جلسه ۷۴

درس هفتاد و چهارم:

دلیل اول و دوم برای امتناع اعادۀ معدوم بعینه

بسم الله الرحمن الرّحیم

تخلّل عدم دلیل اول برای امتناع اعادۀ معدوم بعینه

ادلّه‌ای را برای این مسئلۀ بدیهی و ضروری یعنی عدم جواز اعادۀ معدوم مطرح کرده‌اند که مرحوم حاجی چند دلیل را می‌آورند. دلیل اوّلی را که ایشان ذکر می‌فرمایند، دلیلِ تخلّل عدم است که چگونه عدم بین یک امری که هویّت دارد یعنی اشاره هوهوی به آن می‌شود واقع می‌شود، اعمّ از اینکه ماهیّت انسانی داشته باشد یا نداشته باشد. البتّه همان‌طور که عرض شد فلاسفه این بحث را در زمانیّات آورده‌اند ولی این بحث هم دربارۀ زمانیّات و هم دربارۀ مجرّدات آورده می‌شود، و تخلّل عدم در آنها تخلّل رتبی است نه تخلّل زمانی؛ یعنی اگر یک علّت در افاضۀ خود به یک معلول، آن را متحقّق بکند و هویّت ببخشد، اگر قرار باشد همان علّت در یک رتبۀ دیگر به همان معلول، هویّت ببخشد در این‌صورت بین این دو هویّت، تخلّل پیدا شده است و معلول از علّت خودش جدا شده است، به‌خاطر اینکه معلول عبارت از تنزّل علّت به مقام پایین‌تر است. و یک اتّصالی باید بین علّت و معلول وجود داشته باشد که آن اتّصال، رابط و ملاک بقای معلول است؛ پس ممکن نیست که معلول در یک رتبه فناء پیدا بکند درحالی‌که علّت او را به‌وجود آورده باشد؛ چون چه معلول ما، معلول مادّی باشد که زمان و سایر مشخّصات خارجی از عوارض لاینفکّ آنها هستند، و چه اینکه آن معلول ما از غیر زمانیّات باشد، در هر دو صورت، اتّصال آن به علّت غیرقابل انکار است و به‌واسطۀ اتّصال به علّت، فناءِ آن غیرممکن است.

پس اگر این معلول، فناء پیدا بکند و علّت بخواهد در رتبۀ بعد همان معلول را ایجاد بکند لازمه‌اش همان تخلّل عدم رتبی و انقطاعِ معلول از علّت است، و به‌واسطۀ انقطاع، آن وحدتی که بین معلول و علّت است، یعنی آن وحدتی که در رتبۀ وجودی خود معلول است که زمانی نیست از بین می‌رود، پس اگر آن علّت در اینجا بخواهد معلول دیگری را به‌وجود بیاورد آن معلول دیگر مثل این خواهد بود نه عین او. بنابراین شرایط تشکیل تخلّل عدم در مورد مجرّدات هم جاری است.

عدم امکانِ فرض مماثل جدید برای معدومِ معاد در زمان سوم، دلیل دوم امتناع اعادۀ معدوم

دلیل دیگری را که مرحوم حاجی در اینجا بیان می‌فرمایند و دلیل بسیار خوبی است این است که من‌باب‌مثال اگر شیئی در یک برهۀ از زمانی وجود پیدا بکند ـ حالا ما زمانیّات را می‌گوییم تا اینکه مسئله خیلی راحت به ذهن بیاید و به همین خاطر مجرّدات را مثال نمی‌زنیم ـ اگر شیئی در یک برهۀ از زمانی وجود پیدا بکند و بعد فناء پیدا بکند یعنی کاملاً از بین برود و حدودِ هویّت خودش را از دست بدهد به‌طوری‌که ما دیگر نتوانیم به آن اشاره بکنیم و بگوییم: هذا هو؛ من‌باب‌مثال یک کاغذی بسوزد و تبدیل به خاکستر بشود و حدود ماهوی خودش را به‌طورکلّی از دست بدهد، حالا فرض می‌کنیم که آن خاکستر دوباره تبدیل به کاغذ شد، آیا این کاغذ، مثل کاغذ اول است یا عین آن کاغذ اول است؟ اگر بگوییم که مثل کاغذ اول است یعنی همان‌طوری‌که این کاغذ در زمان اول وجود داشت بعینه در این زمان هم وجود دارد ولی چون ذهن ما از این جهت که به ماهیّات نظر دارد، بین عین و مثل تفاوت نمی‌گذارد و به‌همین‌خاطر می‌گوید که این الآن همان است و یک نوع هوهویّتی بین این دو شیء برقرار می‌کند درحالتی‌که بین آن دو شیء هوهویّتی وجود ندارد.

علّت وحدت بین دو تصویر از یک شیء در ذهن

البتّه در اینجا می‌توانیم این مسئله را با یک مسامحه‌ای هم بیان بکنیم، گرچه مانحن‌فیه با آنچه می‌خواهم بگویم فرق می‌کند؛ ببینید من‌باب‌مثال شما دارید به زید نگاه می‌کنید، در آن لحظۀ اوّلی که چشمتان به زید می‌افتد خواهی‌نخواهی تصویری در ذهن شما از زید منعکس می‌شود، بعد صورتتان را برمی‌گردانید و دوباره به او نگاه می‌کنید، حالا می‌گویید که این تصویر جدید همان قبلی است درحالی‌که دو تصویر جداگانه در دو زمان جداگانه در ذهن شما نقش بسته است؛ تصویر اول مربوط به یک دقیقه پیش بود و تصویر دوم مربوط به یک دقیقه بعد است، مکان در یک دقیقه پیش با یک دقیقه بعد فرق کرده است، من‌باب‌مثال ما در این مکان بودیم و حالا در مکان دیگری قرار گرفته‌ایم، مثلاً خورشید تفاوت پیدا کرده است و دیدن ما متعدّد شده است چون سرعت تصویرگیری که ذهن از یک شیء خارجی انجام می‌دهد در یک حدِّ محدود و مشخّص است، به‌نحوی که اگر از آن حد کمتر باشد تصویر در ذهن انسان به‌صورت نامنظّم به‌وجود می‌آید، و اگر از آن حد بیشتر باشد باز تصویر در داخل ذهن را به‌هم می‌زند. ذهن انسان برای تصویرگیری از اشیاء خارجی این تصاویر را به حسّ مشترک منتقل می‌کند، و در حسّ مشترک اینها از همدیگر جدا می‌شوند، یعنی تصویر بعدی می‌آید و در حسّ مشترک قرار می‌گیرد و به تصویر اول ضمیمه می‌شود و بعد حکم به وحدت بین دو تصویر می‌شود.

حالا اگر قرار باشد که سرعت حرکت آن شیئی که در مقابل شما است از سرعت حرکت تصویرگیری شما بیشتر باشد، این تصویرگیری دیگر حالت انتظام و تعادل خودش را از دست می‌دهد، چون ذهن برای‌اینکه این تصویر را منطبق بر تصویر قبلی بکند نیاز به زمان دارد؛ در هر ثانیه ذهن باید سه چهار تصویر را به آن قسمت حسّ مشترک منتقل بکند، حالا اگر قرار باشد آن شیئی که در خارج هست یک حرکتی داشته باشد که سرعتِ آن از سرعتِ رفت‌وبرگشت این تصویر ذهنی ما بیشتر باشد آن تصویر ذهنی غیرمتعادل نشان داده می‌شود.

علّت اشتباه ذهن در تصوّر برخی اشیاء خارجی

مثلاً شما یک مَجمَعی را تصوّر کنید که در آن آتش قرار دارد؛ از چرخاندن این مَجمَع در شب یک خط قرمز دایره شکلی برای شما تصویر پیدا می‌کند، درحالتی‌که در خارج دایره قرمز شکل وجود ندارد بلکه فقط این مجمع است و آتشی که در آن قرار دارد. چرا ذهن و چشم شما در اینجا تصویر دایره‌ای کشید درحالتی‌که ما الآن دایره‌ای در خارج نداریم بلکه آنچه که در خارج است آن شیء خارجی است که ثابت است؟ به‌خاطر اینکه ذهن شما وقتی که به این مجمع نگاه می‌کنید، یک تصویری در حالِ ثبات از این مجمع برمی‌دارد، اگر ما حرکات این مجمع را که از اینجا حرکت می‌کند و دوباره به همین نقطه برمی‌گردد را تجزیه و تحلیل بکنیم، مثلاً این حرکات را یک‌سانتی‌متر یک‌سانتی‌متر درنظر بگیریم ـ گرچه خود یک سانت هم به بی‌نهایت تقسیم می‌شود ـ باید ذهن شما این مجمع را در سانت بعد هم به همین شکل و خصوصیّت اوّلی ببیند و در سانت بعد هم باید به همان خصوصیّت ببیند، ولی تا ذهن شما می‌خواهد آن تصویر را بگیرد و بعد به این مجمع در سانت بعدی نگاه بکند، این مجمع از جای خودش حرکت کرده و رفته است، یعنی سرعت آن شیء خارجی به حسّ مشترک مجال نمی‌دهد که این تصویر را بگیرد و بعد تصویر بعدی بیاید و جایگزین آن بشود چون سرعت این شیء از سرعتِ رفتن تصویر در حسّ مشترک بیشتر است، بنابراین ذهن نمی‌تواند تصویر واقعی آن مجمع را مطابق با سرعت آن، تنظیم بکند و لذا ذهن دراینجا فقط یک خط واحد می‌بیند و آن را در خودش مرور می‌دهد که حرکت می‌کند. این مثال را برای این گفتم که هر تصویری با تصویر دیگر تفاوت دارد، اما از نظر هویّت خارجی در آن شیء خارجی وحدت است.

نفسیّتِ اشیاء، راسم وحدتِ در اشیاء

در اشیائی که فناء پیدا می‌کنند و دوباره می‌بینیم که ایجاد شده‌اند چون آن شیء بعدی مثل قبلی است، ما می‌گوییم که این، عینِ اوّلی است ولی در واقع مثل آن است. راسم وحدتِ در اشیاء، نفسیّت آن اشیاء است یعنی نفسیّت خود شیء، وحدت برای آن شیء را ایجاد می‌کند. پس در موجوداتی که دارای روح هستند اگر نفسیّت خود شیء وجود نداشته باشد، صرفِ بدن آنها دلالت بر وحدت آنها نمی‌کند. لذا در روز قیامت ما با همین بدنی که در این دنیا هستیم دیگر نیستیم، یعنی بدن در قیامت عین این بدن نیست بلکه مثل این است؛ یعنی خدا در روز قیامت یک بدنی به‌مانند این بدن خلق می‌کند که از نقطه‌نظر انتسابش به روح و نفس می‌گویند که این همان بدنی است که در دنیا بود. و الاّ خود این بدنی که ما الآن داریم با بدن ده سال پیش خودمان تفاوت می‌کند، این مثل آن بدن ده سال قبل است نه‌اینکه عین آن است. این بحث را البتّه حکماء در اینجا آورده‌اند و نگه داشته‌اند ولی عرفاء این بحث را در مورد تعدّد ابدان با تعلّق روح و نفس واحده به آنها مطرح نمی‌کنند، ما این مطالب را در آنجا مطرح می‌کنیم که آیا در آنجا هم جهت مثلیّت است یا در آنجا دیگر وحدت دارد؟

توضیح دلیل دوم مرحوم حاجی در عدم جواز اعادۀ معدوم بعینه

دلیلی که مرحوم حاجی در اینجا می‌آورند یعنی بحث را در اینجا به این نحو مطرح می‌کنند که اگر قرار باشد شیئی که فناء پیدا کرده است دوباره وجود پیدا بکند باید بتواند غیر از مرتبۀ دوم در مرتبۀ سوم هم ایجاد بشود. خوب دقّت کنید چون اینجا آن نقطه‌ای است که باید به آن برسیم یعنی مسئله از نقطه‌نظر عرفان نظری این‌طوری است. پس اگر قرار باشد یک شیئی فناء پیدا بکند بعد دوباره مثلاً بعد از یک سال دیگر همان شیء دوباره وجود پیدا بکند نه مانند او، باید غیر از مرتبۀ دوم در مرتبۀ سوم هم همان شیء وجود پیدا بکند. حالا در اینجا ما به مسائلی که بعداً مطرح می‌شوند کار نداریم که زمان را شما چه‌کار می‌کنید، سلسلۀ عِلَل را چه‌کار می‌کنید، اینکه آن زمان دوباره باید برگردد، سلسلۀ عِلَل دوباره باید با هم بیایند به‌خاطر اینکه شیئی که وجود پیدا می‌کند باید حتماً موجِدی داشته باشد چون هر وجودی ایجادی دارد و هر ایجادی موجِدی دارد و آن موجِد هم خودش موجِدی دارد تا به مبدأ اعلاء برسد. ما فعلاً به اینها کار نداریم بلکه به خود آن موجود کار داریم نه به موجِد این موجود، یعنی ما به آن موجودی کار داریم که در سال بعد وجود پیدا می‌کند و ما می‌گوییم که این، همان است نه‌اینکه مانند آن است.

ذکرِ مثال برای مثل‌بودن معدومِ معاد

مثل‌اینکه شما یک قالبی دارید که در آن، خاک می‌ریزید و آجر درست می‌کنید، چنان آجر درست می‌کنید که هر آجری که درست می‌کنید عینِ همان آجری که در دفعه‌ی پیش درست کرده بودید درمی‌آید، یعنی چون قالب واحد است تمام آجرهایی هم که از آن بیرون می‌آیند واحد هستند یعنی مثل هم هستند، به‌طوری‌که اگر شما این آجر را از بین بردید یک آجر دیگر سر جای آن می‌آورید. در مثلیّات دنیا مثلاً در فقه نخوانده‌اید که اگر شخصی مال دیگری را از بین ببرد و او مالش را طلب بکند باید بینیم که آیا مثلی است یا قیمی است؟ که این هم یک ملاکی برای خودش دارد چون تغییر پیدا کرده است، در آن زمان یک‌جور بوده است و حالا یک‌جور دیگر است و امثال این مسائل. مثلاً بعضی مثل را تعریف می‌کردند به اینکه مثلی آن چیزی است که تمام اجزاءِ آن عین از نقطه‌نظر قیمت و خاصیّت، یک حد داشته باشند و دارای یک توازن باشند؛ بنابراین در این‌صورت من‌باب‌مثال الاغ، قیمی است چون اجزای او با همدیگر فرق می‌کنند، اما من‌باب‌مثال گندم این‌طور نیست چون تمام اجزاء وجودی گندم مثل هم هستند، برنج و حبوبات هم همین‌طور هستند یعنی مثلی هستند پس اگر یکی گندم دیگری را از بین برد، اگر گندم را بپردازد کافی است و لازم نیست چیز دیگری بپردازد. آیا ماشین هم همین‌طور است؟ چون چرخ ماشین با فرمانش فرق می‌کند، صندلی با شیشه فرق می‌کند، پس مثلی نیست.

البتّه ملاک در مثلیّات این است که اگر دوتا از آن شیء را کنار هم قرار بدهید با همدیگر تفاوت نکنند؛ در این‌صورت تمام این مثال‌ها جزء مثلیّات هستند. پس مثلی آن چیزی است که اگر دوتا از آن شیء را کنار هم قرار بدهید با همدیگر تفاوت نکنند؛ مثلاً کارخانه‌ای که یک نوع ماشین را بیرون می‌دهد، اینها مثلی هستند چون هر دو ماشین از آنها مثل هم هستند، به‌طوری‌که اگر آن را عوض بکنند خود صاحبش هم آن را نمی‌شناسد، یعنی من‌باب‌مثال اگر ماشین پیکانی را که فردی یک سال هم سوارش بوده باشد را با یک ماشین پیکان دیگر که مثل آن است، صندلی، فرمان و سقفش مثل همان ماشین خودش باشند عوض بکنند، در این‌صورت این شخص سوار می‌شود و می‌رود و اصلاً متوجّه نمی‌شود که این ماشین خودش نیست. یعنی حدود ماهوی مثل از نقطه‌نظر مثل‌بودن آن‌قدر با مُمَثَّل وحدت دارد که انسان حکمِ عین را به آن می‌کند.

جواز اعادۀ معدوم در مراتب بعدی لازمۀ جواز اعادۀ معدوم در مرتبۀ اول

حالا اگر یک موجودی در زمانی بود و فانی شد و در سال بعد همان شیء دوباره وجود پیدا کرد یعنی آن وجود اول، استینافِ وجود پیدا کرد؛ در این‌صورت به همان ملاکی که این شیء معدوم در اینجا استیناف پیدا کرده است باید مانند او هم بتواند استیناف پیدا بکند، باید ده تا مثلاً او هم بتواند استیناف پیدا بکند؛ به‌خاطراینکه وقتی شیئی از بین رفته است و خود همان شیء در مرتبۀ بعد حاصل می‌شود می‌گوییم که چرا یک مرتبه حاصل بشود؟! می‌تواند دو مرتبه حاصل بشود، ده مرتبه حاصل بشود، چون آن وحدتی که راسم تعیّن و تکیّف در آن شیء واحد بود دیگر وجود ندارد.

پس الآن صحبت در این است که آن سلسلۀ عِلَل می‌تواند این شیء معاد یعنی همان شیئی که قبلاً وجود داشته است را به‌وجود بیاورد، یعنی اگر سلسلۀ عِلَل می‌تواند همان شیئی که قبلاً وجود داشته است و از بین رفته است را دوباره به‌وجود بیاورد پس برای بار دوم هم می‌تواند آن را به‌وجود بیاورد. اگر فرض کنیم که استینافی در کار نبوده است الآن سلسلۀ عِلَل می‌تواند دوباره همان شیء را در اینجا قرار بدهد، باز اگر فرض کنیم که این دوتا وجود ندارند باز آن سلسلۀ عِلَل می‌تواند برای بار سوم دوباره همان را به‌وجود بیاورد؛ چون صحبت در این است که وقتی می‌گوییم تخلّلِ عدم جایز است، چه تخلّل عدم در یک سال باشد، چه در یک سال و یک روز، چه در یک سال و دو روز، چه در یک سال و سه روز و چه در یک سال یک هفته، بالأخره این سلسلۀ عِلَل می‌تواند همان وجود را در هر نقطه‌ای قرار بدهد؛ یعنی این سلسلۀ عِلَل الآن می‌تواند من‌باب‌مثال زیدی را بعد از یک سال درست بکند که همان زید قبلی است و بعد همان زید را در یک دقیقۀ بعد دوباره به‌وجود بیاورد، در این‌صورت اینکه الآن دوباره استیناف پیدا کرده است هیچ ربطی با آن قبلی نداشته است و آن زید قبلی سر جای خودش است، حالاکه زید قبلی سر جای خودش است و از بین رفته است، سلسلۀ عِلَل دوباره همان را به‌وجود می‌آورد.

حُکمُ الأمثالِ فی ما یَجوزُ و فی ما لایَجوزُ واحِد دلیل جواز اعادۀ معدوم در مراتب بعدی

در این‌صورت اگر قرار باشد دوباره همان را بیاورد باید بتواند برای مرتبۀ سوم هم همان را بیاورد، می‌گوییم که باید بتواند همین‌طور در دفعات دیگر هم همان را بیاورد، چون در این‌صورت دیگر اشکالی ندارد که یک شیء را الآن به‌وجود بیاورد و بعد همان شیء را در دقیقۀ بعد به‌وجود بیاورد. پس می‌گوییم که اگر می‌تواند در مرتبۀ اول دو وجود را کنار همدیگر بگذارد باید بتواند در مرتبه‌های بعدی هم این وجود را به‌وجود بیاورد؛ چون حُکمُ الأمثالِ فی ما یَجوزُ و فی ما لایَجوزُ واحِد است. پس اینکه شما می‌گویید شیئی که وجود پیدا کرد برای بار دوم نمی‌تواند وجود پیدا بکند معنی ندارد، چه دلیلی برای این حرفی که می‌زنید دارید؟ می‌گوییم که امتناع این مسئله از کجا آمده است؟ شما می‌گویید ممتنع است که این سلسلۀ وجود، شیئی که الآن دوباره وجود پیدا کرده است را در یک سال بعد متحقّق بکند یعنی دوباره نمی‌توان آن را متحقّق کرد، می‌گوییم چرا نمی‌شود؟

پس به همان ملاکی که شما توانستید همان امر معدوم را در مرتبۀ اول بیاورید، به همان ملاک امکان دارد که امر معدوم برای بار دوم و سوم هم معاد شود یعنی همان دوباره به‌وجود بیاید، چون شما مسئلۀ زمان را از اینجا کنار بردید و گفتید که آن چیزی را که ما برمی‌گردانیم خود شیء است نه زمان آن، چون زمان آن شیء مالِ خودش است، ما خود آن شیء را برمی‌گردانیم. ـ حالا بگذریم از اینکه در تمام اینها اشکال است ـ اگر خود آن را برمی‌گردانید و می‌گویید که یک شیء واحد در دو زمان وجود پیدا می‌کند، پس بگویید که یک شیء واحد در سه زمان وجود پیدا می‌کند، چه فرقی می‌کند؟! شما که زمان را از این قضیّه حذف می‌کنید و می‌گویید که ما زمان یک سال پیش را برنمی‌گردانیم بلکه زید را از داخل آن زمان برمی‌داریم و یک‌دفعه داخل این زمان می‌اندازیم، برای سه زمان هم همین را بگویید. درحالی‌که به این، طفره می‌گویند.

لزوم پیداشدن طفره در صورت جواز اعادۀ معدوم

طفره به این می‌گویند که من‌باب‌مثال وقتی شما می‌خواهید یک نردبانی را طی بکنید که ده پلّه دارد؛ وقتی پایتان را از پلّۀ اول برمی‌دارید باید روی دومی بگذارید و بعد سومی، چهارمی تا به دهمی برسد. بله، ممکن است پایتان را از پلّۀ اوّلی بردارید و یکی در میان روی پلّۀ سوم بگذارید، ولی درهرصورت شما پلّۀ دوم را طی کرده‌اید، روی هوا طی کرده‌اید. اما ممکن نیست که شما پایتان را از روی پلّۀ اول بردارید و بدون اینکه فاصلۀ بین پلّۀ اول و دوم را طی بکنید، روی پلّۀ سوم بروید، به این طفره می‌گویند. حالا زیدی هم که در یک سال گذشته بوده است اگر یک‌مرتبه سلسلۀ عِلَل همان زید را از آن یک سال گذشته بردارد و در یک سال بعد بیندازد بدون اینکه آن زید در عَرضِ آن یک سال وجود خارجی داشته باشد، این می‌شود طفره و محال است.

شما می‌گویید که این محال نیست و ما هم می‌گوییم که قبول می‌کنیم یعنی این زیدی که در یک سال گذشته بوده است امکان دارد که در دو زمان وجود داشته باشد، حالاکه این‌طور است پس در سه زمان هم می‌تواند وجود داشته باشد، چه فرقی می‌کند؟! اگر اعادۀ معدوم در مرتبۀ اول جایز است، اعادۀ دوم، سوم، دهم و بی‌نهایت هم جایز است، و اگر جایز نیست ما در همان اعادۀ اوّلی حرف داریم. پس نتیجه می‌گیریم که خود این زید جدید، معاد و عین آن قبلی نیست بلکه مثل آن است.

حالا اگر شما می‌گویید که اعادۀ معدوم جایز است می‌گوییم بنابراین سلسلۀ عِلَل همان زیدی را که در یک سال قبل وجود داشت در اینجا اعاده کرده است که همان زیدی است که الآن جلوی شما است. می‌گوییم این که مرده بود و خاکسترش هم به باد رفته بود، سوزانده بودنش، آن را تشییع کرده بودند، دارش زده بودند، سوزانده بودند و خاکسترش را به‌جای دیگری برده بودند پس چطور الآن دوباره اینجا تشریف دارند؟ می‌گوییم که شما مثل او هستی یا عین او؟ می‌گوید که من خودش هستم! می‌گوییم که این روح تو است که از بین نرفته است و راسمِ وحدت در تو همان تجرد روحی تو است که از بین نرفته است و الاّ جسمت که از بین رفته است. می‌گوید که همۀ این حرف‌ها بیخود است، این بدن من را که الآن می‌بینید همان بدنی است که پارسال هم دیدید، نه‌اینکه مثل آن است، نه‌اینکه سلول‌ها عوض شده باشند. می‌گوییم پس تو همان بدن قبلی هستی که الآن دوباره اعاده پیدا کرده است، در این‌صورت همان سلسلۀ علل باید بتواند یکی دیگر هم مثل آن خلق بکند و کنار او بگذارد. حالا بین این دو دعوا می‌شود که آیا این، معاد است و آن دیگری مثل این است یا بالعکس؟ به‌خاطراینکه دو چیز که نمی‌شود عین هم باشند بلکه باید مثل هم باشند. قبلاً خدمتتان عرض کردم که ذهن ما حتّی در خود جزئی هم می‌تواند توسعه بدهد، یعنی ذهن ما خود جزئی را گسترش می‌دهد به‌نحوی که شما یک دفعه می‌بینید ده تا زید درست کرده است و همه کنار هم هستند و به همه هم حکم زید کرده است، ولی این مسئله در خارج نمی‌شود.

توضیح عدم عینیّت معاد با معدوم

دراینجا سؤال پیش می‌آید که بنابراین این افرادی که خلقِ ابدان می‌کنند، که من‌باب‌مثال یکی از آن بدن‌ها در یک جا است و یکی از آنها در یک جای دیگری است، آیا اینها عین هم هستند یا مثل هم هستند؟ اگر بگوییم عین هم هستند که معنی ندارد که دو چیز عین هم باشند، درحالی‌که درست است که زمان، واحد است ولی در دو مکان هستند؛ پس تعدّد مکان، تعدّد وَضع و تعدّد عوارض، تعدّد معروض‌ها را در بر دارد، بنابراین اینها دو چیز هستند. حالا سؤال این است که بر کدام‌یک از این دو چیز یا سه چیز یا ده چیز، حکم به هو هویت با آن مُعَنوَن می‌شود؟ یعنی آن معنون کدام‌یک از اینها است؟ آن شخصی که یک چنین عملی را انجام داده است و چند تا بدن خلق کرده است در این‌صورت کدام‌یک از آنها این است و آن هو هویت را دارد؟

پس اگر قرار بر این باشد که یک شخص بتواند وجود خودش را متعدّد بکند، خلق و ایجاد بکند، می‌تواند در کنار خودش هم یکی خلق و ایجاد بکند که اینجا بنشیند. حالا شما به این، زید می‌گویید یا به آن دیگری زید می‌گویید؟ می‌گوییم که ما به هر دو، زید می‌گوییم، چون به یکی از آنها به‌تنهایی که نمی‌توانیم زید بگوییم، در این‌صورت که اینها دو بدن هستند پس دو روح هم می‌خواهند، حالا کدام‌یک از اینها زید است و کدام‌یک مانند او است؟

تلمیذ: آیا در اینجا این دو بدن یکی نیستند؟ یعنی آیا یک وجود جامعی نیست که سبب بشود بگوییم که هر دو یکی هستند؟

استاد: نه، هر دو یکی نیستند، من‌باب‌مثال من الآن دقیقاً اشارۀ به یکی از آنها می‌کنم درحالی‌که اصلاً به دیگری توجّه ندارم. مسئله در اینجا این است که این وجود، تعیّن پیدا کرده است، پس دو بدن هستند نه یکی؛ وجود وقتی تعیّن پیدا می‌کند دیگر از آن مقام جمعیّت خودش بیرون می‌آید. اصلاً «هو» یعنی تعیّن، هو هویت یعنی تعیّن؛ ما به هر وجودی که متعیّن بشود می‌توانیم بگوییم: «هوهو»، و اگر تعیّن پیدا نکند اصلاً به آن نمی‌شود اشاره کرد.

قابل اشاره نبودن ذات پروردگار

لذا اطلاق «هو» به ذات هم از باب ضیق خناق می‌گویند که اشاره است، و الاّ مقامِ ذات قابل اشاره نیست. مقام ذات، مقام بسیط است؛ من اشارۀ به او می‌کنم درحالی‌که خودم هم داخل آن هستم، پس چطور اشاره به او کرده‌ام؟! الآن که آن وجود بسیط، وجودِ متعیّن من را هم دربرگرفته است دیگر اشارۀ به چه چیزی می‌خواهم بکنم؟ اگر اشارۀ به خودم بکنم او داخل نیست، اگر اشارۀ به او بکنم من داخل نیستم، اگر اشارۀ به بسیط بکنم خودم هم در بسیط هستم، لذا هو اصلاً قابل اشاره نیست.

قبلاً عرض کردیم که اطلاق هو بر پروردگار از باب این است که چون خدا لفظی را پیدا نکرده است که هیچ اسم و رسمی در آن لفظ وجود نداشته باشد، هیچ جنبۀ تنزّل اسم یا صفتی در آن وجود نداشته باشد، بلکه فقط و فقط ذات محض را دربربگیرد، هو را در اینجا آورده است. و آن «هو» را که خدا آورده است با آن «هو» که ما می‌آوریم تفاوت دارد؛ هویٰ ما، «هو ضَرَبَ» است یعنی «او زد» است، ولی هویٰ خدا، «أنا ضَرَبتُ» است یعنی «من زدم» است، در آن «هو» دیگر بین ضمیر أنا و ضمیر هو، بین ضمیر جمع و مفرد فرقی نیست، یعنی تمام هوهویّت‌ها و تعیّنات در اشارۀ به ذات انمحاء و فناء دارند.

بنابراین هو اصلاً اشاره‌ای ندارد، پس اینکه خدا در اینجا ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَد﴾¹ را آورده است به‌این‌خاطر است که می‌خواهد اشاره بکند که من حدّاقل چیزی را که در اینجا خواسته‌ام بیاورم این است که خواسته‌ام اشارۀ به ذات خودم بکنم، ذاتی که از تمام آنچه که شما تصوّر می‌کنید بالاتر است؛ از افعال بالاتر است، از صفات بالاتر است، از اسماء بالاتر است، بلکه تمام اینها فانی در او هستند، منتها چون اسمی را برای آن پیدا نکردم، «هو» را آورده‌ام.

پس خیال نکنید که این «هو» اشاره است، «هو» در اینجا اصلاً اشاره ندارد، «هو» مقام عماء و عدم تعیّن است. «اللَهمّ أفِض صِلَةَ صَلَواتِکَ و سَلامَةَ تَسلیماتِکَ عَلَی أوَّلِ التَّعَیُّناتِ المُفاضَةِ مِن العَماءِ الرَّبّانیِّ، و آخِرِ التَّنَزُّلاتِ المُضافَةِ إلَی النَّوعِ الإنسانی»؛¹ این عماء ربانی یعنی همان مقام هو، یعنی اول تنزّلی که از مقام عماء و ذات وجود پیدا کرد و آن را نشان داد، وجودِ مقدّس پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم بود. خود این تنزّل با تمام قوا و استعداداتی که دارد، که می‌تواند همۀ عوالِم امکان را خلق و ایجاد بکند، خود آن تنزّل، فانی و مُنمَحی در آن ذات و عماء است. پس این تنزّل دیگر «هو» نمی‌شود، چون ما جهل داریم و وجودِ نازله را مُنفَکِّ از آن ذات می‌دانیم، پیغمبر مجبور شد بگوید: ﴿هُوَ ٱللَهُ أَحَد﴾². اما اگر ما این جهل را نداشتیم و این وجود را منفکِّ از ذات نمی‌دیدیم بلکه این وجود را عینِ ذاتِ متنازلۀ در عالَم کثرت مشاهده می‌کردیم، در این‌صورت دیگر فرق بین هو و أنا، بین جمع و مفرد و امثال‌ذلک از بین می‌رفت.

وجودِ واحد مجرّد محیط بودن نفس ناطقه دلیل برای وحدت شخص

برگشت این مسئله‌ای که عرض کردم به این است که راسم وحدت بین دو بدن درحالی‌که هر دو دارای نفس هستند و ما به‌خاطر آن در اینجا اشارۀ به عینیّت این دو می‌کنیم، همان نفسِ ناطقه است. نفسِ ناطقه یک وجودِ محاط به بدن نیست که بدن آن را احاطه کرده باشد و یک محدودیّت و حدودی به این نفس داده باشد، تا آن وجود بعد هم همین‌طور باشد و آن وجود بعدی هم همین‌طور باشد، تا اشکال پیش بیاید که این نفس کدام‌یک از این بدن‌ها است؟ بلکه نفس ناطقه عبارت است از یک وجودِ واحد مجرّد محیطی که آن وجودِ واحد مجرّد محیط به هر چیزی تعلّق بگیرد آن را به استخدام خودش درمی‌آورد، بروز و ظهور خود را از آن شیء ایجاد می‌کند و مظهریّت خود را در آن شیء به‌وجود می‌آورد، نه‌اینکه آن نفس ناطقه محدود به این بدن شده باشد.

بنابراین وقتی که زید با دو بدن در یک جا وجود دارد، آن دو بدن عینِ همدیگر نیستند بلکه مثل همدیگر هستند، اما نفس ناطقه‌ای که به این دو بدن تعلّق گرفته است واحد است؛ و به‌همین‌خاطر است که شما با هر کدام که می‌خواهید صحبت کنید می‌توانید صحبت کنید. این مسئله مانند خود وجود ما است؛ ما از روی قطع و یقین می‌توانیم بگوییم که بدن الآن ما همان بدنی که در یک سال گذشته یا ده سال گذشته بود نیست، چون آن بدن از بین رفته است و الآن شاید در بدن عمرو باشد که دارد راه می‌رود، چه می‌دانیم؟! شاید آن بدن ما من‌باب‌مثال الآن در اجزاء پراکنده‌ای است که هر کدام تکّه‌تکّه هستند، چون عالَم، عالَمِ کون و فساد است! ولی درعین‌حال ما می‌گوییم که ما همان قبلی هستیم؛ اینکه می‌گوییم ما همان هستیم به‌لحاظ آن وحدتی است که ما را به آن قبلی وصل کرده است.

آن رابط و حلقۀ اتّصال عبارت از نفس ناطقه است، نفس ناطقۀ ما همان قبلی است. و عرض شد که مراتب تجردی نفسِ ناطقه، قاطع و فاصل وحدت نیستند بلکه حافظِ وحدت هستند؛ یعنی مراتب تجردی که برای انسان پیدا می‌شود به‌نحو حرکت جوهری که آن وجودِ اول را از بین ببرد نیست، بلکه آن وجود اول را همین‌طور به کمال می‌رساند تا جایی که وجودِ منبسط می‌شود. بنابراین قضیّۀ خلق ابدان مثل قضیّۀ نفس و ابدان خود ما است.

داستان مسخ شدن نواصب به‌خاطر هتک حرمت در روز عاشوراء

یک شبِ ماه رمضانی بود ـ خدا رحمت کند مرحوم آقای دستغیب را ـ رادیو ساعت 12 به بعد، نوارهای منبر ایشان را می‌گذاشت، من معمولاً هرشب گوش می‌دادم، مرحوم آقای دستغیب خدا بیامرزدشان خیلی منبرِ لطیف، باحال و خیلی خوبی داشتند. پارسال بود یا دو سال قبل بود یک شب یک قضیّه جالبی را گفتند، دیدم عجب حرف خوبی می‌زنند که من متفطّنِ به این حرف نبودم، داشتند دربارۀ مسخ صحبت می‌کردند که چطور خدا، کافر را مسخ می‌کند و تبدیل به قردة، خنازیر و امثال‌ذلک می‌کند. بعد یک حکایت جالبی گفتند که یکی از دوستان ایشان خودش برای آقای دستغیب تعریف کرده بود، می‌گفت:

آن زمانی که ما در بحرین بودیم، در یک روز عاشورا هفت هشت نفر ناصبی در محلّۀ خودشان شروع کردند به دَف و ضَرب و طرب و شیرینی و این کارها، خیلی مفصّل! به‌طوری‌که صدای آنها تمام محلّه را گرفته بود. این مسئله گذشت تا نزدیک ظهر و بعد از ظهر شد که اینها می‌زدند، بعد از ظهر یک‌دفعه دیدند که دیگر صدا از این منزل نمی‌آید و درعوض یک صداهای عجیب و غریبی دارد می‌آید که غیر عادی است. می‌روند درب را می‌زنند، کسی درب را باز نمی‌کنند. می‌روند به پلیس و شرطه خبر می‌دهند و اینها از دیوار بالا می‌روند و داخل منزل می‌شوند و می‌بینند هیچ‌کسی در خانه نیست، فقط هفت هشت‌تا میمون در اطاق هستند که بالا و پایین می‌پرند و صداهای عجیب غریب درمی‌آورند و خودشان را به شیشه و دیوار می‌زنند. همان هفت هشت نفر بودند که مسخ شده بودند و بعد از سه روز هم همۀ آنها مردند. و این قضیّه در بحرین دیگر معروف شد.

بعد آقای دستغیب می‌گفت که حالا نگاه کن به خودت، عکس جوانی؛ هفده هجده نوزده سالگی خودت را کنار عکس نود سالگی بگذار، ببین مسخ شده‌ای یا نشده‌ای؟ راست می‌گویند، این هفده ساله چقدر با نود ساله فرق کرده است! شوخی که ندارد این، مسخ است.

دلیل برای حکم به وحدت ابدان

پس مسئله در استیناف وجود درست مانند ارتباط همین نفس و ابدان ما است؛ چطور اینکه بدن ما در این ده سال گذشته تغییر کرده است و این بدن الآن ما مانند آن قبلی است نه خود همان، گرچه تعبیر به وحدت از آن می‌آورند و به‌خاطر تعلّق روح به آن، تعبیر به عینیّت را برای آن می‌آورند درحالی‌که این بدن، آن نیست. امیرالمؤمنین علیه السّلام می‌فرمایند که این دست من همان دستی است که در جنگ بدر فلان کرد، این دست من همان دستی است که در احد این کار را کرد و این دست من همان است که در صفّین دارد این کار را می‌کند.¹ مسلّم است که این دست همان دست نیست ولی به‌خاطر اینکه حقیقةُ الشَّیءِ بِصورتِهِ لا بِمادّتِهِ، و اینکه بدن از نقطه‌نظر مظهریّت خودش آلت است و تمام حقیقت وجودی آن را همان روح و نفس ناطقه تشکیل می‌دهد که واحد است، در اینجا هم حکم به عینیّت می‌شود، ولی در واقع مثل آن است نه‌اینکه عین آن باشد.

در استیناف هم همین‌طور است؛ شیئی که معاد می‌شود مثل آن شیء قبلی است نه‌اینکه عین آن باشد. من‌باب‌مثال بعضی از بزرگان و اولیاء که خلقِ ابدان می‌کنند، در آنجا ابدان مانند هم هستند نه‌اینکه عین هم باشند. و اشارۀ به یکی‌بودن و وحدت ابدان به همان نفس ناطقه تعلّق می‌گیرد منتها به‌واسطۀ مظهریّت بدن؛ یعنی چون ما به نفس ناطقه نمی‌توانیم اشاره بکنیم به بدن اشاره می‌کنیم.

نظر آلی و استقلالی دلیل برای وحدت و کثرت

در عبارات و اشارات ما هم مسئله همین‌طور است، مثلاً وقتی که شما به من نگاه می‌کنید، آیا ابروی من درنظر شما است، یا چشم من درنظر شما است، یا دماغ و دهان من درنظر شما است، یا موهای من درنظر شما است؟ شما به کدام‌یک از اینها نگاه می‌کنید و ترتیب اثر می‌دهید؟ به هیچ‌کدام از اینها ترتیب اثر نمی‌دهید بلکه شما مجموع اینها را یک مَظهَری از یک معنای باطن می‌گیرید که به آن معنای باطن توجّه می‌کنید که همان نفسِ ناطقه است درحالی‌که در ظاهر دارید به این بدن نگاه می‌کنید، این را می‌گویند توجّه و نظرِ آلی و استقلالی.

یا وقتی که شما سوار اتوبوس هستید و وارد مشهد می‌شوید، تا از آن گردنه بالا می‌آیید می‌گویند که قبر امام هشتم علی‌بن‌موسی‌الرضا را زیارت کنی صلوات بفرست! همه سرها را بالا می‌آورند تا گنبد را ببینند، الآن که شما دارید گنبد را می‌بینید و می‌گویید: السّلام علیک یا علی بن موسی الرضا، آیا به گنبد دارید سلام می‌کنید یا اینکه نه، گنبد را دارید می‌بینید ولی در واقع نفستان متوجّه یک جای دیگر است؟ پس آن می‌شود امام رضا، نه این گنبد!

مسئلۀ آلی و استقلالی در مسائل فقهی هم خیلی مطرح است؛ من‌باب‌مثال می‌گویند نظر به آینه در موقع حج حرام است و کفّاره دارد. یک وقت شما به آینه به نظر آلی نه استقلالی نگاه می‌کنید، در این‌صورت باید کفّاره بدهید یعنی وقتی به آینه نگاه می‌کنید که خودتان را در آن تماشا بکنید این کفّاره دارد، ولی یک وقت نظر به آینه می‌کنید به نظر استقلالی نه آلی، در این‌صورت کفّاره ندارد.

یک وقت من در حال احرام به آینه نگاه می‌کردم که عجب آینۀ صاف و تختی است، یک دفعه روحانی گفت که شما مُحرِم هستید! گفتم من دارم نظر استقلالی به این می‌کنم، این مسائل را نمی‌فهمید، گفت که توضیح المسائل آقای فلان نوشته است که نباید به آینه نگاه بکنید! دیدم که متوجّه نمی‌شود، گفتم: متوجّه نبودم، متوجّه نبودم!

نتیجۀ بحث در دلیل دوم برای امتناع اعاده معدوم بعینه

در اینجا هم بین استیناف و بین آن شیئی که بعداً آمده است فرقی نیست، چون هر دو همان زید هستند. ولی از طرف دیگر می‌بینیم که وقتی که این دو را کنار همدیگر بگذاریم بالأخره این عین آن نیست، به‌طوری‌که وقتی شما این دو را کنار هم گذاشتید نمی‌گویید که این اوّلی عین زید است، بله نفسش عین آن است ولی بدنش که دیگر عین آن نیست. پس می‌گویید که این مثل آن است و چون نمی‌توانید بگویید که آن دومی هم عین آن زید است پس می‌گویید که این هم مثل آن زید است، حالاکه این هم مثل شد، سؤال می‌کنیم که آیا اوّلی مثل است و دومی معاد یا دومی مثل است و اوّلی معاد؟ اگر شما بگویید اوّلی معاد است و دومی مثل است می‌گوییم که اینها با هم فرق نمی‌کنند، پس می‌گوییم که دومی معاد است و اوّلی مثل است. حالاکه هر دو از نقطه‌نظر مثلیّت مانند هم شدند پس این اوّلی هم عینِ آن سال قبلی نخواهد بود بلکه مثل آن است.

جلسۀ بعد مرحوم حاجی چند دلیل دیگر را می‌آورند که بحث زیادی ندارند و بعد هم راجع به معاد یک صحبتی می‌کنند که خیال می‌کنم زیاد مطلبی نداشته باشد، ان‌شاءالله جلسۀ بعد بحث معدوم را تمام می‌کنیم.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد