جلسه ۷۵

درس هفتاد و پنجم:

دلیل سوم و چهارم امتناع اعادۀ معدوم و استدلال قائلین به جواز اعاده

بسم الله الرحمن الرّحیم

دلیل انقلاب، خُلف و اجتماع متناقضین بر امتناع اعادۀ معدوم

دلیل دیگر مرحوم حاجی بر امتناع اعادۀ معدوم مسئلۀ انقلاب، خُلف و اجتماع متناقضین است. اگر ما در مسئلۀ اعادۀ معدوم قائل بشویم به اینکه همان شیءِ مُبتَدَأ، معاد شده است، در این‌صورت اینکه ما زمان را از مشخّصاتِ وجود می‌دانیم، باعث می‌شود که یکی از این سه امر لازم بیاید.

اگر این معاد با حفظ خصوصیّات زمانی مُبتَدَأ، عینِ ابتدا باشد یعنی همان زمان مُبتَدَأ عبارت از معاد است پس اصلاً اعاده‌ای در اینجا صورت نگرفته است. یعنی اگر شما می‌گویید که این اعاده همان زمان اول است و اعاده همان مُبتَدَأ است که در زمان اول به‌وجود آمده است ـ درحالی‌که ما می‌بینیم زمان فعلی ما قطعاً با زمان گذشته تفاوت پیدا کرده است ـ پس باید بگوییم که در اینجا اعاده‌ای اصلاً نبوده است که این، خلف می‌شود.

اگر شما بگویید که آن زمانی که الآن ما در آن هستیم یعنی آن زمانی که این شیء دارد اعاده پیدا می‌کند عبارت است از همان اول؛ یعنی اگر بگوییم که همان شیء مُبتَدَأ در زمان خودش با حفظِ جهت اعاده باز تحقّق پیدا کرده است، این می‌شود انقلاب. یعنی ما اسم آن چیزی که قبلاً وجود پیدا کرده است را اعاده می‌گذاریم، درحالتی‌که آن شیء، وجود و تحقّقِ اول را داشته است. و این مسئله به‌خاطر این است که شما می‌گویید زمان اعاده همان زمان اول است، پس آن دیگر ابتداء نبوده است و اعاده بوده است که این می‌شود انقلاب.

و اگر این‌طور نباشد یعنی ما هر دو زمان را در جای خودشان ثابت فرض بکنیم و فقط حکم را روی نفس آن شیء مُبتَدَأ ببریم، این همان اجتماع متناقضین است که یک شیء واحد در دو زمان تحقّق پیدا کرده است، با وجود اینکه ما زمان را از مشخّصاتِ هویّت و وجود می‌دانیم. این دلیل مرحوم حاجی یک مسئلۀ خیلی بدیهی و روشن است.

عدم توقّف اعاده به حدّ مشخّصی دلیل بعدی حاجی بر امتناع اعادۀ معدوم

دلیل بعدی که ایشان می‌فرمایند و با آن دلیل، مسئله ختم می‌شود این است که اگر اعادۀ معدوم جایز باشد لازمۀ آن، این است که اعاده به یک حدّی نرسد؛ به‌خاطر اینکه همان‌طور که قبلاً عرض کردیم فرقی بین وجود و ایجاد نیست مگر در انتساب؛ یعنی وجود به‌صرفِ حیثیّتِ ایجادیّه در عالَم اعیان تحقّق پیدا می‌کند، و به‌محضِ اینکه یک وجود در عالَم اعیان تحقّق و تقرّر پیدا کرد شما کشف می‌کنید از اینکه حیثیّتِ ایجادیّه‌ای به آن تعلّق گرفته است. بناءًعلی‌هذا اگر قرار باشد شیئی در عالَم اعیان وجود پیدا بکند لازمه‌اش این است که تمام سلسلۀ عِلَل هم وجود پیدا بکنند، چون این شیئی که وجود پیدا کرده است مستند به یک علّت است و علّت آن هم مستند به یک علّت است و هَلُمَّ جَرّا.

و همین‌طور باید تمام مقارنات و شرائط هم در اینجا وجود پیدا بکنند؛ من‌باب‌مثال زمان هم باید دوباره برگردد، حالا اگر شنبۀ هفته گذشته بخواهد یک هفته به جلو بیاید یعنی به این شنبه بیاید، طبعاً باید جمعه را هم با خودش بیاورد چون شنبه بعد از جمعه است و پنج‌شنبه را هم باید بیاورد و این مسئله همین‌طور تا ابتدای خلقت ادامه پیدا می‌کند یعنی باید تمام اینها تا ابتدای خلقت برگردند؛ چون ما نمی‌توانیم زمان که یک امر واحد سیّال است را از متأخّر و متقدِّم خودش جدا بکنیم.

توضیح مثلیّت زمان با اعداد در انتساب به طرفَین

این مسئله مثل مسئلۀ اعداد است؛ یعنی وقتی که ما این عدد را از یک ماهیّت و وجود خارجی انتزاع می‌کنیم، آن عدد از نقطه‌نظر این انتزاع یک ارتباطی با آن وجود و مقارناتِ آن وجود دارد که ما این عدد را به لحاظ آن، این انتزاع را می‌کنیم. یعنی اگر شیئی واحد باشد چون ما برای آن، دو نمی‌بینیم حکم به واحدیّت برای آن شیء می‌کنیم، اما اگر در قرینِ آن شیء، شیء دیگری را قرار داده باشیم بواسطۀ انتساب آن شیء به شیء دیگر، ما یک دو را از این دو شیء انتزاع می‌کنیم که این مُنتَسَب و منتسَبٌ‌إلیه هر دو در این انتزاع دخیل هستند و این انتزاع بدون یکی از منتسب و منتسبٌ‌إلیه امکان ندارد که وجود داشته باشد، سه و چهار هم همین‌طور هستند.

حالا ما من‌باب‌مثال می‌خواهیم عدد سه را از میان عدد ده بیرون بکشیم و به‌جای آن، عدد هفت را بگذاریم؛ یعنی بگوییم: یک، دو، هفت، چهار، پنج، شش، سه، هشت، نه و ده! آیا یک چنین چیزی امکان دارد؟ نه، چون ماهیّت این مُنتَزَع ما در گرو انتسابِ به طرفَین یعنی تقدّم و تأخُّر در منتسب و منتسبٌ‌إلیه است.

امکان ندارد که شما شیئی را انتزاع بکنید درحالی‌که منشأ انتزاع آن را ندیده بگیرید؛ شما فوقیّتی برای این سقف را از این سقف انتزاع می‌کنید ولی آن را مُنتَسَب به تحت می‌کنید. پس اگر شما فوقیّت را از سقف انتزاع می‌کنید باید سقفی وجود داشته باشد، نه‌اینکه از سقف صرف نظر بکنید و فقط کفِ منزل را درنظر بگیرید و بعد بخواهید فوقیّت را انتزاع بکنید این نمی‌شود. یا اگر بخواهید تحتیّت را انتزاع بکنید باید یک فوقی وجود داشته باشد تا اینکه آن مُنتزَعِ ما منتسب به آن باشد.

بنابراین ذاتِ اضافه، قائم به طرفَین است؛ عدد هم همین‌طور است چون عدد یک امری است که ذهن آن را از شیء واحد یا از اشیاء متعدّده‌ای که یک انتساب و ارتباطی بین آنها است انتزاع می‌کند. که بواسطۀ آن ارتباط، خود آن عدد در گرو تحقّق و بقای آن ارتباط است؛ یعنی اگر آن ارتباط از بین برود عدد هم از بین می‌رود. من‌باب‌مثال اگر عدد دو وجود نداشته باشد دیگر سه هم وجود ندارد چون در این‌صورت سه می‌شود یک، اگر سه وجود نداشته باشد دیگر چهار هم وجود ندارد چون چهار می‌شود یک، یعنی قضیّه دوباره برمی‌گردد و از اول شروع می‌شود. بنابراین ذاتِ عدد، قیام به طرفَین دارد؛ من‌باب‌مثال عدد سه قیام به دو و چهار دارد یا ذاتِ هفت قیام به شش و هشت دارد و هَلُمَّ جَرّا.

بی‌اساس بودن قائم به نفس بودن زمان

بناءًعلی‌هذا کسی نمی‌تواند بگوید که زمان یک خصوصیّت و هویّت ذاتی دارد که قائم به خود، قائم به شخص و قائم به نفس است و ربطی به دیگران ندارد؛ مثلاً بگوید که شنبه‌بودن شنبه، اختصاص به ذاتش دارد یعنی چه ما بخواهیم و چه نخواهیم شنبه، شنبه است حالا جمعه قبل از آن باشد یا بعد از آن باشد، ما دیگر کاری به این نداریم. پس هر ذات و جزئی از اجزاء زمان یک هویّت و تَقَرُّر فی حَدِّ ذاته دارد، و بر اثر اتّفاق است که حالا این جزء، قبل از آن آمده است و این جزء دیگر بعد از آن آمده است اما خود اجزاء زمان یک هویّت و تَقَرُّر و وجودی در عالَم اعیان دارند همان‌طور که الآن این لیوان در این سینی وجود دارد، حالا چه شما این پارچ را از داخل این سینی بردارید و یا آن را داخل این سینی بگذارید فرقی نمی‌کند یعنی درهرصورت این لیوان برای خودش یک وجود جدایی دارد و این پارچ هم برای خودش یک وجود جدایی دارد و این سینی هم برای خودش یک وجود جدایی دارد. حالا بر اثر اتّفاق من‌باب‌مثال این سه با همدیگر در یک جا جمع شده‌اند و گاهی اوقات ممکن است که دوتا جمع بشوند و گاهی اوقات ممکن است که هیچ‌کدام با هم جمع نشوند. پس اجتماع اینها دلالت نمی‌کند که وجود اینها در گرو همدیگر است، نه، در گرو همدیگر نیستند. می‌گویند که زمان هم همین‌طور است یعنی این‌طور گفته‌اند که هر جزئی از اجزاء زمان برای خودش یک وجود جدایی دارد که قائم به نفس است.

مرحوم حاجی می‌گویند که این حرف خیلی بی‌اساس است، چون وقتی که ما یک وجود را وجودِ سیّال می‌دانیم و جزئی برای زمان غیر از جزء وهمی نمی‌توانیم تصوّر بکنیم، و هر جزئی که برای زمان تصوّر بکنیم باز به بی‌نهایت منقطع می‌شود پس زمان یک وجود جدا و قائم به نفس نیست.

مابإزاء تجردی نداشتن زمان

بحث زمان قبلاً به‌طور مجمل گذشت و در آنجا عرض کردیم افرادی که می‌گویند زمان یک وجود حقیقیّ خارجی دارد، ظاهراً این‌طور به‌نظر نمی‌رسد بلکه زمان یک انتزاع ذهن از وَضع و خصوصیّات اشیاء در خارج است؛ لذا زمان همیشه در مادیّات لحاظ می‌شود و در امور مجرّدة لحاظ نمی‌شود، یعنی ما نمی‌توانیم مابإزائی برای زمان در امور مجرّدة فرض بکنیم. و این مسئله تایید این مطلب است که زمان یک وجود قائم به نفس نیست.

هر چیزی که شما در عالَم اعیان تصوّر می‌کنید یک مابإزائی از نقطه‌نظر تجردی دارد ولو به‌نحو تجرد لطیف و تجردی که از صورت گریزان است و به معنا نزدیکتر است؛ این کتابی که الآن در مقابل من است یک صورت ملکوتی دارد، بعد یک صورت جبروتی و بعد یک صورت لاهوتی دارد که تمام اینها صورت‌هایی هستند که نزولِ آنها در این عالَم کثرت به‌صورت کتاب درمی‌آید. فرش، زمین، آسمان، زید و عناصر هم همین‌طور هستند. تمام مادیّات وجودات کثیفی هستند که یک جنبۀ تجردی در عالَم مجرّدات دارند ولی صحبت در زمان است که آیا زمان هم همین‌طور است؟

عدم امکان تصوّر مابإزاء تجردی برای زمان ولو به تسامح عرفی

شما بالأخره مکان را می‌توانید تصوّر بکنید، یعنی همین‌جایی که الآن ما هستیم مکان است، ما الآن تحیّز را مکان بدانیم نه خصوص زمین را، یا تنزّل کنیم به خصوص آنجایی را که می‌نشینیم، چون فضایی که الآن ما در آن هستیم فضای مادّه است. البتّه بحث مکان دقیق‌تر از این حرف‌ها است؛ آیا مکان خودش وجود خارجی دارد یا اینکه اجسام و اعیان خارجی مکان را می‌سازند؟ ما در هرجایی که جسم وجود داشته باشد به آنجا مکان می‌گوییم، ولی خود آنجا به‌تنهایی مکان نیست! من‌باب‌مثال این سینی الآن به‌تنهایی مکان نیست بلکه چون ما این لیوان را در آن می‌گذاریم آن سینی صفت مکانیّت را به‌خود می‌گیرد و الاّ خود سینی یکی از اعیان خارجی است. آیا به خود ما مکان می‌گویند؟ نه، ما هم یکی از اعیان خارجی هستیم، پس مکان یک جهت انتسابی و انتزاعی است از تعلّق مظروف به آن، هر چند که در عالَم اعیان به خود آن، مکان نمی‌گویند.

حالا ما تسامح عرفی می‌کنیم و به اینجایی که نشسته‌ایم مکان می‌گوییم، اینکه ما الآن می‌گوییم در اینجا مکان هست، این یک صورت تجردی در خارج و در عالم بالا دارد؛ این فرش یک صورت دارد در عالم ملکوت، در عالم مثال، در عالم جبروت و همین‌طور بالا بروید تا برسد به آنجایی که لاصورت و لااسم و لارَسم است. ولی شما دربارۀ زمان چه تصوّری می‌کنید؟ آیا زمان هم یک وجود خارجی مانند میز، فرش، تخته، درب و دیوار است؟ که این زمان یک وجود مادّی، یک جهت کِشش و سیّال دارد نسبت به جهت تجردی خودش؛ یعنی یک صورت مجرّدۀ خالی از مادّه، هیمنه و سیطره دارد و علّت برای تحقّق خارجی زمان در خارج است همان‌طور که علّت برای تحقّق مکان بود. درحالی‌که اصلاً در آنجا مکان و زمان وجود ندارد!

گردش زمین به دور خودش منظور از زمان و ایّام در ادعیّه

تلمیذ: چطور زمان یک امر اعتباری است درحالی‌که در ادعیّۀ ما برای ایّام خصوصیّاتی ذکر شده است، مثلاً شنبه برای خودش یک دعایی دارد؟

استاد: ببینید یک وقتی شما زمان را یک امری فرض می‌کنید که از گردشِ ماه و خورشید و سیّارات خارج است الآن بحث ما در این مورد است، ولی یک وقتی شما زمان را گردشِ خورشید به دور زمین تصوّر می‌کنید یعنی وقتی زمین یک مرتبه به دور خورشید گشت شما اسم آن را یک سال می‌گذارید. قبلاً هم عرض کردم که یک وقتی صحبت ما در وَضع است یعنی ما زمان را از از وَضع انتزاع می‌کنیم.

این بحثِ خیلی دقیق را در باب حرکت هم ذکر می‌کنیم، بعضی همان‌طور که قبلاً هم عرض کردیم حرکت را از مقولۀ وجود می‌دانند، بعضی هم خود حرکت را مقولۀ جدایی می‌دانند و آن را از مقولات یازده‌گانه به‌حساب می‌آورند. ولی قبلاً عرض کردم که از مقولۀ وجوددانستن حرکت، مشکل انسان را که عبارت است از ارتباط دادن وجود به یک ماهیّت، علاج نمی‌کند؛ مثلاً شما هیچ‌وقت نمی‌توانید وجود منبسط را در تحتِ تعریف بیاورید، مگر اینکه آن وجودِ منبسط قید بخورد در این‌صورت به‌لحاظ قیدش برای او تعریف می‌آورید، تازه تعریف شما در این‌صورت تعریفِ ماهوی آن است نه تعریف هوهوی. بنابراین تصوّر وجود منبسط به‌عنوان یک مقوله در کنار سایر مقولات یا به‌عنوان یک امر علی‌حده و جداگانه که اشاره به او بشود، انتزاع بشود و حکم بر او بشود، امکان ندارد. پس اگر بخواهیم برای هر چیزی ولو صادر اول تعریف بیاوریم، باید قید بخورد و این قید خوردن لا علاج است. فقط وجودِ منبسط و ذات بحت و بسیط است که قید ندارد لذا تعریف هم برای آنجا نمی‌آوریم چون بالأخره تعریف یا باید به وصف بخورد یا باید به حد بخورد.

و به همین‌خاطر ما در آنجا گفتیم که حرکت یک امر انتزاعی است، پس حرکت از وَضع انتزاع می‌شود؛ وقتی که دست من الآن حرکت می‌کند یک وضع و ارتباطی با اشیاء خارج دارد، مثلاً این قسمت بالای دستِ من الآن در این نقطۀ از فضا واقع شده است یعنی ارتباط دارد و موازی با قسمت بالای این ضبط است یعنی این الآن یک انتسابی با آن دارد، و زیر دست من با این نقطۀ ضبط که الآن روی این فرش است انتساب دارد، یعنی این جهت با آن جهت ارتباط دارد. الآن شما وَضع و انتساب این دست را با این اشیائی که در اطراف آن هستند مشاهده می‌کنید، بعد من دستم را حرکت می‌دهم و ده سانت به این طرف می‌آورم، در این‌صورت شما می‌بینید که این وَضع تغییر پیدا کرد. الآن ما روی مقولۀ وَضع رفته‌ایم و با هیچ چیز دیگری کار نداریم، یعنی می‌خواهیم بگوییم که حرکت اصلاً عبارت از تغییر در وَضع است و به هیچ چیز دیگری مربوط نیست.

البتّه این حرکتِ در کمّ است و حرکت در جوهر و چیزهای دیگر فرق می‌کند که بحث آنها را برای بعد می‌گذاریم. فعلاً صحبت ما دربارۀ حرکت در کمّ است؛ الآن این دست در این وضع قرار گرفته است، بعد در این وضع دیگر قرار می‌گیرد، ما دست را بالا می‌بریم وَضع آن عوض می‌شود، آن را برمی‌گردانیم وضعش عوض می‌شود، مثلاً نوک دست در مقابل این ضبط بود ولی الآن پهنای دست در مقابل آن قرار گرفته است. پس از اینجا معلوم می‌شود که حرکت اصلاً عبارت از تغییر در وَضع است و خود وَضع هم یکی از اعراضی است که عارض بر موضوع می‌شود یعنی این، عَرَض بر عَرَض است و ما عروضِ عَرَض بر عَرَض را جایز می‌دانیم؛ یعنی خود عَرَض ممکن است معروض برای یک عَرَض دیگر واقع بشود، یعنی ما یک شیء دیگر را از آن انتزاع بکنیم.

روی‌این‌حساب اگر شما زمان را به‌عنوان حرکت خورشید در این فاصله حساب بکنید، بله زمان یک امر خارجی است نه توهّمی، انتزاعی، خیالی و وهمی؛ حالا چه شما بنا بر نظر قُدماء بگویید که خورشید به دور زمین می‌گردد یا بنا بر نظر متأخّرین بگویید که زمین به دور خورشید می‌گردد. منظور از زمان و ایّام در ادعیّه همین است که دیگر انتزاعی نیست، یوم یعنی یک دور زمین به دور خودش گشتن، و این یک امر خارجی است چون داریم می‌بینیم که این زمین شروع به چرخیدن می‌کند تا یک دور، و بعد دوباره به دور خودش می‌چرخد و می‌شود یک دور دیگر؛ ما اسم این را می‌گذاریم یوم، شنبه! حالا شما جای شنبه را عوض بکنید و اسم آن را جمعه بگذارید، جمعه را عوض بکند و اسم آن را پنج‌شنبه بگذارید، در اسم‌گذاشتن که حرفی نیست.

اعتباری بودن و واقعی نبودن نامگذاری ایّام سال

مثل‌اینکه تحویل ارض به برج حَمَل را می‌گویند که عید نوروز است، چه کسی گفته است که این یک امر واقعی است؟! شما می‌گویید که زمین از این نقطه به دور خورشید، یک دور می‌زند و دوباره به همین‌جا می‌رسد پس این، اول نوروز می‌شود. ما می‌گوییم که شما یک کار دیگری بکنید؛ وقتی که دور به اول تابستان رسید آن را اول سال قرار بدهید، یا دهم فروردین را اول سال قرار بدهید! مگر آیه آمده است که حتماً باید ابتدای چرخیدن زمین به دور خورشید، اول فروردین باشد، یعنی اول وارد شدن در دور جدید در برج حَمَل باشد؟! منجّمین آمده‌اند زمین را به قسمت‌هایی تقسیم کرده‌اند و اسم این قسمت از منطقةالبروج را حَمَل گذاشته‌اند؛ آمده‌اند دور زمین را به دوازده قسمت تقسیم کرده‌اند که هر قسمتی سی درجه است، که سی‌تا دوازده‌تا سیصد و شصت درجه می‌شود. حالا برای هر درجه‌ای یک اسمی گذاشته‌اند؛ حَمَل، ثور، جوزا، سرطان، اسد، سُنبله، میزان، عقرب، قوس، جَدی، دَلو و حوت. که من‌باب‌مثال ایّام زمستان بر جَدی، دَلو و حوت منطبق شده است، ایّام اعتدال ربیعی بر حَمَل، ثور و جوزا منطبق شده است و ایّام حرارت صیفی بر سرطان، اسد و سُنبله منطبق شده است. حالا شما جای اینها را با هم عوض بکنید، اسد را این طرف بگذارید، جوزا را آن طرف بگذارید، اشکالی پیش نمی‌آید چون اینها فقط یک قرارداد هستند، یعنی از اول یک قراردادی گذاشته شده است و چون در اصطلاح، مشافهه نیست تا الآن به همان قرارداد عمل کرده‌اند. ولی درهرصورت صحبت در این است که آیا شما غیر از این گردش زمین به دور خورشید، چیز دیگری هم دارید که اسم آن را زمان بگذارید؟! دیگر چنین چیزی نداریم. راجع به بحث زمان بعداً مفصّل صحبت می‌کنیم.

وهمی بودن زمان و سرچشمه گرفتن آن از استقرار شیء در ذات خودش

یکی از مسائلی که باید در اینجا تذکّر بدهیم این است که زمان یک امر وهمی است که از استقرار شیء در ذات خودش سرچشمه می‌گیرد؛ من‌باب‌مثال وقتی شما در اینجا نشسته‌اید یک ارتباطی بین خودتان و شیء خارجی احساس می‌کنید، بعد یک قدری که صبر کردید حالا احساس می‌کنید که آن احساس اول را ندارید، یعنی وقتی که اول وارد یک جایی می‌شوید یک احساسی دارید ولی نیم ساعت که می‌گذرد مثلاً می‌گویید چرا فلانی که منتظرش هستم نمی‌آید که ببینیمش و برویم، خسته شدیم! این احساسی که در نیم ساعت بعد دارید با آن احساس اول شما تفاوت می‌کند، این احساس ناشی از چه چیزی است؟ چون زمان را در خودتان می‌بینید یعنی در ذات خودتان می‌بینید که نیم ساعت بر من گذشته است، ولو اینکه خودتان متوجّه حرکت هم نباشید.

فعلاً شما این قضیّه را در ذهن داشته باشید تا بعداً در بحث زمان إن‌شاءالله مفصّل صحبت می‌کنیم که اصلاً زمان یک امر وهمی است، یعنی غیر از اینکه شما در اینجا نشسته‌اید چه چیزی انجام شده است، چه امری در خارج تحقّق پیدا کرده است؟ فقط شما هستید و این مکان! بله، ذهن شما از استقرار شما یک زمان را می‌کشد و اسم آن را می‌گذارد یک دقیقه، نیم ساعت و یک ساعت. حالا اگر اسم نیم ساعت را پنج دقیقه بگذارد یا اسم یک دقیقه را یک ساعت بگذارد اشکالی ندارد چون اینها همه اعتباری هستند.

پس آن چیزی که در اینجا هست فقط احساس شما است که شما آن را به تمام اشیاء خارجی گسترش می‌دهید و می‌گویید پس این چیزی هم که در اینجا هست الآن یک ساعت از آن گذشته است، یا این چیز هم که الآن در اینجا هست یک دقیقه از آن گذشته است یا سه دقیقه از آن گذشته است. خیلی از موجودات هستند که زمان را نمی‌فهمند و احساس زمان نمی‌کنند؛ می‌گویند مرغ معمولاً در شبانه‌روزی مثلاً چند تخم می‌گذارد، حالا می‌آیند سرِ مرغ کلاه می‌گذارند و چراغ را همیشه روشن نگه‌می‌دارند و این مرغ خیال می‌کند که روز است و تندتند تخم می‌گذارد هر روزی مثلاً دوتا تخم می‌گذارد. لذا این مسئله که خود زمان هم یک وجود فی‌نفسه داشته باشد باطل است.

معاد برای روح است یا بدن؟

یک قضیّه در اینجا باقی می‌ماند و آن همان جهتی است که مرحوم حاجی می‌فرمایند که باعث شده است که این افراد قائل به اعادۀ مُعاد بشوند، و آن عبارت از این است که اینها خیال می‌کنند در روز قیامت همین بدنی که در این عالَم و در این زمان بوده است و بعد از بین رفته و فنا پیدا کرده است همین بدن با خصوصیّات خودش دوباره خلق می‌شود و به‌وجود می‌آید. و جهاتی را هم برای این مسئله ذکر کرده‌اند که البتّه خودتان آنها را در تقریرات و شرح‌ها می‌بینید و دیگر نیازی به گفتنش نیست.¹

ولی مسئله در اینجا این است که صحبت در اینجا اصلاً روی بدن نیست بلکه صحبت روی روح و نفس است که معاد برای آن تحقّق پیدا می‌کند و به آن هم که دیگر معاد نمی‌گویند بلکه همان نفس است که به آن عالَم انتقال پیدا کرده است یعنی با همان هویّت و خصوصیّات خودش در عالَم قیامت وجود پیدا می‌کند؛ إلا اینکه همان‌طوری‌که نفس در این عالَم درحالی‌که تعلّق به این عالَم داشت خودش در عالَم برزخ، ملکوت و امثال‌ذالک بود، به‌واسطۀ فوت تعلّقش از این عالَم قطع می‌شود و می‌توانیم بگوییم که بعد از مرگ نفس در همان عالَم خودش باقی می‌ماند و حتّی حرکتی هم ندارد بلکه در اینجا فقط تعلّقش قطع می‌شود. بنابراین نفس در آن عالَم عود پیدا نمی‌کند بلکه همان نفس در آن عالَم وجود دارد و با تعلّق بدن به او حَشر پیدا می‌کند. پس این مسائل و مباحث معاد و امثال‌ذلک همه در غیر از جایگاه خودشان هستند.

منظور حکماء از«کُلُّ ما قَرَعَ سَمعَکَ مِن الغَرائِبِ فَذَرهُ فِی بُقعَةِ الإمکانِ»

مطلب دیگری که مرحوم حاجی در اینجا ذکر می‌کنند این است که قائلین به جواز اعادۀ معدوم اشکال می‌گیرند که ما حالا یک بحثی کردیم ولی دلیل نمی‌شود که شما آن را رد بکنید، مگر شما خودتان نمی‌گویید: «کُلُّ ما قَرَعَ سَمعَکَ مِن الغَرائِبِ فَذَرهُ فی بُقعَةِ الإمکانِ ما لَم یَذُدکَ عَنهُ قائِمُ البُرهانِ»؛² هر چیزی را که تو می‌شنوی وقتی که می‌بینی یک امر ممکنی است زود رد نکن، بگو امکان دارد که محقق بشود. در این‌صورت چرا شما بحث اعادۀ معدوم در معاد را نفی می‌کنید و قائل به امتناع آن می‌شوید؟! در اینجا هم بگویید که ممکن است و از قدرت خدا بعید نیست که چنین چیزی تحقّق پیدا بکند.

مرحوم حاجی در جواب می‌فرمایند: امکانی را که حکماء در اینجا می‌گویند همان امکان وقوعی و عرفی است، مردم که امکان ذاتی، امتناع ذاتی و وجوب ذاتی را متوجّه نمی‌شوند. مردم که همیشه می‌گویند این، ممکن است؛ یعنی این می‌آید، یعنی امکان وقوعی منظورشان است. و در امکان وقوعی درصورتی‌که دلیلی برخلاف آن داشته باشیم دیگر جایی برای آن نیست چون محلّ برهان است.

لزوم امتناع اعادۀ معدوم حتّی در صورت امکان‌ذاتی گرفتن معنی امکان در کلام حکماء

در اینجا می‌شود این مطلب را هم گفت که به‌فرض منظور از امکان در اینجا امکان ذاتی باشد، می‌گوییم که امکان ذاتی منافاتی با امتناع‌بالغیر ندارد. وقتی که شما می‌گویید یک شیئی ممکنِ بالذّات است، یک وقت این بحث امکان را روی ماهیّت می‌برید و یک وقت به‌لحاظ وجود از آن بحث می‌کنید؛ اگر امکان روی ماهیّت برود دیگر معنا ندارد که شما صفت امکان را به یک ماهیّت من‌حیث‌هی بار بکنید؛ چون ماهیّت یک معنا و مفهومی است که خالی است از هر گونه صفتی، غیر از صفاتی که ذاتیّات آن را تشکیل می‌دهند. ما همیشه امکان را به‌لحاظ وجود حملِ بر ماهیّت می‌کنیم یعنی وقتی که ماهیّت را لحاظ می‌کنیم و آن را منتسب به وجود می‌کنیم حالا می‌گوییم که این ماهیّت یا ممکن‌الوجود است یا ممتنع‌الوجود است، هیچ‌وقت ما صفت امکان را به‌لحاظ خود ماهیّت بر آن حمل نمی‌کنیم چون امکان به وجود برمی‌گردد. معنی ندارد که بگویید ماهیّت ممکن است، اگر شما همین‌طوری می‌گویید که ماهیّت ممکن است ما می‌گوییم که نه، ماهیّت ممتنع است.

بنابراین ماهیّتِ به‌لحاظ وجود یا ممکن است و یا ممنتع است، من‌باب‌مثال ما شریک‌الباری که یک ماهیّت است را به‌لحاظ وجود لحاظ می‌کنیم که آیا شریک‌الباری می‌شود وجود پیدا کند؟ یعنی همین که آن را منتسب به وجود کردیم، می‌گوییم: نه، شریک‌الباری ممتنع‌الوجود است. یا می‌گوییم که آیا زیدی که هنوز نیست در ذات خودش می‌شود وجود پیدا بکند؟ می‌گوییم که در این مسئله اشکالی نیست پس امکان دارد که وجود پیدا بکند. پس می‌گوییم: زیدٌ ممکنُ الوجود.

پس اینکه می‌گویند امکان از لوازم ذاتی ماهیّت است نه از لوازم وجود ـ چون‌که در هر کجا وجود باشد وجوب است و بین وجود و وجوب تساوی است ـ به‌خاطر این است که ماهیّت را به‌لحاظ وجود لحاظ می‌کنند و بعد می‌گویند که امکان از لوازم ذاتی ماهیّت است. پس وقتی که ما ماهیّتِ معاد را به‌لحاظ وجود لحاظ کردیم در این‌صورت امتناع ذاتی به آن دادیم و دیگر امکان ذاتی به آن بار نمی‌شود. بنابراین ولو اینکه ما امکان در لسان عرفاء را به امکان ذاتی برگردانیم باز دلیل این افراد در اینجا غیر موجّه است.

متن مرحوم حاجی در اختلاف متکلّمین و حکماء در اعادۀ معدوم

غررٌ فی أنَّ المَعدومَ لا یُعادُ بِعَینِهِ‌

اختَلَفوا فی جَوازِ إعادَةِ المَعدومِ و عَدَمِهِ. فَأکثَرُ المُتَکَلِّمینَ علی الأوَّلِ¹ و الحُکماءُ و جماعةٌ مِن المُتُکَلِّمینَ علی الثّانی و هو الحَقُّ، کما قُلنا إنَّ إعادةَ المَعدومِ بِعَینِهِ ـ فَإنَّ مَحَلَّ النّزاعِ إعادَتُهُ مع جَمیعِ مُشَخِّصاتِهِ و عَوارِضِهِ ـ فهی ممّا امتَنَعا. فلا تکرارَ فی تَجَلّیهِ تعالیٰ و فی کُلِّ آنٍ لَهُ شَأنٌ جَدیدٌ لَیسَ کَمِثلِهِ شَی‌ءٌ².

و بَعضُهُم کالشَّیخِ الرئیسِ³ فیه أی فی الامتناعِ الضّرورةَ و البَداهَةَ ادّعیٰ. و استَحسَنَ الإمامُ الرّازی⁴ دَعوَی الضَّرورَةِ؛⁵

«در بیان امتناع اعادۀ معدوم بعینه

متکلّمین و حکماء در جواز و عدم جواز اعادۀ معدوم با هم اختلاف کرده‌اند؛

اکثر متکلّمین قائل به جواز هستند و حکماء و گروهی از متکلّمین قائل به عدم جواز اعادۀ معدوم هستند و همین نظر دوم، قولِ حقّ است چنانچه گفته‌ایم: اعادۀ معدوم بعینه محال است چون محلّ نزاع اعادۀ معدوم با تمام مشخّصات و عوارضش می‌باشد.

پس در تجلّی حق تعالیٰ تکرار نیست و در هر آنی برای او شأن جدیدی است، هیچ چیزی مثل او نیست. و در هر شیئی آیه و نشانه‌ای برای او است که دلالت می‌کند بر اینکه او واحد است.

و بعضی از حکماء مثل شیخ‌الرئیس در امتناع اعادۀ معدوم ادّعای ضرورت و بداهت کرده‌اند و فخر رازی ادّعای ضرورت را مستحسن شمرده است.»⁶

جواز تخلّل عدم دلیل اول برای امتناع اعادۀ معدوم

و القائلونَ بِنَظَریَّةِ المُطلَقِ استَدَلّوا علیه بِوُجوهٍ:

مِنها: ما أشَرنا إلیه بِقَولِنا: فَإنَّهُ ـ الضمیرُ لِلشَّأنِ ـ علی جَوازِها أی علی تَقدیرِ جَوازِ الإعادَةِ حَتَمَ فی الشَّخصِ المُعادِ تَجویزُ تَخَلُّلِ العَدَمِ و هو بَدیهیُّ البُطلانِ. کیف و هو تَقَدُّمُ الشَّی‌ءِ علی نَفسِهِ بِالزَّمانِ و هو بِحِذاءِ تَقَدُّمِ الشَّی‌ءِ علی نَفسِهِ بِالذّاتِ.

و مِنها: أنَّهُ علی تَقدیرِ جَوازِ الإعادةِ جازَ أن یوجَدَ ما یُماثِلُهُ أی یُماثِلُ المُعادَ مِن جَمیعِ الوُجوهِ مُستَأنِفًا أی ابتداءً؛ لأنَّ حُکمَ الأمثالِ فیما یَجوزُ و فیما لا یَجوزُ واحِدٌ، و الحالُ أنَّ سَلبَ مَیزٍ یُبطِلُهُ أی یُبطِلُ أن یوجِدَ مِثلُهُ ابتداءً.

و وَجهُ عَدَمِ الامتیازِ بَینَهُما أنَّ المَفروضَ اشتراکُهُما فی الماهیَّةِ و جَمیعِ العوارِضِ فَلَم یَکُن أحَدُهُما مُستَحَقًّا لأن یَکونَ مُعادًا لِشَی‌ءٍ و الآخَرُ لأن یَکونَ حادِثًا جَدیدًا بَل إمّا أن یَکونَ کُلُّ واحِدٍ مِنهُما مُعادًا أو کُلُّ واحِدٍ مِنهُما جَدیدًا. نَعَم لو کان تَقَرُّرُ الماهیَّةِ مُنفَکَّةً عن الوُجودِ جائِزًا و کان الوجودُ کأمرٍ طارٍ علیها جازَ اختلافُهُما فی الحُکمِ لٰکِنَّهُ مَحالٌ؛¹

«و قائلین به نظریّۀ مطلوب یعنی امتناع اعادۀ معدوم برای امتناع اعاده به وجوهی استدلال کرده‌اند:

دلیل اول: یکی از این وجوه دلیلی است که به آن اشاره کردیم با این قول خودمان:

ضمیر در فانّه ضمیر شأن است، پس بنا بر جواز اعادۀ معدوم در شخصِ معاد، لازم می‌آید که عدم بین دو وجود فاصله بشود، و بطلان این مسئله بدیهی و روشن است؛ چگونه این مسئله باطل نباشد درحالی‌که فاصله‌شدن عدم بین دو وجود، تقدّمِ شیء بر خودش بالزّمان می‌باشد و این در مقابل تقدّمِ شیء بر خودش بالذّات می‌باشد. (یعنی مانند این است که یک شیء بر نفس خودش تقدّم پیدا بکند چون زمان از مشخّصات ذات است، اگر زمان نباشد که زیدی وجود پیدا نمی‌کند.)

جواز تحقّق مماثل معاد دلیل دوم برای امتناع اعادۀ معدوم

دلیل دوم: و یکی از ادلّۀ امتناع اعادۀ معدوم این است که بنا بر تقدیر جواز اعادۀ معدوم، جایز است که مماثل آن معاد هم وجود پیدا بکند، مماثل جدیدی که در جمیع جهات مثل آن معاد است. (یعنی وقتی که ما توانستیم یک شیء را یک دفعه برگردانیم، دفعۀ دوم و سوم هم باید بتوانیم آن را برگردانیم) چون حکمِ امثال در هر چیزی که جایز است و در هر چیزی که جایز نیست یکی است (یعنی اگر اعاده در مرتبه اول جایز است پس برای مرتبۀ دوم و سوم هم باید جایز باشد.) درحالی‌که عدم امتیاز بین این دو (یعنی اینکه مَیزی بین اعادۀ اول و اعادۀ دوم نیست،) این قضیّه که مثل معدوم معاد، ابتدائاً وجود پیدا بکند را باطل می‌کند.

وجه عدم امتیاز بین معدومِ معاد و موجودِ ابتدایی در این است که مفروض است که بین اعادۀ اول و اعادۀ دوم در ماهیّت و جمیع عوارض اشتراک است، پس یکی از اینها مستحق نیست برای‌اینکه معاد باشد و دیگری حادث جدید باشد بلکه هر دو مثل هم هستند، یا هر دو معاد هستند و یا هر دو جدید هستند. (همان‌طور که در جلسۀ قبل عرض کردم اگر زید یک بدنی مانند خودش درست بکند، شما می‌گویید که آن اوّلی خودش است یعنی خود زید است و آن کسی که بغلش نشسته است از نظر بدن، مثل او است چون بدنش که عین او نیست.

در مسئلۀ ما هم یک شیئی اعاده پیدا کرده است و در کنارش هم یک شیء دیگری دوباره اعاده پیدا کرده است؛ حالا شما در اینجا نمی‌توانید بگویید که این دوتا عین همدیگر هستند، پس باید بگویید که اعادۀ اول عینِ موجود اوّلی است و اعادۀ دوم مثل او است. حالا ما می‌گوییم که چرا می‌گویید که اعادۀ اول عینِ موجود ابتدایی است و اعادۀ دوم مثل است، درحالی‌که حکم هر دو یکی است؟ پس باید بگویید که این اعادۀ اول هم مثل است و وقتی این اعادۀ اول، مثل شد پس دیگر اعاده‌ای وجود ندارد.)

بله، اگر تقرّر ماهیّت درحالی‌که منفکِّ از وجود است جایز بود ـ (یعنی اگر ما قائل به اصالةالماهیّه بودیم، چون ماهیّت دوتا نمی‌شود نمی‌توانیم بگوییم همان ماهیّت دوباره وجود پیدا کرده است، ولی اگر ما قائل به اصالةالماهیّه بودیم و تقرّر ماهیّت درست بود، می‌توانستیم بگوییم که همان ماهیّت دوباره وجود پیدا کرده است.) ـ و اگر وجود یک امر اعتباری، زیادی و طاری بر آن ماهیّت بود ـ (ولی اصل خود آن ماهیّت است) ـ جایز است که این دو در حکم با همدیگر اختلاف داشته باشند. ولکن این انفکاک (یعنی تقرّر ماهیّت درحالی‌که منفکِّ از وجود است) محال است. (بنابراین حتّی قائلین به اصالةالماهیّه هم ماهیّت را منفکِّ از وجود نمی‌دانند و آنها هم می‌گویند که اگر ماهیّتی تقرّر داشته باشد حتماً باید متلازم و متلاصق با وجود باشد، پس به‌خاطر همین انتساب ماهیّت با وجود، معاد عین وجودِ قبلی نیست. یعنی حرف اینها از اصالةالماهیّة هم بدتر است.)»

عینِ ابتداء شدن عود، دلیل سوم برای امتناع اعادۀ معدوم

و مِنها: أنَّهُ علی تَقدیرِ جَوازِ إعادةِ المَعدومِ بِعَینِهِ، العَودُ عادَ أی صارَ عَینَ الابتداءِ؛ إذ المَفروضُ أنَّ الهویَّةَ بِعَینِها هی المُبتَدَئَةُ و لأنَّ الزَّمانَ مِن المُشَخِّصاتِ أو لأنَّهُ أیضًا یُعدَمُ و یَجوزُ إعادَتُهُ، فإذا عادَ الزَّمانُ المُبتَدَأُ صَدَقَ علی المُعادِ أنَّهُ مُبتَدَأٌ؛ لِکَونِهِ مَوجودًا فی الزَّمانِ المُبتَدَإِ فَیُلزِمُ الانقلابُ و الخُلفُ أو اجتماعُ المُتقابِلَینِ فی الهویَّةِ الواحِدَةِ؛¹

دلیل سوم: و یکی از آن ادلّه این است که بنا بر تقدیر جوازِ اعادۀ معدوم بعینه، عود عینِ ابتداء می‌شود؛ زیرا فرض این است که هویّت و تعیّن آن چیزی که اعاده شده است بعینه همان چیزی است که ابتداء بوده است نه‌اینکه مانند آن است. و به‌خاطر اینکه زمان از مشخّصات است (یعنی زمان سبب تشخیص آن هویّت می‌شود.)

یا به‌خاطر اینکه خود زمان هم معدوم می‌شود و جایز است که دوباره اعاده بشود. پس حالا اگر زمان مبتداء دوباره عود کند و برگردد، صدق می‌کند بر معاد که بگوییم همان مبتداء است، چون در همان زمان اول وجود داشته است؛ در این‌صورت انقلاب لازم می‌آید (اگر ما بگوییم که آن ابتداء همان معاد بوده است یعنی این زید که در سال گذشته بوده است همان معاد است.) و خلُف پیدا می‌شود (درصورتی‌که شما بگویید اعاده‌ای در کار نبوده است؛ اگر شما می‌گویید که معاد همان چیزی است که در زمان گذشته بوده است، پس الآن دیگر اعاده‌ای وجود ندارد، این خلف است چون خود شما می‌گویید که این الآن اعاده شده است.) و اجتماع متقابلین پیدا می‌شود، (اجتماع متقابلین در اینجا این است که با حفظ این زمان، آن زمان اول هم برگردد؛ یعنی یک سال پیش، الآن بشود و الآن هم یک سال پیش بشود؛ مثلاً روز هزار و سیصد و دوازده با هزار و سیصد و یازده، یکی بشوند؛ این اجتماع متقابلین در هویّت است.)»

به انتهاء نرسیدن عددِ نفس عود، دلیل چهارم برای امتناع اعادۀ معدوم

و مِنها: أنَّهُ علی تَقدیرِ جَوازِ إعادةِ المَعدومِ بِعَینِهِ لَیسَ عَدَدُ نَفسِ العَودِ بالِغًا إلی إنتهاءٍ؛ إذ حینئذٍ لم یَکُن فَرقٌ بَینَ العَودِ الأوَّلِ و بَینَ الثّانی و الثّالِثِ و الرّابِعِ و هکذا حتّی یَتَعَیَّنَ الوُقوفُ علی مَرتَبَةٍ. فِإنَّ ما فُرِضَ عَودًا أوّلًا لَیسَ حالُهُ إلّا کما یُفرِضُ ثانیًا أو غَیرُهُ کما لم یَکُن فَرقٌ بَینَ حالَةِ الابتداءِ و حالَةِ العَودِ.

و کذا لَیسَ عَدَدُ المُعادِ بالِغًا إلی إنتهاءٍ مِن وَجهَینِ:

أحَدُهُما أنَّهُ حینَ إعادةِ ذاتٍ شَخصیَّةٍ یَلزَمُ أن یُعادَ جَمیعُ ما یَتَوَقَّفُ عَلَیهِ مِن عِلَّةٍ و شَرطٍ و مُعِدٍّ و غَیرِها و عِلَّةِ العِلَّةِ و شَرطِ الشَّرطِ و مُعِدِّ المُعِدِّ و هکذا حتّی یَعودَ الاستعداداتُ بِجُملَتِها و الأدوارُ الفَلَکیَّةُ و الأوضاعُ الکَوکِبیَّةُ بِرُمَّتِها بَل جُملَةُ ما سَبَقَت فی السِّلسِلَةِ الطّولیَّةِ و العَرضیَّةِ. و اللّازِمُ باطِلٌ بِالضَّرورَةِ.

و ثانیهِما أنَّهُ لو جازَ إعادةُ المَعدومِ لَجازَ إعادَةُ الزَّمانِ، و لو أُعیدَ الزَّمانُ لَزِمَ التَّسلسُلُ؛ إذ لا فَرقَ بَینَ الزَّمانِ المُبتَدَإِ و الزَّمانِ المُعادِ إلّا بِأنَّ هذا فی زَمانٍ لاحِقٍ و ذاکَ فی زمانٍ سابِقٍ، فَلِلزَّمانِ زَمانٌ فَیَلزَمُ إعادَتُهُ و یَتَسَلسَلُ؛¹

دلیل چهارم: یکی از آن ادلّه این است که بنا بر تقدیر جواز اعادۀ معدوم بعینه، عددِ عود به انتهاء نمی‌رسد، چون در صورت اعادۀ معدوم فرقی بین عودِ اول و دوم و سوم و چهارم و همین‌طور عودهای دیگر نیست تا اینکه وقوف، متعیّن به یک مرتبه‌ای بشود، پس آن چیزی که عودِ در مرحلۀ اول فرض بشود حالش همان است که در مرحلۀ دوم و سوم فرض بشود، همان‌طور که فرقی بین حالت ابتداء با حالت عود نیست. (وقتی شما توانستید شیئی را یک‌دفعه برگردانید، برای بار دوم و سوم هم می‌توانید آن را برگردانید، تا بی‌نهایت می‌توانید آن را برگردانید. شما نمی‌توانید یک‌جا بایستید و بگویید که از این به بعد دیگر ما نمی‌توانیم آن را برگردانیم، چون حکمُ الامثال واحد است؛ پس وقتی شما توانستید عین همین شیء اول را برگردانید، برای بار دوم هم می‌توانید آن را برگردانید، برای بار سوم و چهارم هم می‌توانید آن را برگردانید. بنابراین شما یک شیء را مرتّباً احضار می‌کنید و به یک حدّی نمی‌رسد و شما تا غیرنهایة می‌توانید این شیء را برگردانید. پس درصورتی‌که اعادۀ خود آن معدوم منظور باشد این مسئلۀ خلاف پیش می‌آید.)

دلیل به انتهاء نرسیدن عددِ معدوم معاد

و هم‌چنین عددِ معدوم معاد یعنی شیئی که اعاده شده است به انتهاء نمی‌رسد به دو وجه:

یکی از آن دو وجه این است که در وقت اعادۀ ذاتِ مشخّص، لازم می‌آید که هر چیزی هم که این ذات متوقّف بر آنها است از علّت و شرط و مُعِدّ و مقارنات و علّتِ علّت و شرطِ شرط و مُعِدِّ مُعِدّ و هم‌چنین سایر امور دیگر برگردند، حتّی تمام استعدادات و ادوار فلکیّه و کلّ اوضاع کوکبیّه برگردند، بلکه لازم است که هر چیزی که در سلسلۀ طولیّه در عوالِم بالا و در سلسلۀ عَرضیّه در عالَم مُلک اتّفاق افتاده است برگردند. و بطلان این لازم بدیهی است و کسی این حرف را نمی‌زند.

و دلیل دوم این است که اگر اعادۀ معدوم جایز باشد، باید اعادۀ زمان هم جایز باشد و زمان هم بتواند اعاده پیدا بکند. و اگر زمان اعاده پیدا بکند تسلسل پیدا می‌شود (یعنی تمام زمان‌های قبلی باید برگردند.) چون بین زمان مُبتَدَأ و زمان معاد فرق نیست، مگر اینکه معاد در زمان لاحق است و مُبتَدَأ در زمان سابق است. پس برای زمان باید زمان دیگری فرض کرد (یعنی قبل از زمان گذشته هم یک زمانی هست) پس باید آنها هم اعاده پید بکنند و تسلسل پیدا می‌شود.»

فإن قُلتَ: سابِقیَّةُ الزَّمانِ المُبتَدَإِ بِنَفسِ ذاتِهِ لا بِکَونِهِ فی زَمانٍ آخَرَ سابِقٍ.‌

قُلتُ: فَعَلیٰ هذا لا یَصدُقُ عَلَیهِ المُعادُ، لِأنَّ السّابِقیَّةِ ذاتیَّةٌ لَهُ فَلا تَتَخَلَّفُ و لا تَصیرُ لاحِقیَّةً. فَقَد نَهَضَ جَوازُ مُفارِقَةِ السّابِقیَّةِ و طُروِّ اللّاحِقیَّةِ عَلَیهِ المُساوِقُ لِجَوازِ کَونِ الزَّمانِ فی الزَّمانِ مِن فَرضِ جَوازِ الإعادَةِ. فهذه وُجوهٌ ثَلاثَةٌ أشَرنا إلَیها بِقَولِنا: «و لَیسَ بالِغًا إلی انتهاءٍ».

ثُمَّ لَمّا کان عُمدَةُ دَواعی المُتَکَلِّمِ¹ علی إنکارِهِ ظَنَّهُ مُخالِفَتُهُ لِلقَولِ بِحَشرِ الأجسادِ النّاطِقِ بِحَقّیَّتِهِ ألسِنَةُ جَمیعِ الشَّرایِعِ الحَقَّةِ، أشَرنا إلی فسادِ هذا الظَّنِّ فَقُلنا:

ما ـ نافیَةٌ ـ ضَرَّ أنَّ الجِسمَ غِبَّ أی بَعدَ ما ـ مَصدَریَّةٌ ـ فَنیٰ هو المُعادُ بِضَمِّ المیمِ فی المَعادِ بِفَتحِ المیمِ، و «أنَّ» مَعَ اسمِها و خَبَرِها فی مَوضِعِ فاعِلِ ضَرَّ و «قَولُنا» مَفعولُهُ، لمّا سَیأتی فی الفَریدَةِ الثّالِثَةِ² مِن المَقصَدِ السّادِسِ مِن إقامَةِ البراهینِ الوَثیقَةِ علی أنَّ البَدَنَ المَحشورَ یَومَ النُّشورِ هو عَینُ البَدَنِ المَوجودِ فی دارِ الغرورِ؛³

جواب از اشکال فی‌حدّ نفسه بودن سابقیّت زمان مُبتَدَأ

«اگر اشکال بشود که سابقیّت زمان مُبتَدَأ بنفسِ ذاتش است یعنی خودش فی‌حدّ نفسه سابقیّت دارد، نه‌اینکه در یک زمان دیگری است که آن زمان دیگر سابق بر این است، (پس وقتی خود همان زمان بیاید دیگر بعدیّت معنا ندارد تا تسلسل لازم بیاید.)

در جواب می‌گوییم: پس بنابراین معاد دیگر بر آن صدق نمی‌کند؛ زیرا سابقیّت، ذاتی برای آن است؛ پس نباید از آن تخلّف بکند و نباید لاحق واقع بشود.

جواز مفارقتِ سابقیّت و عروضِ لاحقیّت بر آن که مساوق است با جواز اینکه یک زمان در زمانی دیگر باشد، این مسئله از فرض جواز اعادۀ معدوم پیدا شده است. (یعنی وقتی که شما جواز اعادۀ معدوم را تجویز کردید، می‌شود زمان در زمان برود، سابقیّت مفارقت کند و لاحقیّت بشود و لاحقیّت برگردد و سابقیّت بشود. و دیگر اگر سابق، لاحق بشود اشکال ندارد که لاحق هم سابق بشود؛ مثلاً شنبه بشود سه‌شنبۀ گذشته، یا چهارشنبه بشود سه‌شنبۀ آینده، و باید بگوییم که در اینجا دیگر اشکالی پیش نمی‌آید؟!)

و این ادلّه وجوه سه‌گانه‌ای هستند که با این قولمان به آنها اشاره کردیم: «و لَیسَ بالِغاً إلی انتهاءٍ».

فساد ظنِّ مخالفت اعادۀ معدوم با قولِ حَشرِ اجساد

سپس چون‌که عمدۀ دواعی متکلّم بر انکارش این است که خیال کرده است قول به امتناع اعادۀ معدوم مخالف است با قولِ حَشرِ اجساد که لسان جمیع شرایع حقّه به آن ناطق است، ما اشاره کردیم به فساد این ظن پس می‌گوییم:

ما نافیه است، اینکه جسم بعد از فانی شدنش در روز معاد (قیامت) برمی‌گردد ضرری به قول ما نمی‌رساند. (چون بحث ما در معاد دربارۀ فناء نیست بلکه بحث ما در آنجا دربارۀ انتقال است، انتقال همان روحی که وجود داشته است و الآن هم هست.) «انَّ» با اسمش که جسم است و خبرش که هو المعاد است در موضع فاعل برای ضرَّ است و قولَنا مفعول برای ضَرَّ است.

(مسئلۀ حشر جسمانی موجودات در قیامت بعد از فناء آنها به قول ما ضرری وارد نمی‌کند) چون در فریدۀ سوم از مقصد ششم براهین محکمی اقامه خواهیم کرد بر اینکه بدنی که در روز قیامت محشور می‌شود عین همان بدنی است که در دنیا موجود بوده است (یعنی این همان است. ولکن این را عرض کردیم اینکه می‌گوییم این همان بدن است منظور عینیّت از نظر اوصاف است، نه عینیّت هوهوی.)»

وَ امتِناعُها أی امتِناعُ الإعادَةِ لِأمرٍ لازِمٍ، إشارةٌ إلی جَوابِ استِدلالِ القائِلینَ بِالجَوازِ. تَقریرُهُ: أنَّهُ لَو امتَنَعَت فَذٰلِکَ إمّا لِماهیَّةِ المَعدومِ و لازِمِها فَیَلزَمُ أن لا یوجَدَ ابتِداءً، و إمّا لِعارِضِها المُفارِقِ فالعارِضُ یَزولُ فَیَزولُ الامتِناعُ.

وَ تَقریرُ الجَوابِ: أنَّ الامتِناعَ لِأمرٍ لازِمٍ لا لِلماهیَّةِ بَل لِلهویَّةِ أو لِماهیَّةِ المَوجودِ بَعدَ العَدَمِ.

وَ مَعنَی الإمکانِ خلافُ الاعتِقادِ الجازِمِ، أعنی الاحتِمالَ فی مِثلِ قَولِهِم: ذَر فی بُقعَةِ الإمکانِ ما ـ موصولةٌ ـ لَم یَذُدهُ أی لم یَدفَعُهُ قائِمُ البُرهانِ؛ إشارةٌ إلی جَوابِ دلیلٍ آخَرَ إقناعیٌّ لهم؛ و هو أنَّ الأصلَ فیما لا دَلیلَ علی امتِناعِهِ و وُجوبِهِ هو الإمکانُ، کَما قال الحُکَماءُ: کُلُّ ما قَرَعَ سَمعَکَ مِن الغَرائِبِ فَذَرهُ فی بُقعَةِ الإمکانِ ما لَم یَذُدکَ عَنهُ قائِمُ البُرهانِ.

وَ الجَوابُ: أنَّ التَّمَسُّکَ بِالأصلِ بَعدَ إقامَةِ الدَّلائِلِ عَلَی الامتِناعِ أمرٌ غَریبٌ و بَعدُ فیه ما فیه¹. و مَعنی ما قالَهُ الحُکَماءُ أنَّ ما لا دَلیلَ علی وُجوبِهِ و لا علی امتِناعِهِ لا یَنبَغی أن تُنکِروهُ بَل ذَروهُ فی سُنبُلِهِ و فی بُقعَةِ الاحتِمالِ العَقلیِّ لا أنَّهُ یُعتَقَدُ إمکانُهُ الذّاتی؛²

دلیل اول قائلین به جواز اعاده

«و امتناع اعادۀ معدوم به‌خاطر یک امر لازم است، این عبارت اشاره به جوابِ استدلال (اول) قائلین به جواز اعاده است. تقریر استدلال قائلین به جواز اعاده: اگر اعادۀ معدوم ممتنع باشد یا به‌خاطر ماهیّت معدوم و لازم آن ماهیّت معدوم است که لازمۀ این حرف این است که معدوم در زمان اول هم نباید یافت بشود، (و چون از اول هم این ماهیّت را داشته است پس نباید امتناع پیدا بکند.) و یا به‌خاطر عارضی است که از آن مفارقت دارد، (مثل زمان، زمانیّات، شرائط، قرائن و امثال‌ذلک.) پس وقتی که عارض از بین برود امتناع هم از بین می‌رود. (یعنی وقتی که این زمان رفت و زمان بعد آمد، همان ماهیّت دوباره به‌وجود می‌آید. و در عالَم قیامت که دیگر زمان نیست، بنابراین این چیزی که معدوم شد و در عالَم دنیا به‌خاطر زمان اعاده نمی‌شد، در عالَم قیامت که زمانش فرق می‌کند دوباره تحقّق پیدا می‌کند.)

تقریر جواب این است که امتناع به‌خاطر امرِ لازم برای ماهیّت نیست بلکه به‌خاطر وجودِ خارج است، (هر چیزی که وجود پیدا کرد دیگر امکان ندارد همان وجود بعینه در آنِ بعدی باشد) و یا به‌خاطر ماهیّتِ موجود بعد از عدم است، (یعنی ماهیّتی که وجود به آن تعلّق گرفته باشد.)

معنای امکان، خلاف اعتقاد جازم یعنی احتمال است، در مثل این قول حکماء که گفته‌اند: تا برهان محکمی چیزی را دفع نکرده است قائل به امکان آن باش. (منظور از امکان در اینجا خلافِ اعتقاد جازم است که همان امکان وقوعی است یعنی احتمال عرفی بدهد که شاید باشد.) «ما» در «ما لم یَذُدهُ» موصوله است و «لم یَذُدهُ» یعنی «لم یَدفَعُهُ».

دلیل دوم قائلین به جواز اعاده

این کلام اشاره به جواب اقناعی دلیل دیگر است؛ دلیل دوم متکلّمین بر جواز اعاده: اصل و قاعده در هر چیزی که دلیل بر امتناع و وجوبش نیست امکان است، (یعنی در هر چیزی که نمی‌توانیم دلیل برای امتناع یا وجوب آن بیاوریم شما بگویید که ممکن است.) همان‌طور که حکماء گفته‌اند: آنچه به گوش تو از امور غریب خورد آن را در امکان بینداز یعنی به امکانش معتقد باش، تا وقتی که برهانی علیه آن استوار نشده است و آن را دفع نکرده است.

جواب: (جواب از این مطلب آنها این است که چه کسی گفته است که ما دلیلی بر امتناع و وجوب آن نداریم، ما در اینجا دلیل بر امتناع آن داریم.) تمسّک به اصل بعد از اقامۀ دلیل بر امتناع، امرِ غریبی است و بعد تازه در این حرف جای اشکال است. (شاید اشاره به همان مسئله‌ای باشد که عرض کردیم؛ که به‌فرض منظور از امکان در اینجا امکان ذاتی باشد ولی چون امکان از اوصاف ماهیّت است که تعلّق به وجود گرفته است باز اشکال باقی است. بنابراین لازم نیست که امکان را به معنای احتمال بگیریم بلکه اگر به معنای همان امکان ذاتی هم بگیریم باز اشکال در اینجا وارد است و دلیل اینها تمام نیست. البتّه خود مرحوم حاجی در حاشیه این فیه ما فیه را معنی کرده‌اند اما ممکن است که اشاره به همین جهتی که عرض کردیم هم باشد.)

و معنای آنچه که حکماء گفته‌اند این است که چیزی را که دلیل بر وجوب و امتناعش نداریم نباید انکار بکنیم بلکه در همان سنبله و بقعۀ احتمال عقلی آن را نگه بدارید، نه‌اینکه به امکان ذاتی آن معتقد شد.»

چون شما وقتی می‌توانید امکان ذاتی را برای چیزی اثبات بکنید که دلیل بر امکان ذاتی داشته باشید، پس کسی که نسبت به حدود و رسوم یک عین و چیزی جاهل است، نمی‌تواند امکان ذاتی را بر آن ماهیّت حمل بکند. امکان ذاتی وقتی بر ماهیّتی حمل می‌شود که دلیلی بر وجود خارجی آن داشته باشید، اما اگر دلیل نداشته باشید باید آن را بر امکان عرفی حمل بکنید نه امکان ذاتی! پس امکان ذاتی دلیل می‌خواهد ولی امکان عرفی، یعنی اینکه می‌گویند احتمالاً ممکن است، نیازی به دلیل ندارد؛ چون انسان قبل از اینکه وارد در دلیل و برهان بشود می‌تواند فعلاً بگوید ممکن است تا بعد دنبال دلیلش برود و ببیند که آیا دلیل آن را به امتناع می‌رساند یا به وجوب می‌رساند یا به امکان می‌رساند؟

یکی نبودن امکان ذاتی و امکان عرفی

تلمیذ: آیا امکان عرفی همان امکان ذاتی نیست؟

استاد: نه، امکان عرفی به‌خاطر جهل است؛ من‌باب‌مثال من می‌گویم که یک چیزی درست کرده‌اند که انسان سوارش می‌شود و همین‌طور بال می‌زند و بالا می‌رود و با همین بدن بالا می‌رود تا از لایۀ اُزُن هم می‌گذرد و همین‌طور می‌رود تا به کره ماه برسد! یعنی اگر من همین‌طور بدون دلیل چیزی گفتم شما سریع نگویید نه! این نیست و وجود ندارد، بلکه شما بگویید که ممکن است باشد یعنی محتمل‌الوقوع است. بعد سراغ دلیل می‌رویم و می‌فهمیم که اصلاً امکان ندارد انسان با این جسم از لایۀ اُزُن بگذرد. وقتی سراغ علم و برهان رفتید و دلیل آن را پیدا کردید، می‌بینید که اصلاً این، امکان ذاتی ندارد بلکه امتناع ذاتی دارد.

پس امکان ذاتی با امکان عرفی فرق می‌کند. اینکه حکماء گفته‌اند وقتی کسی در مجلسی حرفی می‌زند فوری در ذوقش نزنید، این است که وقتی که هنوز دلیل بر علیه او پیدا نکرده‌اید نگویید نمی‌شود؛ چون گفتنِ نمی‌شود و ممکن نیست کار افرادی است که قضاوت عجولانه می‌کنند. پس بگویید ممکن است ولی حکم به امکان ذاتی آن نکنید، وقتی حکم به امکان ذاتی آن بکنید که سراغ دلیل بروید؛ وقتی سراغ دلیل رفتید و دیدید که ممکن‌الوجود است بگویید بله، ممکن ذاتی است.

بدون دلیل نمی‌شود حکم به امکان ذاتی کرد، ولی دلیل عرفی حتّی فکر هم نمی‌خواهد؛ یکی می‌گفت در همدان یک موشی از نفت درست کرده‌اند و روح هم به آن دمیده‌اند و در شهر راه افتاده است. باور کنید که داشت تعریف می‌کرد! گفتم حتماً الآن یک گلّه از آن را در همدان دیده‌اید؟! وقتی که قضیّه این‌طور است یعنی عرف این‌قدر زودباور است که تا می‌گویند فلان چیز ممکن‌الوجود است بدون اینکه سراغ دلیل برود قبول می‌کند و اشکال نمی‌کند؛ مثلاً بگوید که روح از کجا به آن دمیدند یعنی حالا به‌فرض جسمش را بشود درست کرد روح از کجا به آن دمیده‌اند؟ حکماء می‌گویند که در امکان عرفی فوری نگویید که نمی‌شود بگو شاید بشود ولی آن را تأیید نکن.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد