جلسه ۷۶

درس هفتاد و ششم:

دفع شبهۀ معدوم مطلق

بسم الله الرحمن الرّحیم

عدم نیاز به بحث مستقل برای دفع شبهۀ معدوم مطلق

غررٌ فی دَفعِ شُبهَةِ المَعدومِ المُطلَقِ

و عَدَمًا قِس أنَّهُ ذاتًا عَدَمٌ لعقلنا اقتدار أن تصورا عدمه و غیره و یخبرا

عن نفی مطلق بلا إخبار و بامتناع عن شریک الباری‌

و ثابت فی الذهن و اللاثابت فیه عن الشی‌ء بلا تهافت‌

فما بحمل الأولی شریک حق عد بحمل شائع مما خلق‌

و عدما قس أنه ذاتا عدم لکن ثبوت حیث بالذهن ارتسم‌

از مطالب گذشته به‌نظر می‌رسد که این مسئله دیگر جای بحث ندارد و نمی‌دانم که چرا مرحوم حاجی این مسئله را به‌عنوان یک بحث مستقل مطرح کرده‌اند؟ و تمام مطالبی که در این بحث دفع شبهۀ معدوم مطلق هست قبلاً بیان شده‌اند و به‌همین‌خاطر باید بحث واضحی باشد. و برعکس بحث فصل بعدی که بحث خیلی مهمّی است، مطالب این بحث، مطالب روشنی است.

توانایی ذهن در تصوّر عدم نسبی و مطلق

اختلاف در این مسئله روی اختلاف حمل اوّلی ذاتی با حمل شایع صناعی است که قبلاً راجع به آن صحبت شد. وقتی که ما یک عدمی را تصوّر می‌کنیم آیا این عدم در عالَم اعیان تحقّق دارد یا ندارد؟ و آیا عین و اثری از آن هست یا نیست؟ قطعاً هیچ‌چیزی نیست و صرفاً یک مفهومی است که در ذهن ارتسام پیدا می‌کند و آن مفهوم هیچ‌گاه مابإزاء خارجی ندارد، به‌طوری‌که مورد اشاره واقع بشود و ما به آن نظر بکنیم. بلکه عقل ما بواسطۀ قدرت ملکوتی که دارد ـ به قول مرحوم حاجی که در اینجا این عبارت را دارند ـ این عقل می‌تواند انتزاعیّاتی را در خودش بپروراند و تصوّر بکند که یکی از آنها عدم است. پس عقل، عدم را از شیء خارجی موجود به‌نحو نفی انتزاع می‌کند؛ یعنی وجودِ آن را درنظر می‌گیرد و بعد تصوّر عدم آن را می‌کند و عدم آن را در ذهن می‌آورد.

حالا این تصوّر عدم به همین نحوی است که خود ما داریم آن را تصوّر می‌کنیم؛ من‌باب‌مثال می‌گوییم فلانی نیامد؛ این نیامدن در عالَم اعیان، وجود و مصداقی ندارد چون آن چیزی که در عالَم اعیان تحقّق و مصداق دارد، تحقّق خارجی و وجودِ متعیّن همان شیء است، ولی عدم او در خارج مصداق ندارد و این دیگر قابل مصداق نیست. بلکه ذهن یک مفهوم مبهمی را در قیاس با وجودِ آن شیء تصوّر می‌کند و اسم آن را عدم می‌گذارد.

ذهن، عدمِ مطلق را هم تصوّر می‌کند و از آن، خبر هم می‌دهد و می‌گوید: العَدَمُ المُطلَقُ لایُخبِرُ عَنهُ؛ این «لایُخبِرُ عَنهُ» گرچه نفی است ولیکن درواقع اِخبار از عدم مطلق است. همان‌طور که ذهن عدم نِسبی را تصوّر می‌کند، همان‌طور یک معنای سِعِی هم به آن عدم نِسبی می‌دهد و وقتی که معنای سِعِی داد آن‌وقت می‌شود عدم مطلق. من‌باب‌مثال وقتی که ما سبزی را به یک قیدی نسبت دادیم و گفتیم: سبزی پلو یا سبزی آش یا سبزی کوکو؛ این سبزی، مقیّد می‌شود ولی اگر ما این قید را برداشتیم و فقط جهت سبزی‌بودن آن را درنظر گرفتیم؛ سبزی مطلق می‌شود. در این‌صورت دیگر به چمن هم سبزی می‌گویند، به برگ درخت هم سبزی می‌گویند و امثال‌ذالک. این می‌شود سبزی مطلق.

کیفیت تصوّر عدم مطلق توسط ذهن

این عدمی که ما الآن اسمش را عدم مطلق می‌گذاریم ناشی می‌شود از اتّساعی که ذهن به اعدام نِسبیه می‌دهد، یعنی وقتی که این را سِعِه می‌دهد، آن را تبدیل به عدم مطلق می‌کند. چطور اینکه شما در باب وجود وقتی می‌خواهید از وجودِ مقیَّد به یک وجود بسیط و مطلق برسید لاجَرَم ذهن باید وجودهای مقیَّد را درنظر بگیرد و با حفظ آن جهت خارجی و حقیقی وجود، موجودیّت و مقیّدبودن آن را از آن سلب بکند و به‌عبارت‌دیگر نه‌اینکه تجرید بکند بلکه اتّساع بدهد. یعنی وقتی قید را از آن می‌گیرید به معنای این است که آن وجود را حل می‌کنید در یک وجودی که تمام مقیّدات را دربرمی‌گیرد. ما در باب اعدام هم به همین نظر قائل هستیم؛ یعنی وقتی که می‌خواهیم عدم مطلق را تصوّر بکنیم ذهن، اول یک عدم نِسبی را درنظر می‌گیرد و بعد این عدم نسبی را گسترش می‌دهد و آن را تبدیل به عدم مطلق می‌کند و یک مفهوم مبهمی از آن در ذهن تصویر می‌کند و بعد اِخبار از آن می‌کند که العَدَمُ المُطلَقُ لایُخبِرُ عَنهُ.

مسئله در شریک‌الباری هم همین‌طور است؛ وقتی شما شریک‌الباری را تصوّر می‌کنید، در این تصویر شما هیچ‌وقت وجودِ خارجی لحاظ نشده است، نه‌اینکه لحاظ شده باشد. مسلّم است که شما ذهن خودتان را مرآت برای خارج قرار می‌دهید ولی نه به این معنا که شریک‌الباری در خارج هم هست، بلکه ذهن شما فرضِ خارجی برای شریک‌الباری می‌کند؛ چون اگر فرض خارجی نمی‌کرد که شما ممتنع را بر آن حمل نمی‌کردید. اگر ذهن شما می‌گفت که این شریک‌الباری که من تصوّر کرده‌ام فقط در عالَم ذهن است و امکان ندارد که در عالَم خارج پیدا بشود، در این‌صورت حملِ امتناع بر آن دیگر معنا ندارد. پس ذهن یک شریک‌الباری در خارج می‌تراشد و بعد آن را مقایسۀ با خود باری می‌کند و می‌گوید یا باید باری باشد و یا باید شریکش باشد، حالاکه باری هست پس شریکش نیست. خدا می‌گوید یا جای من است یا جای آن! پس ذهن در اینجا یک وجود خارجی برای شریک‌الباری تصوّر می‌کند.

اشکال اجتماع نقیضین در شبهۀ عدم مطلق

مرحوم حاجی می‌گویند که آیا اینجا اجتماع نقیضین نیست؟ چون از یک طرف می‌گویید عدم مطلق است، و اگر عدم مطلق است پس چرا از آن خبر می‌دهید؟ اگر شریک‌الباری را تصوّر کردید پس چرا می‌گویید محال است؟ آیا فرضِ محال، محال نیست؟

ایشان می‌گویند نه! فرضِ محال که محال نیست، چون همین محالیّت که به شریک‌الباری نسبت می‌دهید از حاقّ ذات مفهوم گرفته شده است. چطور ممکن است شما مفهومِ محالیّت را از خود محالیّت سلب بکنید، چطور ممکن است شما ذاتیّت یک شیء را از آن شیء سلب بکنید، چطور ممکن است که شما زیدیّتِ زید را از زید سلب بکنید؟! این نمی‌شود. پس وقتی شما محالی را در ذهن آوردید معلوم می‌شود که یک معنایی در ذهن شما آمده است، گرچه آن معنا در خارج از ذهن شما نیست اما در ذهن شما که هست؛ چون اگر در ذهن شما نبود که نمی‌گفتید: شریک‌الباری محال و ممتنع است، اجتماع نقیضَین محال است، اجتماع ضدّین محال است. پس این محالیّتی که در ذهن شما آمده است یک مفهومی است که محالیّت را هم با خودش آورده است یعنی ذاتی خودش را با خودش آورده است و قطعاً سلب ذاتی از خود ذات نمی‌شود.

جواب شبهۀ معدوم مطلق با حمل اوّلی ذاتی و شایع صناعی

مرحوم حاجی می‌گویند که روی‌این‌حساب حلّ این مشکلِ عویصه ـ به‌حساب‌خودتان ـ به این است که ما در باب حمل این مسئله را حل می‌کنیم؛ می‌گوییم در المَعدومُ المُطلَقُ یا العَدَمُ المُطلَقُ لایُخبِرُ عَنهُ؛ این عدم مطلق به معنای حمل اوّلی ذاتی لایُخبِرُ عَنهُ است، یعنی وقتی که شما عدمِ مطلق را تصوّر می‌کنید در ذات این عدمِ مطلق به حمل اوّلی ذاتی عدمِ اِخبار عنه هم خوابیده است. اما به حمل شایع صناعی خود معدوم مطلق یک معنای مبهمی است که در ذهن ارتسام پیدا کرده است چون شما آن را تصوّر کرده‌اید، در این‌صورت خود این عدم مطلق نحوٌ مِن الوجود می‌شود چون بالأخره صورت ذهنیّه دارد. و وقتی که نحوٌ مِن الوجود شد می‌گوییم لایُخبِرُ عَنهُ است، یعنی از این نحوِ از وجود در خارج نمی‌شود خبر داد. یعنی وقتی که شما آن را در ذهن آوردید ذهن شما مرآت برای خارج قرار می‌گیرد، پس می‌گوید اگر این مفهوم ذهنی من بخواهد در خارج انجام بگیرد، اگر خودت را هم بکُشی نمی‌توانی از آن خبر بدهی.

و یا شریک‌الباری به حمل اوّلی ممتنع است اما به حمل شایع صناعی شریک‌الباری یکی از مصادیق ذهن است که در ذهن ارتسام پیدا کرده است، چون آن چیزی که در ذهن مصداق پیدا کرده است یک نحو از وجود و یک نحو از تصوّرات است. مگر این خدایانی که ما در ذهن خودمان ساخته‌ایم واقعیّت دارند؟! پول خدا است، زن، بچه، زندگی، ریاست، مرجعیّت شیعه، مجلس استفتاء و امثال‌ذلک اینها همه خدایان ما می‌شوند.

این خدایان ما می‌آیند آن خدای اصلی را کنار می‌زنند، او هم می‌گوید که یا جای من است یا جای آنها! مگر این خدایانی که ما در ذهن خودمان می‌سازیم خدایان واقعی هستند؟! به حمل اوّلی ذاتی اینها خدا نیستند و خدا هم مساوی با اینها نیست، ولی به حمل شایع صناعی شریک‌الباری هستند و خیلی هم از خدا قوی‌تر هستند؛ نتیجه‌اش را هم دارید می‌بینید! اگر خدا در کلّۀ ما بود که کار ما این‌طوری نمی‌شد، حالاکه او رفته است به عدیمش گفتیم تو بیا و به او می‌گوییم تو برو، اصلاً نمی‌خواهیم ببینیمت! و بقیّه را آورده‌ایم و جایگزین او کرده‌ایم و به آنها ترتیب اثر می‌دهیم.

شریک‌الباری مُمتَنِعٌ به حمل اوّلی ذاتی

مسئلۀ شریک‌الباری هم همین‌طور است یعنی این امتناعی که شما بر شریک‌الباری حمل کردید از نظر مفهومی است یعنی در مفهوم شریک‌الباری امتناع خوابیده است، و اگر این مفهوم شریک‌الباری بخواهد در خارج مصداق پیدا بکند ممتنع است. ولی در ذهن ممتنع نیست و ما آن را خیلی قشنگ در ذهن آورده‌ایم! ﴿ءَأَرۡبَابٞ مُّتَفَرِّقُونَ خَيۡرٌ أَمِ ٱللَهُ ٱلۡوَٰحِدُ ٱلۡقَهَّارُ﴾²؛ این همه شرکاء و ارباب‌هایی که در ذهنمان آورده‌ایم همه شریک‌الباری هستند. افرادی که کسی را مؤثّر در کار می‌دانند و می‌گویند برویم کارمان را راه بیندازد اینها همه شریک‌الباری هستند. خدا می‌گوید که مسبّب‌الاسباب من هستم می‌گوییم نه، برویم فلانی کارمان را راه می‌اندازد و درست می‌کند. می‌گوید حدّاقل اگر سراغ آنها هم می‌روی یک نگاهی هم به این بالا بکن که تا از آنجا اشاره نشود کار درست نمی‌شود، اما آن نگاه را ما نمی‌کنیم و فقط نگاهمان به پایین است. حالا ای کاش این، شریک خدا بود که یک‌بار نگاه به آن می‌کرد و یک‌بار نگاه به خدا می‌کرد! ولی این، خدا را کنار زده است و الآن خودش دیگر اصل شده است یعنی الآن خدا دیگر شریک‌الباری شده است، خدا رفته کنار آنها قرار گرفته است و شرک دیگر اقسامی دارد.

لذا مسئلۀ امتناع شریک‌الباری به جهت مفهومی و مصداقی حمل می‌شود، و ما در مورد جزئی هم همین را گفتیم که الجُزئیُّ جُزئیٌّ به حمل اوّلی، ولی جزئی به حمل شایع صناعی کلّی است. مفهوم جزئی آن است که قابل صدق بر کثیرین نیست یعنی جزئی از نظر مفهومی جزئی است ولی از نظر حمل شایع صناعی کلّی است؛ وقتی که نگاه می‌کنیم می‌بینیم که این شیء جزئی است، آن یکی هم جزئی است، آن دیگری هم جزئی است، این چه جزئی است که تمام عالَم را در بر گرفت؟! پس خود جزئی از نقطه‌نظر حمل شایع صناعی و مصداق خارجی یکی از مصادیق کلّی است. یعنی ما از جزئی کلّی‌تر در عالَم نداریم، به‌نحوی‌که تمام این مصادیق را دربرگرفته است، ولی از نقطه‌نظر مفهومی وقتی نگاه می‌کنید می‌گویید که جزئی آن است که فقط صدق بر خودش می‌کند و صدق بر کثیرین نمی‌کند. من‌باب‌مثال به زید، جزئی می‌گویند چون زید فقط به خود آن ذات صادق است و بر غیر آن ذات صادق نیست، بنابراین به حمل مفهومی و اوّلی ذاتی جزئی، جزئی است اما به حمل شایع صناعی کلّی است. و مرحوم حاجی چون این مسئله خیلی بحثی ندارد آن را گسترش نداده‌اند.

متن مرحوم حاجی در دفع شبهۀ معدوم مطلق

غُرَرٌ فی دَفعِ شُبهَةِ المَعدومِ المُطلَقِ‌

لمّا کان النَّفسُ النّاطِقَةُ مِن عالَمِ المَلکوتِ و القُدرَةِ کان لَعَقلِنا اقتِدارُ أن تَصَوَّرا عَدَمَهُ أی عَدَمَ نَفسِهِ فَیَلزَمُ اتِّصافُ العَقلِ بِالوُجودِ و العَدَمِ، و عَدَمَ غَیرِهِ مِن المَوجوداتِ الخارِجیَّةِ فَیَلزَمُ اتِّصافُها حینئذٍ بِالوُجودِ و العَدَمِ.

وَ لَهُ اقتِدارُ أن یُخبِرا عن نَفیِ مُطلَقٍ و عَدَمِ بَحتٍ، و هذا مِن إضافَةِ المَوصوفِ إلی الصَّفَةِ. و قَولُنا بِلا إخبارٍ صَلَةٌ لِقَولِنا أن یُخبِرا. و المَعدومُ المُطلَقُ لا یُخبِرُ عَنهُ أصلًا و هذا إخبارٌ عَنهُ بِلا إخبارٍ.

وَ أن یُخبِرَ بِامتِناعٍ عن شَریکِ الباری فَیَقولُ شَریکُ الباری مُمتَنِعٌ مَعَ أنَّ الإخبارَ عن الشّی‌ءِ یَتَوَقَّفُ علی تَصَوُّرِهِ و کُلُّ ما یُتَقَرَّرُ فی عَقلٍ أو وَهمٍ فَهوَ مِن المَوجوداتِ و یُحکَمُ عَلَیهِ بِالإمکانِ لا بِالامتِناعِ.

وَ ثابِتٍ بِالجَرِّ أی و یُخبِرُ بِثابِتٍ فی الذِّهنِ و اللّاثابِتِ فیهِ أی فی الذِّهنِ عن الشَّی‌ءِ مُتَعَلَّقٌ بیُخبِرُ المُقَدَّرِ أی یُخبِرُ علی سَبیلِ الانفِصالِ الحَقیقیِّ عن الشَّی‌ءِ بِأنَّهُ إمّا ثابِتٌ فی الذِّهنِ أو لا ثابِتٌ فیهِ مَعَ استِدعاءِ ذلک تَصَوُّرَ ما لَیسَ بِثابِتٍ فی الذِّهنِ المُستَلزِمٌ لِثُبوتِهِ فی الذِّهنِ؛¹

«غرر فی دفع شبهة المعدوم المطلق

از آنجا که نفس ناطقۀ ما از عالَم ملکوت و اقتدار است (و جنبۀ تجرید، توسعه و تحلیل در او موجود است و محدودیّت‌های مادّه را ندارد) لذا عقل ما می‌تواند عدم خودش را تصوّر بکند، (ما با خودمان فکر می‌کنیم و تصوّر می‌کنیم که اگر ما عقل نداشتیم چه اتّفاقی می‌افتاد؟ البتّه واقعاً هم نداریم و دیگر تصوّر نمی‌خواهد.) پس لازم می‌آید که عقل هم متّصف به وجود بشود و هم متّصف به عدم بشود.

و عقل ما می‌تواند که عدم غیر خودش از موجودات خارجیّه را هم تصوّر بکند، پس اتّصاف این وجودات خارجیّه به وجود و عدم لازم می‌آید. (نگاه می‌کنیم الآن جناب آقای فلانی اعلی الله مقامه در اینجا تشریف دارند و بعد شما تصوّر عدم ایشان را می‌فرمایید، پس ما در عینِ وجود یک شیء می‌توانیم عدم آن را هم تصوّر بکنیم.)

موجود بودن هر چیزی که در عقل یا وهم تقرّر پیدا بکند

و عقل اقتدار دارد به اینکه از نفیِ مطلق و عدمِ بحت خبر بدهد. اضافۀ نفی و عدم به مطلق و بحت از باب اضافۀ موصوف به صفت است، و قول ما که گفتیم «بِلا إخبارٍ»، صلۀ برای «أن یُخبِرا» است. (عقل می‌تواند از نفیِ مطلق به «لا إخبار» خبر بدهد یعنی بگوید النَّفیُ المُطلَقُ لا یُخبَرُ عَنهُ.)

از معدوم مطلق اصلاً خبر داده نمی‌شود، چطور این مسئله درست است درصورتی‌که شما با «بلا إخبار» از آن خبر می‌دهید؟ و هم‌چنین عقل می‌تواند به امتناع از شریک‌الباری خبر بدهد و بگوید: شریک‌الباری ممتنع است با اینکه اخبار از چیزی موقوف بر تصوّر آن می‌باشد، (یعنی شما اول باید تصوّر شریک‌الباری را بکنید و بعد بگویید که ممتنع است، ثَبِّتِ العرشَ ثُمَّ النقُش».) و هر چیزی که در عقل یا وهم تقرّر پیدا بکند موجود است و حکم به امکان بر آن می‌شود نه امتناع. (اگر موجود است پس چرا می‌گویید که «ممتنعٌ»؟)

و «ثابت» به جرّ است، یعنی عقل به ثابت در ذهن و لا ثابت در ذهن خبر می‌دهد. (ثابت در ذهن مثل زید، و غیر ثابت در ذهن مثل معدومات که ثبوت ندارند. چطور شما می‌گویید که معدومات در ذهن ثبوت ندارند درحالی‌که شما الآن عدم ثبوت را تصوّر کرده‌اید؟)

«عَن الشَّیءِ» متعلّق به «یُخبِرُ» مقدّر است، یعنی عقل خبر می‌دهد از شیء به طریق قضیّۀ منفصلۀ حقیقی به اینکه:

الشّیءُ اما ثابِتٌ فِی الذِّهنِ أو لا ثابِتٌ فِی الذِّهنِ.

با اینکه صرفِ تصوّر «لا ثابت» یعنی تصوّر چیزی که در ذهن ثابت نیست مستلزم این است که در ذهن ثابت باشد. (یعنی همین تصوّر «لا ثابت» لازم گرفته است که آن «لا ثابت» در ذهن ثبوت پیدا بکند.)»

فَیُظهَرُ مِمّا ذَکَرنا أنَّ فی هذه کُلِّها تَناقُضًا و تَهافُتًا بِحَسَبِ الظّاهِرِ. فَأشَرنا إلی أنَّ لا مَحذورَ فی ذلک بِقَولِنا: بِلا تَهافُتٍ أی فی کُلِّ واحِدٍ.

فَما بِحَملِ الأوَّلی، الفاءُ لِلسَّبَبیَّةِ، بَیانٌ لِعَدَمِ التَّهافُتِ، شَریکُ حَقٍّ سُبحانَهُ و تَعالیٰ عُدَّ بِحَملِ شایِعٍ مِمّا خُلِقَ. فَکَما أنَّ الجُزئیَّ جُزئیٌّ مَفهومًا و لکنّه مِصداقٌ لِلکُلّیِّ فکذا شَریکُ الباری شَریکُ الباریِّ مَفهومًا و مُمکِنٌ مَخلوقٌ لِلباری مِصداقًا؛¹

بیان عدم تناقض و تهافت در شبهۀ معدوم مطلق

«پس از آنچه تا اینجا بیان گردید ظاهر می‌شود که در تمام این موارد به‌حسب ظاهر تناقض و تهافت است. (مرحوم حاجی می‌گویند که تمام این اشکالات ابتدائی هستند و این اشکالات را به ما یعنی فلاسفه نکنید!) پس اشاره می‌کنیم برای‌اینکه بگوییم این تناقض ظاهری است و محذوری در این موارد وجود ندارد با این قولمان که:

تهافتی در هیچ‌کدام از موارد گذشته وجود ندارد، چون آن چیزی که به حمل اوّلی شریک حق سبحانه و تعالی است به حمل شایع مخلوق شمرده می‌شود. «فاء» برای سببیّت است و «فَما بِحَملِ الأوَّلِی» بیان برای عدم تهافت است. (شریک‌الباری به حمل اوّلی ممتنع است ولی به حمل شایع مخلوق است و در ذهن ما سفت و محکم استقرار دارد.)

پس همان‌طور که جزئی مفهوماً و به حمل اوّلی جزئی است ولی به حمل شایع مصداق برای کلّی است، همین‌طور شریک‌الباری هم مفهوماً شریک‌الباری است ولی از نظر مصداق ممکن و مخلوق برای باری است. (جزئی مصداق کلّی است یعنی یکی از مصادیق مهمّ کلی در عالَم همین جزئی است، شما کلّی‌تر از جزئی در دنیا سراغ ندارید، چون روی هر چیزی که دست بگذارید اطلاق جزئی بر آن می‌شود. اینکه می‌گوییم هر چیزی هست جزئی است یعنی جزئی، کلّی است.)»

این شریک‌الباری بیرون هم نمی‌آید، حالا خدا بیرون رفته است و این دیگر بیرون نمی‌آید، پنجاه سال هم بِکَنید درنمی‌آید. به قول مرحوم آقا سید جمال گلپایگانی که ایشان در زمان مرحوم نایینی بود، و مرحوم نایینی در همین قضایای مشروطه بالأخره دخالت داشتند و جریان ظاهراً در آن موقع به آنجا رسید که یک نفرت عجیبی دامن‌گیر اینها شد. آخوند خراسانی را که مسموم کردند و کشتند و بعضی دیگر هم بودند که نسبت به این مسئله خیلی اهتمام داشتند که یکی از آنها مرحوم نائینی بود. خیلی عجیب است وقتی که ورق برگشت و فهمیدند که این مشروطه‌خواه‌ها چه کسانی بودند؛ مثلاً شیخ فضل الله نوری را دار زدند، با مجلس فلان کردند و امثال‌ذلک، گفتند که اینها سرِ فتنه هستند. همۀ این کارها به‌خاطر این است که انسان بصیرت ندارد؛ یک فقه خوانده است و می‌داند که باید دفع ظلم بشود ولی خبر ندارد که آن کسی که الآن ادّعای دافعیّتِ ظلم را می‌کند از هر ظالمی اَظلم است، این پشت پرده را نمی‌داند و به‌همین‌خاطر دنبال این جریان می‌افتد. یک‌دفعه ورق برمی‌گردد می‌گوید ای داد و بیداد! پشیمان می‌شود. اینجا است که هر کسی نباید تصدّی این امر را بکند. بعضی از افراد درس‌خوانده هستند و ما هم قبول داریم ولی انسان باید لقمه را به اندازۀ دهانش بردارد، در آنچه که مربوط به علم تنها نیست نباید مداخله بکند. طهارت و حجّ و صلاتت را بگو، ولی حکومت اسلامی در تحتِ بحث شما و تنفیذ، امضاء، تحکیم، آمریّت و ناهیّت شما نیست.

خلاصه کار خراب شد و پنج سال مرحوم نائینی منزوی بودند. آقا کی‌گفتند که مرحوم آقا سید جمال گلپایگانی رضوان الله علیه که یک فرصتی در این موقع پیش آمده بود پیش آقای نائینی می‌رفت و یک مباحثه بین‌الإثنَینی داشتند، ولی هم جنبۀ بحثی بود و هم آقای نائینی جنبۀ استادی داشت. آقا سید جمال می‌گفتند که پنج سال ما با ایشان مباحثۀ بین‌الإثنَینی داشتیم؛ گاهی مرحوم نایینی از نظرشان برمی‌گشتند و گاهی ما برمی‌گشتیم. یک روز که ما خیلی با ایشان بحث کردیم، مرحوم نایینی گفتند که من می‌خواهم با کَلبَتَین، این انبرهایی که دندان سازها دندان‌ها را با آن می‌کشند که همان گازانبر خودمان است، آنچه را که از مبانی آخوند در کلّۀ تو فرو رفته است بیرون بکشم، مرحوم نائینی نظرات آخوند را قبول نداشت بلکه نظرات شیخ را قبول داشت و حق با آقای نائینی است مبانی شیخ بهتر است.

متن مرحوم حاجی در عدم خروج مفاهیم از ذاتیّات خودشان

وَ رَأَیتُ مَن لَهُ حَظٌّ مِنَ الذّوقیّاتِ و لا حَظَّ لَهُ مِنَ النَّظَریّاتِ یَقولُ شَریکُ الباری لا یَتَصَوَّرُ و فَرضُ المَحالِ مَحالٌ.

فَیُقالُ لَهُ و لِاَمثالِهِ: لَولا کُنتُم مُغالِطینَ و لَم یَختَلِط عَلَیکُمُ المَفهومُ و المِصداقُ لَدَرَیتُم أنَّ کُلَّ مَفهومٍ تَحقَّقَ فی ذِهنٍ أو خارِجٍ، لَم یَخرُج عن کَونِهِ ذلک المَفهومَ و لَم یَنقَلِب حَدَّ ذاتِهِ بَلِ الوُجودُ یُبرِزُهُ علی ما هو عَلَیهِ.

فالبَیاضُ إذا وُجِدَ فی الخارِجِ أو فی الذِّهنِ عالیًا کان أو سافِلًا لَم یَخرُج عن کَونِهِ بَیاضًا و لَم یَنقَلِب وُجودًا کَما أنَّ وُجودَهُ لَم یَصِر بِذاتِهِ بَیاضًا. فَمَفهوماتُ المَحالِ و شَریکُ الباری و المَعدومُ المُطلَقُ و غَیرُها کذلک لا تَنسَلِخُ عن أنفُسِها. فَإذا فَرَضتُم مَفهومَ المَحالِ کیف یُقالُ فَرَضتُم مَفهومَ المُمکِنِ أو مَفهومَ الواجِبِ؟ و ثُبوتُ الشَّی‌ءِ لِنَفسِهِ ضَروریٌّ و سَلبُهُ عن نَفسِهِ مَحالٌ.

وَ عَدَمًا قِس، فإنَّهُ جُزئیٌّ آخَرَ مِن هذه القاعِدَةِ، أنَّهُ ـ فی مَوضِعِ التَّعلیلِ ـ ذاتًا أی مَفهومًا عَدَمٌ، لکن ذلکَ العَدَمُ بِالحَملِ الشایِعِ ثُبوتٌ حَیثُ ـ تَعلیلیٌّ ـ بِالذِّهنِ ارتَسَمَ؛¹

«و می‌بینی کسی که حظّی از ذوقیّات دارد ولی حظّی از نظریّات ندارد می‌گوید: شریک‌الباری به تصوّر نمی‌آید و فرض محال هم محال است. (پس فرض شریک‌الباری محال است.)

در جواب این شخص و امثالش باید بگوییم: (تو که می‌گویی فرض شریک‌الباری محال است، با این حرف خودت داری آن را تصوّر می‌کنی.) اگر شما مغالطه نکنید و مفهوم و مصداق بر شما مشتبه نشده باشد، خواهید دانست هر مفهومی چه در ذهن و چه در خارج تحقّق و مصداق پیدا بکند، از ذاتیات خودش خارج نمی‌شود و ذاتش منقلب نمی‌شود و تغییر پیدا نمی‌کند. (آن چیزی که در خارج است همان در ذهن می‌آید و در ذهن تغییر پیدا نمی‌کند. یعنی مفهوم آب در ذهن، آب است و در خارج هم آب است، نه‌اینکه در ذهن، آب است و در خارج تبدیل به دوغ می‌شود و یا در خارج دوغ است ولی همین که در ذهن می‌آید تبدیل به آب می‌شود. شما گوسفند را که در ذهن تصور می‌کنید تبدیل به شتر نمی‌شود بلکه در ذهن هم همان گوسفند است. بالأخره این مفهومی است که مصداقش مشخّص است و انقلاب در آن پیدا نمی‌شود.) بلکه وجود، این مفهوم ذهنی را همان‌طوری‌که هست ابراز می‌کند، (بیاضِ در خارج وقتی که در ذهن می‌آید، وجود ذهنی آن را تبدیل به سواد نمی‌کند بلکه همان چیزی که در خارج است همان در ذهن است.)

پس بیاض وقتی که در خارج یا ذهن تحقّق یابد، عالی باشد یا سافل، از بیاضیّت خودش خارج نمی‌شود (یعنی چه بیاض را به مرحلۀ عام بگیریم و چه بیاض خاص بگیریم، یعنی بیاضِ گچ را درنظر بگیریم یا بیاضِ کلّی را درنظر بگیریم از بیاضیّت خودش خارج نمی‌شود.) و وجودش منقلب نمی‌شود، (من‌باب‌مثال بیاض تبدیل به سواد نمی‌شود.) چنانچه وجودش ذاتاً بیاض نمی‌شود.

بنابراین مفهومات محال و شریک‌الباری و معدوم مطلق و غیر اینها نیز همین‌طور هستند یعنی آن مفاهیم از ذاتیّات خودشان جدا نمی‌شوند (یعنی بر هر مفهومی خود آن مفهوم صدق می‌کند، بر مفهوم آب، آب بودن صدق می‌کند نه چیز دیگری. پس ذاتیِات یک شیء از خود آن شیء جدا نمی‌شوند.) پس اگر شما مفهوم محال را تصوّر کردید آیا این مفهوم محال تبدیل به مفهوم ممکن یا واجب می‌شود؟ نه، مفهومِ محال، محال است یعنی هر وقت آن را تصوّر بکنید باز محال است و محال در ذهن شما می‌آید. درحالی‌که ثبوت شیء برای خودش ضروری است (مثلاً ثبوت زیدیّت برای خودش ضروری است، ثبوت محالیّت برای ذاتِ محال ضروری است.) و سلب شیء از ذات خودش محال است.

و عدم را قیاس کن (یعنی هرچه در «شریک‌الباری ممتنعٌ» گفتیم در قضایایی که موضوعش عدم است هم جریان دارد.) پس عدم جزئی دیگری از این قاعده است. «أنَّهُ» در موضع تعلیل است، (چقدر خوب بود که مرحوم حاجی کلام را با این نکات اضافی مخلوط نمی‌کردند! به همین قیاس مفهوم عدم هم به حمل اوّلی ذاتی عدم است، لکن وقتی در ذهن وجود پیدا می‌کند همین عدم می‌شود وجود. به‌خاطر اینکه عدم همین‌که در ذهن تصوّر شد یکی از انحاء وجودات می‌شود.) لکن این عدم به حمل شایع، ثبوت و وجود می‌باشد. «حیث» تعلیلی است، یعنی چون این عدم در ذهن ارتسام پیدا کرده است موجود می‌شود.»

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد