جلسه ۷۷

درس هفتاد و هفتم:

معیار شناخت حقیقت در قضایا (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرّحیم

غررٌ فی بیانِ مناطِ الصّدقِ فی القضیّةِ.

این بحث دربارۀ تعریف حقیقت و واقعیت است و به‌طورکلی معیار شناخت حقیقت چیست؟ قضایایی که ما در ذهن خودمان تصور می‌کنیم و حکم به ثبوت آن محمول برای آن می‌کنیم از دو حال خارج نیست؛ یا منطبق است یعنی یا این قضیّه راست است یا دروغ و حد واسط بین راست و دروغ معنا ندارد؛ به عبارت دیگر یا حقیقت دارد یا ندارد یا خطا است یا صحیح است.

به‌طورکلی واقعیت و علم که عبارت از اکتشاف واقع است در چه صورت برای انسان حاصل می‌شود؟! خب این را که فرموده‌اند که اگر قضیه‌ای مطابق با واقع باشد به آن صدق می‌گویند یعنی خودش را به واقع بپوشاند، هول بدهد و بگوید که من هستم که با واقع تطبیق می‌کنم به این قضیّه می‌گویند قضیۀ صادقه و اما مطابَق اگر باشد از نقطه‌نظر اینکه واقع با این قضیّه منطبق است یعنی واقع خودش را می‌آورد در این کلام و از این کلام خودش را نشان می‌دهد به آن حق می‌گویند و هر دو یکی است و ملاک در هر دو یکی است. حالا صحبت در این است که واقع به چه می‌گویند و حقیقت به چه گفته می‌شود؟

ما چند نوع قضیّه داریم که فعلاً حالا ما به این قسم بیان می‌کنیم؛ یک قضایایی داریم که به آن قضایای شخصیه می‌گویند مثل زید قائمٌ و عمرو جالسٌ اینها قضایای شخصیه است. از کجا بفهمیم که این قضیّه راست است یا دروغ است؟ خُب مشخص است، یک خارج از این کلام وجود دارد که این خارج عبارت از خود زید است؛ اگر زید همین‌طور بود که این کلام بر آن دلالت می‌کند این قضیّه می‌شود صادقه و اگر نبود دروغ می‌شود.

یک دفعه مسئلۀ ما مسئلۀ کلی است قضیۀ ما قضیۀ کلیه است یعنی مجموع را در نظر آوردیم نه آن کلی، کلی را به‌عنوان کلی طبیعی، قضیّه کلیه مثلاً «کُل مَن فی البلد قد مات» زلزله‌ای آمده و همۀ افراد ازبین رفته‌اند الآن این قضیۀ ما قضیۀ کلیه است موجبۀ جزئیه نیست در این‌صورت باز به آن قضیۀ خارجیه می‌گویند به‌خاطر اینکه احکام و موضوع و افراد خارجی موضوع روی آنها رفته است یعنی وجود خارجی آن افراد در ثبوت معنی برای موضوع... بعداً در یک اشکال دیگر مسائلی پیش می‌آید که.... تعبیری که عرض می‌کنم این است که وجود خارجی آن موضوع در حکم به محمول در آن دخالت دارد بنابراین چون خارجی‌ها قبلاً وجود ندارند پس داخل در قضیۀ خارجیه نیستند. یااینکه قبلی‌ها هستند مثلاً بعدی‌ها نیستند به‌خاطر اینکه وجود بر قبلی‌ها بار شده و عارض شده ولی بعدی‌ها نیستند. این را قضیۀ خارجیه می‌گوییم؛ افرادی که موجود هستند مورد نظر هستند به‌جهت اینکه وقتی می‌گوییم: «کُل مَن فی البلد قد مات» قضیۀ فعلی قطعاً مورد لحاظ نیست بالأخره یک ساعت از فوت آنها گذشته است، یک روز از فوت آنها گذشته است باز حکم، حکم ماضی می‌شود و اگر در بعضی از موارد فی‌الجمله عبارت اختلافی داشته باشد باید که آن را اصلاح کنیم. هم افراد خارجی که الآن هستند و هم افراد خارجی که وجود یک زمان بر آنها بار شده بود اینها همه داخل در قضیۀ خارجیه هستند.

«کُل مَن فی البلد سائر» الآن همه دارند حرکت می‌کنند و دارند از شهر بیرون می‌روند یااینکه «کُل مَن فی البلد قد مُات فی سنة ماضیه» خُب این‌هم باز قضیّه، قضیۀ خارجیه است و این مربوط به وجود است.

عرض کنم که بعداً صحبت را عرض می‌کنیم بر بحث ملاکیت بر حقیقت در کلام بوعلی دارد و همین‌طور آشتیانی هم دارد و حق همان است که خود ایشان ذکر کردند گرچه ما می‌توانیم به یک عبارتی بگوییم که اینها احکامی است که دائر مدار تعریف است و این تعریف، تعریف بهتری است حالا صحبتش این است که در اینجا ما وجود موضوع را ملاک برای تعلیق حکم به او قرار می‌دهیم بنابراین افرادی که در آینده و در مستقبل هنوز وجود پیدا نکرده‌اند آنها داخل در قضیۀ ما نیستند این‌هم قضیۀ خارجیه.

یک قضیۀ دیگری داریم به نام قضیۀ حقیقیه و آن این است که حکم روی ماهیت اشیاء رفته و وجود لحاظ نشده کأَنّ اصلاً ما با وجود کاری نداریم و بحث ما بحث ماهوی است. ماهیت اینها مورد نظر است مثل‌اینکه می‌گوییم: کُل إنسانٍ مُتعجب؛ هر انسانی که در عالم خارج تحقق پیدا می‌کند متعجب است؛ چه انسان‌های گذشته و چه حال و چه آینده، به‌طورکلی اگر حکم ما برود روی اوصاف ماهیت نه روی اوصاف وجود، در این‌صورت حکم این قضیّه می‌شود قضیۀ حقیقیه و مفروض‌الوجود ما را هم بالتبع شامل می‌شود چون تعجب اختصاص به انسان‌های فعلی ندارد. کل انسان کاتب هم همین‌طور است کل انسان ماشی.

ذات انسان اقتضای مشی می‌کند حالا اگر کسی ندارد بحثی نیست این برای مفروض‌الوجود. یا کُل إنسانٍ مُتحیز؛ تحیز یکی از اوصافی است که به ماهیت ربط دارد منتها به لحاظ وجود یعنی اگر انسانی بخواهد در خارج ظهور پیدا بکند لاجرم باید تحیز داشته باشد و بدون تحیز نمی‌شود این هم مربوط به قضیۀ حقیقیه که چه گذشته و چه حال و چه آینده را دربر می‌گیرد.

قضیۀ سوم قضایایی است که موضوعشان اصلاً در خارج تحقق ندارد بلکه آنها موضوعشان فقط صرف ذهن است فرض کنید می‌گوییم: الإنسانُ نوعٌ یا للانسانِ جنسٌ و فصلٌ در این‌گونه موارد یا کُل ممکنٍ هو زوج ترکیبی یا قضیۀ الواجب لا یَصدر عَنه إلّا الواجب قضایایی که موضوع ما یک موضوع ذهنی و به‌طورکلی معقولات ثانی همه داخل در تحتِ این موضوع خواهند شد. آیا وجود خارجی دارند؟! ندارند، وجود ذهنی دارند. خود الإنسانُ نوعٌ مسلّم است که منظور ما از انسان زید و عمرو نیستند چون آنها نوع نیستند بلکه این انسانی که ما تصور کردیم کلی انسان و ماهیت انسان است و ماهیت انسان سوای نظر از افراد خارجی، وجود خارجی ندارد بلکه وجود ذهنی دارد. بنابراین این «الإنسان» هم موضوع و هم محمولش در ذهن است و ذهن نسبت به وجود این حکم می‌کند درست شد؟!

ملاک برای صدق قضیۀ حقیقیه

حالا در این‌گونه قضایا و قضایای حقیقیه و قضایای ذهنیه مطلب از چه قرار است؟ ملاک برای صدق قضیۀ حقیقیه چیست؟ اینکه من می‌گویم کُل انسانٍ متعجب یا کُل انسانٍ حَقَّ عَلیه أن یموت یا «خُطَّ المَوتُ عَلی وُلدِ آدَمَ مَخَطَّ القَلادَةِ عَلی جیدِ الفَتاةِ»¹ این قضیۀ حقیقیه است دیگر، قضیۀ خارجیه نیست یعنی چه انسان‌هایی که قبل از حضرت بودند و فوت کردند و انسان‌های در زمان حضرت فوت کردند و انسان‌هایی هم که بعد از حضرت می‌آیند فوت می‌کنند. این مسئله «عَلی وُلدِ آدَم» صادق است. خُب ملاک برای حقیقت چیست؟ از کجا بفهمیم که این کلام صادق است یا صادق نیست؟ خُب این‌هم به جهت نفس‌الأمر است؛ نفس‌الأمر و واقع و اعیان خارجی؛ یعنی ما نگاه می‌کنیم می‌بینیم که در اعیان خارجی الآن موت بر ولد آدم صادق است و این بچه‌های آدم همه فوت کردند. یک نگاه دیگر می‌کنیم می‌بینیم این موتی که روی فرزندان آدم آمده خصوصیت گذشته و حال در آن نیست؛ این آدم همان آدم است الآن هم همان است اگر قرار باشد چنین چیزی واقعیت داشته باشد خُب برای الآن هم واقعیت دارد اگر هم واقعیت نداشته باشد ندارد برای الآن هم ندارد. اینکه موت اختصاص داشته باشد به یک خصوصیتی که آن خصوصیت باعث شده که فرزندان آدم قبلاً بمیرند اما الآن نمی‌رند، چنین چیزی را مشاهده نمی‌کنیم و از باب تعمیم به آینده هم حکم می‌کنیم که این قضیّه دربارۀ آیندگان هم صادق است. این می‌شود دوباره برگشت قضیۀ حقیقیه به این اعیان خارجی یعنی به عالم خارج.

خُب حالا اشکال در قضیۀ ذهنی هست که حالا چطور باید آن را درست بکنیم بماند ولی در قضایای خارجی و قضایای حقیقیه اشکالی چندان به‌نظر نمی‌رسد.

معیار برای حقّانیت و صدق قضایای ذهنیه

در مورد قضایای ذهنیه صحبت در این است که قضایای ذهنیه که اصلاً وجود خارجی ندارند ما چه چیزی را معیار برای حقّانیت و صدق اینها قرار بدهیم؟! وقتی که می‌گوییم: الإنسان نوعٌ؛ انسان نوع است، خود انسان یعنی مفهوم انسان، ماهیت انسان؛ ماهیت انسان نوع است. نوع یعنی چه؟ در تحتِ یک جنس بالاتر از خودش دارای جنس و فصل می‌باشد. اینها همه معانی نوع است. خُب، ملاک برای حقّانیت و صدق این قضایای ذهنیه چیست؟ آیا به صرف اینکه من گفتم: الإنسان نوعٌ این قضیّه صادقه است؟! یااینکه شما می‌گویید: الإنسان لیس بنوعٍ، خُب تو می‌گویی: این، من می‌گویم: آن، اینکه نشد بالأخره یکی باید بیاید این وسط جمعش کند یا تو درست می‌گویی یا من درست می‌گویم!

ملاک برای‌اینکه یک قضیّه صادقه است یا نه چیست؟! اگر ما بگوییم که ملاک خود ذهن است، خُب ذهن هر فردی برای خودش هست و به تناسب با برداشت‌های مناسب با ذهنیاتش [تصور می‌کند] یعنی هم الإنسان نوعٌ چون در ذهن من ساخته و پرداخته شده است صادق است و هم الإنسان لیس بنوعٍ چون در ذهن شما ساخته و پرداخته شده صادق است. خُب این اجتماع نقیضین می‌شود؛ اجتماع نقیضین و تضاد و این حرف‌ها می‌شود. خُب این اشکال هست. پس ما باید یک ملاکی قرار بدهیم.

در یک آن هم الإنسان نوعٌ صادق است هم الإنسان لیس بنوعٍ صادق است. چون عدم نوعیت نقیض برای نوع است پس در آنِ واحد چون الإنسان لیس بنوعٍ در ذهن شما منطبق شده صادق است، الإنسان نوعٌ چون در ذهن من منطبق و با ذهن من ساخته شده است این‌هم صادق است. این اجتماع نقیضین می‌شود یعنی دو قضیه‌ای که متناقض با هم هستند آن دو قضیّه صادق باشند.

تلمیذ: ذهن دو نفر است.

استاد: درست است که ذهن دو نفر مطرح است ولی خود این الإنسان نوعٌ فی‌حدّ نفسه یک نفس‌الأمریت دارد یا ندارد؟! بالأخره نفس‌الأمریت است ما نمی‌توانیم بگوییم که ندارد. الآن با آن نفس‌الأمریت خودش بالأخره یا منافات دارد یا ندارد. می‌خواهیم بگوییم که این‌طور فرض کنیم که ما زید را ملاک برای صدق و ملاک برای کذب بدانیم لازمه‌اش این است که اصلاً ما قضیۀ ذهنیۀ کاذبه نداشته باشیم و این غلط است. این همان اجتماع نقیضین است چون هر ذهنی برای خودش یک حکم جدا دارد. در این‌صورت ذهن نمی‌تواند معیار برای حقّانیت و صدق یک قضیّه باشد. ما باید سراغ یک چیز دیگری برویم آن چیز دیگر چیست؟ می‌گوییم: نفس‌الأمر؛ نفس‌الأمری ما در واقع نداریم نفس‌الأمر یعنی عالَم واقع، خُب این عالم واقع چیست؟ اگر شما عالم اعیان را به‌حساب می‌آورید خُب در عالم اعیان انسان و نوعیت نیست انسان و نوعیت دو امر انتزاعی هستند که حکم به کلیت و طبیعت کلیۀ آنها کرده در الإنسان و نوعٌ یعنی ما در خارج نمی‌توانیم یک انسانی را پیدا کنیم و یک نوعی پیدا بکنیم پس این قضیّه باید با چه منطبق شود؟ می‌گوییم: با نفس‌الأمر، نفس‌الأمر چیست؟ ایشان می‌گویند: حد ذات شیء است یعنی هر شی‌ء در ذات خودش یک حد و تعریفی دارد، اگر قضیّه با حدود آن ذات شی‌ء منطبق شد قضیّه صادق می‌شود والاّ نمی‌شود. بر ممکن حدوث عارض شده و لباس حدوث پوشانده است پس خود این ممکن قبل از اینکه لباس حدوث بپوشد در مرحلۀ عدم بود، خُب اینکه الآن باید لباس حدوث بر آن پوشیده بشود این ممکن، یک امتیاز و یک اشتراکی با ممکن‌های دیگر دارد؛ ممکن‌های دیگر از نقطه‌نظر امتیاز و اشتراک با ماهیت‌های ممکنۀ دیگر درصورتی‌که ممکن، ممکن مادی باشد نه ممکن مجرّد، در این‌صورت این یک مورد را اشتراک دارد که اسم آن را جنس می‌گذاریم و یک مورد امتیاز دارد که اسمش را فصل می‌گذاریم و از اجتماع بین جنس و فصل، نوع به‌وجود می‌آید پس این ممکن که انسان است می‌شود نوع، حالاکه این نوع شد اصناف دارد، اصناف که شد افراد دارد. بنابراین این ممکن الآن در این شرایط دارای جنس است و فصل است. درست شد؟! جنسش ما به‌الإشتراک با ماهیت‌های دیگر می‌شود و فصلش مابه‌الإختلاف می‌شود این دوتا که با هم جمع شدند نوع می‌شوند، در خارج که جمع شدند ماده و صورت می‌شوند. ما این را حدود ماهوی یک شیء قرار می‌دهیم این حدود ماهوی وقتی که مشخص شد آن‌وقت از این حدود ماهوی یک قضیّه درست می‌کنیم.

الإنسانُ ممکنٌ و دارای حدود ماهوی، خب این نوع را که ما از همان انسان انتزاع کردیم بر انسان حمل می‌کنیم. بنابراین این الإنسان نوعٌ بر حدود ذات شیء منطبق است. خود این شیء که انسان باشد یک حدود و تعریفی دارد یک ذاتیات و لوازمی دارد یک صفاتی دارد. درست شد؟! آن‌وقت ما این حدود ماهویِ این شیء را وقتی که لحاظ کردیم این قضیّه را از آن می‌سازیم پس نفس‌الأمر ما در اینجا حدود ذات خود شیء می‌شود، در واقع ما در نفس‌الأمر یک قدری توسعه دادیم؛ نفس‌الأمر را در قضایای خارجیه و حقیقیه و شخصیه، عالم اعیان قرار می‌دهیم، نفس‌الأمر را در قضایای ذهنیه حدود ماهوی خود شیء قرار می‌دهیم. با این بیان اشکال در اینجا حل می‌شود.

مسئله‌ای که در اینجا هست و آن مسئله همان است که بارها خدمتتان عرض کردم؛ این مسئله این است که هیچ‌گاه ذهن بدون ارتباط با عالم خارج و عالم واقع ـ هرچه که باشد ـ نمی‌تواند قضیّه و صورتی را در خودش ترسیم کند یعنی وقتی که شما می‌گویید: الإنسان نوعٌ این الإنسان نوعٌ را شما چطور تصور می‌کنید؟ اشکال اوّلی که در اینجا وارد می‌شود این است که شما می‌گویید: حدود ذات شیء ملاک برای حدوث است پس دور یا تسلسل لازم می‌آید. حدود ذات شیء را از کجا آورده‌اید؟! اگر حدود ذات شیء خودش ساختۀ ذهن است این همان اشکال اول است که هر ذهنی برای شیء یک حدودی را ترسیم می‌کند. این‌طور است دیگر؛ هر ذهن برای هر شیء که تصویر می‌کند یک سری حدودی را ترسیم کند، این شیء دارای این خصوصیّات است پس فلان است من‌باب‌مثال می‌گویید: اینکه الآن جلوی من است از پلاستیک است و دارای چنین خصوصیّاتی است پس قابل اشتعال و آب شدن است، می‌آیید در حال حرارت و اشتعال، آب‌شدن این را بر این [وفق می‌دهید] درست شد؟! حالا بگویید: نه آقا اینکه الآن شما دارید می‌بینید چشمتان اشتباه دیده است این استیل است و دارای چنین خصوصیتی است و آهنی است و در اشتعال آب نمی‌شود و ازبین هم نمی‌رود. خب شما ذهنتان بر اساس این خصوصیّاتی که دارد ـ حالا یا این خصوصیّات صحیح بوده، برداشت صحیح بوده یا نه ـ این برداشت را کرده است که چطور شیء را دیدید و چطور آن را تصور کردید و چطور جوانبش را سنجیدید تمام اینها یک مجموعه‌ای در ذهن شما به‌وجود آورده که حکم می‌کنید بر اینکه این الآن پلاستیک است. این یک بحث خیلی دقیقی است که آیا اصلاً آنچه را که ما می‌بینیم همین است که در عالم واقع هست یا نه، غیر از این است؟! خیلی مرحوم علامه ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ در همان بحث روش رئالیسم زحمت کشیدند که یک هوهویتی و یک عینیّتی بین ذهنیت و خارج برقرار کنند که البتّه ما می‌توانیم تا حدودی این مسئله را بپذیریم ولی به‌طورکلی شاید نتوانیم با تمام مطالب در آنجا موافقت کنیم. یک هوهویتی بین این شیء این ذهنیت ما بر آن وارد کردیم. شما الآن فرض کنید که تصور می‌کنید این شیء الآن استیل است و این خصوصیاتش هست صد سال بعد می‌فهمید که نه آقا اصلاً اشتباه بوده؛ اصلاً این قضیّه اشتباه بوده و این اصلاً یک چیز دیگری بوده غیر از آن چیزی که شما تابه‌حال تصور می‌کردید. صد سال تمام مسائل و تمام مبانی همه می‌رود روی یک تئوری و این تئوری مسلّم است و بعداً برچیده می‌شود!

فرق علوم امروزی با علوم حقیقی

اصلاً علوم امروزی همه بر همین اساس است. اینکه علوم امروزی همه‌اش کشک است به‌خاطر همین است که اینها همه بر اساس تئوری است یعنی می‌نشینند می‌گویند: خب حالا این که این‌طور است پس فرض را بر این قرار می‌دهیم بعد می‌گویند: نه آقا اصلاً اشتباه بوده است و این غیر از این علوم حقیقی است که واقعیت دارد.

ببینید از نقطه‌نظر تمایز در آن شکی نیست اما آن خصوصیتی که این تمایز ناشی از آن می‌شود چه خصوصیتی است؟! آیا آدم می‌فهمد؟!

تلمیذ: از آثارش می فهمد.

استاد: آیا واقعاً به آن پی برده است؟

تلمیذ: اجمالاً پی برده است.

استاد: ما هم همین را می‌گوییم؛ ما می‌گوییم: الآن این برداشت اجمالی که شما از عالم دارید منطبق با این عالم نیست.

مسئله این است که اگر ما واقعیت و نفس‌الأمر را خود ذات شیء قرار دهیم، ملاک برای حقیقت این ذات شیء چیست؟ یعنی شما گفتید: الإنسان نوعٌ بسیار خب و گفتید که این قضیّه هم صادق است، چرا صادق است؟! به‌خاطر اینکه ذاتیت انسان همان نوعیت را تشکیل می‌دهد. درست شد؟! بنابراین چون ذات انسان نوع دارد و دارای جنس و فصل است پس این قضیۀ الإنسان نوعٌ درست است.

خب اشکال این است که آن ذات شیء را شما از کجا پیدا کردید؟! شما می‌گویید که ذات شیء دارای جنس و فصل است. آیا خود او هم یک قضیّه است یا نه؟! خود او هم باید با واقع منطبق باشد یا نباشد؟! و هَلُمَّ جَرّا.

پس ما نمی‌توانیم خود ذات شیء را... بله اگر ما ذات شیء را بالواسطه و به طرز توسط ملاک برای حقّانیت قرار دهیم در این‌صورت این مسئله اشکال پیدا نمی‌کند به‌خاطر اینکه ما از خود ذات شیء چیز می‌کنیم و می‌گوییم: این قضیّه در صورتی حقیقت دارد که با حدود ماهوی خود آن شیء منطبق باشد حالا سراغ حدود ماهوی آن شیء می‌رویم اصل آن حدود ماهوی که آیا آن حدود ماهوی که شما برای شیء اثبات کردید آیا این حدود ماهوی واقعاً بر آن شیء اثبات می‌شود یا نمی‌شود؟! صحبت در این است که آن چطور اثبات می‌شود. او بالأخره باید یک ارتباطی با خارج داشته باشد یعنی ما خواهی‌نخواهی باید سراغ خارج برویم تا اینکه این مسئلۀ [حقیقیه را] منطبق کنیم و از ذهن خودمان بیرون کنیم یعنی این قضیّه را از ذهن خودمان بیرون بیاوریم. یک معیار خارجی به‌دست بدهیم که آن معیار خارجی ما ملاک می‌شود برای‌اینکه این ذهن ما الآن دارد درست تصور می‌کند. به عبارت دیگر ما نمی‌توانیم به ذهن خودمان عینیّت بدهیم و ما نمی‌توانیم واقعیت به ذهن خودمان بدهیم. اگر بخواهیم واقعیت به ذهن بدهیم همین اجتماع نقیضین پیش می‌آید. اگر ذهن ملاک برای واقعیت باشد یک ذهن الإنسان لیسَ بنوعٍ را تصور می‌کند و یک ذهن الإنسان نوعٌ، پس قضیّه چه شد؟!

برگشت تمام قضایا و مسائل ذهنی به قضایای خارجی

لذا برگشت تمام قضایا و مسائل ذهنی به قضایای خارجی است منتها بعضی‌ها بدون واسطه مثل زیدٌ قائم و بعضی‌ها با واسطه مثل قضیۀ حقیقیه: «خُطَّ المَوتُ عَلی وُلدِ آدَمَ...».

چرا شما به مفروض‌الوجودها حکم می‌کنید؟! به‌خاطر اینکه حکم متحقق‌الوجود را می‌گیرید و تعمیم به مفروض‌الوجود می‌دهید دیگر مفروض‌الوجود هم داخل در همین متحقق‌الوجود است و لذا دربارۀ استصحاب می‌گوییم که ابقاء ما کان است درحالی‌که هنوز چیزی به‌وجود نیامده است به‌خاطر چیست؟! [چون] تمام اینها فرضی است یعنی شما می‌گویید: یک وجودی قبلاً بوده و شک داریم که این وجود ازبین رفته یا ازبین نرفته است فرض کنید ابقاء کرّیت؛ الآن شما در عالم اعیان و در عالم خارج می‌توانید یک واقعیتی به ما ارائه بدهید و حکم به طهارت کنید؟! نه، چرا؟! می‌توانید صدق به طهارت این ماء در جریان استصحاب کنید چون کرّیت گرچه اعتباری است ولی یک واقعیت خارجی است بالأخره وجود خارجی آن که هست؛ سه وجب در سه وجب در سه وجب در عالم خارج هست و طهارت هم بر آن بار می‌شود حالا از این آب برداشته شده است این واقعیت قطعاً ازبین رفته حالا صحبت در این است که واقعیت دیگری جایگزین این شده است یا نه؟ یعنی به عبارت دیگر کرّیت به مقداری هست که با برداشتن آب ازبین نرود یا با برداشتن آب آن کرّیت ضایع شده است؟ شما آن متحقق‌الوجود را که فعلیت باشد می‌آورید و سریان و گسترش می‌دهید و بار می‌کنید بر این مائی که الآن در مقابل شما است این می‌شود استصحاب. پس طهارتی را که شما بر این مفروض‌الوجود بار کردید در واقع به متحقق‌الوجود خورده است یعنی متحقق‌الوجود را شما گسترش دادید اگر شما متحقق‌الوقوع را نداشتید هیچ‌وقت استصحاب هم نمی‌توانستید بکنید. بالأخره ما یک چیزی در عالم واقع و در عالم خارج می‌خواهیم. این را که حضرت می‌فرمایند: «خُطَّ المَوتُ عَلی وُلدِ آدَمَ...» بنا بر مرام مرحوم حاجی قضیۀ حقیقیه می‌گیرید، شما که هنوز با یک واقع روبه‌رو نشدید به چه ملاکی دارید حکم بر افرادی می‌کنید که هنوز نیامدند؟! چه می‌دانید؟! شاید آن افراد، افرادی باشند که کیمیا خورده باشند و فرض کنید که اصلاً نمیرند.

شما می‌بینید که اگر آدم همین آدم است چشم، گوش، دست و پا دارد خصوصیّات [دیگری] در اینجا مطرح نمی‌شود. ما نگاه می‌کنیم می‌بینیم در مقابل ما آدم‌هایی هستند که دارند می‌میرند و چون بعضی‌ها هم مثل این هستند و حکمُ الأمثالِ فی ما یجوز و فی ما لا یَجوز واحد¹ بنابراین می‌گوییم: بعدی‌ها هم داخل در این قبلی‌ها هستند. باز ملاک ما ملاک آن نور عدمی نیست بلکه ملاک ما آن نور وجودی است که داریم می‌بینیم. درست شد؟! این ملاک ما است.

اما اگر اصلاً ملاک خارجی نداشته باشیم یک قضیۀ ذهنیه پرداخته‌ایم که هیچ‌گونه ملاک خارجی نداریم؛ یک انیاب و اغوالی در ذهن خودمان ترسیم کنیم، ذهن ما ساخته و بعد بگوییم که این قضیۀ صادقه است، اینکه صادقه نیست. در جلسۀ بعد عرض می‌کنم که چطور در قضایای ذهنیه چاره‌ای نداریم از اینکه ـ به یک حساب ـ قضایا را به قضایای خارجیه برگردانیم.

لذا اگر بخواهیم فرمایش مرحوم حاجی را به همان خصوصیّات اولیّۀ خودش نگه داریم و بگوییم که ملاک برای صدق و کذب در قضایای ذهنیه خود ذات شیء است دور یا تسلسل لازم می‌آید اگرنه، بگوییم که حد ذات شیء واسطه است برای‌اینکه این ذهن ما به خارج منتقل بشود در این‌صورت می‌توانیم بگوییم که مسئله در جایی قرار گرفته است. این مطالبی که عرض شد تمام آن به‌عنوان مقدمه بود اما آن بحث اصلی دیگر برای جلسۀ بعد بماند.

غررٌ فی بیانِ مناطِ الصدق فی القضیة.

الحکمُ إن فی قضیةٍ خارجیةٍ صَدَقَ. مثل حکم القضیةِ الحقیقیةِ الصادقةِ لِلعینِ انطبق و حَقُّه مِن نسبةٍ حکمیةٍ تامةٍ خبریةٍ و التّعبیرُ بِالحقِ لِلإشارةِ إلی اتّحادِهِ بِالذّاتِ معَ الصِّدقِ. فإنَّ الصادقَ هو الخبرُ المطابِقُ ـ بِالکسرِ ـ لِلواقعِ و الحقُ هو الخبرُ المطابَقُ ـ بِالفتحِ ـ لِلواقعِ طبق لِنفسِ الأمر فی الذهنیةِ متعلق بِالنسبةِ الحکمیة.²

حکم اگر در قضیۀ خارجیه صدق کند مثل حکم قضیۀ حقیقیه که صادق است که با عین منطبق می‌شود یعنی حکم اگر در قضیۀ خارجیه صدق بکند مثل قضیۀ حقیقیه باید با عین منطبق بشود یعنی با همان عین خارجی. حق هم گفته می‌شود و حق مطابقت با نفس‌الأمر است، مطابقت نسبت حکمیه با نفس‌الأمر در ذهن یعنی اینکه یک نسبت حکمیه با نفس‌الأمر در ذهن مطابقت داشته باشد این حق می‌شود و قضیۀ حقیقیه می‌شود و حق در مقابل صدق است از نسبت حکمیۀ تامۀ خبریه، آن نسبت حکمیۀ تامۀ خبریه و تعبیر بالحق اشاره است به اتّحاد حق ذاتاً با صدق.

صادق آن خبری است که با آن مطابِق است و حق خبری است که مطابَق با آن است به‌واسطۀ مطابقت با آن نفس‌الأمر در قضیۀ ذهنیه متعلق به نسبت حکمیه. یعنی در قضایای خارجیه و در قضایای حقیقیه صدق و حق مطابقت با عین است اما در قضایای ذهنیه مطابق با نفس‌الأمر است.

و تَلخیصُ المقامِ أنَّ القضیةَ قد تُؤخذُ خارجیةً و هی الّتی حُکمِ فیها علی أفرادِ موضوعِها الموجودةِ فی الخارجِ محقّقةٍ کَقولِنا قُتِلَ مَن فی الدّار و هَلَکَتِ المَواشی و نحوهِما ممّا الحکمُ فیها مقصورٌ علی الأفرادِ المُحقَّقة الوجودِ. و قد تُؤخَذُ ذهنیةً و هی التی حُکمَ فیها علی الأفرادِ الذهنیةِ فقط کَقولِنا الکلّیُ إما ذاتیٌ و إما عرضیٌ و الذّاتی إما جنسٌ و إما فصلٌ.¹

به عبارت دیگر حکم روی افراد به لحاظ وجود رفته است یعنی وجود بر این حکم دخالت دارد؛ وجود نوعی در این حکم دخالت دارد.

کلی یا ذاتی است یا عرضی است ذاتی یا جنس است یا فصل است ما در خارج کلی نداریم ما در خارج ذاتی و عرضی نداریم در خارج جنس و فصل نداریم بنابراین در اینجا موضوع و محمول ما هر دو ساخته و پرداختۀ ذهن است. در خارج ذهن داریم اما فصل و جنس نداریم، ما در خارج ذاتی نداریم صفت داریم. این ذاتی را فقط در ذهن داریم.

و قد تُؤخَذُ حَقیقیةً و هی التی حُکمَ فیها عَلی الأفرادِ الموجودةِ فی الخارجِ محققةً کانَت أو مُقدرةً کَقولِنا کلُّ جِسمٍ مُتناهٍ أو مُتحیِّزٌ أو منقسمٌ إلی غیرِ النهایةِ إلی غیرِ ذلک مِنَ القضایا المستعملَةِ فی العلوم.²

گاهی اوقات قضیّه، قضیۀ حقیقیه است و حکم روی افرادی رفته است که در خارج موجود هستند حالا چه افراد محقق باشند یا مقدر باشند یعنی همان مفروض‌الوجود باشند مثل قول ما که هر جسمی متناهی است یا متحیّز است و متحیّز دارد یا منقسم به بی‌نهایت است و همین‌طور قضایای مستعمله در علوم.

إذا عَرَفتَ هَذا فَنقولُ الصدقُ فی الخارجیةِ بِاعتبارِ مُطابقةِ نسبتِها لِما فی الخارجِ و کذا فی الحقیقیةِ إذ فیها أیضًا حکمٌ علی الموجوداتِ الخارجیةِ و لکن محققة أو مقدرة.¹

وقتی این را شناختی پس می‌گوییم: صدق در قضیۀ خارجیه به اعتبار مطابقت نسبتش با آنچه که در خارج است می‌باشد و همین‌طور در قضیۀ حقیقیه بالأخره ما به لحاظ وجود فرضی حکم می‌کنیم حکم رفته روی ماهیت و وجود هم در این قسم لحاظ شده حتی وجود فرضی است عروض وجود نه...

و أما الصدقُ فی الذهنیةِ فَبِاعتبارِ مُطابقةِ نِسبتِها لِما فی نَفسِ الأمر إذ لا خارجَ لها تُطابِقه.²

و اما صدق در قضیۀ ذهنیه به اعتبار مطابقت آن قضیۀ ذهنیه با نفس‌الأمر است. گفتیم که باید مطابق با نفس‌الأمر باشد ـ حالا نفس‌الأمر به چه می‌گویند؟! ـ زیرا برای قضیۀ ذهنیۀ خارجی نیست که با آن مطابقت کند.

و أما نفسُ الأمرِ فَقد أشَرنا إلی تَعریفِهِ بِقَولِنا بِحدِّ ذاتِ الشی‌ءِ نفس الأمر حد أی حدّ و عُرّفَ نفسُ الأمر بِحدِ ذاتِ الشی‌ءِ.³

اما نفس‌الأمر به حد ذات الشئ تعریف شده و محدود شده است یعنی به حدود ذاتیات خود شیء، نفس‌الأمر یعنی حدود ذاتیات یک شیء، مشخصات یک شیء، خصوصیّات یک شیء.

و المرادُ الذات هنا مقابلُ فرضِ الفارض. و یشمل مرتبة الماهیة و الوجودین الخارجی و الذهنی.⁴

در اینجا مراد به حد ذات مقابل فرض فارض است؛ مقابل آن فارضی است که بیاید بگوید: من دلم می‌خواهد آن‌طور فرض کنم؛ مثلاً این ضبط‌صوت از چدن است من فرض کردم از چدن است. خب فرض تو که فایده ندارد باید ببینید آیا واقعاً از چدن است یا از پلاستیک است. فرض فارض که معیار برای حقیقت نیست چون هر فارضی برای خودش فرضی دارد لذا آمدیم گفتیم: «حدّ الذات» حدّ ذات خود شیء که شامل می‌شود مرتبۀ ماهیت را و وجودین خارجی و ذهنی را شامل می‌شود؛ هم مرتبۀ ماهیت را شامل می‌شود وجود ماهوی و هم وجود خارجی و ذهنی.

فکونُ الإنسانِ حیوانًا فی المرتبةِ و موجودًا فی الخارجِ أو الکلّی موجودًا فی الذِّهنِ کلُّها مِنَ الأمورِ النفسِ الأمریةِ إذ لَیسَت بِمجردِ فرضِ الفارضِ کالإنسانِ جماد. فالمرادُ بِالأمرِ هو الشَّی‌ءُ نَفسُه. فإذا قیلَ الأربعةُ فی نفسِ الأمر کذا مَعناه أنَّ الأربعةَ فی حدِّ ذاتِها کذا. فَلفظُ الأمرِ هُنا مِن بابِ وضعِ المُظهَر موضعَ المضمَر.¹

اینکه انسان حیوان است در مرتبۀ ماهیت نه در مرتبۀ وجود خارجی، در مرتبۀ وجود خارجی که انسان حیوان نیست چون انسانیت و حیوانیت برای ذهن هستند اما زید در خارج زید است. اما اینکه انسان حیوان است در مرتبۀ ماهیت و در خارج موجود است یااینکه کلی در ذهن موجود هست تمام اینها از امور نفس‌الأمریه هستند اینها همه از امور نفس‌الأمری هستند. اگر بگویم: الإنسان موجودٌ فی الخارج این از امور نفس‌الأمری است. چرا؟ چون فرض این انسان در خارج [هست] اگر بگوییم: الإنسانُ کلیٌ این قضیۀ ذهنیه می‌شود.

اگر بگوییم: الإنسانُ حیوانٌ این می‌شود قضیۀ ذهنیه‌ای که مربوط به مرتبۀ ماهیت شیء است. تمام اینها از امور نفس‌الأمریه هستند این‌طور نیستند که با مجرّد فرض فارض باشد مراد به نفس‌الأمر خود آن شیء می‌باشد نفس آن شیء. وقتی گفته می‌شود اربعه در نفس‌الأمر چنان است معنایش این است که اربعه در حدّ ذاتش چنان «زوج» است.

این که شما «امر» را در اینجا آوردید از باب این است که اسم ظاهر را به جای ضمیر گذاشته‌اید و به‌جای اینکه بگویید: «نفسه» گفتید: نفس‌الأمر.

أللهم صل علی محمد و آل محمد