جلسه ۷۸

درس هفتاد و هشتم:

معیار شناخت حقیقت در قضایا (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

بحث دربارۀ اقسام قضایایی است که به خارجیه و حقیقیه و ذهنیه تقسیم می‌شوند. در قضایای خارجیه بنا بر تعریف مرحوم حاجی عرض شد که با قضایای خارجیه در نزد دیگران متفاوت است چون قضایای خارجیه در نزد مرحوم حاجی به افراد محققة الوجود و مقدرة الوجود می‌دانند ولی بعضی دیگر قضایای خارجی را به افراد محققة الوجود و مقدرة الوجود ولو اینکه از سنخ این وجود نباشند و به نوع دیگر و به خصوصیت دیگر باشند، می‌دانند. و در مقابل قضایای حقیقیه را به قضایایی اطلاق می‌کنند که محمول بر موضوع به لحاظ ذات موضوع و به لحاظ ماهیت موضوع رفته است نه به لحاظ وجود خارجی و نه به لحاظ افراد متحقق.

و قسم سوم قضایای ذهنیه است که در این قضایا حمل محمول بر موضوع فقط در ظرف ذهن است و معقولات ثانیه در این زمینه داخل در قضایای ذهنیه هستند مانند کُلّ نوعٍ کُلّی یا الإنسان نوعٌ یا الحیوانُ جنسٌ این قضایایی که هیچ وجود خارجی ندارند و مصداق خارجی ندارند. آن‌وقت می‌گوییم: الإنسانُ حیوانٌ ناطق ممکن است بگوییم که در خارج مصداقی برای این حیوانیت و انسانیت هست ولی وقتی که می‌گوییم: الإنسان نوعٌ دیگر در خارج نوعیت معنا ندارد بلکه این ظرف اتصافش در ذهن است و همین‌طور ظرف عقول که در معقولات ثانیه است.

نکته‌ای که در اینجا هست این است که ملاک صدق و حقّانیت و صدق در قضایا به چه نحوی است؟! در قضایای شخصیه عرض شد که ملاک صدق با عالم خارج است و همین‌طور در قضایای خارجیه که عالم خارج مرآت است برای افراد مقدرة الوجود چه بنا بر اعتقاد بوعلی و چه بنا بر؟؟؟ هر دو فرقی نمی‌کند و ملاک صدق در قضایای حقیقیه عبارت از اتحادش با همان نفس‌الأمر که نفس‌الأمر به وجود ماهوی شیء برمی‌گردد و ملاک در قضایای ذهنیه هم که خود ذهن است.

مطلبی که در اینجا به ذهن می‌رسد این است که این آقایانی که فرموده‌اند: ملاک در قضایای حقیقیه ـ مخصوصاً حالا حقیقیه چون در ذهنیه مطلب جداگانه هست ـ نفس‌الأمر است، این به چه معنا است؟ ملاک صدق در قضیّه به اعتبار نفس‌الأمر، یعنی وقتی که من می‌گویم: الإنسان نوعٌ، ممکن است شخصی بگوید: این قضیّه اشتباه است و یکی هم بگوید: این قضیّه راست است. در اینجا انطباق این قضیّه با چه واقعیتی موجب صادقیت قضیّه است و عدم انطباقش موجب کاذبیت قضیّه است؟

مرحوم حاجی می‌فرماید که آن حدّ ذات، آن وجود ذاتیۀ آن موضوع، ملاک برای صدق تعلق حکم به آن موضوع است.

سؤال می‌کنیم که از چه راهی این وجود ذاتی را تشخیص بدهیم و از کجا بدانیم که الآن این موضوع دارای چنین حدی است تااینکه این محمول و این نوع را ما بر این انسان حمل کنیم یعنی به عبارت دیگر در یک قضیۀ حقیقیه ما چه انطباقی بین این قضیّه و آن نفس‌الأمر قائل هستیم؟ و ما به چه نحو به نفس‌الأمر دسترسی داریم و آیا غیر این است که نفس‌الأمر یک قضیه‌ای است که در ذهن هست؟! بنابراین شما باید ملاک صدق در قضایای حقیقیه را به ذهن برگردانید و بگویید که قضیۀ الإنسان نوعٌ در صورتی صادق است که با آن قضایای ذهنیۀ ما منطبق باشد.

سراغ قضایای ذهنیه می‌آییم؛ قضایای ذهنیه با خارج چه ملاک صدقی دارند؟ به‌نظر می‌رسد که مطلب را به این نحو حل کنیم و بگوییم که آن حدود ذاتی شیء ـ همان‌طور که مرحوم حاجی فرمودند و درست است ـ ملاک برای صدق و انطباق قضایا با آن است به عبارت دیگر ما آن برداشتی که از انسان داریم اگر آن برداشت ما صحیح باشد بنابراین الإنسان نوعٌ هم صحیح خواهد بود و اگر گفتیم: الإنسانُ لیس بنوعٍ با آن برداشت ما مطابق درنمی‌آید یعنی الإنسانُ لیس بنوعٍ صادق نخواهد بود. بناءًعلیٰ‌هذا ما بحث را باید ببریم روی آن نفس‌الأمر، آن نفس‌الأمر چگونه به‌دست می‌آید؟ و تصورات ما و تصدیقات ما نسبت به موضوع یا نسبت به محمول در نفس‌الأمر چگونه است که از ترکیب این دو، قضیه‌ای به‌دست می‌آید که یا آن قضیّه منطبق با آن نفس‌الأمر است یا منطبق نیست. همان‌طور که در جلسۀ گذشته عرض شد ملاک صدق در قضایای حقیقیه بالأخره و بالمآل برگشتش به خارج است یعنی تا ما از خارج یک مرآتی در ذهن خودمان ترسیم نکنیم هیچ‌وقت به وجود ذاتی شیء پی نمی‌بریم. شما برای ادراک انسان خواهی‌نخواهی باید به یک جزئیاتی متشخص بشوید و برحسب خصوصیّات آن جزئیات یک اشتراکی پیدا کنید و با اتّکا بر آن وجهۀ ممیزۀ بین آنها یک فصلی پیدا کنید اسم آن را نوع می‌گذاریم، اسم آن را جنس می‌گذاریم و آن را مرآت برای خصوصیّات شخصیۀ هر جزئی که در تحتِ آن کلی است قرار می‌دهیم. درهرصورت آن نوعی را که شما در ذهن آوردید از نظر به قضایای جزئیه پیدا شده است جنسی را که شما ادراک کردید از قضایای جزئیه است فصل همین‌طور اعراض همین‌طور، تمام اینها عبارت‌اند از ادراک یک معنای کلی که این مرآت عنوان مشیر است برای آن جهات جزئیۀ در هر جزئی. در این‌صورت ما می‌توانیم بگوییم: برداشت ما از یک موضوع برداشت کاملی می‌شود ـ البتّه بالنسبه ـ و وقتی که این برداشت کامل شد قضایایی که ما آن قضایا را به‌وجود می‌آوریم و از ترکیب موضوع و محمول یک قضیّه درست می‌کنیم اگر با این برداشت ما قضایا منطبق شد می‌شود صادق و اگر منطبق نشد قضایا می‌شود کاذب؛ یعنی اگر ما به حدود ماهوی انسانی که در ذهن داریم کاملاً پی برده بودیم بنابراین این الإنسان نوعٌ صادق می‌شود والاّ اگر به حدود ماهوی آن انسان کاملاً پی نبردیم اگر بگوییم: الإنسان نوعٌ این معلق می‌ماند، نه صادق است و نه کاذب، به‌خاطر اینکه هنوز حدود آن موضوع یا آن محمول برای ما روشن نشده است چون روشن نشده، در عالم ثبوت یا صادق است یا کاذب است اما در عالم اثبات ما نمی‌توانیم به آن حکم کنیم. بله وقتی که قضایا برای ما روشن شد آن‌وقت قضیه‌ای که منطبق بر آن قضایا است، در عالم اثبات یا صادق درمی‌آید یا صادق درنمی‌آید. این مربوط به قضایای حقیقی با این بیانی که عرض شد است البتّه حاجی در اینجا به این نحو بیان نمی‌کند.

مسئلۀ دیگر قضایای ذهنی است؛ ما یک قضایایی داریم که این قضایا قضایای ذهنی هستند یعنی به‌طورکلی ظرف اتصاف و ظرف وجودشان در ذهن هست، همین‌طور قضایای حقیقیه، منتها صحبت در این است که این قضایای ذهنیۀ ما هیچ‌گونه ارتباطی با خارج ندارند من‌باب‌مثال می‌گوییم: الکلیُ هو ما یَصدقُ علیٰ کثیرین یااینکه فرض کنید النوعُ جامعُ الفصل و الجنس، اینکه می‌گوییم: النوعُ جامعُ الفصل و الجنس، مجموعُ الفصل و الجنس الآن یک قضیۀ ذهنیه است که این قضیۀ ذهنیۀ ما مابإزاء خارجی ندارد یعنی خود «نوع» یک امر ذهنی است و پرداخت ذهن و انتزاع ذهن است محمولش هم که جامع بین فصل و جنس است که آن‌هم یک محمولی است که در خارج اصلاً وجود ندارد. می‌خواهیم ببینیم که این قضیۀ ذهنیۀ ما آیا صادق است یا کاذب است؟ بعضی‌ها فرموده‌اند که ملاک در صدق قضیۀ ذهنیه، خودِ وجود ذهن است یعنی اگر من بگویم: النوعُ مجموعُ الفصل و الجنس ممکن است کسی ایراد بگیرد که این حرفی را که شما زدید ممکن است دروغ باشد، من چه راهی برای اثبات صدق این قضیّه دارم که ارائه بدهم و ملاک برای انطباق این قضیّه با آن واقع چیست؟ یعنی واقع در اینجا چیست که من متعرّض بشوم؟ یک وقتی می‌گویم: یک ظرفی در اینجا وجود دارد خب این در اینجا روشن است؛ یک ظرفی در اینجا هست که ما داریم به این ظرف نگاه می‌کنیم و بالعیان و بالبداهه به وجودش حکم می‌کنیم این می‌شود قضیۀ صادقه ولی یک وقتی ما چیزی در دست نداریم تا با آن این قضیۀ خودمان را محک بزنیم و بسنجیم. النوع مجموعُ الفصل و الجنس؛ آیا در خارج شما چیزی را می‌توانید به من نشان بدهید که نوع و جنس و فصل با همدیگر ترکیب شده‌اند و شده‌اند «نوع»، شما هم بگویید: بفرمایید این قضیّه با اینکه در خارج هست منطبق است؟ شما نمی‌توانید نشان بدهید پس در خارج که نمی‌شود. حالا آمدیم سراغ ذهن، در ذهن بعضی‌ها فرمودند که ملاک در این قضیۀ ذهنیه، خودِ ذهن است البتّه مرحوم حاجی به نفس‌الأمر تعبیر آوردند و من خیال می‌کنم که این نظر مرحوم حاجی صحیح باشد.

بعضی‌ها آمدند این‌طور قضیّه را حل کردند که ملاک در قضایای ذهنیه خود وجود ذهن است؛ یعنی ذهن یکی از عالم اعیان است، اعیان، عالم اعیان عوالم متعددی هستند؛ یک عالم اعیان مجردات داریم یک عالم اعیان برزخ داریم یک عالم اعیان ماده داریم اینها همه عین هستند، یک عالم اعیان هم عالم اعیان ذهن داریم، ذهن خودش یکی از واقعیات در عالم وجود است ما که نمی‌توانیم انکارش کنیم.

آنچه که در ذهن تحقق پیدا می‌کند این می‌شود در عالم اعیان، عالم اعیان خارج چه هستند؟ همین عالم ماده و زمان و مکان هستند. دیگر هر چیزی که در عالم خارج وجود پیدا بکند یکی از عالم اعیان خارج را تشکیل می‌دهد؛ سنگ، زمین، آسمان، دریا، شجر، سمک و تمام اینها جزئیات عالم اعیان خارجی هستند، موجوداتی که در ذهن ما هم نقش می‌بندند اینها یکی از عالم اعیان ذهن هستند بنابراین آنچه که در ذهن ما نقش می‌بندد آن موجودی است که وجود خارجی پیدا کرده است البتّه نه وجود خارجی که شما در دستتان بگیرید بلکه وجود خارجی که در عالم خارج که همان عالم ذهن است این یک وجودی پیدا کرده است. حالا من‌باب‌مثال ما آمدیم در ذهن خودمان نوع را تصور کردیم، جنس و فصل را تصور کردیم بعد این وجود انسان را که در ذهن آوردیم این یک وجود یک وجودِ اعیانی است، وجود نوع و جنس و فصل را هم که در ذهن تصور کردیم این‌هم وجود اعیانی می‌شود بعد یک قضیّه درست می‌کنیم و می‌گوییم: الإنسان نوعٌ مجموعٌ مِن الفصلِ و الجنس، این یک قضیّه است یا نه؟ شما می‌گویید: آقا این قضیّه دروغ است من می‌گویم که نه آقا این قضیّه راست است، می‌گویید: آقا از کجا این قضیّه راست است؟ می‌گویم: به‌خاطر این است که این قضیۀ من قبلاً یک وجود ذهنی داشته است مثلاً چون وجود ذهنی داشته است الآن با آن وجود ذهنی من منطبق است.

اما اگر من‌باب‌مثال من معنای فصل و معنای جنس را چیز دیگری می‌دانستم بعد شما بگویید: الإنسانُ مجموعٌ مِن الفصلِ و الجنس می‌گویم: نه آقا این قضیّه، قضیۀ کاذبه است، چرا؟ چون با آن وجود قبلی تصوری من از نوع و از جنس و از فصل، مخالف است پس فرمودند: قضایای ذهنیه قضایایی است که با خود ذهن یعنی با وجود ذهن منطبق باشد.

اشکالی که بر این حرف وارد می‌شود این است که ذهن هر کسی به مقتضای تصوراتی که دارد ممکن است تفاوت داشته باشد؛ من منظورم از فصل یک چیز است منظورم از جنس یک چیز است، تصور من یک چیز است، لذا در تعاریف خیلی اختلاف می‌بینیم. بعضی‌ها تعاریف عرضی را بر جوهری حمل کردند بعضی‌ها تعاریف جوهری را بر عرض حمل کردند بعضی‌ها اصلاً یک امر جوهری را از باب وجود گرفتند من‌باب‌مثال اصلاً در باب حرکت ـ در باب حرکت که یک مسئلۀ خیلی مهم و ضروری است ـ بعضی‌ها حرکت را یک وجود گرفتند یعنی یکی از انحاء وجودات گرفتند و اصلاً نه داخل در مقولۀ عرض آوردند و نه داخل در مقولۀ جوهر آوردند.

شما می‌بینید یک مسئلۀ به این مهمی که وجود است را آوردند و احکام جوهری و احکام عرضی به آن دادند درحالی‌که ـ همان‌طور که قبلاً بالإجمال خدمتتان عرض شد ـ هیچ وجودی که به نحوه دربیاید و به خصوصیت دربیاید امکان ندارد که یک وجود ماهوی به خودش نگیرید حتی در مجردات هم ما همین حرف را می‌زنیم؛ در مجردات جهت رتبی در آنجا وجود ماهوی هستند نه جهت جنس و فصل ولی حرکت که یک امر مادی است و در عالم ماده انجام می‌شود اگر این داخل در مقولۀ وجود باشد باید یک حدود ماهوی وجودی به خودش بگیرد یعنی همان‌طور که انسان یک حدود ماهوی دارد که عبارت از جنس و فصل است، حرکت هم باید داشته باشد یا شما این را از عرض می‌گیرید خُب وجود عرضی بر آن بار می‌شود یا از جوهر می‌گیرد وجود جوهری بر آن بار می‌شود اینکه یک وجود به وجود ماده دربیاید ولی درعین‌حال هیچ یک از تعاریف ماده را نداشته باشد این امکان ندارد، ولی همان‌طور که خدمتتان عرض کردم ما حرکت را از مقولۀ وضع می‌گیریم وقتی از مقولۀ وضع گرفتیم دیگر در فسحه هستیم.

آن‌وقت شما در اینجا ببینید برداشتی که آمده از حرکت گرفته دو برداشت کاملاً متضاد است؛ یک برداشت این است که این وجود ماهوی دارد حالا یا مقولۀ یازدهم است یااینکه اصلاً از مقولات خارج است بلکه از مقولۀ وجود است یعنی داخل در تحتِ مقوله نیست. حالا اگر مقوله را اعم بگیریم از مقولۀ وجود است بالأخره حرکت از وجود ماهوی بیرون می‌رود، وقتی که بیرون رفت حالا اگر من گفتم: الحرکة ما هو؟ شما گفتید: الحرکة عرضٌ، این حرکت که می‌گویید عرض است با کدام واقعیت باید منطبق باشد تااینکه صادق باشد یا صادق نباشد؟ اگر منظور ما از نفس‌الأمر خود ذهن باشد خُب یک ذهن می‌گوید: این حرکت از مقولۀ عرض است یکی می‌گوید: این حرکت از مقولۀ جوهر است رأی سوم هم می‌گوید: نه آقاجان نه از این و نه از آن بلکه حرکت از ناحیۀ وجود است پس با کدام ذهن ما این را بسنجیم؟! اینهایی که گفتند: ملاک صدق برای قضایای ذهنیه خود وجود ذهن است خُب ما می‌گوییم: الآن اذهان در اینجا تفاوت دارد؛ یکی می‌گوید: حرکت از مقولۀ وضع است همچون بندۀ حقیر سراپا تقصیر عبد عاصی که می‌گویم: از مقولۀ وضع است. شما می‌گویید: از یک مقولۀ جدایی است؛ یک مقوله هم داریم اصلاً به اسم حرکت. بعضی‌ها گفته‌اند که مقولات عشر، احدیٰ عشر است، مقولات أین، زمان، مکان، متیٰ، جده، کم، کیف و فلان یکی هم جوهر، یکی هم حرکت، اصلاً خود حرکت خودش یک مقوله است، به کسی دیگر کار نداریم می‌گوید: من چه چیزی از بقیّه کم دارم؟! من برای خودم کسی هستم! یکی می‌گوید: نه آقا اصلاً داخل در مقولات نیست، مقولات همان ده تا هستند، ما حرکت را اصلاً از مقولۀ وجود به‌حساب می‌آوریم از مقولۀ وجود که به‌حساب آوردیم دیگر مقولۀ وجود ماهوی به آن نمی‌خورد، می‌گوید: نخورد اشکالی ندارد. می‌گویم: پس چرا مادی می‌شود؟! می‌گوید: خُب بشود، اگر بشود کار درست نمی‌شود؛ اگر وجود بخواهد مقیّد شود همین تقیّدش یعنی وجود ماهوی است دیگر یعنی شما ماهیت را بالأخره روی آن بار کردید یعنی بالإبهام بار کردید ولو به تفصیل هم ندانید که این چیست ولی بالأخره آن چیست؟

ماهیت در اذهان تفاوت پیدا می‌کند و هر کسی برای خودش یک ذهن دارد پس ملاک چیست؟ ملاک این برگشتش به قضایای حقیقیه است یعنی قضایای حقیقیه است که ذهن ما را تشکیل می‌دهد. شما که می‌خواهید بگویید: النوعُ مجموعٌ مِن الفصل و الجنس باید این معنای نوع را بدانید یا نه؟! باید بدانید. این معنای نوع دانستن از چه پیدا می‌شود؟ از اینکه شما یک قضیّه را مرآت قرار بدهید و نوع را بر آن حمل کنید مثل الإنسان نوعٌ، اینکه می‌گویید: الإنسان نوعٌ، این نوع را چه‌کار می‌کنید؟! اول انسان را تصور می‌کنید، یک معنایی از جنس و فصل را در ذهن می‌آورید و وقتی که در ذهن آوردید و به انسان حمل کردید بعد این نوع را از آن انتزاع می‌کنید درست شد؟! نوع را انتزاع کردید پس نوع را تصور کردید، تصور نوع چیست؟ تصور نوع، انسان است، نوع مساوی با انسان است، نوع مساوی با شجر است، نوع مساوی با... یعنی یک معنایی را شما در ذهن آوردید که این معنا حاکی و مرآت و عنوان است از انواع و مصادیق متعددۀ خودش. شما در قضایای حقیقی چه گفتید؟ مگر نگفتید که قضایای حقیقیه آن قضیه‌ای است که به خارج منتهی بشود به‌عنوان حاکی و به‌عنوان مرآت یعنی وقتی که می‌گوییم: الإنسان موجودٌ این الإنسان نوعٌ یک قضیۀ حقیقیه است؛ هم شامل افراد خارجیه می‌شود هم شامل افراد محقق الوجود می‌شود هم مقدرةالوجود و هم به افراد سه‌پا، دوپا، چهارپا، شش‌پا سه‌کله، ده‌کله، دوکله، هر انسانی که این ماهیت در خارج تحقق پیدا بکند به آن می‌گویند: انسان، درست شد؟!

حالا اینکه می‌گویید: «الإنسان» به چه لحاظ می‌گویید؟! من‌باب‌مثال می‌گویید: الإنسان ناطقٌ که این یک قضیۀ حقیقیه است که نطق را روی ماهیت انسان به چه لحاظی می‌برید؟ به لحاظ خارج می‌گویید دیگر، ببینید چون من در خارج دیدم انسان‌های جزئی نطق دارند لذا یک برداشت کلی و انتزاع کلی از این جزئیات کردم و اسمش را انسان گذاشتم. از نطق‌های جزئی یک انتزاع کلی کردند و اسمش را ناطق گذاشتند. این ناطق را بر این آقای انسان حمل کردند شد: الإنسانُ ناطقٌ، این حملش درست است این ناطق را گفتند و این انسان را هم حمل کردند حالا معنای الإنسانُ ناطقٌ یک معنای صادقه است چون با خارج منطبق است بعد می‌آییم مرحلۀ بعد می‌گوییم که خیلی خب این انسانی که الآن آمده و در ذهن من یک حقیقتی را تشکیل داده است اسمش را چه بگذارم؟! آیا به انسان «فصل» بگویم؟! می‌گویم: نه فصل یعنی جدا، انسان که الآن باعث جدایی نیست بلکه یک چیزی در انسان هست که این چیز باعث جدایی انسان از غیر انسان است لذا اسم آن را فصل می‌گذارم. آیا بگویم که الإنسان جنسٌ؟! نه، جنس یک چیزی است که باعث اشتراک بین غیر انسان و انسان می‌شود که آن حیوان است، پس اسم حیوان را جنس می‌گذارم. حالا اسم خود انسان را هم چه بگذارم؟ می‌گذارم «نوع»، عیبی ندارد ـ ما که در اسم گذاشتن چیز نداریم حالا هرچه بگذاریم ـ یا می‌گذارم کله یا پاچه یا هرچه می‌خواهم می‌گذارم. بالأخره برای این انسان یک معنایی را باید [لحاظ] کنیم؟ حالا ما اسمش را نوع می‌گذاریم نوع که گذاشتیم می‌گوییم: النوعٌ مجموعٌ من الجنس و الفصل این نوع که مجموع از جنس و فصل است منطبق علیه همین الإنسان ناطقٌ و الإنسان حیوانٌ است پس برگشت این قضیۀ ذهنیۀ ما به یک قضیۀ حقیقیه است که این قضیۀ حقیقیه خودش ذهنیه است. درست شد؟! حالا ملاک آن قضیۀ حقیقیه چیست؟ ملاکش با خارج است پس برگشت قضایای ذهنیه ما به قضایای خارجیه شد. لذا ما این حد ذات شیء را که نفس‌الأمر است هم مربوط به قضایای حقیقیه قرار می‌دهیم و هم مربوط به قضایای ذهنیه قرار می‌دهیم. این مسئله تمام شد.

بیان دو معنا برای عالم امر

مرحوم حاجی بعد در اینجا می‌آید یک مطلبی را راجع به نفس‌الأمر بیان می‌کند که البتّه یک مطلبی است که... خب درهرصورت دیگر بیان کردند. می‌فرمایند: بعضی‌ها نفس‌الأمر را از عالم امر گرفتند؛ نفس‌الأمر یعنی عالم امر، البتّه دو معنا اینجا ذکر می‌کنند که هر دو معنا به‌هم نزدیک هستند؛ عالم امر یعنی عالمِ اراده و مشیت ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ﴾،¹ امر پروردگار این است ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ﴾ این است که ﴿إِذَآ أَرَادَ شَيۡ‍ًٔا أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن فَيَكُونُ﴾ یعنی مشیت خدا امر خدا است نه‌اینکه خدا امر کند که بشود. همان مشیت خدا عبارت از شدنش است و در اینجا مرحوم حاجی فرموده‌اند حتی آن ﴿كُن﴾ هم زیادی است. إنما أمرهُ إذا أرادَ شیئًا یکون [کافی است] و ﴿أَن يَقُولَ لَهُۥ كُن﴾ اضافه است. البتّه زیادی نیست چون می‌خواهد مشیت را تفسیر بکند نه‌اینکه اول مثل ما یک خواستی در او پیدا بشود و بعد روی خواستش تأکید بشود، مؤکد بشود بعد به مرحلۀ انجاز برسد تنجیز برسد فعل و اینها و بعدش هم یک امری بکند که بشو و آن‌هم پیدا می‌شود.

فرق مشیّت خدا با مشیّت ما

این‌طور نیست؛ خدا این‌طور نیست که بگوید: باید فلانی باشد، بشود، فلانی برود، برود، تخلف بر نمی‌دارد مشیت خدا با مشیت‌های ما فرق می‌کند؛ ما هم نشسته‌ایم می‌گوییم که فلانی باید برود، حالا نمی‌رود، خب این دیگر دست ما نیست. متأسفانه بله گاهی وقت‌ها این‌طور می‌شود.

یا فلانی باید سیلی بخورد و حالا نمی‌خورد! دیگر متأسفانه بعضی از مشیت‌ها در خارج تحقق پیدا نمی‌کنند! حالا به هر صورت، این‌هم یکی از مسائل است. کم‌لطفی از ناحیۀ پروردگار است! چون وقتی بندۀ صالحی در مقام آمریت به خدا امر کند، خدا خیلی کم‌لطفی کرده که این را انجام نداده است! بله به‌هرصورت حالا دیگر چه عرض کنم! این‌قدر که به عقل ما می‌رسد این است که بعضی‌ها از خدا هم بالا می‌زنند! خود خدا می‌گوید: بابا این می‌خواهد بندۀ من بماند با او کار دارم خلاصه «الظالمُ سَیفی؛ أنتَقمُ به و أنتَقمُ منه»² ما می‌گوییم: نه، ما باید بر ارادۀ تو غالب بیاییم ما باید بر ارادۀ تو غلبه پیدا کنیم. خلاصه خدا می‌گوید: من دنیا را دست تو نمی‌دهم والاّ یک روزه همه را [ازبین می‌بری]. به‌هرصورت این عالم، عالم امر است.

البتّه مطالب دیگری هم هست که دیگر گفتن ندارد و من از روی متن آن می‌خوانم مثل‌اینکه چرا امر می‌گویند؟ به‌خاطر اینکه مصداق کلمۀ وجود است در موجودات ماهیات وجود ندارد و همان مشیت خدا است که ماهیت ندارد این مشیت خدا عبارت از امر خدا است همان کلمۀ وجود نوری و امثال‌ذلک است که [کلام] مرحوم حاجی خیلی گل کرده است و خیلی مسائل را گفته است!

نکته‌ای که در اینجا هست این است که مرحوم حاجی می‌فرماید: معنای نفس‌الأمر اوّلی أولیٰ است به‌خاطر اینکه ما معنای نفس‌الأمر را به هر معنایی که بگیریم؛ به معنای وجود منبسط بگیریم، به معنای مشیت الهیه بگیریم باز این وقتی که تجلی به آن عالم دارد و مظهر برای آن عالم است باز خود شیء نیست یعنی باز خود شیء یک مسئله است و تجلی و ظهور آن در عالم امر یک مسئلۀ دیگر است و به عبارت دیگر انطباق یک قضیّه بر نفس شیء أولیٰ است از انطباق یک قضیّه با آن عالم امر که با آن عالم امر منطبق بشود به‌جهت اینکه خود شیء به ذات خودش اقرب است از انتسابش با آن عالم امر که آن شیء را به‌وجود آورده و محققش کرده است. لذا ما حد ذات شی‌ء را نفس‌الأمر بگیریم بهتر است تااینکه نفس‌الأمر را به معنای عالم امر بگیریم، ما نفس‌الأمر را به معنای حد ذات شیء می‌گیریم یعنی حدود خود شیء به عبارت دیگر ملاک هر قضیه‌ای در قضایای ذهنیه و در قضایای حقیقیه عبارت است از انطباق این قضیّه با همان حدود ماهوی خودش.

چیزی که در اینجا به‌نظر می‌رسد این است که مرحوم حاجی مقام تنزّل اسماء و صفات را این‌طورکه باید و شاید ادراک نکرده است به‌جهت اینکه وقتی ما آن جزئیت یک امر را و آن شخصیت و تشخص یک موجود را در خارج معلول برای نزول عالم اسماء و صفات به عالم امر بدانیم، هویتی و تعیّنی که این شیء خارجی نسبت به ذات خودش پیدا می‌کند متأثّر است از انتساب این هویت به عالم امر، بنابراین حدود ذاتی خود شیء نسبت به خودِ شیء متأخّر است از انتساب این حدود ذاتی که تنازل این اسماء و صفات الهی است. حالا به‌نحو جزئی و به‌نحو مجمل عرض کردم تا بعداً إن‌شاءالله این قضیّه می‌آید.

بنابراین اگر ما نفس‌الأمر را نفس‌الأمر واقعی بگیریم این أولیٰ است از اینکه نفس‌الأمر را حدود ذاتی خودِ شیء بگیریم منتها صحبت در این است که چگونه به آن نفس‌الأمر واقعی دسترسی پیدا کنیم؟ این یک بحث دیگر است. این قضیّه را می‌شود بگوییم که ملاک انطباق قضایا با آن نفس‌الأمر واقعی است منتها تا هر مقدار که خودت را نزدیک کردی خانه‌ات آباد. دیگر ما نمی‌گوییم که حالا فرض کنید شما واقعاً به آن عالم امر و به آن عالم مشیت و به آن عالم نزول و انزال اطلاع پیدا کردید! منزل اسماء الهیه که هستیم! خیر المنزلین! ﴿إِنَّآ أَنزَلۡنَٰهُ قُرۡءَٰنًا عَرَبِيّٗا﴾¹ خدا منزل است! ﴿إِنَّآ أَنزَلۡنَٰهُ فِي لَيۡلَةِ ٱلۡقَدۡرِ﴾!² فقط [ما]!؟ افراد دیگر مظهریت فقط هستند بله بله! او لیله القدر است و افراد دیگر بقیّۀ لیالی! به هر مقدار که مظهریتشان اقویٰ و اتم و اکمل باشد به همان مقدار فعلشان هم اقرب است!

ثُمَّ أشَرنا إلی ما قیلَ إنّ نفسَ الأمرِ هو العقلُ الفعّالُ بِقولِنا و عالمُ الأمرِ و ذا أی ذلک العالَمُ عقلٌ کلیٌ یُعَدّ أی و یُعَدّ نفسُ الأمر عندَ البعضِ عالَمُ الأمر و ذلک العالمُ عقلُ کلِّ صغیرٍ و کبیرٍ و بسیطٍ و مرکبٍ فیه مُستَطِر.³

سپس اشاره کردیم به آنچه گفته شد که نفس‌الأمر، عقل فعال است به قول خودمان که عالم امر این عالم به عقل کلی نامیده می‌شود، به عالم امر می‌گویند: عالم عقل؛ عقل کلی، عقل مدیر و مدبّر. بعضی نفس‌الأمر را عالم امر می‌دانند و این عالم، عالم عقل است که هر صغیر و کبیر و بسیط و مرکبی در آن مستتر و منطوی است و خلاصه در آن مندمج است و به آن احاطه دارد؛ احاطۀ علّی دارد.

و التعبیرُ بِالعبارتین لِلإشارةِ إلی الاصطلاحین أحدُهما اصطلاحُ أهلِ الله حیثُ یُعبّرون عن عالَمِ العقلِ بِعالمِ الأمرِ مُقْتبسینَ مِنَ الکتابِ الإلهی أَلا لَهُ الْخَلْقُ و الْأَمْرُ. و هذا التعبیرُ أنسبُ لِنفسِ الأمر.⁴

اینکه ما نفس‌الأمر را به دو عبارت تعبیر آوردیم اشاره به دو اصطلاح است؛ یکی عالم امر آوردیم یکی عالم عقل آوردیم این اشاره به این دو اصطلاح است که بعضی‌ها عالم امر را عالم امر ربوبی گرفتند ﴿إِنَّمَآ أَمۡرُهُۥٓ﴾ بعضی‌ها هم عالم امر را عالم عقل گرفته‌اند یعنی عقل مدیر و مدبّر بر کل عوالم.

تعبیر می‌آوردند از عالم عقل به عالم امر [که از کتاب الهی اقتباس شده] برای او خلق است و امر؛ امر مشیت است و خلق هم نتیجۀ مشیت است. این تعبیر انسب به نفس‌الأمر است با ﴿أَلَا لَهُ ٱلۡخَلۡقُ﴾¹ [سازگارتر است] نفس‌الأمر یعنی آن امری که از ناحیۀ پروردگار موجب تکوّن همۀ اشیاء و ممکنات می‌شود.

و إنّما عَبَّرَ تعالی عنه بِالأمرِ لِوجهینِ أحدُهما مِن جهةِ اِندِکاکِ إنّیته و استهلاکِهِ فی نورِ الأحدیةِ إذْ العقولُ مطلقًا مِن صُقعِ الربوبیةِ. بل الأنوارُ الأسفهبدیةُ لا ماهیةَ لها علی التحقیقِ.²

«چرا به عالم مشیت امر گفته می‌شود؟ به دو وجه که یکی از آنها از جهت اندکاک انّیتت می‌باشد چون انّیّت این عالم امر و هویت و تعیّنش مندک و مستهلک در نور احدیت است» (و هیچ از خودش وجود مستقلی ندارد بلکه اصلاً به واسطۀ اولین مرحلۀ تنازل عالم ذات، از این نقطه‌نظر کأَنّ اینکه خودِ ذات آمده در یک مرحلۀ پایین می‌خواهد وجود پیدا کند و هیچ از خودش ماهویت و حدود و عوارض موجودی یعنی جهت موجودیتی از خودش هنوز ندارد به‌عکس مراحل پایین‌تر که کم‌کم به کثرات که نزدیک‌تر می‌شوند جهات کثرتی و ماهوی اینها بیشتر می‌شود.) «هر عقل یعنی عقول جزئیه یا عقول کلیه از صقع ربوبی و از نور مجرّد هستند. از نور اسفهبدیه که همان حقایق نفس انسان است. و آن دقایق و رقائق نفس انسان است که ماهیتی ندارند علی التحقیق.»

فمناطُ البینونةِ الذی هو المادةُ سواءٌ کانت خارجیةً أو عقلیةً مفقودٌ فیها. فَهی مجردُ الوجودِ الذی هو أمرُ الله و کلمةُ کُنْ الوجودیةِ النوریةِ.³

مناط بینونیت و جدایی که ماده است حالا می‌خواهد آن ماده خارجیه باشد همین ماده عالم کثرت است یا مادۀ عقلیۀ باشد که رتبۀ عالم وجودی آن نور اسفهبدیه و انوار عقلیه مفقود است. آن مجرّد نوری است که امر الله است و کلمۀ «کنْ» وجودیه و نوریه است.

و ثانیهما أنَّه و إن کان ذا ماهیةٍ یوجَد بِمجردِ أمر الله و توجّهِ کلمةِ کنْ إلیه مِن دونِ مؤونة زائدة مِن مادةٍ و تَخصّصِ استعدادٍ فَیکفیه مجردُ إمکانِه الذاتیِ.¹

و ثانی این جهت که چرا از عالم عقل تعبیر به امر کردیم چرا از عالم عقل به امر تعبیر آوردند این است که اگرچه دارای ماهیت مجرده است و به مجرّد امر خدا عقل متحقق می‌شود بدون اینکه مئونۀ زائده‌ای از کثرت به خودش بگیرد که ماده باشد و یک استعداد خاصی باشد تااینکه آن وجود پیدا بکند. هر چیزی که صرف است باید استعداد داشته باشد. البتّه اینکه باید استعداد داشته باشد بعداً می‌آید که صرف اینکه استعداد داشته باشد با خودِ همان کلمۀ «کُن» تحقق استعداد هم می‌شود و استعداد هم به‌وجود می‌آید و طفره در اینجا معنا ندارد.

حالا تا ما این استعداد را بعداً چه بدانیم که این خیلی بحثش دشوار نیست همین مقدار به اجمال عرض کردم. اینکه استعداد لازمۀ تحققِ عالم اعیان است در این حرفی نیست و به‌طورکلی طفره نمی‌شود یعنی اگر یک شیء مادی بخواهد به‌وجود بیاید به صرف کلمۀ «کُن» به‌وجود نمی‌آید مگر اینکه از عوالم بگذرد وقتی که از آن عوالم گذشت و آن نور وجود این مراتب کثرت را طی کرد بعد پیدا می‌شود ولو اینکه سرعتین باشد این دیگر فرق نمی‌کند اما اینکه این نور وجود منبسط بدون اینکه آن صورت حقیقی و ملکوتی خودش را در عالم به ثبت برساند و وجود داشته باشد بخواهد یک‌دفعه در عالم کثرت وجود پیدا بکند این طفره است که محال است و نمی‌شود. این تخصص استعداد مربوط به عقل است یعنی بدون اینکه نیاز باشد از این عوالم بگذرد خودِ آن عقل وجود پیدا می‌کند، به عبارت دیگر اول صادر است. مجرّد امکان ذاتی در اینجا کفایت می‌کند. از این نقطه‌نظر ما این را عالم امر می‌گوییم گرچه عقل است ولی عالم امر می‌گوییم. از این نقطه‌نظر که هیچ جنبۀ مادی ندارد و صرف مشیت محض است.

و الآخر اصطلاحُ الحکماءِ حیثُ یُعبّرونَ بالعقلِ عن المفارقاتِ المَحضةِ. و هذهِ العبارة أیضًا کثیرُ الدورِ فی لِسانِ الشَّریعَة.¹

جهت دیگر اصطلاح حکما است که تعبیر می‌آورند به عقل از مفارقات محضه و این عبارت در لسان شریعت کثیر الدور است که به عقل، امر هم گفته می‌شود.

مفارقات محضه‌ای هستند که این عقول بسیطه هستند چون نفس انسان هم از مفارقات است ولی مفارقات محضه نیست بلکه درهرصورت تعلق به بدن دارد.

و یمکنُ أن یجعل یعدّ مِن العَد بِمعنَی الحسبانِ لا الحسابِ تَنبیهًا علی أولویةِ المعنَی الأول لأنَّ ظهورَ الشی‌ء بِوجودٍ تجردیٍ أو مادیٍ و کونُه عندَ شی‌ءٍ مادةً کان أو لوحًا عالیًا نوریًا خارجٌ عن نفسِهِ.²

ممکن است ما عقل را به معنای خیال بگیریم یعنی خیال کردن، خیال کردن نه حساب، یعنی این‌طور به نظرشان آمد ممکن است خیلی هم درست نباشد. برای تنبیه بر معنای اول از نفس‌الأمر که این معنای اول اولویّت دارد که آن حد ذات شیء عبارت است از خودِ آن شیء نه‌اینکه تعبیر از عقل و امثال‌ذلک بشود.

چون ظهور شیء به یک وجود تجردی است یا به وجود مادی است و اینکه این ظهور، پیشِ یک شیء باشد یعنی این ظهورِ شیء پیش یک شیء دیگر باشد؛ پیش مقام بالاتری باشد حالا این مقام بالاتر ماده باشد یا لوح عالی باشد یا نوری باشد، این خارج از نفسه است به عبارت دیگر این انتساب خود ذات به ذات اقرب است از انتساب ذات به عالم امر چون در وهلۀ اول ما خودمان هستیم بعد انتساب ما به امر هست.

ثُمَّ بَیَّنا النسبةَ بینَ نفسِ الأمرِ و الخارجِ و الذهنِ بِقولِنا مِن خارجٍ أعم أی نفسُ الأمرِ ـ حُذِفَ لأنَّ الکلامَ قد کان فیه ـ أعمٌّ مطلقًا مِنَ الخارج إذْ لِلذهنِ عمّ فَکلُّ ما هو فی الخارجِ فَهو فی نفسِ الأمرِ مِن غیرِ عکسٍ کَما أنَّ نفسَ الأمر مِن الذهنی مِن وجهِ أعمّ.³

حالا ما نسبت بین نفس‌الأمر و خارج از ذهن را بیان کردیم که اینها با هم چه نسبتی دارند. گفتیم که از خارج اعم است یعنی نفس‌الأمر اعم از خارج است. خُب کلام در نفس‌الأمر است و اعم مطلقا از خارج است. ممکن است یک خارجی، نفس‌الأمری باشد ولی خارج نباشد مثل پروردگار متعال یا اینکه اگر ما خارج را خارج از ذهن بدانیم پس این نفس‌الأمر ممکن است ذهنی باشد و خارجی نباشد زیرا برای ذهن این است چون ذهن از خارج اعم است و نفس‌الأمر از ذهن اعم است پس نفس‌الأمر از خارج اعم واقع می‌شود. هر چیزی که در خارج هست مثل قیام زید در نفس‌الأمر هست اما برعکس نمی‌شود یعنی ممکن است چیزهایی در نفس‌الأمر باشد که در خارج نباشد خارج عالم اعیان است. همان‌طور که نفس‌الأمر از ذهنی اعم مِن وجه است؛ در یک جا ذهنی هست و نفس‌الأمر نیست و در یک جا نفس‌الأمر هست و ذهنی نیست مانند حق متعال که ذهنی نمی‌تواند حق متعال را تصور کند. در یک جا هم ذهنی است و هم نفس‌الأمر است مثل قضیۀ ذهنیه.

ثمَّ ذکرنا مادةَ الاجتماعِ و الافتراقِ بِقولِنا إذْ فی صوادِقِ القضایا کَقولِنا الأربعةُ زوجٌ صدقا أی اجتمعَ نفسُ الأمرِ و الذهنیٍّ و فی قضایا کواذب و فی حقٍّ مطلقٍ عزَّ اسمُه فرقًا. فَفی الکواذِبِ مثلُ الأربعةِ فردٌ یَتَحَقَقَ الذهنی لا النفسُ الأمری.¹

سپس مادۀ اجتماع بین نفس‌الأمر و ذهن را ذکر کردیم. در قضایای صادقه مثل اربعه زوج است هر دو یعنی هم نفس‌الأمر و ذهنی با هم صدق می‌کنند. ذهنی یعنی قضیۀ ذهنی و در قضایای کاذب و در حق متعال فرق است و [بینشان جمع نمی‌شود] در قضیۀ اربعه فرد است ذهنی متحقق است و نفس‌الأمری متحقق نیست.

و فی الحقِ تعالی یصدقُ النفسُ الأمری لاَ الذهنیُّ لِکونِهِ خارجیًا صرفًا لا یُحیطُ بِهِ عقلٌ و لا وَهْمٌ.²

و در حق متعال نفس‌الأمر صدق می‌کند؛ الحق موجودٌ یک قضیۀ صادقه است که منطبق با نفس‌الأمر است ولی منطبق با ذهن نیست چون ذهن حق را نمی‌فهمد که حالا بخواهد بگوید: موجود است یا معدوم است. اینکه می‌گوید: الحق موجودٌ به‌خاطر تصور مجمل است. چون حق متعال خارجی صرف است.

و مِن هذا ظهرَ النسبةَ بینَ الخارجِ و الذهن‌ِ أیضًا.¹

و از اینجا نسبت بین خارجی و ذهن هم معلوم شد که در اینجا در خارج و ذهن قضیّه چیست. چون ما اگر ما خارج را اعم بدانیم در این‌صورت بین خارج و ذهن عموم و خصوص مِن وجه است؛ در بعضی از جاها خارج صدق می‌کند و ذهن صدق نمی‌کند در بعضی از جاها خارج صدق نمی‌کند و ذهن صدق می‌کند در بعضی از جاها با هم اجتماع دارند.

و التعبیرُ بِالذِّهنِ مرةً و بالذّهنیِّ أخریٰ لِلإشارةِ إلی جریانِ هذهِ النسبِ بِعینِها فی ذواتِ النسب.²

در یک جا ما گفتیم که بالذهن در خود قضایا هم این نسبت‌ها می‌آیند ما در خصوص آن ذهن و خارج این نسب را آوردیم خُب بین ذهن و خارج این نسبت هست؛ خارج اعم مطلق از ذهن است و نفس‌الأمر اعم از خارج و ذهن است حالا خود اینهایی که این نسبت را دارند که قضایا باشند خود این قضایا نسبت به‌هم [مختلف] هستند. شما روی یک قضیّه حساب می‌کنید می‌بینید که این قضیّه نسبت به قضیۀ دیگر اعم می‌شود، آن قضیّه نسبت به این قضیّه اخص می‌شود این قضیّه با آن قضیّه با همدیگر مادۀ افتراق دارند، عام و خاص مِن وجه و امثال‌ذلک هستند.

أللهم صل علی محمد و آل محمد