جلسه ۸۴

درس هشتاد و چهارم: 

وجود رابطی و نفسی

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرّحیم

الفریدةُ الثانیةُ فی الوجوبِ و الإمکانِ غررٌ فی الموادِ الثَّلاث‌. ¹

در جلسات قبل عرض کردیم که چطور مرحوم حاجی در اینجا وجود را به رابطی و نفسی تقسیم کرده‌اند ولی در بحث کیفیت وجود اسماء و صفات و مسئلۀ رفتن قائل شده‌اند بر اینکه تمام موجودات نفسی در عالم امکان وجود رابط و تعلق محض هستند.

إن الوجودَ رابطٌ أی ثبوتُ الشِّی‌ءِ شیئاً و رابطی ثَمَّت نفسیٌ ـ قد یلحَقُ التاءُ المتحرکةُ بِثُمَّ العاطفةِ و منه قولُه فَمضَیتُ ثَمَّت قُلتُ لا یَعنینی² ـ وَ المَعنی المشتَرکُ بینَ الرابطیِ و النَّفسیِ ثبوتُ الشَّی‌ءِ.³

«وجود یا رابط است که ثبوت شیء لشیء است؛ شیئی برای شیئی ثابت شود رابطی هم به آن می‌گویند.» قیام یا مشی یا کتابتی برای این ثابت شود، حالت ثبوت و حمل و ارتباط شیء را وجود رابط می‌گوییم. [مثل] ارتباط بین قیام و زید چون خود قیام یک وجود نفسی دارد، انسان خود قیام را بدون زید، بکر و عمرو تصور می‌کند و خود زید را هم بدون قیام تصور می‌کند، آن‌وقت اگر قیام را به زید حمل کند و بگوید که زید قائم است یعنی بین این دو نسبت ایجاد کند که آن نسبت را وجود رابط می‌گویند، همان عبارت است از وجود ذهن یعنی تحققش در ذهن است والاّ ذهن هم وجود رابط و هم وجود رابطی را شامل می‌شود.

معنایی مشترک بین رابطی و نفسی

«ثَمَّت نفسیٌّ ـ قد یلحَقُ التاءُ المتحرّکةُ بِثَمَّ العاطفةِ و مِنه قولُه فَمَضیتُ ثَمَّت قُلتُ لا یَعنینی؛ سپس نفسی است. گاهی تاء متحرک به ثمّ عاطفه ملحق می‌شود که از همین باب است فرمایش امیرالمؤمنین علیه السّلام پس گذشتم و از آنجا عبور کردم و گفتم من را قصد نکرده است، در اینجا معنایی که بین رابطی و نفسی مشترک است عبارت از ثبوت ‌الشیء است» خود ثبوت شیء است نه ثبوت شیءِ شیئاً پس در رابطی ثبوت شیء لحاظ می‌شود اما در رابط نسبت اینها با هم لحاظ می‌شود.

در اینجا مرحوم حاجی همه را یک قسم قرار داده است یعنی نفسی را در مقابل رابطی قرار داده است بعد البتّه ایشان وجود فی‌نفسه را وجود رابطی هم اطلاق می‌کند. بنابراین در وجود رابط فقط انتساب لحاظ شده است یعنی در ارتباط بین دو وجود، در وجود رابطی و وجود نفسی ثبوت شیء لحاظ شده است، قیام چه به‌نحو مستقل و چه به نحو غیر، «قیام» یا «زید» نه قیامِ زید که در صورت اول قیام رابطی می‌شود چون اعراض است و وجود زید هم وجود بنفسه می‌شود.

«فهاک‌ أیْ خُذ و اضبط؛¹ این را بگیر و نگه دار». حالا حاجی شرح می‌دهند: «لأنَّه‌ أیْ الوجود مطلقاً؛ برای‌اینکه او یعنی وجود مطلق» چه وجود ذهنی یا وجود خارجی؛ وجود به هر قسم، «إمّا أن یَکون وجوداً فی‌ نفسِهِ و یُقال له الوجودُ المَحمولی؛ یا اینکه وجود فی‌نفسه است که به آن وجود محمولی می‌گویند» یعنی آن وجودی که بتواند محمول واقع شود، مثل «زیدٌ موجودٌ»، این موجود چیست؟ وجودش محمولی است یعنی ما چیزی را غیر از آن وجود در قضیّه ذکر نکرده‌ایم فقط خود وجود را در قضیّه آورده‌ایم زید را که ماهیت است مبتدا قرار داده‌ایم؛ یعنی در موضوع قرار داده‌ایم و محمولمان هم وجود است «زیدٌ» موضوع، «موجود» هم محمول است. در واقع ما چیزی را به چیزی بار نکرده‌ایم فقط ماهیتی را در ابتدای قضیّه قرار داده‌ایم و وجود را در انتها قرار داده‌ایم «و هو مفادُ کان التامة المُتحقّق فی الهَلیّاتِ البَسیطةِ» که این وجود محمول می‌شود کانَ تامه؛ کانَ زید که در هلیّات بسیطه متحقق است.

اما اگر بگوییم: «کان زیدٌ قائماً» الآن ما در اینجا غیر از زید صفت دیگری آورده‌ایم که این صفت را به این زید حمل کرده‌ایم، این «کان» ناقصه می‌شود یعنی معنای این کانَ تنها با اسمش تمام نمی‌شود بلکه باید خبرش را هم بیاوریم تا معنا پیدا کند ولی کانَ تامه معنایش تحقق است «کان زیدٌ» یعنی «تحقَّقَ زیدٌ». مثل‌اینکه می‌گوییم: «وُجِدَ زیدٌ» یا «تَوَّلَدَ زیدٌ؛ زید متولد شد»، معنا تمام است اینجا هم می‌گوییم: «کان زیدٌ» یا «کان الأمر» یعنی امر واقع شد؛ آن امری که بین ما و شما معهود بود، واقع شد. دیگر «کان الأمر کذا» نمی‌خواهد، این «کانَ» تامه می‌شود.

پس وجود فی‌نفسه آن وجودی است که محمول واقع شود؛ روی این حساب اگر گفتیم که «زیدٌ موجودٌ» این وجود زید وجود محمولی می‌شود، «القیامُ موجودٌ» قیام محمولی می‌شود، در واقع ما به قیام کار داریم و کاری نداریم به اینکه این قیام به زید بار شده است یا به عمرو، فقط می‌گوییم که قیامی بوده است. مثل کسانی که در مجلس می‌ایستند و می‌نشینند، بلند می‌شوند و می‌نشینند، ما به اینکه چه کسی بلند شده است و چه کسی نشسته است کاری نداریم، فقط می‌گوییم که قیامی انجام شده است دیگر چه کسی بلند شده است برای ما فرقی نمی‌کند چون حکمُ الأمثالِ فیما یَجوزُ و فیما لا یَجوزُ واحِدٌ. ما به قیام کار داریم و به قائمش کاری نداریم. این هم در اینجا که مفاد کانَ تامه بود.

پس در مجلس ما همیشه کانَ تامه اجرا می‌شود، متعلق قیامش که کانَ ناقصه باشد خیلی لحاظ نمی‌شود چون تام بهتر است دیگر؛ تام از نقصان اشرفیت دارد! خلاصه این را محمولی می‌گویند.

و یُقال له الوجودُ المَحمولی و هو مفادُ کان التامة المتحقق فی الهلیات البَسیطة.¹

یا اینکه بر هلیات بسیطه محقق است که وجود محمولی است. دوتا هل داریم:

یک هل بسیطه و یک هل مرکبه داریم:

«هل زیدٌ موجودٌ؟» این هل بسیطه است. «هل القیامٌ موجودٌ؟» این هل بسیطه است اما «هل زیدٌ قائمٌ؟» یا «هل القیامُ لزید؟» هل مرکبه است.

أوْ یکونُ وجوداً لا فی نَفسِه و هو مُفادُ کان الناقِصَة المُتحقّق فی الْهَلیّات المُرکّبةِ و یقال له فی المشهور الوجود الرابطی.²

یا وجود ما وجود لا فی‌نفسه است و بیچاره خودش استقلال ندارد و حتماً باید در دل یک چیز دیگری پیدا شود که وجود فی‌غیره است که همان مفاد کانَ ناقصه است که در هلیات مرکبه متحقق است مثل «هل زید قائم؟» که قیام را بر زید حمل کرده‌ایم. در مشهور به آن وجود رابطی می‌گویند یعنی نسبت بین قیام و زید در اینجا لحاظ شده است نه خود قیام که جزء هلیات بسیطه است چون خودش یک تصور استقلالی دارد، ما خود قیام را تصور می‌کنیم، کم و کیف را تصور می‌کنیم، ما اعراض را به‌تنهایی تصور می‌کنیم؛ «هل الکَیف موجودٌ؟» یا «هل الکَمّ موجودٌ؟» بله موجود هستند در واقع به متعلق آن کاری نداریم ولی با خود کم کار داریم.

علت دخول اعراض در هلیات بسیطه

پس خود تصور اعراض همچون وجود فی‌نفسه دارند داخل در هلیات بسیطه هستند حالاکه داخل شدند پس ارتباط بین اینها و موضوع، مفاد هل مرکبه می‌شود.

معنای هلیات مرکبه

یعنی شما وقتی می‌خواهید عَرَضی را بر یک موضوع حمل کنید نسبتی بین این دو ایجاد می‌کنید، اسم نسبتشان هلیات مرکبه است و این نسبت فقط در ذهن است و در خارج نیست؛ یعنی این‌طور نیست که شما در خارج زیدی ببینید و قیامی هم ببینید مثلاً زید اینجا ایستاده است قیام هم نزدیک دیوار ایستاده است بعد شما آن قیام را به زید بچسبانید! یا یک طناب به گردن زید بیندازید یک طناب هم به گردن قیام و این دو را به یکدیگر وصل کنید، این‌طور نیست! وصل کردن‌ها درصورتی است که یکی در اینجا باشد و یکی در کنارش باشد در این‌صورت طنابی می‌اندازید و یا کاری می‌کنید تا اتّصالی برقرار کنید! ولی در اعراضی که قائم به ذات‌اند طناب انداختن معنا ندارد، خود ذات فی‌حدّ نفسه وقتی که همان‌جا نشسته است این عرض را به خودش بار می‌کند، آن‌وقت ذهن بین آن عرض و آن ذات یک رابطه برقرار می‌کند و اسم آن رابطه را هلیت مرکبه می‌گذارد؛ اسم آن را کانَ ناقصه می‌گذارد؛ اسم آن را وجود رابط ـ نه رابطی ـ می‌گذارد. «و یقالُ له فی المَشهور الوجودُ الرّابطی» گرچه ایشان می‌گوید که مشهور به همان هم وجود رابطی می‌گویند ولی این غلط است یعنی أولیٰ این است ما به اعراض که وجود فی‌نفسه دارند، وجود رابطی بگوییم؛ نسبت بین زید و قیام، اینکه زید قائم نبوده است و حالا قائم شده است، اینکه زید ماشی نبوده است و الآن ماشی شده است، این انتسابی که بین مشی و زید در ذهن می‌دهیم این انتساب هم خودش «نحوٌ مِن الوجود ذهنی» بوده است و اسمش را هلیت مرکبه می‌گذاریم.

ظرف تحقق وجود رابط

بنابراین اصلاً ظرف تحقق وجود رابط، ذهن است و اصلاً در خارج وجود رابط نداریم.

مثال برای وجود رابط

چیزی که در خارج داریم زید با عَرَضش می‌باشد، عرضی که به آن قائم است یا کم و کیفی که به آن قائم است ولی دیگر این نسبت را نداریم تا در خارج نشان دهیم که این زید است و این هم رنگش است و این هم ارتباط بین رنگ و صورتش است! الآن این کتاب در اینجا خودش یک کتاب است و این هم کَم آن است اما این‌گونه نیست که چیز دیگری ارتباط بین این کم و این کتاب باشد! این ارتباط در ذهن است. اینکه الآن این کتاب سی سانت است و چرا چهل سانت نیست، ارتباط بین کتاب و سی سانت چیست این در ذهن است این را وجود رابط می‌گوییم.

و الأَولیٰ علیٰ ما فی المَتنِ أن یُسمّٰی بالوُجودِ الرابطِ علیٰ ما اصْطلحَ عَلیه السیّدُ المُحقّقُ الدّامادُ فی الأُفُق المُبین و صدرُ المتألّهینَ ـ قُدّسَ سرُّه ـ فی الأسْفارِ لیفرِّقَ بینَه و بینَ وجودِ الأَعْراضِ حَیثُ أطْلقَوا عَلَیه الوجودَ الرابطیِ.¹

و بهتر است هما‌طور که در متن آمده است که آن «نسبت» وجود رابط نامیده می‌شود نه رابطی، بنا بر اصطلاحی که سید محقق داماد در «افق مبین» وضع کرده و همین‌طور صدرالمتألّهین ـ قدّس سرّه ـ در اسفار تا فرق گذارده شود بین وجود «نسبت» و اعراض چون به وجود اعراض وجود رابطی گویند پس بهتر این است که عرض را فی‌نفسه بگیریم به‌جای اینکه عرض را فی‌غیره بگیریم.

اشکال بر قول محقق لاهیجی دربارۀ وجود عرض

و قولُ المُحقّق اللاّهیِجی فی بَعضِ تَألیفاتِه إنّ وجودَ العَرَضِ مُفادُ کان الناقِصَة وَهْم لِأنّه مَحمولیٌّ یقعُ فی هَلیَّة البَسیطَة کقَولکَ البیاضُ موجودٌ بِخلافِ مُفاد کان الناقِصَة أَعْنی الرابطَ فإنَّه دائماً ربطٌ بینَ الشیئینِ لا یَنسلِخ عن هذَا الشّأنِ.²

می‌فرماید که قول محقق لاهیجی در بعضی از تألیفات که فرمودند: «وجود عرض مفاد کانَ ناقصه است» اشتباه است چون ایشان خیال کرده‌اند که وجود عرض قائم به موضوع است و بدون آن تحقق پیدا نمی‌کند پس وجودش وجود فی‌غیره است درحالی‌که خود عرض یکی از مقولات است و در وجود خارج قیام به غیر دارد اما این‌طور نیست که برای آن تصور استقلالی نشود، نه‌خیر! برای آن می‌توان تصور استقلالی کرد. انسان می‌تواند عرض را تصور کند بدون اینکه معروض را تصور کند بنابراین وجود عرض وجود رابطی می‌شود.

«وهم لأنه محمولی» چون می‌گوییم که «القیام موجودٌ» یا «البیاض موجودٌ» یا «السواد موجودٌ» یا «الخط موجودٌ» و هر چیزی که وجود بتواند به‌تنهایی برای آن محمول واقع شود، وجود محمولی و فی‌نفسه می‌شود. در هلیات بسیطه واقع می‌شود که «البیاض موجودٌ» به خلاف کانَ ناقصه که رابط است. «بخلاف مفاد کان الناقصة أعنی الرابط فإنه دائما ربط بین الشیئین لا ینسلخ عن هذا الشأن»؛ مفاد کانَ ناقصه ربط بین شیئین است و از این شأن انسلاخ پیدا نمی‌کند.

و ما أَی وجودُ فی نفسِه إما لِنفسِه‌ کَوجودِ الجَواهرِ سَما ـ إمّا مؤَکَّد بِالنونِ‌ الخَفیفةِ أوْ ماضٍ بمعنَی عَلا ـ أو غیرُه‌ یَعنی أو وجودٌ فی نفسِهِ لِغَیره کَوجودِ العَرضِ حیثُ یُقالُ وجودُ العرضِ فی نفسِه عینٌ وجودِهِ لِغیرِه.¹

اینکه وجود فی‌نفسه دارد:

‌یا لنفسه است (روی پای خودش ایستاده است) مثل وجود جواهر کلمۀ «سما» یا مؤکّد به نون خفیفه است یا ماضی به معنای «علا» است (یعنی بالا می‌رود و وجود جواهر این حکم را پیدا می‌کند).

یا لغیره است، لغیره مثل وجود عرض که قائم به غیر است و اتکاء به غیر دارد یعنی وجود فی‌نفسه لغیره است مثل وجود عرض، وجود عرض در ذات خودش عین وجودش برای غیر است.

یعنی وجود فی‌نفسه که حالا شما تصور استقلالی از عرض می‌کنید همین عرض در عالم خارج باید در جایی تحقق پیدا کند و نمی‌تواند تنها تحقق پیدا کند.

وجود فی‌نفسه مثل وجود لغیره

پس وجود فی‌نفسه مثل وجود لغیره است، الآن شما می‌توانید عرض را تنها تصور کنید و برای آن تصور استقلالی داشته باشید مثل بیاض ولی آیا در عالم خارج هم بیاض به‌تنهایی و بدون معروض هست؟! خیر، پس در عالم خارج؛ وقتی که از ذهن بیرون می‌رویم این بیاض باید در غیره باشد باید در یک موضوع باشد، در معروضی باشد مثلاً روی کاغذ باشد یا روی فرش باشد یا روی گچ باشد ما بیاض لنفسه نداریم که روی پای خودش ایستاده باشد مثلاً این گچ برای خودش است بنده هم اینجا بیاض هستم، چنین چیزی نداریم. پس وجود فی‌نفسه او عین وجود لغیره او است یعنی در واقع هر دوتا با همدیگر یکی هستند.

فله وجود فی نفسه لکونه محمولا و له ماهیة تامة ملحوظة بالذات فی العقل و لکنَّ ذلک الوجود فی غیرِه لأنَّه فی الخارجِ نَعت لِلموضوعِ.¹

چون وجود فی‌نفسه در ذهن ما دارد، محمول است (و چون وجود فی‌نفسه محمول واقع می‌شود، می‌گوییم که «البیاض موجودٌ»، وجود بیاض در قضیّه محمول واقع می‌شود). برای او ماهیت تامه‌ای است که ما در ذات بدون معروض در عقل لحاظ می‌کنیم. (همۀ اینها دلالت بر فی‌نفسه بودنش است) ولکن این وجود در عالم خارج فی‌غیره است؛ (یعنی خودش به‌تنهایی جرئت ندارد در عالم خارجی وجود پیدا کند)، در عالم خارج نعت برای موضوع است.

بنابراین وجود فی‌نفسه را به لنفسه و لغیره تقسیم کردیم، حالا دوباره سراغ وجود لنفسه می‌آییم و یک بلای دیگر سر لنفسه می‌آوریم!

ثُمَّ النفسی قسمان لأنَّ الوجود فی نفسِه لِنفسه إمّا بِغیرِه کَوجودِ الجوهرِ فإنَّه ممکنٌ معلولٌ و إمّا بِنفسه و هو وجودُ الحق تعالیٰ.²

وجود لنفسه دو قسم است:

ـ یا بغیره است یعنی وجود را از ناحیۀ غیر دارد مثل ممکنات که اینها وجود را از ناحیۀ علت دارند و یا مثل وجود جوهر می‌باشد که ممکن و معلول است.

ـ یا بنفسه است یعنی به‌تنهایی است مثل وجود حق متعال.

خارج بودن وجود خدای متعال از مقولۀ جوهر

بنابراین وجود خدای متعال از مقولۀ جوهر خارج است مثل بحث جلسۀ گذشته که دوستان خیال کردند ایشان در اینجا وجود خداوند را هم جزء وجود جوهر به‌حساب می‌آورد اما الآن دیدم این‌طور نیست.

تلمیذ: ...

استاد: «کوجود الجواهر» نه خود جواهر.

در اینجا حق با مرحوم حاجی است و اشکال جا ندارد.

کَما قُلنا و الحقُّ‌ جلَّ شأنُه‌ نحوُ أَیْسِه‌ أیْ وجودُه‌ «فی نفسه»‌ لا کَالرّابطِ حَیثُ إنّه وجودٌ لا فی نَفسِه‌ «لِنفسِه‌» لا کالرابِطیِّ فإنّه فی نَفسِه لِغیرِه‌ «بِنفسِه‌» لا کَوجودِ الجَوهرِ فإنَّه و إنْ کان لِنفسِه لکِن لَیسَ بِنفسِه.³

قسم وجود خداوند متعال، مثالش این‌طور است:

ـ «فی‌نفسه» است و رابط نیست یعنی وجودش مفاد «کانَ» ناقصه نیست، در واقع نسبت و ارتباط و تعلق نیست بلکه وجود فی‌نفسه دارد چون وجود رابط وجود لا فی‌نفسه لنفسه است.

ـ وجود خداوند متعال رابطی و عرض نیست، وجود رابطی فی‌نفسه است ولی لغیره است قائم به غیر است.

ـ وجود خداوند متعال بنفسه است و بغیره نیست؛ «لا کوجود الجوهر فإنَّه و إن کان لنفسه لکن لیس بنفسه؛ و وجود خداوند متعال مثل وجود جوهر نیست وجود جوهر اگرچه لنفسه است ولی بنفسه نیست». این راجع به تعریف پروردگار.

از اینجا ایشان مطلب عرفانی خودشان را مطرح می‌کنند:

و جَعلُ العَرَض مَوجوداً فی نَفسِه لِغیرِه و الجَوهرِ موجوداً فی نَفسِه لِنفسِه بِغیرِه لا یُنافی ما حُقِّق فی مَوضِعِه. مِن أنَّ وجودَ ما سِوی الواحِدِ الأَحدِ رابطٌ محضٌ لأنَّ ما ذُکِر هاهنا إنّما هو فیما بینَ المُمکناتِ أَنفسِها و إلاّ فَالکُلُّ روابطٌ صِرفةٌ لا نَفسِیَّةَ لها بِالنِّسبةِ إلَیه.¹

اینکه شما عرض را وجود فی‌نفسه لغیره بگیرید و جوهر را وجود فی‌نفسه لنفسه بغیره بگیرید و برای جوهر استقلال خارجی دهید منافات ندارد با آنچه در جای خودش خواهیم گفت که اینها رابط محض و فقط تعلق هستند چون آنچه که ما در اینجا ذکر کرده‌ایم یک ارتباط بین ممکنات را سنجیده‌ایم نه ارتباط بین ممکنات و مقام واجب‌الوجود والاّ اگر بخواهیم اینها را بسنجیم تمام نسبت به واجب‌الوجود روابط صرفه هستند.

حالا إن‌شاءالله بعداً می‌بینید که اگر بخواهیم در خود ممکنات هم این بحث را پیاده کنیم باید با آن بیان مرحوم حاجی طوری وفق دهیم که نظر عرفا مشخص شود که منظورشان از استقلال چه نحوۀ استقلالی است و منظورشان از ربط چه نحوۀ ربطی است.

بیان کیفیت دیدگاه عدم استقلالی عرفا به اشیاء

آیا واقعاً وقتی که عارف می‌گوید: این اشیاء هیچ استقلالی ندارند یعنی اصلاً ماهیت ندارند؟! بنابراین عارف بین خربزه و گوجه‌فرنگی فرقی نمی‌گذارد! بین قره‌قروت و عسل فرقی نمی‌گذارد! من‌باب‌مثال به‌جای اینکه در چایی شکر بریزد جوهر نمک می‌ریزد! آیا این‌طور است که اینها اصلاً به هیچ ماهیتی در عالم خارج معتقد نیستند؟!

اثرات و خصوصیت اشیاء زاییدۀ ماهیت آنها

اینکه خیلی حرف بیهوده‌ای است و نه‌تنها بیهوده است بلکه اصلاً واضح‌البطلان است که چطور یک عارف ماهیتی را در عالم خارج معتقد نیست درحالی‌که اثرات و خصوصیت اشیاء زاییدۀ ماهیت آنها به لحاظ وجود است.

پس اینکه می‌گویند: اصلاً هیچ وجود مستقلی در عالم نیست بلکه تمام اینها تعلق و ربط هستند، به چه برمی‌گردد؟ مسئله همان است که آقایان هم قاطی کرده‌اند! یکی گفته است که عارف همۀ اشیاء را سراب می‌بیند و دیگری به او تاخته است که پس ما این موجوداتی را که در خارج می‌بینیم چیست؟! آیا اینها کشک است و دوغ است؟! یکی بحث تشخّص وجود را پیش می‌کشد و تمام این ماهیات را نفی می‌کند. یکی می‌گوید که مقام تشکیک با مقام تشخّص دوتا است، آن هم یک نحو است. خلاصه تمام اینها به‌خاطر این است که نتوانستند این معنا را ادراک کنند که آیا به نظر عارف آنچه در اعیان خارجی هست سراب است؟ در واقع همان‌طور که شما یک انیاب و اغوالی¹ را در ذهن تصور می‌کنید بدون اینکه آن انیاب وجود خارجی داشته باشند آیا اینها هم در عالم خارج همین‌طور هستند؟! اگر این‌طور هستند، چه می‌شود؟ اگر این‌طور نیستند پس چطور هستند؟ این قضیّه با این روابط و تعلق چطور جور در می‌آید؟!

این را مقداری خدمتتان عرض کردم و بقیّه بماند برای بعد در الهیات بالمعنی الأخص.

إنْ هی إلاّ تَمویهاتٌ و تَماثیلٌ و بِأنفُسِها أعدامٌ و أباطیلٌ.²

اینها تمویهات و نمودها و تماثیلی هستند که خودشان فی‌نفسه اعدا‌م و اباطیل‌اند (و حقیقتشان همان وجود حق است).

اینها نمود هستند و بود نیستند ـ در اینجا خیلی دیگر ذوق عرفانی است ـ یک مثال هستند، عکسی هستند، این‌طور نیست که ذوالعکس باشند و وجود خارجی داشته باشند.

فرق بین جهات و مواد

قد کانَ‌ أی الوُجودُ مُطلقاً ذَا الجهاتِ‌ أیْ صاحبُ الجهاتِ ـ و هو خبرُ کان ـ فی الأَذهانِ‌ هذا إشارةٌ إلی أنَّها فی الخارجِ مَوادٌّ و فی الأذهانِ جهاتٌ‌ وجوبٍ‌ ـ بالجرِّ بدلٌ مِن الجهاتِ لا بالرَّفعِ لِیتوافَقَ الرَّویّان ـ و امْتناعٍ أو إمکانٍ‌ کلمةُ أو للتنْویعِ.³

وجود دارای جهات است. یک فرق بین جهات و مواد است؛ در واقع هر چیزی را که تصور کنید یک عالم خارجی دارد و یک عالم ذهنی دارد، ارتباط خود آن شیء در عالم خارج را مواد می‌گویند، مثلاً قیام را نسبت به زید در ذهن تصور کنید؛ قیام برای زید در عالم خارج یا ثابت است یا ثابت نیست، اگر در عالم خارج ثابت باشد، قیام برای زید ضرورت می‌شود، اگر نباشد امتناع یا امکان می‌شود، الآن فعلاً امتناع است چون علتش هنوز نیامده است ولی فی‌حدّذاته ممکن می‌شود. آن‌وقت شما همین قضیّه را در ذهن بیاورید، اگر ارتباطی را که می‌خواهیم در قضیۀ ذهنیه بین موضوع و محمول برقرار کنیم ارتباطی باشد که از واقع حکایت کند به آن ارتباط با آن کیفیت، جهت می‌گویند. پس اگر گفتیم: «زیدٌ قائمٌ بالضَّرورة» یا «کلُّ فَلکٍ مُتحرِّک دائماً» این دوام، جهت در قضیّه می‌شود یا «الإنسانُ حیوانٌ ناطقٌ بالضَّرورةِ» یا «شریکُ الباری مُمتنعُ الوجودِ»، این امتناعی که در اینجا آورده است جهت در قضیّه می‌باشد. حالا یا این جهت در قضیۀ موافق با واقع است یا موافق نیست، اگر موافق باشد قضیۀ صادقه می‌شود و اگر موافق نباشد کاذبه می‌شود.

«قد کان‌ أی الوجود مطلقا ذا الجهات ...» یعنی وجود دارای جهات در ذهن ما هست، «صاحب الجهات» خبر کان است. هر وجودی؛ چه وجود فی‌نفسه لغیره و ... . «هذا إشارة إلی أنها فی الخارج مواد و فی الأذهان جهات؛‌ این اشاره است به اینکه در خارج مواد هستند و در اذهان جهات هستند»، «وجوب‌ بالجر بدل من الجهات لا بالرفع لیتوافق الرویان؛ ”وجوب“ به جرّ بدل از ”الجهات“ است و به رفع نخوان»، یعنی تا اینکه دو حرف آخر ـ که به حرف آخر مصرع رَوی می‌گویند ـ در کلمات اذهان و امکان در بیت:

با هم جور در بیایند چون حرف آخرشان دارای حرکت است. «و امتناع أو إمکان‌ کلمة أو للتنویع» کلمه «أو» برای تنویع است، نه برای تردید.

و هی‌ أیْ الجهاتُ‌ غَنیَّة عن الحدودِ لِکونِ مَعانیها مِمّا ترتَسمُ فی النَّفسِ ارتِساماً أوَّلیاً.¹

پس این جهات بی‌نیاز از حدود هستند چون معانی اینها که وجوب و امتناع و امکان باشد بالبداهه ارتسام پیدا می‌کند.

ضرورت یعنی لزوم، امتناع هم یعنی لزوم از ناحیۀ نفی امکان یعنی تساوی طرفین.

فَمَن أرادَ أن یُعرِّفَها تَعریفاً حَقیقیاً لا لَفظیاً لَم یأتِ إلاّ بِتَعریفاتٍ دَوریَّةٍ مثلُ أنَّ الواجِبَ ما یَلزمُ مِن فرضِ عَدمِه محالٌ.²

کسی که بخواهد اینها را تعریف حقیقی کند یک سری تعریفات دوریه پیش می‌آید والاّ اینها از معانی بدیهیۀ اولیّه هستند مثل واجب، (واجب چیست؟) آن چیزی که از فرض عدم آن محال لازم بیاید.

آن‌وقت باید سراغ محال برویم که امتناع باشد، امتناع چیست؟ آن چیزی است که از فرض وجودش محال لازم است که دوباره به معنای ضرورت می‌شود.

و المُمکِنُ ما لا یَلزمُ مِن فَرضِ وُجودِه و عَدمِه محالٌ و المُمتنعُ ما لیس بِممکنٍ أو ما یَجبُ أنْ لا یکونَ و غیرُ ذلکَ. فَهیَ‌ ذاتُ تَأَسٍّ فیه‌ أیْ صاحِبةُ اقتِداءٍ فی الغِناءِ عن التَّحدیدِ بِالوجودِ.³

ممکن آن چیزی است که از فرض وجود و عدم آن محال لازم است که دوباره بحث وجوب و امتناع آمد. ممتنع آن چیزی است که ممکن نیست که دوباره ممکن آمده است؛ یا آنچه واجب است که نباشد که دوباره «أن لا یکون» ممتنع است و غیر این تعریفات. پس این جهات از نقطه‌نظر غنا از حد، به وجود تأسّی کرده‌اند همان‌طور که وجود حد نمی‌خورد.

چون حد همیشه به ماهیت می‌خورد، حد همیشه به حدود وجوب می‌خورد پس خود وجود چه حدّی دارد که تعریفش کنیم؟ چون همیشه تعریف، حدود یک شیء را برای انسان بیان می‌کند، وقتی که وجود حد ندارد آن‌وقت ما چطور وجود را برای شما تعریف کنیم؟ لذا می‌گویند:

بلکه بالکل مخفی است، نه فی غایة الخفاء و لا یَصلُ به إلاّ بالمُشاهَدة النّورانیَّة. روی این حساب دیگر مواد ثلاث از این نقطه‌نظر تعریف ندارد. حالا تا در جلسات بعد ببینیم که این مواد ثلاث چگونه هستند و ارتباطشان چگونه است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد