جلسه ۸۸

درس هشتاد و هشتم: 

بحث در باب امکان و اقسام آن (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرّحیم

و أمّا التَّحقیقُ الحِکَمیُّ‌ فَیُؤَدِّی أنَّ الاستقبالَ و الماضیَ و الحالَ مُتساویةٌ فی عَدمِ التَّعیینِ فی نَظرِنا و فی التَّعیینِ فی نَفسِ الأمرِ و فی الضَّرورةِ و الامتناعِ فی الواقعِ و الإمکانِ بِاعْتِبارِ نَفسِ المَفهومِ.¹

بحث ایشان راجع به امکان استقبالی بود و عرض شد می‌فرمایند که امکان استقبالی را منطقیین ذکر کرده‌اند. به‌جهت اینکه در امکان به‌هرصورت، استوای طرفین نسبت به وجود و عدم است، این امکان در ماضی و حال قطعاً یکی از دو طرف را به‌عنوان غیریت می‌پذیرد یعنی اگر ما گفتیم: «زیدٌ ضَرَبَ» یا اینکه «زیدٌ ضاربٌ الحال» اگر انتساب ضرب در زمان گذشته بوده است این ضرورت به شرط محمول می‌شود یعنی آن ضرب برای زیدی که زده است ضرورت داشته است و اگر نزده است، چون وقت آن گذشته است و سلسلۀ علل منتهی شده است و علت آن نبوده است پس «ضَرَبَ» برای زید ممتنع می‌شود، همین‌طور در زمان ...

بنابراین این استوای طرفین بالأخره در گذشته و حال آمده است و ازبین رفته و به وقوع یا به عدم وقوع چرخیده است ولی در استقبال ما چه بگوییم؟ در استقبال که هنوز شیء حادث نشده است، نه می‌توانیم بگوییم که ضرورتی در استقبال وجود دارد به‌خاطر اینکه ضرورت همیشه در امر بالفعل خارجی صدق می‌کند یعنی در آن معلولی که علتش آمده است ـ یا قبلاً آمده است یا الآن ـ در آنجا ضرورت دارد اما چیزی که هنوز علتش نیامده است و نمی‌دانیم که می‌آید یا نمی‌آید، اصلاً صدق ضرورت بر موضوع در اینجا عقلاً امکان ندارد. از این نقطه‌نظر اگر بگوییم: «زیدٌ ضاربٌ بالاِستقبال» یا «زیدٌ یَضربُ»، نسبت «یَضربُ» با «زیدٌ» چیست؟ آیا نسبتش امکان است؟ یا ضرورت است؟ یا امتناع است؟ چون ما از استقبال خبر نداریم پس نسبت «یَضربُ» با «زیدٌ» نسبت بالإمکان می‌شود، این امکان صرف می‌شود؛ امکانی که هیچ نوع از ضرورات ذاتیه، وصفیه، وقتیه و به شرط محمول را ندارد.

ـ ضرورت ذاتیه را ندارد به‌خاطر اینکه ضرب برای زید ضرورت ندارد؛ زید ماهیتاً نسبت به ضرب یا عدم ضرب علی‌السّویٰ است و ضرورت ذاتی ـ مثل زوجیت برای اربعه ــ ندارد، نه‌خیر، این‌طور نیست.

تعریف ضرورت وصفیه و وقتیه

ـ اما ضرورت وصفیه را ندارد به‌خاطر اینکه ضرورت وصفیه همیشه در موضوعی است که آن موضوع، وصفی به خودش بگیرد مثلاً می‌گوییم: «زیدٌ الکاتبُ مُتحرکُ الأصابع إذا کان کاتباً» الآن من برای زید وصفی آورده‌ام که با وجود این وصف قطعاً تحرک اصابع برای زید ضرورت دارد، این را ضرورت وصفیه می‌گوییم.

ـ در ضرورت وقتیه مثال می‌زنند: «کُلُّ قَمرٍ مُنکسفٌ بالضَّرورةِ وَقتَ حَیلولةِ الأرضِ بَینَه و بَینَ الشَّمس»؛ خود انکساف برای قمر ضرورت ذاتی ندارد چون قمر ذاتاً نسبت به انکساف و عدم انکساف علی‌السّویٰ است ولی در وقت «حیلولة الأرض بَینَه و بَینَ الشَّمس» انکساف برای قمر ضرورت پیدا می‌کند که این را ضرورت وقتیه می‌گویند.

تعریف ضرورت به شرط محمول

ـ یک ضرورت دیگر داریم که به آن ضرورت به شرط محمول می‌گویند یعنی اگر بخواهید به خود این موضوع تنها نگاه کنید، می‌بینید که محمول برای آن ضرورت ندارد مثلاً: «الإنسانُ ضاحکٌ»؛ ضحک برای انسان ضرورت ندارد مثل آدم عبوس که از اول تا آخر عمرش نیشش باز نمی‌شود، شخصی هم هست که همیشه نیشش باز است! بعضی‌ها هستند که وقتی صحبت می‌کنند با خنده صحبت می‌کنند، صحبت عادی آنها هم همیشه با لبخند است چقدر خوب است که این‌طور باشد! بنابراین ضحک برای انسان ضرورت ذاتی ندارد اما اگر بگوییم: «زیدٌ ضاحکٌ»، زیدی که الآن می‌خندد آیا خنده برای او ضرورت دارد یا ندارد؟! الآن ضرورت دارد؛ یعنی اگر شما موضوع را به‌لحاظ تحقق وصف یعنی به‌لحاظ عروض این وصف بر او در وجود خارجی لحاظ کنید طبعاً برای او ضرورت دارد، دیگر نمی‌توانید بگویید که زیدی که الآن ضاحک است، ضحک برای او امکان دارد! نه دیگر! الآن امکان از مرحلۀ استوا خارج شد. بله! قبل از اینکه زید بخندد می‌توانستیم بگوییم که ضحک برای او امکان دارد؛ ممکن بود اراده کند و ممکن بود اراده نکند ولی وقتی که زید خندید دیگر امکان از استوا خارج شد و به ضرورت رفت. این ضرورت به شرط محمول می‌شود یعنی وقتی که شما موضوع را مشروط به محمول از نظر وجود خارجی در‌نظر بگیرید پس این محمول برای آن ضرورت دارد.

حالا در رد امکان استقبالی می‌گویند که هیچ‌کدام از این ضرورت‌ها نیست البتّه همان‌طوری‌که در جلسۀ قبل عرض کرده‌ام و تذکری داده‌ام و گفتم بقیّۀ آن را می‌گویم، آن مطلب این بود که آیا ما امکان اخص به این وضع داریم یا نداریم؟! ببینید در امکان خاص می‌گوییم که سلب ضرورت از جانب موافق و مخالف است یعنی وقتی می‌گوییم: «الإنسانُ ممکنُ ‌الوجود» این امکانی که بر انسان حمل می‌کنیم هم از جانب مخالف و هم از جانب موافق سلب ضرورت کرده‌ایم یعنی عدم وجود برای انسان ضرورت ندارد این‌طور نیست که انسان علت نداشته باشد، نه! خدا علت وجود برای انسان است، ملائکه و عوالم ربوبی همه هستند، از ناحیۀ علت امکان علت هست، یک وقت اصلاً امکان علت نیست مثل شریک‌الباری که اصلاً علت برای وجود شریک‌الباری وجود ندارد، نمی‌شود که علتی داشته باشد یا من‌باب‌مثال اجتماع نقیضین؛ هیچ علتی نمی‌تواند دو نقیض را در یک ‌جا جمع کند، خود خدا هم نمی‌تواند نقیضین را در آن واحد با آن شرایط در یک ‌جا جمع کند لذا می‌گوییم که اجتماع نقیضین ممکن نیست یعنی محال است، محالیت در اینجا امتناع را [ثابت کرده است].

معنای ممکن‌الوجود بودن انسان

یک وقت این‌طور نیست و ما این امکان را از ناحیۀ موافق و مخالف در‌نظر می‌گیریم که این امکان خاص می‌شود. وقتی می‌گوییم که انسان ممکن‌الوجود است به این معنا است که نه عدم برای انسان ضرورت دارد و نه وجود، اگر علت داشته باشد انسان وجود پیدا می‌کند، اگر علت نباشد انسان وجود پیدا نمی‌کند. این امکانی می‌شود که در اصطلاح فلسفه از آن به امکان تعبیر می‌آورند و هم امکان خاصی است که مرحوم حاجی فرموده‌اند.

حالا صحبت ما [این است که] زوجیت برای اربعه ضرورت دارد، ضرورت ذاتی دارد یعنی هیچ‌وقت و آنی از آنات زوجیت از اربعه جدا نمی‌شود هرجا اربعه‌ای باشد زوجیت در آنجا هست، مثل زوجیت امثال ما نیست که امروز عقدی می‌خوانیم و فردا یک لگد به آن می‌زنیم، نه! این زوجیت‌ها جدا می‌شوند ولی آن زوجیت اربعه به‌نحوی است که عقد همیشگی خوانده‌اند، این زوجیت برای اربعه همیشگی است و ضرورت ذاتی دارد و همین‌طور آن محمول ما دائر مدار وصف عنوانی هم نیست یعنی محمول ما طوری است که آن محمول بر موضوع حمل می‌شود، نه به‌لحاظ اینکه آن موضوع دارای وصف است، چون اگر به‌لحاظ آن وصف عنوانی، محمول بر موضوع حمل شود این دوباره ضرورت می‌شود.

من‌باب‌مثال «کُلُّ کاتبٍ متحرکُ الأصابع مادامَ کاتباً» الآن ما در کاتب یک وصف را لحاظ کرده‌ایم، اگر می‌گفتیم که «الإنسانُ متحرکُ الأصابع»، این امکان می‌شود چون تحرک و عدم تحرک اصابع برای انسان علی‌السّویٰ است ولی وقتی شما انسان را به وصف کتابت در‌نظر گرفته‌اید و گفته‌اید: «الإنسانُ الکاتبٌ» یا «کلُّ کاتبٍ» که انسان کاتب است در این‌صورت چون کتابت بدون تحرک اصابع نمی‌شود بنابراین تحرک اصابع برای انسان ضرورت پیدا می‌کند و این ضرورتش به‌لحاظ کتابت است چون ما گفتیم که «کلُّ کاتبٍ»، کاتب را در اینجا آورده‌ایم [اما در امکان اخص]. نه، موضوع ما این‌طور هم نیست! وصف و محمول ما این‌طور هم نیست و همین‌طور محمول ما که بر موضوع حمل می‌شود محمول وقتیه نیست یعنی این‌طور نیست که در یک وقت علت بیاید و بعد آن محمول صادق باشد مانند خسوف که برای قمر ضرورت دارد در وقتی که زمین حائل شود، این هم از این‌جهت [بود].

بناءًعلیٰ‌هذا امکان اخص می‌ماند، آن محمولاتی که بر موضوع و خود ذات حمل می‌شوند و بدون هیچ وقتی مثل‌اینکه می‌گوییم: «الإنسانُ کاتبٌ» این کتابت برای انسان امکان دارد، آیا برای ذات انسان ضرورت دارد؟ نه، آیا ما در اینجا «وقت» آورده‌ایم که به‌خاطر آن ‌وقت ضرورت داشته باشد؟ نه، گفتیم: انسان ـ تنها ـ کاتب است، آیا ما در اینجا وقتی ذکر کردیم که در آن ‌وقت کتابت برای انسان ضرورت داشته باشد؟! ذکر نکردیم پس حمل کتابت برای انسان امکان اخص می‌شود، این مفاد کلام مرحوم حاجی بود.

خدشه بر کلام جناب بوعلی دربارۀ حمل هر قانون و محمول کلی بر موضوع

البتّه همان‌طوری‌که قبلاً عرض کرده‌ام می‌توان در اینجا خدشه‌ای وارد کرد و آن خدشه این است که ـ البتّه ایشان از دیگران مثل بوعلی گرفته‌اند ـ جناب بوعلی شما که می‌خواهید هر قانون کلی و هر محمول کلی را برای موضوع حمل کنید و می‌خواهید وصف امکان را برای آن بیاورید، به این معنا است که ممکن است گاهی اوقات جزئیات آن در خارج محقق شوند، مگر این‌طور نیست؟! اگر شما یک کلی را برای یک موضوع می‌آورید و جزئیِ آن کلی هیچ‌وقت در خارج وقوع پیدا نکند، آیا شما می‌توانید کلی را به امکان بر موضوع حمل کنید؟! دیگر نمی‌توانید، وقتی شما می‌گویید: «الإنسانُ کاتبٌ»؛ انسان کلی و کاتب کلی، آن کاتب کلی را بر انسان حمل می‌کنید چون می‌بینید که زید می‌نویسد، عمرو می‌نویسد، خالد و بکر و امثالهم می‌نویسند بنابراین کتابت در خارج یک امر محقق است بعد نگاه می‌کنید که آیا این کتابت برای این زید ضرورت دارد؟ می‌گویید: نه، آیا برای او امتناع دارد؟ نه، پس می‌گویید: این کتابت برای زید امکان دارد.

شما از این جزئی یک معنای سِعی را به‌دست می‌آورید، این جزئی را وسیع می‌کنید، زید انسان می‌شود و اینجا همان‌جایی است ـ که من عرض کردم ـ که ما از جزئی به کلیّت می‌رسیم. در رسیدن از جزئی به کلی معنا این است یعنی ذهن این کار را انجام می‌دهد که یک، دو، سه، ده، صد یا هزار جزئی را می‌گیرد و بعد این جزئی را باد می‌کند یعنی یک معنای عموم و شمول به این جزئی می‌دهد، دیگر زید در آن موقع زید نیست بلکه انسان می‌شود، وقتی انسان شد در موضوع می‌رود. آن کتابت جزئی را هم باد می‌کند و آن را کتابت کلی می‌کند، آن را در محمول می‌گذارد.

بنابراین «الإنسانُ کاتبٌ بالإمکان»؛ پس کاتبی که بر انسان حمل کرده‌اید کاتب کلی است که بر انسان کلی حمل شده است. این کاتب کلی که بر انسان حمل شده است اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند آیا نیاز به علت ندارد؟! نیاز به علت دارد، علتش عزم انسان، عزم زید است؛ وقتی که زید عزم بر کتابت می‌کند لاجرم کتابت در خارج تحقق پیدا می‌کند والاّ انفصال علت از معلول می‌شود. بنابراین آیا ممکن است که بگوییم: این کتابت هیچ نوع ضرورتی برای انسان ندارد؟! حتی ضرورت وقتیه هم ندارد؟! حتی ضرورت وصفیه هم ندارد؟! آیا می‌توانیم چنین حرفی بزنیم؟! یعنی آیا می‌توانیم بگوییم که «الإنسانُ کاتبٌ» ولی این کتابت هیچ ضرورتی در هیچ حال و وصفی برای انسان ندارد؟! در وقتی که بگوییم: «الإنسانُ إذا عَزمَ الکتابةَ و هو کاتبٌ» آیا دوباره در اینجا می‌توانیم بگوییم که «هو کاتبٌ بالإمکان»؟! نه دیگر! در اینجا باید بگوییم که «هو کاتبٌ بِالضَّرورة» چون ما در اینجا برای موضوع وصف و وقت آورده‌ایم، این وصف و وقتی که آورده‌ایم کتابت را از امکان خارج می‌کنند و آن را بالضَّرورة می‌کنند. مثل‌اینکه بگوییم: «الزیدٌ الآن کاتبٌ» و «الزیدٌ فی هذا الحالِ کاتبٌ» اینکه می‌گوییم: «زید الآن کاتب است» یعنی زیدِ به شرط محمول، زیدی که الآن کاتب است دیگر کتابت برای او ممکن نیست بلکه ضرورت است، قضیّه این‌طور است.

بنابراین شما یک امکان اخص را به من نشان دهید که در هیچ حالی این کلی بر این موضوع ضرورت نداشته باشد یعنی از باب یک قضیۀ کلیه مثل «کُلُّ قَمرٍ مُنکسفٌ» که یک قضیۀ کلیه است، شما کسوف کلی را بر قمر به‌لحاظ حیلوله حمل کرده‌اید، ما در قضیۀ ضرورت وصفیه تحرک را بر انسان به‌لحاظ کتابت حمل کرده‌ایم. در قضیۀ ضرورت ذاتیه ما زوجیت را بر اربعه به‌لحاظ ذات خود اربعه حمل کرده‌ایم، در تمام اینها لحاظی شده است که به‌واسطۀ آن لحاظ محمول ما از امکان بیرون می‌آید و به ضرورت وجوبی یا ضرورت عدم تبدیل می‌شود. حالا شما یک امکان اخص را به من نشان دهید که در هیچ حالی این کلی بر این موضوع ضرورت نداشته باشد، آیا می‌شود که در هیچ حالی و در هیچ وقتی این محمول برای موضوع ضرورت نداشته باشد؟! خود کتابت را هم که مثال می‌زنند این‌طور است، مشی را مثال بزنید یا هرچه که می‌خواهید مثال بزنید بالأخره به‌عنوان کلی در یک وقتی ضرورت دارد، امکان اخص صاف پی کارش رفت! امکان استقبالی هم پی کارش می‌رود!

انحصار وجود ضرورت به شرط محمول در قضایای ماضی یا حال

امکان استقبالی همان امکان اخص است به اضافۀ قید دیگر که ضرورت به شرط محمول هم ندارد. چون ضرورت به شرط محمول در آن قضایایی می‌آید که یا ماضی یا حال است، در قضایای ماضی که انجام شده است یا حال که انجام می‌شود ضرورت به شرط محمول می‌آورند؛ زیدی که قائم بود یا زیدی که الآن قائم است قیام برای او ضرورت دارد اما برای زیدی که بعداً قائم می‌شود ضرورتی ندارد چون شاید زیدی نباشد تا اینکه قیامی باشد یا نباشد، ضرورت در آنجا معنا ندارد. بنابراین همین امکان اخص به‌اضافۀ عدم ضرورت به شرط محمول، امکان استقبالی می‌شوند، چرا؟ چون نمی‌دانیم در آینده چه اتفاقی خواهد افتاد آیا در آینده زیدی هست و قائم نیست؟ یا اینکه در آینده اصلاً زیدی نیست، این امکان استقبالی می‌شود که منطقیین این را اضافه کرده‌اند.

این در صورتی درست است که ما همچون بعضی از نحله‌های غربی خارج را یک امر دائر مدار سلسلۀ علل و اسباب ندانیم ولی اگر استقبال را منوط به سلسلۀ علل و اسباب بدانیم، دیگر در آن موقع بین استقبال و ماضی چه فرقی است؟! هیچ فرقی نیست همان‌طوری‌که سلسلۀ علل یک قضیّه را در زمان گذشته خلق کردند مثل زلزله یا رعدوبرق که حادث شد یا یک زیدی به وجود آمد یا درختی سبز شد، همان‌طور که سلسلۀ علل و اسباب الآن خلق می‌کنند، همان‌طور سلسلۀ علل و اسباب در استقبال خلق می‌کنند، چه فرقی می‌کند؟! می‌گویند: اصلاً هیچ‌گونه ارتباطی بین آینده و امروز نیست؛ خارجی‌ها این‌طور می‌گویند که آینده دست انسان است، انسان است که می‌تواند آینده را بسازد بنابراین آینده وجود ندارد و چون ما نمی‌دانیم که انسان برای ساخت آینده چه تصمیمی می‌گیرد پس آینده اصلاً وجود ندارد.

ردّ کلام نحل غربی دربارۀ وجود نداشتن آینده و ساختن آن توسط انسان

قبل از اینکه کلامشان را رد کنیم اولین نقض و اشکالی که به اینها وارد می‌شود این است که شما در مواردی که مربوط به انسان نیست چه می‌گویید؟! آیا آن هم مربوط به انسان است؟! آیا حرکت کرات هم مربوط به انسان است؟! آیا سبز شدن درختان و امثال‌ذلک هم مربوط به انسان است؟! گردش زمین، رعدوبرق و امثال‌ذلک که مربوط به انسان نیستند، کجای آن مربوط به انسان است؟! کرۀ ماه برای خودش می‌چرخد، آیا مربوط به من است؟! حالا از تمام اشکالات بگذریم، می‌گوییم که آینده فقط این نیست که محدودۀ انسان در آن باشد بلکه انسان مثل پر کاهی در این اقیانوس است که بتواند خودش را یک تکانی بدهد! این اقیانوس حرکت می‌کند، ما کجا هستیم؟! مگر ما می‌توانیم آینده را بسازیم؟! بله خیلی هنر داشته باشیم آیندۀ خودمان را می‌سازیم! تازه آن اشکالات بماند که همۀ ما در گرو یک سلسله علل هستیم و هیچ‌کدام از آنها تخطّی برنمی‌دارد، همۀ آنها بماند.

بناءًعلیٰ‌هذا همان سلسلۀ عللی که ماضی و حال را ساخته است همان سلسلۀ علل ثانیه به ثانیه می‌سازد و جلو می‌رود. هر ثانیه‌ای که ساخت به ماضی می‌دهد، ثانیۀ بعد را حال می‌کند و به ماضی می‌دهد و به همین صورت از حال به ماضی می‌دهد و یا اصلاً ما حال نداریم، همه یا ماضی است یا استقبال چون حال نداریم یعنی موضوع نداریم، عام داریم.

نقش ادراک ما در نسبت‌های داده شده در قضایا

روی این حساب همۀ نسبت‌هایی را که ما در قضایا می‌دهیم براساس ادراک ما است؛ ما براساس ادراک به یک قضیّه، ضروریه یا ممتنع یا ممکن می‌گوییم اما در مقام نفس‌الأمر که بحث آن قبلاً گذشت قضیّه یا ضرورت است یا ممتنع است. در واقع همان‌طوری‌که در گذشته حادثه‌ای اتفاق افتاده است مثلاً زلزله‌ای در فلان شهر رخ داده است، اگر رخ داده است پس وقوع زلزله در زمان گذشته ضرورت داشته است چون سلسلۀ علل آن ضرورت داشته است، اگر اتفاق نیفتاده است وقوع زلزله امتناع داشته است مثلاً وقوع زلزله الآن در قم فی زَمانِ هذا ممتنع است به‌خاطر اینکه علتش نیست پس خود زلزله ممتنع می‌شود. همین‌طور نمی‌دانیم که در آینده اتفاق خواهد افتاد یا نه ولی در نفس‌الأمر و حاقّ واقع تمام آنچه که در عالم اتفاق می‌افتد منوط به علل هستند و آن علل به علت أولیٰ و مبدأ اول برمی‌گردند بنابراین این قضیّه در آینده و در نفس‌الأمر یا اتفاق خواهد افتاد یعنی علت آن تامه است که ضرورت می‌شود، اگر هم علت تامه نداشته باشد پس اتفاق نمی‌افتد و امتناع می‌شود.

رد امکان استقبالی و امکان اخص

پس امکان استقبالی هم پی کارش می‌رود و ما اصلاً امکان استقبالی نداریم. روی این حساب همان‌طور که در جلسۀ قبل عرض کردم دو امکان داریم؛ یا امکان عام یا امکان خاص. امکان اخص و امکان استقبالی نداریم، این هم یک مطلب بود که مرحوم حاجی بیان کرده‌اند.

در ضرورت وصفیه اصلاً شرط وجود نمی‌کنیم، در ضرورت وصفیه فقط وجود وصف را شرط می‌کنیم یعنی می‌گوییم که محمول برای موضوع ضرورت دارد در وقتی که این وصف متحقق باشد، اگر این وصف نباشد محمول برای موضوع نیست. من‌باب‌مثال خسوف زمانی برای قمر ضرورت دارد که حیلوله باشد، وقتی که حیلوله نباشد خسوف برای قمر ضرورت ندارد، قمر هم مثل ما است، آیا انسان کسوف و خسوف دارد؟ نه، ما نسبت به کسوف و خسوف ممتنع هستیم حالا شما مثلاً یک لامپ را در‌نظر بگیرید! خسوف و کسوف در ذات قمر نخوابیده است، کره‌ای است که برای خودش می‌چرخد.

بله، اگر آن قمر در محاذات با شمس واقع شود بعد زمین بین شمس و آن حائل شود به آن خسوف می‌گوییم بنابراین خسوف برای قمر اصلاً ضرورت ندارد ضرورتش در وقت حیلوله است؛ در وقتی است که اولاً محاذات با شمس شود اگر محاذات با شمس نباشد که اصلاً خسوف نیست ولی می‌گوییم که همیشه محاذات با شمس هست، بالأخره دور شمس می‌گردد، محاذات با شمس بودن درست است. من‌باب‌مثال زمین وسط آنها می‌آید و میانبر می‌زند و می‌گوید: «راه من است، برو کنار» همین‌که زمین می‌خواهد برود جلوی نور خورشید را می‌گیرد، وقتی جلوی نور خورشید را گرفت خسوف انجام می‌شود. بنابراین ضرورت وصفیه این است که محمول برای موضوع ضرورت دارد، در وقتی که کتابت باشد، در وقتی که حیلوله باشد.

استاد: اشکال شما چه بود؟

تلمیذ: ... در امکان اخص پای وجوب وسط می‌آید.

استاد: ما اصلاً پای وجوب را در امکان اخص وسط نمی‌کشیم، ما فقط می‌گوییم که این محمول را نسبت به این موضوع از نقطه‌نظر ذات در‌نظر می‌گیریم، اصلاً از نقطه‌نظر وجود خارجی در‌نظر نمی‌گیریم، ما می‌گوییم: انسان؛ انسان تنها، آیا کتابت برای ذات انسان ضرورت دارد؟! هیچ ضرورتی ندارد. ممکن است که انسانی تا آخر عمر دست به قلم نبرد بنابراین به‌طورکلی در محمولات ما این کتابت را به خود ماهیت انسان برمی‌گردانیم ولی به‌لحاظ وجود خارجی، یعنی می‌گوییم که این ماهیت به‌لحاظ وجود خارجی ممکن است این محمول را داشته باشد و ممکن است این محمول را نداشته باشد به عبارت دیگر ماهیت انسان به‌لحاظ وجود خارجی که در عالم خارج دارد اگر دست به قلم ببرد کتابت بر آن صدق می‌کند اگر هم دست به قلم نبرد کتابت برای او صدق نمی‌کند که این امتناع می‌شود. ولی صحبت ما در این است ـ عرضی که کردم این است ـ که بالأخره شما در حمل این محمول بر این، آیا نمی‌توانید ضرورتی را تصور کنید و دائماً این را در بوتۀ امکان نگه می‌دارید؟! یا اینکه نه، در بعضی اوقات تصور می‌کنیم همین محمول برای موضوع ضرورت پیدا می‌کند، چه وقتی؟ زمانی که این انسان عزم بر کتابت کند، حالا در وقتی که انسان عزم بر کتابت کند دوباره کتابت برای او امکان است؟! خیر ضرورت است یا اینکه این کتابت برای انسان در وقتی است که به‌طورکلی اختیارش را از دست بدهد، من‌باب‌مثال «الإنسان إذا غُشیَ فهوَ کاتبٌ؛ اگر انسان بی‌هوش شود آن‌وقت کاتب است» این کتابت برای انسان بی‌هوش امتناع است و ممتنع است، این قضیّه کاذبه می‌شود یعنی خلافش صادق است که امتناع می‌باشد. بنابراین ما امکان اخص نداریم بالأخره این محمول در یک شرطی و در یک وقتی برای موضوع ضرورت پیدا می‌کند مثل ضرورت وقتیه، ضرورت وصفیه یا ضرورت ذاتیه.

یک مطلب باقی ماند و آن مطلب این است که شاید شما در بعضی از جاها ببینید که گفته‌اند: آیا امکان به‌عنوان اشتراک لفظی است یا اشتراک معنوی است؟ آیا امکان مانند لفظ «شیر» است که در معانی مختلفی وضع شده است یا مانند لفظ «عین» است که بر معانی مختلفة الحقایق وضع شده است؟ بین «ذهب» و «ربیعه» اصلاً ربطی نیست ... آیا این‌طور است؟ یا اینکه در معنای مشترک معنوی فرض شده است مانند «امر» که در مطلق طلب ـ بنا بر قول به آن ـ وضع شده است و بعد مستعمِل این امر را در وجوب یا استحباب یا در سایر موارد استعمال می‌کند که این را مشترک معنوی می‌گویند. بعضی‌ها گفته‌اند که امکان لفظی است که بر معانی مختلف وضع ‌شده است، چرا؟ چون وقتی شما می‌گویید: «امکان»، منظورتان سلب ضرورت از جانب مخالف است که امکان عام می‌شود، یک وقت می‌گویید: «امکان»، که منظورتان سلب ضرورت طرفین است، سلب ضرورت از طرفین با سلب ضرورت از جانب مخالف دو مطلب است، آن یک مفهومی دارد که اصلاً با واجب نمی‌سازد، در مفهوم امکانِ عام با وجوب می‌سازد و این دو چیز جدای از هم است.

شما در مورد واجب متعال، ممکن می‌گویید، می‌گویید: «الله ممکن ‌الوجود بالإمکان العام» یعنی عدم وجود برای خدا ممتنع نیست ولی خود وجود چطور؟ نه، خود وجود ممکن است برای خدا ضرورت داشته باشد پس ما امکان عام را در مورد وجود واجب لذاته هم می‌آوریم اما امکان خاص را اصلاً نمی‌توانیم بیاوریم چون امکان خاص سلب ضرورت طرفین می‌کند یعنی نه وجودش ضرورت دارد نه عدم؛ ممکنٌ. بنابراین از نظر مفهومی اصلاً دایرۀ امکان خاص یک دایره است و دایرۀ امکان عام دایرۀ دیگر است و همین‌طور امکان اخص.

ردّ قول: اشتراک لفظی امکان

بناءًعلیٰ‌هذا امکان جزء الفاظ مشترکۀ اشتراک لفظی می‌شود ولیکن این قول رد می‌شود به اینکه در تقسیم، آنچه که مَقسَم ما است معنایی است که آن معنا مواردی را شامل می‌شود که ممکن است آن موارد مختلفة الحقایق باشند؛ من‌باب‌مثال شما حیوان را به انسان تقسیم می‌کنید که دارای نطق است و همین‌طور به غنم تقسیم می‌کنید که اصلاً دارای نطق نیست، حقیقت فصلی آنها مختلف است و لازم نیست که در تقسیمِ ما فصل یکی باشد و شما نوع را به اصنافی تقسیم کنید، نه‌خیر! ما می‌توانیم بگوییم که در تقسیم خودمان حتی انواع را هم شامل می‌شود، آنچه که در امکان مقسم ما است سلب ضرورت شیئی از شیء دیگر است به‌نحوی‌که ما یک شیء را از شیء دیگر سلب می‌کنیم و می‌گوییم که این محمول از این موضوع سلب و ضرورتش برداشته می‌شود یعنی ضرورت محمول را از موضوع بر‌می‌داریم. حالا برداشتن این محمول از موضوع چند نوع است:

ـ یا اینکه فقط طرف مخالفش برداشته می‌شود که امکان عام می‌شود.

ـ یا هم طرف مخالف و هم طرف موافق برداشته می‌شود که امکان خاص می‌شود.

ـ یا طرف مخالف، موافق، سلب ضرورت وصفیه و امثال‌ذلک [برداشته می‌شود] امکان عام می‌شود.

ـ یا اینکه تمام اینها ولو سلب ضرورت به شرط محمول است دوباره امکان استقبالی می‌شود.

ولی در تمام اینها ما سلب ضرورت شیء از شیء را داریم، آن سلب ضرورت شیء عن الشیء در تمام این موارد ما هست؛ در یک ‌جا به‌نحو مخالف است، در یک ‌جا به‌نحو مخالف و موافق است و در یک‌ جا سلب ضرورت است.

امکان جزء الفاظ مشترکۀ معنوی

بنابراین امکان جزء الفاظ مشترکۀ معنوی می‌شود این هم همان مطلب مرحوم حاجی است. این مطلب که امکان استقبالی بود روشن شد.

طریقۀ صحیح انتزاع امکان از ماهیت

یکی از مطالبی که مرحوم حاجی در این بحث می‌فرمایند این است که امکان لازمۀ ماهیت می‌باشد که به این معنا است که اگر خود ماهیت را در‌نظر بگیرید و نیاز به چیز دیگری هم ندارید، وقتی که می‌خواهید نسبت وجود به این ماهیت بدهید ـ نه ماهیت تنها، این همیشه در نظرتان باشد چون بعضی‌ها گفته‌اند که امکان مساوی با ماهیت است، اما معنای امکان با معنای ماهیت یکی نیست، ماهیت یک چیز است و امکان چیز دیگری است ـ و ماهیت را به‌لحاظ وجود نگاه کنید آن‌وقت از این ماهیت امکان انتزاع می‌شود یعنی وقتی که می‌خواهید بگویید: آیا می‌شود که این ماهیت وجود پیدا کند یا نمی‌شود ـ اینکه شما از خود ماهیت به‌تنهایی امکان انتزاع کنید، از ماهیت تنها امکان انتزاع نمی‌شود، وقتی ماهیت را به‌لحاظ وجود لحاظ کنید که آیا می‌شود که این ماهیت وجود پیدا کند یا نمی‌شود وجود پیدا کند ـ آن موقع از امکان بیرون می‌آید، بله ممکن است وجود پیدا کند.

انتزاع امکان از ماهیت به‌لحاظ انتساب آن ماهیت به وجود نه به‌تنهایی

پس همیشه انتزاع امکان از ماهیت به‌لحاظ انتساب آن ماهیت به وجود است نه به‌تنهایی؛ لذا اگر شما حیوان ناطق را به‌تنهایی لحاظ کنید از آن هیچ امکانی بیرون نمی‌آید، کجای آن امکان است؟! از حیوان امکان بیرون می‌آید؟! از ناطق امکان بیرون می‌آید؟! از کدام اینها؟! از همین حیوان ناطق به‌لحاظ وجود امکان بیرون می‌آید، آن‌وقت خود نفس ارتباط ماهیت به وجود کفایت می‌کند که شما حکم به امکان کنید.

لذا در اینجا اشکالی مطرح کرده‌اند که همان مطلبی است که عرض کرده‌ام: «به شرط محمول»؛ وقتی شما ماهیت موجود را در‌نظر بگیرید برای آن ضرورت صدق می‌کند، ماهیت معدوم را در‌نظر بگیرید برای آن امتناع صدق می‌کند پس ما اصلاً ماهیت ممکن نداریم. ما می‌گوییم که شما در اینجا ماهیت را به‌لحاظ وجود خارجی در‌نظر گرفته‌اید نه خود ماهیت تنها را. در واقع یک وقت شما زیدی که قائم است را نگاه می‌کنید و می‌گویید که قیام برای این زیدی که قائم است ضرورت دارد، دیگر نمی‌شود که قیام برای او ممکن باشد یک وقت زید را تنها صرف نظر از قیام در‌نظر می‌گیرید یعنی شما نمی‌گویید که ممکن است زید بیاید یا ممکن است زید نیاید، اینکه الآن می‌گویید: ممکن است زید بیاید، الآن قید را از آن اوصافی که بر او بار می‌شود جدا کرده‌اید بعد آن‌وقت آن اوصاف را بر او بار کرده‌اید اما وقتی که زید در خانه بیاید دیگر نمی‌توانیم بگوییم که زید ممکن است بیاید چون آمده است دیگر. پس در اینجا بین وجود خارجی ممکن و خود ممکن که ماهیت فی‌حد‌ّذاته باشد خلط کرده‌اند این هم یکی از آن مطالب.

و أمّا التَّحقیقُ الحِکَمیُّ‌ فَیُؤَدِّی أنَّ الاستقبالَ و الماضیَ و الحالَ مُتساویةٌ فی عَدمِ التَّعیینِ فی نَظرِنا و فی التَّعیینِ فی نَفسِ الأمرِ و فی الضَّرورةِ و الامتناعِ فی الواقعِ و الإمکانِ بِاعْتِبارِ نَفسِ المَفهومِ.¹

تحقیق حِکَمی می‌رساند که استقبال، ماضی و حال در عدم تعیین در‌نظر ما متساوی هستند و در تعیین نفس‌الأمر و در ضرورت و امتناع در واقع و همین‌طور در امکان به اعتبار نفس مفهوم متساوی هستند.

نه به اعتبار واقع؛ اعتبار واقع ضرورت ندارد.

و مِنها قَولُنا قد لَزِمَ الإمکانُ لِلمَهیَّة أیْ نَفسِ شَیئیَّةِ الماهیةِ کافیةٌ فیه بِلا حَاجةٍ إلی مؤونةٍ زائدةٍ لِأنَّه لَیسَ إلاّ عدمُ الاقتضاءِ لِلوُجودِ و العَدمِ.

فإذا تُصوِّرَت الماهیةُ و نِسبةُ الوُجودِ و العدمِ إلیها عُلِمَت أنَّها بِذاتِها کافیةٌ لِانْتِزاعِ هذا العَدَم.¹

یکی از آنها این است که امکان برای ماهیت لازم است، خود شیئیت ماهیت در لزوم و امکان کافی است و احتیاج به مئونۀ زائده‌ای هم ندارد.

چون این امکان نیست مگر: عدم اقتضا وجود و عدم؛ خود ماهیت به‌تنهایی نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم دارد.

اگر ماهیت تصور شود و نسبت وجود و عدم به آن تصور شود (خود مرحوم حاجی هم در اینجا [این‌گونه] آورده‌اند) [آن وقت دانسته خواهد شد که ماهیت به‌تنهایی و به ذاتها کافی است در انتزاع این عدم (عدم اقتضاء وجود و عدم)].

در واقع اگر شما خود ماهیت را در‌نظر بگیرید از خود ماهیت امکان بیرون می‌آید البتّه اگر ماهیت منتسب به وجود را در‌نظر بگیرید. یعنی ماهیت تنها را نباید تصور کنید، ماهیت را با نسبت به وجود و عدم تصور کنید.

و إذا کان الإمکانُ لازماً لِلماهیةِ عندَ اعْتِبارِ ذاتِها مِن حَیثُ هی فَلا یُعبأ بِشُبهةٍ یُبدأ فی المَقامِ مِن أنَّ المُمکنَ إمَّا مَوجودٌ و إمَّا مَعدومٌ.²

و عَلی أیِّ تَقدیرٍ فَلَه الضَّرورةُ بِشرطِ المَحمولِ فَأینَ یُمکنُ و أیضاً أمَّا مَعَ وُجودِ سَبَبِه التَّامِّ فَیَجبُ و أمَّا مَعَ عَدَمِه فَیَمتَنِعُ.³

اگر امکان لازمۀ ماهیت باشد وقتی که خود ذات آن را در‌نظر می‌گیرید پس به شبهه‌ای که در مقام می‌شود اعتنایی نمی‌شود؛ که هر ممکنی را که تصور کنید یا موجود یا معدوم است.

هر طور که باشد [برای اوست ضرورت به شرط محمول] پس چه زمانی ممکن می‌شود؟! ایضاً یا این ماهیت را با وجود سبب تام در‌نظر می‌گیرید که واجب می‌شود یا اگر با عدم سبب تام است که ممتنع می‌شود.

اگر آن ممکن موجود باشد پس به‌لحاظ وجوب، آن محمول برای آن ضرورت دارد اگر آن ممکن معدوم باشد، به شرط عدم برای او ضرورت دارد. زیدی که الآن نیست، زیدی که هنوز به دنیا نیامده است «زیدٌ غیرُ موجودٍ» یا «زیدٌ موجودٌ بالإمکان؛ زید ممکن است وجود پیدا کند» طبعاً الآن نیست دیگر، الآن عدم وجود ـ چون می‌گوییم: «زیدٌ غیرُ موجودٍ» ـ به زید چسبیده است پس ضرورت عدم بر زید صدق می‌کند نه امکان، که این را ضرورت به شرط محمول می‌گویند. «فَأینَ یُمکنُ؟!» این رد شد به اینکه ما خود ماهیت را به‌تنهایی در‌نظر می‌گیریم نه به‌لحاظ وجود خارجی و عدم وجود خارجی.

«و أیضاً أمَّا مَعَ وُجودِ سَبَبِه التَّام ...» اشکال دیگر این است؛ یا علت تامۀ این ماهیت آمده است پس این ماهیت موجود است و ضرورت دارد یا علت این ماهیت نیامده است پس این ماهیت ممتنع است پس ممکن می‌شود. ولیکن ما می‌گوییم که صرف نظر از علت در‌نظر می‌گیریم؛ خود حاقّ ذات ماهیت را در‌نظر می‌گیریم نه ارتباطش با علت، بله در ارتباط با علت یا ممتنع است یا واجب .

أللهم صل علی محمد و آل محمد