جلسه ۹۳

درس نود و سوم:

وجوب غیری‌

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرّحیم

غررٌ فی بعضِ أحکامِ الوجوبِ الغَیری:

مبنای اشکال متکلّمین در کیفیت نزول عالم وجود

بحثی در اینجا هست گرچه به‌ظاهر بحث خیلی مهمی باقی نمی‌ماند ولیکن فی‌الواقع مبنای اشکال متکلّمین در کیفیت نزول عالم وجود است و آن این است که آیا ـ امروزی‌ها هم همین را می‌گویند ـ می‌شد عالم غیر از این باشد یا اینکه نمی‌شد؟ من‌باب‌مثال اینکه این شیء الآن به این صورت درآمده است آیا می‌شود که غیر از این صورت باشد یا اینکه نمی‌شود؟ آیا این کیفیت در این عالم به این نحوه ضرورت دارد یا اینکه صرف صدفه و اتفاق است؟ درهرصورت این محدودیت‌هایی که در عالم وجود می‌بینیم، ضروری است و وجوب بالغیر دارد یا اینکه به‌نحو اتفاق و ـ حالا از اینها تعبیر به ـ اولویّت و امثال‌ذلک هست ولی غیر از این صحبتی است که متکلّمین بیان کرده‌اند و تا حالا هم هست و...

حالا ما به اصل و ریشۀ این قضیّه کاری نداریم که بالأخره برگشت تمام سلسلۀ علل به علةالعلل است و همان مشیّت به این نحوه موجب این فعل شده است و در آنجا دیگر ﴿لَا يُسۡ‍َٔلُ عَمَّا يَفۡعَلُ﴾² است و ارادۀ پروردگار «چرا» ندارد که چرا این‌طوری شد، چرا، به انطباق یک مسئله در حقیقت به مرتبۀ نفس‌الأمری آن برمی‌گردد و وقتی که این نفس‌الأمری هویت محضه است و واقعیت به معنی‌الکلمه است، اطلاق در ناحیۀ پروردگار منتج است پس اینکه چرا اراده کرد و چرا اراده نکرد دیگر جا ندارد و همیشه سؤال از چرا و علت به‌خاطر انطباق مسئله با نفس‌الأمر است، چرا زید ایستاد؟ آیا ایستادن زید درست بود یا نبود؟ یا علت واقعی  آنچه بود؟ اما اگر ما نتوانستیم در آنجا غلط را تصور کنیم و بلکه تمام واقعیت‌ها را به مشیت پروردگار ارجاع می‌دهیم و مشیت پروردگار را اصل و جوهرۀ هر واقعیتی به‌حساب می‌آوریم و ما تمام اشیاء را به ملاحظۀ مشیت پروردگار ملاک صحت یا سقم می‌دانیم، دیگر معنا ندارد که بر خود مشیت پروردگار خدشه کنیم که چرا پروردگار این کار را کرد و آن کار را نکرد یعنی آیا ملاک صحت مشیت پروردگار نفس‌الأمر دیگر است که باید کارش را با آن نفس‌الأمر تطبیق دهد؟! اگر تطبیق پیدا کرد آن کار درست می‌شود، اگر تطبیق پیدا نکرد نمی‌شود؟! آن نفس‌الأمر دیگر چیست؟ چه عالم و حقیقتی سوای اراده و مشیت خدا وجود دارد؟! چون ما نمی‌توانیم تطبیق دهیم بنابراین به اینجا که می‌رسیم چون ما به اراده و مشیت پروردگار نمی‌توانیم احاطه پیدا کنیم و هیچ‌گاه معلول نمی‌تواند به علت برسد و محاط نمی‌تواند به محیط اطلاع پیدا کند بنابراین وقتی اراده و خواست خدا می‌رسد یَنقطع السؤال أیِّ نحوٍکان این مطلبی است که راسخین از حکما و عرفا بیان کرده‌اند.

و اما صرف نظر از علت أولیٰ ما می‌خواهیم ببینیم که آیا در عالم طبع و کون و فساد، رابطۀ علّی با نظام عالم به‌واسطۀ ضرورت است که اشیاء از عدم پا به عرصۀ وجود می‌گذارند یا به‌واسطۀ اولویّت است ولو اینکه ضرورت هم نباشد؟ اولویّت یعنی به وجود نزدیک بودن، فرض کنید که دو نفر دارای علم و کمال هستند و ما می‌خواهیم جایزه‌ای بین اینها تقسیم کنیم، جایزه را هم نمی‌توان نصف کرد، اگر بشود نصف کرد که طبعاً آن را نصف می‌کنیم ولی بعضی جایزه‌ها نصف‌کردنی نیستند مثل حلیلۀ جلیله که نمی‌توان آن را نصف کرد! بالأخره یا باید به این داد یا باید به آن داد، ما در اینجا به‌دنبال اولویّت می‌گردیم، هردوی اینها واجب هستند ولی یکی از آنها نزدیک‌تر است من‌باب‌مثال کمال بیشتری دارد یا نیاز بیشتری از دیگری دارد و امثال‌ذلک که باعث می‌شود این مسئله را احراز کند، این را اولویّت می‌گوییم.

یک وقت هم مطلبی است که تحقق وجود برای یک شیء ضرورت دارد، ـ ضرورت از باب اصطلاح عرفی را می‌گوییم، نه از باب منطقی ـ من‌باب‌مثال مریضی در حال مرگ است و داروی نجات او به یک داروی خاص انحصار دارد، می‌گوییم که این دارو برای او ضرورت دارد، اینجا دیگر مسئلۀ اولویّت مطرح نیست چون اگر نخورد می‌میرد، البتّه عرض کردم که این ضرورت، ضرورت عرفی است، این‌طور نیست که ضرورت منطقی و فلسفی باشد. حالا صحبت ما در این است که یک شیء به صرف اولویّتی که در آن هست فرض کنید که شرایط وجودش ده درصد، بیست درصد، سی درصد یا پنجاه درصد آماده شده است آیا به این واسطه می‌تواند وجود پیدا کند یا نه؟

فرض کنید که اگر زید بخواهد وجود پیدا کند باید پدر و مادری باشند تا این زید وجود پیدا کند، هنوز که پدر و مادر نیستند او هم نیست یعنی وجود و عدم او علی‌السّویٰ است، یعنی هنوز در مرحلۀ امکان است؛ نه وجود برای او ضرورت دارد و نه عدم ولی در عالم خارج فعلاً عدم بر او حاکم است به‌خاطر اینکه از نظر وجود خارجی عدم ضرورت دارد و علتش نیامده است. حالا پدرش از مادر متولد می‌شود و اینکه پدرش از مادر متولد می‌شود امیدی برای زید هست که از او به‌وجود بیاید ولی خیلی زمان می‌برد تا بزرگ شود و بالغ شود، بیست سال طول می‌کشد که در این جمهوری اسلامی با این اوضاع ازدواج زن بگیرد! حالا او هم بزرگ می‌شود اما هنوز مادرش باید متولد شود، یک ننه هم برای او متولد می‌شود و اظهار وجود می‌کند! تازه باید به او شیر و غذا بدهند تا او را بزرگ کنند و به سن ازدواج برسد ولی هنوز کار دارد تا اینکه زید از این دو به‌وجود بیاید، بعد این دو با هم ازدواج می‌کنند و دیگر قدم‌های آخر برداشته می‌شود، قضیّه خیلی حساس می‌شود، این زید به وجود نزدیک می‌شود!

اینها مراحلی است که این زید برای نزدیک شدن به وجود طی می‌کند ولی صحبت در این است که فعلاً زیدی وجود ندارد یعنی بحث ما در این است که فعلاً زیدی نیست. روی این حساب در حاقّ واقع زید نسبت به وجود و عدم مساوی است. فعلاً بر او عدم حاکم است و ضرورت عدمی دارد؛ امتناع بالعدم دارد، امتناع وجود دارد تا اینکه مادر به او حمل پیدا می‌کند و بعد دوران حمل طی می‌شود و بعد پا به عرصۀ وجود می‌گذارد. در اینجا است که آن مرحلۀ عدم کنار می‌رود و بعد زید ضرورت وجودی پیدا می‌کند؛ ضرورت بالغیر، به‌واسطۀ غیر وجود پیدا می‌کند. ببینید تا اینکه او در عالم وجود پیدا نکرده است، ـ این ممکن ـ دائماً به وجود نزدیک می‌شود ولی این نزدیک شدن به وجود، او را از استوا بیرون نمی‌آورد، دوباره در حاقّ ذات این زید نسبت وجود و عدم مساوی است. اگر شرایط عدم بر او حاکم باشد امتناع پیدا می‌شود، اگر از ناحیۀ غیر شرایط وجود بر او حاکم شود وجود پیدا می‌شود بنابراین تا وقتی که زید به دنیا نیامده است و گریه او را نشنیده‌اید، فعلاً عدم بر او حاکم است و ضرورت بالعدم دارد و این اولویّت چیزی نیست تا اینکه به‌واسطۀ این اولویّت شیئی وجود پیدا کند بنابراین این اولویّتی که اینها مطرح می‌کنند، از نظر ذاتی، که قطعاً در ذات خودش اولویّت ندارد چون یک ماهیت در ذات خودش مستمند است، «الماهیةُ مِن حیثُ هی لیَست إلّا هی»، خودش است حتی امکان هم بر آن بار نمی‌شود چه برسد به این مسائل و اولویّت و امثال‌ذلک.

ما گفتیم که امکان را بر ذات ماهیت حمل نمی‌کنیم، این‌طور نیست که یکی از ذاتیات ماهیت، امکان باشد یعنی بقائش اولویّت ذاتی نداشت. همین‌طور اولویّت بالغیر نداشت یعنی غیر به او اولویّت اعطاء کند و به‌واسطۀ اعطاء اولویّت وجود پیدا کند چون آن غیر، علت است، بخواهی یا نخواهی شما باید بگویید: «علت» یا «فاعل»، بنا بر اصطلاح فرق نمی‌کند، یا اینکه آن علت می‌آید و انحاء عدم او را سد می‌کند و می‌بندد یعنی هیچ نقطۀ عدمی برای او باقی نمی‌گذارد و عدم برای او محال می‌شود، اگر این‌طور باشد علت می‌شود حالا شما اسم آن را اولویّت بگذار، ما که در اسم مناقشه نداریم. اولویّت ضروری است شما به‌جای ضرورت، اولویّت [اسم گذاشته‌اید]، این همان علت و ضرورت می‌شود. یا اینکه آن علت هنوز نیامده است تا جمیع انحاء عدم او را سد کند، نیامده است تا عدم را به‌طورکلی از او بردارد، هنوز یک ماه دیگر مانده است تا از مادر متولد شود پس در این یک ماه خدا می‌داند که در هر ثانیه‌اش هزار عدم بر او حاکم است. شاید مادر فوت کند، شاید مادر مریض شود و بچه سقط شود لذا موضوع منتفی می‌شود، شاید مادر به زمین بخورد و بچه سقط شود لذا موضوع منتفی می‌شود، شاید هزار عیب و علت پیدا کند و موضوع منتفی شود یعنی به‌طورکلی زیدی در کار نمی‌ماند پس هنوز علت نیامده است تا همۀ موارد عدم را کنار بزند، وقتی کنار زد آن‌وقت وجود ضرورت پیدا می‌کند و تا آن کار را نکرده است او هنوز پا به عرصۀ وجود نگذاشته است، وقتی پا به عرصۀ وجود نگذاشت، آن تصویر ذاتی که گفتیم، هنوز باقی است هنوز نمی‌دانیم که آیا به‌وجود می‌آید یا به‌وجود نمی‌آید؟

عدم ایجاد وجود توسط اولویّت

بنابراین اولویّت هیچ‌گاه موجب وجود نخواهد شد، اولویّت نمی‌تواند وجود را ایجاد کند، برفرض هم شما اولویّت بگویید، ـ البتّه اولویّت خارجی که نیست بلکه اولویّت تصوّری و ذهنی است ـ از این اولویّت کاری ساخته نیست، کاری نمی‌تواند انجام دهد. اگر آن علت جمیع انحاء عدم را هنگام ولادت ازبین برد؛ یعنی مادر را سالم نگه داشت، اجازه نداد تا مادر به زمین بخورد، اجازه نداد تا صدام بمب یا موشکی بزند و او بمیرد، اجازه نداد تا میکروب در شکم مادر برود و بچه را ازبین ببرد، خلاصه اگر تمام این موارد سد شد [وجود پیدا خواهد کرد] تازه یک علت هم پدر است، اگر این پدر شیطنتی نکند تا برای این بچه مسئله‌ای پیدا شود، [وجود پیدا خواهد کرد!] خلاصه اگر این علت همین‌طور انحاء عدم را یکی‌یکی ازبین برد و همین‌طور سلب کرد تا به مرحلۀ وجود رساند بنابراین اینجا می‌توانیم بگوییم که عدم برای او امتناع دارد، دیگر عدم برای او محال است؛ وقتی عدم برای شیئی محال بود پس وجود برای آن ضرورت پیدا می‌کند، این ضرورت می‌شود.

بنابراین اصلاً اولویّت هیچ معنایی ندارد. متکلّمین در ناحیۀ فاعل گفته‌اند که اگر بگوییم که فعل به فاعل انتساب دارد و فعل از فاعل ضرورت دارد بنابراین جبر لازم می‌آید یعنی من‌باب‌مثال لازم می‌آید که فاعلی در فعل خودش، فعل برای او ضرورت داشته باشد؛ بنابراین اختیار کجا می‌رود؟! اینکه وجود و عدم نسبت به فاعل علی‌السّویٰ است، کجا می‌رود؟! اینکه فاعل در فعل خودش مختار است، کجا می‌رود؟! اینکه بگوییم: فعل از ناحیۀ فاعل ضرورت دارد، با اختیار فاعل منافات دارد چون ما هم می‌توانیم انجام دهیم، هم می‌توانیم انجام ندهیم و هم می‌توانیم اقدام کنیم، هم می‌توانیم اقدام نکنیم. تمام اینها با اینکه بگوییم که این عمل در خارج نسبت به ما ضرورت دارد، منافات دارد چون «ضرورت دارد» یعنی خواهی‌نخواهی انجام می‌شود.

من‌باب‌مثال یخی را درنظر بگیرید، آن یخ از خودش برودت ایجاد می‌کند و آب را سرد می‌کند و الآن سرد کردن آب؛ تبرید ماء نسبت به یخ ضرورت دارد چون یخ خواهی‌نخواهی سرد می‌کند، چه بخواهد یا نخواهد. فرض کنید که زدن و تپش قلب نسبت به قلب ضرورت دارد، چه بخواهید یا نخواهید قلب شما می‌زند اما من‌باب‌مثال نفس کشیدن چطور؟ آیا نفس کشیدن هم نسبت به شما ضرورت دارد؟ نه! اگر شما بخواهید نفس می‌کشید و اگر نخواهید نفس را حبس می‌کنید، درست شد؟! بنابراین ما افعالی داریم که بعضی از آنها ضرورت دارند یعنی خواهی‌نخواهی از انسان صادر می‌شوند بعضی از افعال هم خواهی‌نخواهی صادر نمی‌شوند بلکه وابسته به اختیار انسان است. البتّه نفس کشیدن در حال خواب یا غفلت و امثال‌ذلک در اختیار انسان نیست بلکه در بیداری در اختیار انسان است چون ما دو اثر شُش داریم؛ یک اثر اختیاری است و اثر دیگر غیراختیاری است که در حال خواب یا غفلت کار انجام می‌دهد، آن اثر اختیاری در حال بیداری کار انجام می‌دهد.

تقسیم افعال انسان به اختیاری و غیراختیاری

به‌هرصورت افعالی که از انسان سر می‌زند افعال اختیاری و غیراختیاری هستند، اگر قرار است بگوییم که تمام افعالی که از انسان سر می‌زند نسبت به فاعل ضرورت دارد یعنی باید حتماً از فاعل سر بزند، آن‌وقت یک حرف پیش می‌آید که ما در افعالمان چه اختیاری داریم؟!

مراتب اختیار در طول سلسلۀ تحقق معلول

اینها غافل شده‌اند از اینکه مسئلۀ اختیار مسئلۀ اراده است و یک فاعل برای انجام دادن فعل خودش در مقدماتش اختیار دارد ولی وقتی که فعل از او سر زد، بعد از سر زدن می‌گوییم که این فعل نسبت به فاعل ضرورت دارد یعنی با توجه به افعال و نیّات و اختیاری که فاعل می‌کند، تمام آن مراتب اختیار در طول سلسلۀ تحقق معلول است نه در عرض، و در طول سلسله، اختیار وجود و اختیار عدم دارد و وقتی که شرایط برای علّیت تمام شد؛ تصور آمد، شوق آمد، نیّتِ جزم آمد، اراده آمد، تحرک عضلات آمد تا اینکه این فعل انجام بگیرد وقتی تمام اینها انجام گرفت خواهی‌نخواهی فعل ضرورت خواهد داشت به‌خاطر اینکه اگر فعل در آن وهلۀ آخر انجام نگیرد، معلوم می‌شود یک صارف و مانعی جلوی این فعل را گرفته است، همان صارف هم می‌بایست به‌عنوان عدم‌العلة در اینجا مطرح شود.

بنابراین ما به این کاری نداریم که آیا اختیار داریم یا نداریم، فعلاً به این کار داریم که فعلی که از ما سر می‌زند باید جمیع انحاء عدم بر آن بسته باشد و عدم بر آن محال باشد تا اینکه این فعل در عالم وجود پیدا کند، فعل انسان چه اختیاری و چه غیراختیاری باشد، چه در مورد انسان و چه در مورد سایر موجودات، در تمام اینها هر فعلی بخواهد در خارج وجود پیدا کند، نحوۀ تحقق آن باید به‌طوری باشد که عدم برای آن محال باشد، وقتی که عدم برای آن محال شد آن‌وقت می‌گوییم که ضرورت وجود پیدا می‌کند، حالا فرقی نمی‌کند که اختیاری باشد یا غیراختیاری.

بعد مرحوم حاجی در اینجا مطلبی می‌فرمایند که بسیار مطلب حائز اهمّیتی است ایشان می‌فرمایند که نسبت وجود و امکان، نسبت تمام و نقصان است البتّه اگر ما امکان را به معنای امکان فقری بگیریم یعنی تمام موجودات ماسویٰ‌الله فقر و رابطه و ربط محض هستند گرچه اینها وجود خارجی دارند ولیکن از نقطه‌نظر ذات و هویت ذات، فقر هستند و وقتی فقر شدند اینها ناقص هستند و تمام فقط اختصاص به ذات واجب‌الوجود دارد او در ذات خودش تامّ و تمام است و نیاز به غیر ندارد و محتاج به علت نیست و تمام موجودات گرچه ضرورت دارند ـ دو ضرورت در اینجا هست؛ ضرورت بالغیر دارند چون غیر، اینها را واجب کرده است، یکی هم ضرورت به شرط محمول دارند در واقع وقتی که می‌گوییم: زید موجود است، در اینجا ضرورت به شرط محمول است یعنی ما محمول را در موضوع داخل کرده‌ایم، زیدی که موجود است بنابراین وجود برای زید ضرورت دارد ـ اما این ضرورت باعث تمامیت اینها نخواهد شد بلکه باعث نقصان اینها [خواهد شد] و همان ضرورت بالغیر اینها موجب می‌شود که اینها إلی أبَد الآباد در عالم نقص بمانند و متدلّیات به مبدأ أعلیٰ باشند و متکی به ذات باری باشند و او تام است.

اشکال آقایان بر کلام مرحوم ملاّصدرا دربارۀ فقر بودن ماسویٰ‌الله و بیان جواب اشکال

آن‌وقت در اینجا مسئله‌ای هست که باعث شده تا خیلی‌ها اشتباه کنند و اصلاً به‌طورکلی مطلب و اتهامی را به عرفا نسبت دهند که عرفا از نقطه‌نظر مبانی و اعتقاداتشان بری هستند؛ آن مطلب این است که مرحوم ملاّصدرا ـ رحمة الله علیه ـ در اینجا دارد که تمام موجودات ماسویٰ‌الله فقر هستند و حتی ذاتی نیستند که فقر بر آنها صدق کند بلکه ربط محض هستند، آقایان خیال کرده‌اند که منظور عرفا از این قضیّه ـ خود مرحوم ملاّصدرا در اینجا این مطلب را ذکر کرده است و از افتخارات صدرالمتألّهین است ـ این است که اصلاً عالم هیچ و پوچ است و اینها صرف ربط هستند و اصلاً در عالم هیچ ذاتی وجود ندارد و هیچ حدّی وجود ندارد بلکه یک هویت در عالم هست و این هویت پروردگار است.

نباید این قضیّه اشتباه شود، اگر ما این مطلب را بگوییم، بنابراین تمام آنچه که در عالم احساس می‌کنیم باید بگوییم که کشک و دروغ است و تمام ملاکات و علم و شناخت به‌طورکلی ازبین می‌روند و تمام حدود ازبین می‌روند بلکه منظور اینها از اینکه اینها فقر محض هستند یعنی چیزی در عالم سوای ظهورات علت نیست، در عالم فقط یک هویت مستقل وجود دارد و آن علت و مبدأ أعلیٰ است، آن مبدأ أعلیٰ ظهور دارد و ظهور چیزی غیر از مُظهِر نیست و آن چیزی غیر از ظاهر نیست، این‌طور نیست که اصلاً مَظهری و حدودی وجود ندارد پس این‌همه «عکس می و نقش نگارین»¹ چیست؟ در عالم هو هویت و غیب‌الغیوب و در آنجایی که لا اسم و لا رسم است، اصلاً حدّی نیست، به آنجا عالم عماء گفته می‌شود.

اینها نمی‌گویند که حدّی وجود ندارد بلکه می‌گویند که حدّ مستقلی وجود ندارد، خود همان حد هم با محدِّد یکسان است، محدِّد است که از خودش حد بروز می‌دهد و آن حد چیزی غیر از محدِّد نیست، این‌طور نیست که محدِّد از خودش حدّی تراوش می‌کند و در کنار او می‌ایستد و آن ذات حد در کنار او می‌ایستد و آن علت به یک طرف قرار می‌گیرد و معلول در طرف دیگر قرار می‌گیرد که مراتب تفکیک را تعبیر می‌آورند، نه‌خیر! این مطلب به این معنا است که یک ذات واحد است و آن ذات واحده صور متعددی دارد و صورت نیست جز ذات، و ذات نیست جز صورت و یک وحدت حاکم است و درعین‌حال تمام این حدود وجود دارند و هیچ‌گونه تضاد و تناقض در بین نخواهد بود.

خیلی‌ها در این مطلب اشتباه کرده‌اند و خیلی‌ها به عرفا نسبت داده‌اند حتی من دیده‌ام که مرحوم مطهّری هم‌چنین مطلبی به آنها نسبت داده است¹ درحالی‌که آنها چنین چیزی نمی‌گویند، آنها می‌گویند که در عالم، حدود است، اینکه ما می‌گوییم که سراب است منظور سراب استقلالی است که اینها را سراب می‌گوییم ولی بالأخره سراب می‌بینیم یا نمی‌بینیم؟! بالأخره لمعانی هست یا نه؟! من‌باب‌مثال بگویید: «این لمعان آب نیست» بالأخره این لمعان خورشید که هست!

بالأخره اشخاص عقل و شهود دارند و مظاهر را می‌بینند و می‌فهمند که مثلاً این شکر است و این قره‌قروت است، چرا به‌جای شکر قره‌قروت در چایی نمی‌ریزند و به هم بزنند؟! چون می‌فهمند که هر کدام یک حدّی دارند، هر کدام یک ظهور هستند، من‌باب‌مثال این ظهور حلاوت است، آن حموضت² است، آن ظهور مرارت است، تمام این ظهورات را احساس می‌کنند درعین‌حال چیزی غیر از ذات واجب هم نمی‌بینند.

پس این‌طور نیست که بگوییم: اینها در عالم حد نمی‌بینند، اینکه اصلاً خلاف قضیّه و وجدان است، حد نمی‌بینند یعنی چه؟! یعنی به‌جای پرتقال، بادمجان می‌خورند؟! می‌گویند که چیزی نیست، پس چه فرقی می‌کند؟!

تلمیذ:... پس یعنی فقط عدم استقلال؟!

اختصاص داشتن استقلال به ذات واجب‌الوجود

استاد: فقط و فقط همین، یعنی هیچ چیز مستقلی در عالم نیست و استقلال فقط اختصاص به ذات واجب‌الوجودِ قیومِ حی دارد و تمام اینها ظهورات هستند و غیر از این چیزی نیست، فقط همین. این‌طور نیست که حد نیست، این آهن است این فرش است، اگر با آهن بر سر او بزند سرش آسیب می‌بیند ولی اگر با این بزنند آسیبی نمی‌بیند، شما که می‌گویید: حدّی نیست، پس در حمام به‌جای آب، پاره آجر بر سر خودتان بزنید، ببینید چه بر روزگارتان می‌آید! مثلاً وقتی یکدیگر را دنبال می‌کنید با لنگه کفش یا دمپایی... شما به او چه می‌زنید؟! او چه می‌زند؟! دیگر اینها فرق می‌کند! (مزاح) منظور «شما»ی نوعی است! این مطلبی است که باید به این مسئله توجه داشت.

تلمیذ: ...

استاد: بله، ضمیر مرجع خود را پیدا می‌کند! مجازی، بله. شما مؤیّد هستید! شما اگر در هیچ‌کدام از اینها مؤیّد نداشته باشید، بنده مخلص سرکار هستم!

غُررُ فی بَعضِ أحکامِ الوُجوبِ الغیریِّ مِن أنَّ الشیءَ ما لم یَجب لم یُوجَد و القَولَ بالأولویةِ باطلٌ.¹

این غرر در بعضی از احکام وجوب غیری است که شیء تا به وجوب نرسیده موجود نمی‌شود و اینکه قول به اولویّت باطل است.

لا یُوجدُ الشَّیءُ بِأولویةِ بِأنواعِها غَیریةً تَکونُ الأولویةُ أو ذاتیةً کافیةً تکون الأولویةُ الذَّاتیة فی وقوعِ المُمکنِ أو لا علی الصَّوابِ خلافًا لِبَعضِ المُتکلِّمین القائلینَ بِالأولویةِ الغَیریةِ المنکرینَ لِلإیجابِ و الوُجوبِ فی إیجادِ المُمکنِ.²

«بحث در این است که مادامی که شیء از ناحیۀ علت واجب نشود وجود پیدا نمی‌کند. هیچ‌وقت شیء به‌واسطۀ اولویّت وجود پیدا نمی‌کند» بلکه در همان عدم باقی می‌ماند؛ «به انواع اولویّت؛ چه ذاتی و چه غیر ذاتی» البتّه انواع و اقسام اولویّت؛ طبعی، تقدّمی، رتبی و امثال‌ذلک هم هست. «اولویّت غیری باشد یا اینکه اولویّت ذاتی باشد» یعنی از ناحیۀ غیر به آن اولویّت داده شده است یا از ناحیۀ ذات اولویّت داده شده است البتّه کسی در ذات این حرف را نزده است که شیئی ذاتاً اولویّت داشته باشد چون شیء ذاتاً امکان محض است و معنا ندارد که شیء ذاتاً اولویّت وجود داشته باشد.

«این اولویّت ذات در وقوع ممکن کافی باشد یا اینکه کافی نباشد بلکه نیاز به فاعل باشد. برخلاف بعضی از متکلّمین که گفته‌اند که یک شیء گرچه ذاتاً اولویّت ندارد و نسبتش به وجود و عدم مساوی است ولی از ناحیۀ غیر به آن افاضۀ اولویّت می‌شود و منکرِ ایجاب و وجوب در ایجاد ممکن هستند»، علت به آن اولویّت می‌دهد و وقتی که اولویّت داد وجود پیدا می‌کند اما علت آن را واجب نمی‌کند، فقط همین‌قدر به آن اولویّت می‌دهد، وقتی اولویّت داد خودبه‌خود و خودکار شروع به راه افتادن می‌کند و وجود پیدا می‌کند و می‌گویند که ممکن از مرحلۀ امکان به وجود نمی‌رسد و علت هیچ‌گاه موجب برای ممکن نخواهد شد بلکه باعث اولویّت برای ممکن می‌شود، وقتی باعث اولویّت شد آن‌وقت بقیه‌اش را خودش راه می‌رود، مثلاً علت این ممکن را تا هشتاد کیلومتری نگه می‌دارد، بیست کیلومتر دیگر را بدون علت تشریف می‌برد یا فرض کنید که سربالایی‌ها را علت می‌آورد وقتی به سرازیری رسید خودش شروع می‌کند به رفتن و به دره می‌رسد، درحالی‌که اینها نمی‌دانند که همان حرکت ماشین و همان سرازیری جاده علت هستند، اگر سرازیری نبود، اگر این چرخ نبود، اگر فشار قبلی نبود، هیچ‌وقت آن ماشین راه نمی‌افتاد و حرکت نمی‌کرد.

لا بُدَّ فی التَّرجیحِ أیْ فی تَرجیحِ الفاعلِ وجودَ الممکنِ أو عَدَمَه مِن إیجابِ لذلکَ الوجودِ أو ذلک العدمِ.¹

چاره‌ای نیست در ترجیح فاعل وجود ممکن و یا عدم وجودش را از اینکه آن وجود یا عدم باید به حد وجوب برسند و چیزی به آنها وجوب و ضرورت را بدهد، چون ممکن دارای امکان است و دارای ایجاب نیست چه از نظر وجود و چه از نظر عدم، پس خود همان عدم‌العلة عدم را برای آن ایجاب می‌کند و وجوب علت وجود را برای آن ایجاد می‌کند.

ثُمَّ أشَرَنا إلی الدَّلیلِ بِقَولِنا لَیسیةُ الممکنِ أیْ کونُ المُمکنِ مِن ذاتِه أنْ یَکونَ لَیس تَنفی الثَّانیةَ أیْ الأولویة الذَّاتیةِ رأسًا أیْ بِکلا قِسمَیه مِن الکافیةِ و غَیرها.²

«اشاره به دلیل کردیم خود ممکن ذاتاً لیس و عدم است، این اولویّت ذاتی را رأساً نفی می‌کند، یک ممکن در ذات خودش نه ایجاد و نه عدم را می‌طلبد»، می‌گوید که من بیچاره هیچ ندارم، نه وجود دارم و نه عدم، اگر علت برای وجود نداشته باشم معدوم هستم، اگر علت برای وجود داشته باشم موجود هستم، خودم هیچ ندارم پس اولویّت ذاتی این است «چه اولویّت برای حدود کافی باشد و چه غیرکافی باشد» یعنی خودش اولویّت ذاتی دارد غیر هم او را هُل می‌دهد و این شیء در خارج وجود پیدا می‌کند، اصلاً یک شیء اولویّت ذاتی ندارد، ـ گفته که طرف مو ندارد تا با چه شماره‌ای موی او را بزنید! ـ تا اینکه این اولویّت ذاتی کافی باشد مثل مادّیون که می‌گویند همۀ عالم به‌طور صدفه و اتفاق خودش به‌وجود آمد، علت ندارد اینها قائل به اولویّت ذاتی هستند دیگر والاّ معنی ندارد، این اولویّت داشتن ترجیح بلا مرجّح است، یعنی شیء بدون مرجّح ترجیح پیدا کند، حالا برفرض که ترجیح را به مرجوح دادیم. ابن‌أبی‌الحدید می‌گوید: «الحمدالله الذی فَضَّل المَفضول علی الفاضل»!³ البتّه شاید مسخره می‌کند.

این اشاعره و امثالهم تعابیری دارند که نمی‌دانیم چگونه بگوییم... به هر صورت ابن‌أبی‌الحدید در جلد یازدهم که راجع به عمره نوشته است البتّه راجع به بعضی‌هایش می‌توانیم بگوییم که مثلاً مسخره کند، اما بعضی‌ها در مقام مسخره نیست... در ذیل ﴿أَلۡهَىٰكُمُ ٱلتَّكَاثُرُ﴾⁴ از عمر هم چیزی نقل می‌کند... بله... بنده چیزهایی دیدم...، به او گفتند: دنبال حق نمی‌روی گفت: لا اتحمله حیًا و میتًا، در زنده و حیاتم نمی‌توانم خلافت را برای علی ببینم.

فإنَّ الماهیةَ لَم تَکن بِحسبِ ذاتِها إلّا هی و ما لم تَدخل فی دارِ الوُجودِ بِالعَرَضِ لم تَکن شَیئًا مِن الأشیاء حتی إنَّه لم یَصدُق نَفسُها علی نَفسِها. و ذاتُها و ذاتیاتُها و إمکانُها و حاجتُها و إنْ کانت مُتقدِّمةً علی وُجودِها تَقَدُّمًا بِالمَعنی لکِنَّه بِحسبِ الذِّهنِ و أمَّا فی الخارجِ فَالأمرُ بالعکسِ.¹

فما لم یَکن وُجودٌ لم تَکن ماهیة و لا بُروزٌ لِأحکامِها الذَّاتیةِ. و حَینئذٍ فلا ماهیةَ قَبلَ الوُجودِ حتی تَستَدعی أولویةً مطلقًا.²

«ماهیت به‌حسب ذاتش، خودش است و مادامی که داخل در دار وجود به عرض، از ناحیۀ غیر نشود، شیئی از اشیاء نیست حتی خودش بر خودش هم صدق نمی‌کند یعنی صدق یک ذات بر ذات، بر وجود خارجی توقف دارد، در عالم ماهیت اصلاً چیزی نیست فقط به اعتبار عقل است حتی خودش هم بر خودش صدق نمی‌کند، «ذات، ذاتیاتش، امکانش و حاجتش به علت گرچه مقدّم بر وجود هستند به معنا؛ در معنا مقدّم هستند لکن برحسب ذهن است، نه از نظر وجود خارجی»، تا یک ماهیت در خارج وجود پیدا نکند ما ذاتیاتی در او نمی‌بینیم، وجودی در او نمی‌بینیم، ذاتی در او مشاهده نمی‌کنیم اما «در خارج به‌عکس است، مادامی که وجود در خارج نباشد ماهیتی در خارج نیست، بروز احکام ماهیت از بروز احکام ذاتی ماهیت در آنجا نیست»، ناطقیتی در خارج نیست، تمام این ناطقیت و حیوانیت و بروزات متوقف بر وجود خارجی است والاّ قبلاً صرف اعتبارِ عقل و ذهن بود که آنها را اعتبار می‌کرد، این را هم برای خودش کرده است! حالا دائماً اعتبار کند! مادامی که وجود خارجی ندارد معنا ندارد که بگوییم: ذاتی متحقق شده است. «ماهیتی قبل از وجود نیست تا اینکه استدعاء اولویّت مطلقه کند»؛ چه اولویّت ذاتیه و چه اولویّت غیرذاتیه، چه اولویّت کافیه و چه اولویّت غیرکافیه.

کذا تَنفی الأولیٰ أیْ الأولویةِ الغَیریة بقاءُ التَّسویة أیْ تَسویة الوجودِ و العدم بِحالهِا. فإنَّ هذه الأولویةِ لَما کانَت غیرَ بالغةً إلی حَدِّ الوُجوبِ لا یَجعل الطرفَ المقابلَ محالًا. فَالوقوعُ بِهذِهِ الأولویة و عدم الوقوعِ بِها کلاهما مُتساویان فَلا یَتَعیَّن بَعد أحدِهما بِخلافِ ما إذا بَلَغَت إلی حَدِّ الوجوبِ لأنَّه حینئذٍ لا یَبقَی الطرفُ الآخَر.³

باقی بودن وجود و عدم علی‌السّویٰ در اولویّت

«همین‌طور بقاء تسویۀ وجود و عدم به حال خود، اولویّت غیریه را نفی می‌کند» اینکه یک شیء ولو اینکه شرط برای وجوبش محقق شده است، نزدیک شده است ولی وجود پیدا نکرده است، فرض کنید که من می‌خواهم این کتاب را از اینجا بردارم، برداشتن کتاب مستدعی چیست؟ ابتدا تصور کتاب کنم، آیا برای برداشتن کتاب تصور دیوار می‌کنم؟! نه، تصور کتاب می‌کنم پس الآن تصور کتاب کردم، شوق برای برداشتن در من پیدا شد و اراده کردم، اراده را در عضلات هم منبعث کردم و دست من آمد، الآن شما می‌بینید این فعل نسبت به وجود خارجی اولویّت پیدا کرده است ولی هنوز که دستم به این کتاب نرسیده است یا حتی رسیده است ولی هنوز وجود و عدم بر آن علی‌السّویه است، با اینکه اولویّت دارد ولی وجود و عدم علی‌السّویه است، آیا قبل از اینکه اراده کنم وجود و عدم بر این علی‌السّویه نبود؟! یعنی برداشتن و برنداشتن، الآن هم که تمام این مراحل طی شده است دوباره وجود و عدم بر این علی‌السّویه است. چه وقتی این عدم محال می‌شود؟ وقتی که این دست، کتاب را بردارد، حالا می‌گویم که دیگر عدم محال است، وقتی که عدم برایش محال شد همان وقتی است که به مرحلۀ وجود رسیده است پس تسویه هنوز در اولویّت باقی است.

«از آنجایی‌که این اولویّت هنوز به حدّ وجوب نرسیده است طرف مقابل را که عدم باشد محال قرار نمی‌دهد یعنی این فعل به‌واسطۀ این اولویّت وقوع پیدا کند یا وقوع پیدا نکند هردوی اینها متساوی هستند، یکی از اینها متعیّن نمی‌شود چون هنوز به مرحلۀ ضرورت نرسیده است، به خلاف اینکه به حد وجود برسد» بنابراین وقتی به حد وجود برسد دیگر وجود در خارج حتماً تحقق پیدا می‌کند و عدم محال می‌شود. «در این‌صورت طرف دیگر باقی نمی‌ماند.» بنابراین هیچ فرقی نمی‌کند که یک شیء ابتدائاً وجود پیدا کند من‌باب‌مثال بگوییم که یک شیء ابتدائاً بدون علت وجود پیدا کند، آیا این محال نیست؟! محال است یا اینکه به‌واسطۀ اولویّت وجود پیدا کند، این هم محال است، چرا؟ چون هنوز آن علت آخری که به آن وجود بدهد نیامده است پس مثل‌اینکه از اول وجود پیدا کرده است.

پس همان‌طور که اگر شیء از اول وجود پیدا کند محال بود اگر هم در مرحلۀ اولویّت بود محال است چون اگر من دستم را تا نزدیک این کتاب بیاورم ولی کتاب را بلند نکنم اما همین‌که دست من نزدیک می‌رود این کتاب بالا برود بنابراین اگر این اشکال ندارد، [وقتی] من از اول اراده نکرده‌ام هم باید این کتاب بالا برود، درحالی‌که نمی‌شود چون هر چیزی اراده می‌خواهد، یعنی باید دست کار انجام دهد تا این کتاب بالا برود.

فَما لم یَسُدَّ الفاعلُ جَمیعَ أنحاءِ عدمِ المعلولِ لم یُوجَد و لِمَ یَنقطع السُّؤال بِأنَّه لم وَقَعَ هذا دونَ ذاکَ هذا هو الوجوبُ السَّابقُ الجائیُ مِن العِلةِ فی المُمکنِ.¹

تعریف وجود سابق و لاحق

«اگر فاعل جمیع انحاء عدم معلول را سد نکند معلول وجود پیدا نمی‌کند و از شما سؤال قطع نمی‌شود که چرا این واقع شد و آن واقع نشد». «چرا این واقع شد» در جایی ـ سؤال ـ قطع می‌شود که علتش باشد ولی وقتی علت نباشد این سؤال می‌شود که چرا این انجام شد و آن انجام نشد. «این وجوبی است که از ناحیۀ علت می‌آید، این وجوب سابقِ بر وجود است که از ناحیۀ علت می‌آید و ماهیت را موجود می‌کند» به این وجوب سابق می‌گویند.

ثُمَّ هنا وجوبٌ آخرٌ یُقالُ لَه وُجوبُ لاحق. و هو أیضًا مُبرهنٌ علیه و مُبیَّنٌ.

یلحق الممکن بعدَ حصولِ الوجودِ أو العدم بالفعلِ. و هو الذی یُقال لَه الضَّرورة بِشرطِ المَحمولِ. و لا یَخلو عنه قَضیةٌ فعلیةٌ.²

یک وجوب هم داریم که وجوب لاحق است و بر آن هم برهان آورده شده و واضح و مبیّن است که به ممکن ملحق می‌شود بعد از حصول وجود بالفعل یا عدم بالفعل آن وجوبی است بعد از اینکه یک شیء وجود پیدا کرد. ما به آن وجوب به شرط محمول می‌گوییم و هیچ قضیه‌ای خالی از ضرورت به شرط محمول نیست.

ممکن بعد حصول وجود، موجود شد یا اینکه زید بالفعل معدوم هست ضرورت وجود یا ضرورت عدم می‌آید، این را به شرط محمول می‌گویند.

تعریف ضرورت به شرط محمول

هر قضیۀ فعلی ضرورت لاحق و وجود لاحق را دارد؛ زیدٌ موجودٌ بالفعل یا زیدٌ معدومٌ بالفعل.

این ضرورت به فرض حمل عدم بر این موضوع است. وقتی می‌گوییم: «زیدٌ معدومٌ بالفعل» معنایش این است که این عدمی که بر زید حمل کرده‌ایم، فعلاً برای زید ضرورت دارد، چرا ضرورت دارد؟ چون علتِ وجود نیامده است. یا اینکه اگر گفتیم: «زیدٌ موجودٌ بالفعل» معنایش این است که الآن وجود برای این زید ضرورت دارد، این را ضرورت به شرط محمول می‌گوییم؛ زیدی که الآن موجود است بنابراین وجود برای او ضرورت دارد، دیگر نمی‌توانیم بگوییم که زیدی که الآن هست ممکن است موجود باشد، دیگر پا از عرصۀ عدم درآورد، حالا دیگر بالفعل موجود است.

إنْ قلتَ ما مَعنَی سبقُ الوجوبِ علی الوُجودِ و لحوقه لَه و حیثیةُ الوجودِ کاشفةً عن حیثیةِ الوُجوبِ بَل عینها لأنَّ حَیثیةَ الوُجودِ حیثیةُ الآباءِ عن العدمِ قلتُ هذا السَّبق و اللُّحوق فی اعتبارِ العَقل عندَ ملاحظة هذه المَعانی و اعتبار التَّرتیب بَینها.¹

«اگر بگویی اینکه شما گفتید: وجوب بر وجود سابق و لاحق است چه معنایی دارد؟» درحالی‌که وجود و وجوب یکسان هستند؛ هرجا وجودی هست وجوبی هست، هرجا وجوبی است معلوم می‌شود که در آنجا وجودی بوده است، دیگر سبقت یعنی چه؟! حالا سبقت زمانی است؟! نه، سبقت عقلی است که می‌گویند، «درحالی‌که حیثیت وجود کشف از حیثیت وجوب می‌کند بلکه عین آن است چون حیثیت إباء از عدم است، در جواب می‌گوییم که این سبق و لحوق در اعتبار عقل است و این معانی را ملاحظه می‌کند و ترتیب بین آنها را اعتبار می‌کند.» چون علت آن وجود را ایجاب کرد پس در هرجایی که می‌بینیم وجودی هست از وجوب علتی کشف می‌کنیم که علتی در اینجا بوده است که ثابت با وجوب قرار می‌دهد و این وجوب را بر وجود ملحق می‌کند.

معنای «الشَّی‌ء ما لم یَجِب لم یُوجَد»

فَقولهُم الشَّیءُ ما لم یَجب لم یُوجد مَعناهُ ما لم یَنسدَّ جمیعُ أنحاءِ عدمِه لم یَحکم العقلُ بِوجوِده.¹

اینکه می‌گویند: «الشَّی‌ء ما لَم یَجِب لَم یُوجَد؛ اگر شیء وجوب پیدا نکند ظهور پیدا نمی‌کند» معنایش این است: تا مادامی که جمیع انحاء عدم آن شیء منسد نشود، عقل حکم به وجود نمی‌کند.

بنابراین راه همۀ عدم‌هایی که می‌توانیم تصور کنیم باید بسته شود و عدم برای این محال شود، وقتی که عدم برای این محال شد، آن موقع وجود پیدا می‌کند.

محفوف بودن ممکن به دو ضرورت

فبِالضَّرورتینِ حَفَّ المُمکنِ.²

پس ممکن به دو ضرورت محفوف است.

البتّه ممکنی که وجود دارد، یکی ضرورت بالغیر از ناحیۀ علت است و یکی ضرورت به شرط محمول است. بر هر ممکنِ موجودی ضرورت به شرط محمول حاکم است.

و قولنا:

مسألةٌ متداولةٌ بَینهم. مَعناها أنَّ الإمکانَ لَمَّا کان برزخًا بَینَ الوجوبِ و الامتناعِ کَانت نِسبَتُه إلی الوجوبِ کذا. و الأولیٰ أنْ یکونَ المرادُ بالإمکانِ هو الإمکانُ بِمعنَی الفقرِ المُستعملِ فی الوُجوداتِ المَحدودةِ المُصطلحِ عَلیه لِصَدرِ المُتألهین ـ قدّس سره ـ و بالوجوبِ هو الوجوبُ الذَّاتی. وَ حینئذٍ فالسِّنخیةِ بِنَحوِ الشَّیءِ و الفَیءِ المُعتبرةِ فی التَّامِ و النَّاقصِ مُتحقّقة.³‌

بیان نسبت وجوب و امکان

اینجا مطلب دیگری می‌فرمایند که «نسبت وجوب و امکان مانند نسبت تمام و نقصان است»؛ امکان ناقص است و وجوب تمام است.

بیان یک مسئلۀ متداول بین اهل معرفت

سازگار بودن امکان به معنای فقر با وجودات

«یک مسئله بین اهل معرفت متداول است که معنایش این است که از آنجایی‌که امکان برزخ بین وجوب و امتناع است» و خود امکان یک حیثیت ذاتیۀ ماهیت است و «نسبتش به وجوب، نقصان است، أولیٰ این است که مراد به امکان را به معنی فقر بگیریم که استعمال شده بر وجودهای محدود در اصطلاح صدرالمتألّهین قدّس سره»؛ امکان به معنای فقر با وجودات هم سازگار است یعنی بر تمام وجودات عالم، امکان حاکم است؛ در عین اینکه اینها وجود دارند، فقر هم دارند و ربط محض هستند. از این نظر أولیٰ می‌گویند که معنای نقصان تمام باشد یعنی گرچه این وجود دارد ولی وجود ناقص است.

وجود موجودات در حکم سایه برای ذات باری

«وجوب را وجوب ذاتی باری‌تعالیٰ بگیریم دیگر در این‌صورت سنخیت به‌نحو یک شیء و سایه‌اش که معتبر در تام و ناقص است، آن سنخیت متحقق است بین شیء و سایه‌اش» چون ما بین تامّ و ناقص سنخیت و اشتراک می‌خواهیم، تامّ و ناقص باید در یک چیز شریک باشند؛ شرکت آنها در وجود است، هم ذاتی باری و هم موجودات وجود دارند ولی وجود اینها حکم سایه را دارد و این‌طور نیست که یک شیء مستقل باشند بلکه حکم سایه دارند که سایه قائم به ذوالظل است، آن ذوالظل نباشد سایه‌ای هم در کار نخواهد بود.

ثُمَّ مَع کَونِها فی نَفسِها مسألة بِإیرادِها هنا یَدفَعُ تَوَهُّم المُنافاةِ بَین الضَّرورتینِ و الإمکانِ فإنَّ الإمکانِ الذَّاتی کَالمادةِ و الوجوبِ الغَیری کالصُّورةِ فَیَجتَمعان.¹

«با اینکه این در خودش یک مسئلۀ ـ مسئلۀ امکان فقری و ارتباط و سنخیت آنها و امثال‌ذلک ـ جداگانه‌ای است اما اینکه این مسئله را در اینجا مطرح کرده‌ایم برای این است که توهّم منافات را بین ضرورتین و امکان دفع می‌کند» که چطور ضرورت بالغیر و ضرورت به شرط محمول با امکان می‌سازد؟ می‌گوییم که اشکالی ندارد، این امکان از ناحیۀ غیر، وجوب بالغیر پیدا می‌کند، «امکان ذاتی مثل ماده می‌ماند و وجوب غیری مثل صورت می‌ماند که جمع می‌شوند». چطور ماده در ذات خودش هیولا است و آن صورت این هیولا را به فعلیت درمی‌آورد؟! همان‌طور امکان ذاتی در ذات خودش هیولا است و از ناحیۀ غیر علت می‌آید و این هیولا را به فعلیت درمی‌آورد و او را یا به عدم یا به وجود می‌چسباند.

... یک عالم برزخ و تربیت و امثال‌ذلک است البتّه آنجا خیلی حساب‌ها دارد. یک وقت شخصی اصلاً زیر و رو می‌شود و یک وقت نمی‌شود. حالاکه [شخصی] برگشته است آیا اعلان کرده است یا اعلان نکرده است؟! همۀ اینها حساب است. من‌باب‌مثال طرف در برنامه‌ای می‌رود [حالا بعداً] احساس می‌کند [مطالبش] اشتباه بوده است یا فلان بوده است، طبعاً این طرف و آن‌طرف حرف زده است، اعلان کرده است، مردم را اغوا کرده است، خیلی‌ها به‌خاطر [او منحرف شده‌اند] حالا اگر همۀ اینها اشتباه بوده است صرف برگشت [کافی نیست] پس کاری که انجام شده است چه؟! یک وقت کارهایی که آن موقع انجام داده است را نمی‌دانسته است طبعاً اشکال ندارد ولی باید بگوید که من آن موقع نمی‌دانستم و الآن متوجه شده‌ام؛ یعنی حرف‌هایی که می‌زدم اشتباه بود.

یک وقت در آن موقع می‌دانسته است؛ چشم‌پوشی می‌کرد، اغماض می‌کرد، رد می‌شد، نمی‌ایستاد، کار او خیلی افتضاح است، او به صرف برگشتن درست نمی‌شود حتی باید کارهای قبلش را درست کند، تسویه کند. خلاصه اگر انسان متعمّداً کاری انجام دهد خیلی مشکل است، [ولی آن شخص که] نمی‌دانسته است [اشکال ندارد.]

أللهم صل علی محمد و آل محمد