جلسه ۱۱۴

درس یکصد و چهاردهم: 

ماهیت و سؤال از حقیقت (3)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

به‌دنبال مطلب قبلی که در بحث نفی وجود و عدم از ماهیت ـ چه نفس‌الوجود و العدم را از ماهیت سلب کنیم از مرتبه و چه نفس‌الأمر ماهیت که همان ذات خودش است یااینکه عوارض وجود را سلب کنیم ـ در اینجا مرحوم حاجی فرمودند که اگر در اینجا اشکال به رفع نقیضین شود چه جوابی باید بدهیم؟ [اگر] بگوییم که ماهیت نه موجود است نه معدوم، ما هم وجود را و هم عدم را از ماهیت سلب کرده‌ایم، اشکال وارد است به اینکه رفع نقیضین محال است شما هم وجود را از یک شیء، از جای واحد، از یک موضوع واحد سلب کردید و هم عدم را سلب کردید.

جوابی که مرحوم حاجی داده‌اند اوّلاً این بود که رفع نقیضین در مرتبه، جایز است نه در مسائل وجودی؛ به عبارت دیگر اگر ما بخواهیم مفهوم یک شیء را درنظر بگیریم در خود مفهوم آن شیء می‌توانیم یک مسئلۀ وجودی و همین‌طور عدمش را به‌لحاظ حکایت از خارج، نفی کنیم. یعنی چه؟! یعنی فرض کنید که ما انسانی را درنظر می‌گیریم، ـ انسان به معنای همان حیوان ناطق است ـ این از نقطه‌نظر مفهوم انسان یک ‌مرتبه دارد، از نقطه‌نظر حکایت از خارج مرتبۀ دیگری دارد، ما در اینجا مفهوم انسان را درنظر می‌گیریم و می‌گوییم که در مفهوم و ذات انسان کتابت و عدم کتابت نخوابیده است، کتابت و عدم کتابت را سلب می‌کنیم، این مربوط به مرتبۀ ذات می‌شود یعنی کتابتی که در خارج هست و از یک امر خارجی حکایت می‌کند در ذات انسان نخوابیده است و همین‌طور عدم آن کتابت خارجی هم در ذات انسان نیست ولی آیا می‌شود که انسان نسبت به خارج نه کاتب و نه لا کاتب باشد؟ نمی‌شود، یعنی شما که انسان را لحاظ می‌کنید به‌لحاظ عروض وجود و عدم بر او، لحاظ می‌کنید، نه انسان را به لحاظ مفهوم و ذات، لذا از این نقطه‌نظر رفع نقیضین محال است و اجتماعش هم محال می‌شود ولی وقتی که خود ذات را نگاه کنیم در خود ذات فقط ذاتیات خود شیء بر این ذات بار می‌شود؛ یا ذاتیات آن را باید بار کنیم یا آنچه که منافی با ذاتیاتش است را باید برداریم یعنی اگر گفتیم که انسان در ذات خودش حیوان نیست این قضیه «قضیۀ کاذبه» می‌شود، انسان در ذات خودش ناطق نیست این قضیه «قضیۀ کاذبه» می‌شود، انسان در ذات خودش کاتب است این قضیه «قضیۀ کاذبه» می‌شود، انسان در ذات خودش لا کاتب است این قضیه «قضیۀ صادقه» می‌شود یعنی اگر ما بخواهیم در اینجا یک ذات را به‌لحاظ خود مفهوم توجه کنیم آنچه را که باید اثبات کنیم خود ذاتیات او است و بس، حتی نمی‌توانیم در آن عوارض ماهیت هم [آن را] بار کنیم.

من‌باب‌مثال اربعه زوج است یا نه؟ اربعه زوج است، آیا شما می‌توانید بگویید که در ذات اربعه زوجیت هست؟! یعنی به‌طوری‌که وقتی می‌گوییم: «اربعه»، زوجیت هم یکی از اجزاء ذات باشد حالا یا به‌عنوان جنس باشد یا به‌عنوان فصل آن باشد، قضیه این نیست، بله از عوارض اربعه زوجیت است اما این‌طور نیست که در ذات اربعه زوجیت خوابیده است. اربعه یعنی چهار، خود اربعه یعنی مرتبۀ چهارم که در اینجا بسیط است اما اربعه مرتبۀ چهارم است به‌اضافۀ زوجیت، ثلاثه مرتبۀ سوم است به‌اضافۀ فردیت، این‌طور نیست. اربعه یعنی چه؟! یعنی چهار، همین، تمام شد.

تلمیذ: زوجیت از عوارض چیست؟

استاد: از عوارض ذات است، از عوارض وجود که نیست.

تلمیذ: با این حال آیا نمی‌توان به آن «اربعه زوج است» گفت؟

استاد: به‌لحاظ اینکه این اربعه از نقطه‌نظر حمل شایع که یکی از افراد زوج است می‌توانیم بگوییم، همان‌طور که می‌توانیم بگوییم: «الإنسان کاتب» به‌خاطر اینکه انسان به حمل شایع کاتب است.

تلمیذ: پس به‌لحاظ وجود و عوارض وجود شد؛ وجود یا عدم شد که الإنسان کاتب.

استاد: آن «الإنسان کاتب» به لحاظ وجود است ولی در «اربعه» از لوازم ذات است اما خود ذات نیست مثل انسان که امکان، ضرورت و امتناع از عوارض خود ماهیت هستند ولی از عوارض وجود نیستند ولیکن با خود ذات هم فرق می‌کنند یعنی در ماهیت انسان امکان نخوابیده است، عقل انتزاع می‌کند، انتزاع یک مسئله است اما اینکه خود ذات یک شیء چیست یک مسئله دیگر است.

بنابراین از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که اربعه حتی با زوجیت هم فرق می‌کند، دیگر از اربعه و زوجیت مأنوس‌تر و مصاحب‌تر نداریم، اینها فرق می‌کنند، می‌توانیم بگوییم که الأربعة لیس بزوجٍ و الأربعةُ لیسَ بِلازوجٍ؛ در اربعه نه زوج خوابیده و نه لا زوج خوابیده است. بله، اینها از عوارض هستند حتی ما نیاز به کتابت هم نداریم که مرحوم حاجی مثال زده است، ما مطلب را قدری دقیق‌تر بیان می‌کنیم، می‌گوییم که ذاتی خود شیء ذاتی آن شیء است؛ «آب» را فرض کنید، در آب سیلان نخوابیده است بلکه سیلان از عوارض ذات است، خود آب چیست؟ آب عبارت است از یک ترکیب طبیعی که از اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده است، بله این آب اگر بخواهد در خارج تحقق پیدا کند سیال است جامد نیست ولی آیا خود سیلان هم در ذات ماء است؟ یعنی به‌طوری‌که وقتی شما «ماء» می‌گویید یک جزئش هم سیلان است؟ یا سیلان از عوارض است؟ هر شیئی برای خودش عوارضی دارد، حالا یا عوارض وجود است یا عوارض ماهیت، دیگر در این‌صورت فرقی نمی‌کند.

لذا مرحوم حاجی در این بحث فرمودند که خیال نکنید اینکه گفتیم که وجود و عدم را از ماهیت برمی‌داریم مربوط به عوارض وجود است یعنی وقتی بخواهید ماهیت را بالقیاس به وجود خارجی لحاظ کنید در ماهیت وجود نخوابیده است، اگر وجود می‌خوابید بنابراین همۀ ماهیت‌ها در خارج باید وجود داشته باشند درحالی‌که این‌طور نیستند، شما هزار ماهیت در ذهن تصور می‌کنید که یکی‌اش در خارج نیست پس در ماهیت به‌لحاظ خارج وجود نخوابیده است و همین‌طور عدم هم نخوابیده است اگر عدم خوابیده باشد پس ماهیت باید خودش اقتضای عدم کند لذا دیگر نباید به‌وجود بیاید پس ماهیت اقتضای عدم نمی‌کند. شریک‌الباری خودش اقتضای عدم می‌کند یعنی وقتی که شما شریک‌الباری را تصور می‌کنید در این تصور شریک‌الباری عدم خوابیده است، این‌طور نیست که ذات شریک‌الباری از عدم ترکیب شده باشد، نه‌خیر! یعنی وقتی که ما به‌لحاظ وجود خارج شریک‌الباری را لحاظ کنیم با توجه به آن براهین امتناع تعدد صانع و مبدأ اوّل و با قرینۀ به آنها می‌گوییم که شریک‌الباری نمی‌شود که باشد ولی دوباره در شریک‌الباری عدم نخوابیده است.

مصادیق شریک‌الباری

همان‌طور که ما این‌همه شریک‌الباری در ذهنمان داریم و هیچ‌کدام از اینها عدم نیستند، ﴿ءَأَرۡبَابٞ مُّتَفَرِّقُونَ خَيۡرٌ أَمِ ٱللَّهُ ٱلۡوَٰحِدُ ٱلۡقَهَّارُ﴾¹ ما قشنگ شریک‌الباری را برای خودمان در این عالم مجسم کردیم و آن را عبادت هم کردیم؛ آن‌قدر در اینجا شریک‌الباری‌ها هستند مثل پول، دنیا، ریاست، زن، بچه، انانیت و شخصیت، اینها همه شریک‌الباری‌هایی هستند که:

همۀ اینها شریک‌الباری هستند، بله این شریک‌الباری که الآن ما در ذهن خودمان درست کردیم این الآن در مرتبۀ عالم ما هست و هیچ خدشه‌ای هم به آن وارد نمی‌شود ولی اگر بخواهیم پای خودمان را جلوتر بگذاریم و حرکتی کنیم و قدری بالاتر برویم شریک‌الباری‌های خودمان را یکی‌یکی باید از دست بدهیم!

اوّل باید زن را از دست داد، بچه‌ها را از دست داد، مال را از دست داد حالا بسته به اینکه کدام یک می‌چربد، این می‌چربد یا آن می‌چربد، آنهایی که بیشتر رسوخ کرده‌اند آنها را در مراحل بعد یکی‌یکی باید از دست بدهیم، هرکدام این شریک‌الباری‌ها را از دست دادیم دائماً جلوتر می‌رویم، خدا می‌گوید که نه! دوباره شریک‌الباری داری! مگر تو نمی‌گویی که ممتنع است؟! کجا ممتنع است؟! هرچه جلوتر می‌رویم می‌گویند که پس این شریک‌الباری‌هایی که گفتی ممتنع است کجا است؟! ما که ممتنع ندیده‌ایم! تو اصلاً آنها را در خودت محقق کردی و در خودت به‌وجود آورده‌ای! آن‌قدر می‌رویم تا جایی می‌رسیم که خود آن باری را به‌عنوان شریک‌الباری باید حذف کنیم! این مطلب دیگر خیلی عالی است! آنچه که تابه‌حال به یک‌ جهت نگاه می‌کردی، الآن می‌گوید که دیگر به من هم نباید نگاه کنی! شریک‌الباری‌ها را یکی‌یکی انداختی؛ زنت را انداختی بچه‌ات را انداختی پولت را انداختی ریاست را انداختی دنیا را انداختی انانیت را انداختی، همۀ اینها را قبول داریم اینجا که رسیدی من را هم باید بیندازی! تابه‌حال ما اینها را برای تو انداختیم! تو را هم باید بیندازیم؟! می‌گوید: من را هم باید بیندازی! آن که تو دنبالش بودی من نیستم! اینجا دیگر کار هر کسی نیست به قول مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ که یک‌ بار می‌فرمودند:

اینجا دیگر کار امیرالمؤمنین علیه‌السّلام است که کار را یک‌سره کند والاّ دیگر کار از عهدۀ کسی برنمی‌آید!

اینجا دیگر او را هم باید بیندازی!

تلمیذ: به تمام معنا کافر شویم!

استاد: کافر شوید! احسنتم! گفت:

«لا یَکون المؤمنُ مؤمناً حَتی یَشهد عَلیه الفَ صدیقٍ بِأنَّه زَندیق!»¹

همین حرف‌ها را می‌گویند که برای آنها حرف درمی‌آورند!

تلمیذ: این کلام جنید است؟

استاد: بله، این کلام جنید است.

این شریک‌الباری‌ها باید حذف شوند ولی صحبت در این است که اگر بخواهیم خود شریک‌الباری را به‌لحاظ خارج لحاظ کنیم این مقتضی امتناع است یعنی ضرورت عدم در آن حاکم است.

معنای شریک‌الباری

ولی اگر در ذات خود شریک‌الباری بخواهید نگاه کنید امتناع نیست، شریک‌الباری عبارت است از ذات مفیض مبدأ اوّلی که وجود از آن تراوش می‌کند این معنای شریک‌الباری است، در آن عدم نخوابیده است، کجایش عدم است؟! از اوّل که در آن وجود خوابیده است چون ذات شریک‌الباری وجود بحت و بسیط است مثل خود باری چون ما می‌گوییم: «نظیر باری»، «شریک باری»، «مثل باری»، «ندّ باری» در همۀ آنها وجود خوابیده است، اصل شریک‌الباری وجود است و در آن عدم نخوابیده است.

بعد در اینجا مرحوم حاجی می‌فرمایند که ما تابه‌حال بحثمان در این بود که آن عوارض وجود مانند کتابت، ضحک، مشی یا خود وجود، تمام اینها را از مرتبۀ ذات برمی‌داریم، هم خودش را برمی‌داریم و هم عدمش را برمی‌داریم یعنی می‌گوییم که وقتی بخواهیم نگاه کنیم نه کتابت داخل در ذات انسان است و نه عدم کتابت. الآن این مطلب را عنوان می‌کنیم که اصلاً ما عوارض خود ماهیت را هم برمی‌داریم یعنی نه‌تنها عوارض وجود که کتابت و امثال‌ذلک باشد بلکه عوارض خود ماهیت مثل امکان، ضرورت، زوجیت، نوع، فصلیت یا جنسیت را برمی‌داریم یعنی چه؟! یعنی می‌گوییم که من‌باب‌مثال خود جنس را اگر درنظر بگیرید، نوعیت که خودش یک مفهوم کلی است داخل در جنس نیست، جنس، حیوان است؛ شما حیوان را درنظر بگیرید در آن نوعیت نخوابیده است؛ در حیوان نوعیت است [اما] نوعیت یک مفهوم انتزاعی است، شما انسان را درنظر بگیرید در آن امکان نخوابیده است انسان یعنی حیوان ناطق، امکانش کجاست؟ امکان یک مفهوم انتزاعی است که ذهن به ملاحظۀ تحقق خارجی این را از ذات انسان انتزاع می‌کند یعنی وقتی که انسان را به ملاحظۀ خارج درنظر می‌گیرد می‌گوید که این انسان به ملاحظۀ خارج یا ممکن‌الوجود است یا ممتنع‌الوجود؛ ممکن‌الوجود در جایی است که صرف‌نظر از علت شود، ممتنع‌الوجود در جایی است که اصلاً علت وجود نیامده است، ضرورة‌الوجود در جایی است که علتش آمده است، این را انسان به‌لحاظ خارج درنظر می‌گیرد درست شد؟! ولی خود امکان و امثال‌ذلک از عوارض ماهیت هستند که بر خود ماهیتِ تنها قبل از توجه به خارج بار می‌شوند مثل امکان، نوعیت، فصلیت و امثال‌ذلک.

تلمیذ: این همان نیست که می‌گویند: «الماهیة لیس إلاّ هی» ؟

استاد: بله همان است ولی ایشان آن را شرح می‌دهند.

و الذاتُ و الحقیقةُ أیْ کُلُّ واحدٍ مِنهُما قیلَت عَلیها أیْ عَلی الماهیةِ مَع وجودٍ خارجی. فَلا یُقال ذَات العَنقاء و حَقیقتُها بَل ماهیتُها فإنَّ الماهیةَ أعمٌ مِنهُما. لکنَّ رُبَما لا یُراعیٰ هَذا الفَرقُ فَیُستَعمَلُ کُلٌّ بِمعنی.¹

ذات و حقیقت هر کدام از این دوتا به ماهیت گفته می‌شود درصورتی‌که آن شیء وجود خارجی داشته باشد. ذات عنقا و حقیقتش نمی‌توانیم بگوییم چون عنقا وجود ندارد اما ماهیت می‌توانیم بگوییم، ماهیت اعمّ از هردو است لکن بعضی اوقات این فرق مورد توجه قرار نمی‌گیرد، در این‌صورت هرکدام به معنای دیگری می‌آید (و به اشیائی که وجود خارجی ندارند مثل عنقا ذات و حقیقت گفته می‌شود).

ذات و حقیقت، هرکدام از این دوتا به ماهیت گفته می‌شود؛ شما به ماهیت هم می‌توانید «ذات» بگویید و هم «حقیقت» بگویید. حقیقت زید چیست؟ حیوان ناطق است، ذات زید چیست؟ حیوان ناطق است، ماهیت زید چیست؟ حیوان ناطق است. هرکدام از این سه‌تا را می‌توان گفت ولی حقیقت با وجود خارجی گفته می‌شود.

و کُلّهَا المعقولُ ثانیاً یَجی إذ مَعلومٌ أنَّه لَیسَ فی السَّوادِ أمرٌ یُحاذی کونُه ماهیةً مطلقةً أو ذاتاً و حقیقة مُطلقتین وَراءَ الماهیةَ الخاصةَ أعْنَی اللونَ القابضِ لِنورِ البَصَرِ.²

معنای ذات و حقیقت شیء

تمام اینها معقولات ثانی هستند معلوم است ما در سیاهی چیزی نداریم که با ماهیت مطلقه محاذات داشته باشد، مقابل هم باشند، یا ذات و حقیقت مطلقه باشد، غیر از آن ماهیت خاصه‌ای که نور چشم را می‌گیرد ما دیگر ماهیت یا ذات یا حقیقتی نداریم.

«و کُلّهَا المعقولُ ثانیاً یَجی» چون همان‌طور که عرض کردیم ظروف اتصافشان در ذهن است، ذات که چیزی نیست؛ ذات یک انتزاع ذهنی است که به‌عنوان یک حقیقت کلی است، ذات شیء یعنی آن صورت جنسی یا فصلی شیء، حقیقت شیء یعنی صورت یا فصلیت شیء، آیا ظرف اتصافش در ذهن است یا در خارج است؟ آیا شما در خارج می‌گویید که این ذات است؟ یعنی این آقایی که ریش، عمامه، کلاه و امثال‌ذلک دارد یک ذات هم روی آن دارد یااینکه ما آن را انتزاع می‌کنیم؟! این انتزاع ذهن است یعنی ظرف اتصافش در ذهن است.

به‌طورکلی کلیاتی مثل نوعیت، فصلیت، امکان و ضرورت چیزهایی هستند که هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف آنها در ذهن است.

«إذ مَعلومٌ أنَّه لَیسَ فی السَّوادِ ...» همه را ذهن انتزاع می‌کند. سیاهی، سیاهی است؛ در آن ذات و ماهیت و امثال‌ذلک نخوابیده است. این تعریفی بود که ایشان کرده‌اند؛ تعریف ذات، تعریف ماهیت و تعریف حقیقت.

یکی از آن مطالبی که مربوط به ماهیت است این است:

و لَیسَت أیْ الماهیةُ إلاّ هی مِن حَیث هیه ـ الهاء لِلسَّکتِ ـ کَقَولِه تَعالیٰ ﴿وَمَآ أَدۡرَىٰكَ مَا هِيَهۡ﴾¹ هِیَهْ أی لَیسَت کُلُّ ماهیةٍ مِن حَیثُ نَفسِها إلاّ نَفسُها لا مَوجودةٌ و لا معدومةٌ و لا واحدةٌ و لا کثیرةٌ و لا کُلیةٌ و لا جُزئیةٌ و لا غَیرها.²

هر ماهیتی از حیث خودش فقط خودش است، هیچ شیء دیگری در آن نیست هیچ معنای دیگری در آن نیست هیچ عارض وجودی یا عارض ماهیتی در آن نیست، در مفهوم ماهیت نه وجود خوابیده است و نه عدم، نه وحدت و نه کثرت، نه کلیت و نه جزئیت و نه غیر اینها ([مانند] ضرورت و امتناع).

فَکَما أنَّ الوجودَ و العدمَ لَیس أحدُهما عینَ الآخرِ و لا جُزءَه بَل الوجودُ وُجودٌ و العدمُ عَدمٌ کَذلک کُلُّ واحدٌ مِنهما بِالنسبةِ إلی السَّوادِ مثلاً.³

همان‌طوری که وجود و عدم، یکی از اینها عین دیگری نیست و وجود مفهومش عدم نیست و مرکب از عدم و غیر عدم نشده است بلکه وجود، وجود است (یعنی مفهومِ وجود خود وجود است) و عدم، عدم است، همین‌طور هرکدام از وجود و عدم [مثلاً] نسبت به سیاهی همین‌طور هستند.

یعنی در سیاهی وجود و عدم نخوابیده است، سیاهی یعنی سیاهی، سفیدی یعنی سفیدی، قرمزی یعنی قرمزی، سبز یعنی سبز، دیگر در سبزی عدم یا وجود نخوابیده است.

مرتبةً ـ مفعولٌ فیه لِمشتقٍ بَعده ـ نَقائضٌ مُنتفیةٌ. و ارتفاعُ النَقیضَینِ عَن المرتبةِ جائزٌ لِأنَّ مَعناهُ أنَّ کُلَّ وَاحدٍ منهُما لَیسَ عَیناً لِلماهیةِ و لَا جزءاً مِنها و إنْ لَم یَخلُ عَن أحدِهما فی الواقعِ.⁴

در مرتبه، نقائض منتفی است یعنی ارتفاع نقیضین در مرتبه، اشکالی ندارد، [کلمۀ مرتبةً] مفعولٌ‌فیه برای مشتق بعدش است، نقائض در مرتبه منتفی است، ارتفاع نقیضین از مرتبه جایز است معنایش این‌طور است که هرکدام از وجود و عدم، نه عین ماهیت است و نه جزئی از ماهیت است اگرچه در عالم خارج خالی از این دوتا نیست (یعنی هر ماهیتی در عالم خارج و واقع یا وجود دارد یا معدوم است ولی در ذات خودش این نیست).

چون ارتفاع نقیضین همه مربوط به وجود است، در مرتبه که بحث وجود نیست بحث مفهوم است و ارتفاع نقیضین در آنجا جایز است، قانون در آنجا آن‌طوری است.

عَلی أنَّ نَقیضَ الکِتابةِ فی المِرتبةِ عدمُ الکتابةِ فی المرتبةِ عَلی أنْ یَکونَ الظرفُ قیداً لِلمَنفیِّ لا لِلنَفی کما قُلنا و الکونُ أیْ کَونُ شیءٍ فی تلکَ المَرتبةِ انتفا المقیَّد ـ بِالإضافةِ ـ نَقیضُه لأنَّ نَقیضَ کُل شیءٍ رَفعُهُ دُونَ انتفا مقید، بالتوصیف.¹

مطلب دیگر اینکه ایشان می‌خواهند بگویند که ـ همان‌طور که در بحث قبلی بود ـ اصلاً در اینجا ارتفاع نقیضین نیست. «نقیض کتابت در مرتبه، عدم کتابت در مرتبه است» یعنی وقتی که ما می‌گوییم: «الإنسان لیس بکاتبٍ» نقیضش «الإنسانُ کاتبٌ» می‌شود؛ وقتی که می‌گوییم: «الإنسانُ کاتبٌ» از نظر وجود خارجی نقیضش «الإنسانُ لیسَ بکاتبٍ» می‌شود، این زیدی که الآن در اینجا نشسته است یا کاتب است یا غیر کاتب، این کتابت، کتابت مرتبه نیست کتابت وجود خارجی است یعنی همین زیدی که الآن می‌بینید در جلوی من است از نظر وجود خارجی یا کاتب یا غیر کاتب است، درست شد؟! پس اگر بگویند که «زیدُ لیسَ بکاتبٍ» و اگر بگویند که «زیدُ لیسَ بِلاکاتبٍ» این ارتفاع نقیضین می‌شود؛ ارتفاع نقیضین از واقع. این عالم، عالم واقع است؛ در اینجا یا باید کتابت بر او صدق کند یا عدم کتابت و من الآن هم کتابت و هم عدم کتابت را از عالم واقع و عالم خارج برداشتم این ارتفاع نقیضین است که محال است، حالا از مرتبه برمی‌دارم و می‌گویم که «الإنسانُ مِن حیثُ هو انسانٌ لیسَ بکاتبٍ؛ در ذات انسان کتابت نیست» ـ «الإنسانُ مِن حیثُ هو انسانٌ» نه از نظر وجود خارجی ـ بعد بگویم که «الإنسانُ مِن حیثُ هو انسانٌ کاتبٌ؛ انسان از حیث اینکه انسان است کاتب است» یعنی در ذات انسان کتابت خوابیده است. می‌گوید که آقا قضیه دروغ است! در کجای انسان کتابت خوابیده است؟! انسان حیوان ناطق است، کتابتش کجاست؟! انسان حیوان ناطق است، اگر ثبوت آن قضیه ـ موجَبش ـ کاذب است نفی آن باید صادق شود، در اینجا قضیۀ موجبۀ ما کاذب است پس نقیض آن «الإنسانٌ لیسَ بکاتبٍ مِن حَیث هو انسانٌ» صادق می‌شود، حالا اگر من گفتم که «الإنسانُ مِن حیثُ هو انسانٌ لَیس بکاتبٍ؛ در ذات انسان کتابت نیست» این قضیۀ صادقه است، بعد عدم را هم برداشتم، الآن در اینجا وجود کتابت را از ذات انسان برداشتم، الآن عدمش را برمی‌دارم، عدم به این معنا نیست که عدم کتابت را بردارم، اگر عدم کتابت را بردارم این قضیه ارتفاع نقیضین می‌شود گرچه در اینجا ارتفاع نقیضین هم شود اشکالی ندارد چون کتابت و عدم کتابت در ذات انسان نیست ولی صحبت در این است که ما در اینجا عدم را به نفی می‌زنیم به منفی نمی‌زنیم، اگر به منفی زدیم ارتفاع نقیضین هست گرچه اشکال ندارد ولی در اینجا می‌گوییم که عدم کتابت به‌عنوان مفهوم در ذات انسان نیست، نبود در ذات انسان نیست، مفهوم عدم در ذات انسان نیست؛ این‌طور نیست که کتابت و عدم کتابت باشد؛ یک‌وقت می‌گوییم که کتابت در ذات انسان نیست و عدم کتابت هست یعنی آنکه به‌جای کتابت در عدم می‌‌‌نشیند هست که نقیض این می‌شود؛ یک‌وقت می‌گویم که مفهوم عدم در ذات انسان نیست، نه اینکه کتابت نیست، عدم کتابت هست این منظورم است.

یک‌وقت می‌گوییم که کتابت در ذات انسان است و کتابت در ذات انسان نیست که نقیض آن می‌شود، یک‌وقت می‌گویم که زید ایستاده است یک‌وقت می‌گویم که زید ایستاده نیست اینها نقیضین می‌شوند، یک‌وقت می‌گویم که زید ایستاده است یک‌وقت می‌گویم نایستادن حاکم بر زید است من کاری به نفی ایستادن ندارم من به جایگزینی ایستادن در اینجا کار دارم، نشستن باشد خوابیدن باشد و امثال‌ذلک دیگر قضیۀ معدولۀ ما در اینجا نقیض موجبه نیست یعنی نقیض سالبه در اینجا نیست. یک‌وقت من می‌گویم که در ذات انسان کتابت نیست، این قضیۀ صادقه می‌شود، نقیض این چه می‌شود؟ در ذات انسان کتابت هست یعنی «کتابت بودن» نقیضش «کتابت نبودن» می‌شود که در اینجا یکی یا هردو سلبی هستند، یک‌وقت می‌گویم که در ذات انسان کتابت نیست بعد می‌گویم که در ذات انسان عدم کتابت هم نیست، عدم کتابت با کتابت نبودن دوتا است، عدم کتابت یعنی مفهوم عدم، مفهوم عدم در اینجا با خود عدم کتابت و نبودن کتابت دوتا است، انسان کتابت را به‌عنوان یک امر خارجی در ذهن می‌آورد و عدم کتابت را به‌عنوان یک امر مفهومی در ذهن می‌آورد، بین خارج و مفهوم تفاوت پیدا می‌کند.

لذا ما می‌توانیم بگوییم که در اینجا اصلاً نقیضینی هم نیست یعنی من می‌توانم بگویم که در ذات انسان نه کتابت خوابیده است و نه مفهوم عدم کتابت خوابیده است، مفهوم عدم کتابت برای باب مفاهیم است و کتابت برای باب خارج و واقع است و این دو ربطی به همدیگر ندارند؛ لذا مرحوم حاجی می‌فرمایند که در اینجا نقیضی هم وجود ندارد.

«عَلی أنَّ نَقیضَ الکِتابةِ فی المِرتبةِ عدمُ الکتابةِ فی المرتبةِ ...؛ اضافۀ بر اینکه نقیض کتابت در مرتبه (یعنی نفی کتابت از انسان در مرتبۀ انسان به‌عنوان عینش یا به‌عنوان جزئش) عدم کتابت در مرتبۀ نقیض او است، درصورتی‌که ما ظرف را که ”فی ‌المرتبة“ باشد قید برای منفی بدانیم که کتابت است، نه قید برای نفی که عدم است» یعنی بگوییم که «الإنسانُ لیسَ بکاتبٍ فی ‌المرتبة» یا بگوییم که «لیسَ الإنسانُ بِلاکاتبٍ فی ‌المرتبةِ» یعنی «فی ‌المرتبة» را ظرف برای کتابت بگذاریم یعنی کتابت را از ذات انسان برداریم یا عدم کتابت را از ذات انسان برداریم، نه اینکه بخواهیم عدم را از ذات انسان برداریم. در واقع توجه ما به «فی ‌المرتبة» در اینجا توجه به کتابت منفی نیست بلکه توجه به مفهوم عدم کتابت است، نه به کتابت منفی، کتابت منفی ظرف برای منفی می‌شود که کتابت باشد، عدم ظرف برای نفی می‌شود یعنی «نبود» در مرتبۀ انسان نیست، نه‌اینکه کتابت منفی در انسان نیست، نبود کتابت یعنی مفهوم عدم، نبود کتابت در ذات انسان نیست یعنی شما نبود کتابت را داخل ذات انسان کنید این در ذات انسان نیست. خود ایشان معنا می‌کنند:

«و الکونُ أیْ کَون شیء فی تلکَ المَرتبةِ ...؛ وجود شیء در مرتبه، انتفاء مقیّد به اضافه است، نقیض کون در مرتبه عدم کون است در مرتبه، انتفاء مقیّد است به اضافه، انتفاء شیءِ مقیّد، (انتفاء کتابتِ سلب، انتفاء کتابتِ مسلوب نقیضِ کتابتِ مسلوب است، عدم کتابت انتفاء عدم کتابت نیست) رفع خود همان شیء [منظور] است نه انتفائی که مقیّد است» یک‌وقت می‌گوییم: «انتفاء شیء مقیّد» و یک‌وقت می‌گوییم: «انتفاء مقیّد» یک‌وقت ما کتابت مسلوب را از مرتبۀ انسان نفی می‌کنیم ـ کتابت سلب شده ـ این می‌شود نقیض کتابت سلب شده یک‌وقت ما عدم کتابت را از انسان نفی می‌کنیم، عدم کتابت غیر از کتابت سلب شده است.

فإذا کَذِبَ ثبوتُ الصفةِ فی تلک المرتبةِ صَدَقَ سَلبُ الصِفَةِ التی فی تلک المرتبةِ لأنَّه نَقیضَه و إنْ کَذِبَ أیضاً سَلبُ الصِفَةِ الذی فی تلک المرتبةِ إذ لَیس نَقیضُه. فَما هما نَقیضان لم یَرتَفِعا و ما ارْتَفَعا لَیسا نَقیضَین.¹

اگر ثبوت صفت کتابت در این مرتبه منفی باشد، سلب صفت و عدم کتابتی صدق می‌کند که در این مرتبه است چون آن نقیضش است (پس اگر کتابت کاذب باشد نقیضش سلب کتابت است باید در اینجا بگوییم که «الإنسانُ لیسَ بکاتبٍ فی ‌المرتبةِ» نقیض آن می‌شود). اگرچه همین‌طور کاذب است سلب صفتی که آن سلب در این مرتبه است (خود آن سلب در این مرتبه اگرچه کاذب است) ولیکن نقیض آن نیست، این نقیض ثبوت صفت نیست، آن دوتایی که نقیض هستند با یکدیگر مرتفع نشدند آنهایی که با یکدیگر مرتفع شدند نقیض نیستند.

یعنی اگر ما بگوییم که «الإنسانُ لیسَ بکاتبٍ فی ‌المرتبةِ» یعنی عدم کتابت در مرتبه است، یک‌وقت وجود کتابت را از مرتبه برمی‌داریم: «الإنسان کاتبٌ»، اینکه می‌گوییم: «الإنسان کاتبٌ» یعنی ما کتابت را برای انسان ثابت کردیم، این قضیه کاذبه می‌شود، درست شد؟! حالا اگر این را نفی کردیم و گفتیم که «لیسَ الإنسانُ بِکاتبٍ فی ‌المرتبةِ» ما در اینجا این را نقیض آن قرار دادیم و گفتیم که «لیسَ الإنسان بِکاتبٍ فی ‌المرتبةِ؛ انسان کتابت در مرتبه را ندارد»، وقتی انسان کتابت در مرتبه را نداشت این قضیه صادقه می‌شود یعنی در ذات انسان کتابت نخوابیده است، این درست است ولی همین‌که می‌گوییم: «لیسَ الإنسانُ بِکاتبٍ فی ‌المرتبةِ» اگر ما این را سلب کردیم سلبش کاذب می‌شود، چرا کاذب می‌شود؟ به‌خاطر اینکه شما می‌گویید که در ذات انسان کتابت نخوابیده است اگر شما یک «لا» آوردید و گفتید که این‌طور نیست که در ذات انسان کتابت نخوابیده باشد یعنی در ذات انسان کتابت خوابیده است، دوباره این سلب کاذب می‌شود پس نقیض این، آن است ولی ما نمی‌گوییم که این‌طور نیست که در ذات انسان کتابت نخوابیده است بلکه کتابت خوابیده است، بلکه می‌گوییم که عدم کتابت در ذات انسان نخوابیده است، ما این قضیه را به عدم برمی‌گردانیم و به سلب خود نقیضی که صادق بود برنمی‌گردانیم، این هم از این مسئله.

و قَدِّمَن سَلباً عَلی الحیثیة فَقُل لَیس الإنسانُ مِن حَیث هو إنسان بِکاتبٍ و لا لا کاتبٍ و بِواحدٍ و لَا لَا واحد و هَکذا لا أنْ یقالَ الإنسانُ مِن حَیث هو لَیس بِکذا و کذا.¹

شما سلب را بر حیثیت مقدم کنید و در اینجا نگویید: «الإنسانُ مِن حیثُ انسانٌ لیس بِکاتبٍ» چرا؟ چون وقتی که بگویید: «الإنسانُ مِن حَیث هو انسانٌ» این تتمة‌الموضوع می‌شود؛ «انسان از حیث انسان، کاتب نیست»، این دروغ است، آن‌وقت شمایی که می‌گویید: کاتب نیست، کاتب را به‌عنوان مطلق سلب می‌کنید یعنی انسان از حیث انسان، کاتب نیست درحالی‌که ما این‌همه کاتب در خارج می‌بینیم. یعنی شما کتابت به‌عنوان مطلقه را از انسان سلب می‌کنید؛ کتابت مطلقه بر ذات انسان بار نمی‌شود، درست شد؟! کتابت مطلقه، نه کتابت مقیّدۀ در مرتبه! یک‌وقت می‌گویید که کتابت مقیّدۀ در مرتبه در انسان نیست، این درست است، تابه‌حال هم همین‌طور بوده است ولی یک‌وقت می‌گویید که کتابت مطلقه [بر ذات انسان بار نمی‌شود،] پس اینکه در خارج می‌نویسد، چیست؟!

پس اگر شما سلب را اوّل نیاوردید و گفتید که «الإنسانُ مِن حیثُ هو إنسان» قید حیثیت را به انسان زدید، انسان از نظر اینکه انسان است؛ الاغ، شتر و امثال‌ذلک نیست بلکه انسان از حیث انسان «لیسَ بکاتبٍ» است آن‌وقت آن «لیسَ بکاتبٍ» مطلقه می‌شود درحالی‌که مطلقه می‌شود اعمّ از مفهومی و عدم مفهومی که خارجی باشد، مفهومی‌اش را قبول داریم که در ذات انسان کتابت نخوابیده است ولی خارجی‌اش چطور؟! کتابت در ذات انسان خوابیده است، ما این‌همه کتابت مطلقه در خارج داریم که می‌نویسند، خود بنده الآن می‌نویسم پس این چیست؟! چرا از ذات انسان خارج کرده‌اید؟! به‌خاطر این است که شما حیثیت را به موضوع زده‌اید آن‌وقت «لیس بِکاتبٍ» مطلق می‌شود اما اگر لیس را این‌طرف آوردید و گفتید که «لیسَ الإنسان مِن حیث هو انسانٌ لَیسَ بِکاتبٍ» نفی را زدید، نفی انسان را برمی‌دارد، وقتی که نفی انسان را برداشت آن‌وقت آن نفی، کتابت را از ذات انسان سلب می‌کند، ـ نه کتابت مطلقه ـ کتابت در مرتبه را سلب می‌کند.

لذا در اینجا می‌گویند که اگر ما بخواهیم از مرتبه، عوارض وجود را برداریم همیشه باید تقدیم سلب کرد.

حَتی یَعُمَّ السلبُ لأجلِ التَّقدیمِ عارضَ المَهیة نَفسَها و لا یَختَصُّ بِعارضِ وجودِها ¹

تااینکه سلب به‌خاطر تقدیم، خودش عارض ماهیت را بردارد، دیگر اختصاصی به عارض وجود نداشته باشد.

بَیانُ ذلک أنَّ لِلماهیةِ بِالقیاسِ إلی عوارضِها حَالَتَین إحداهُما عَدمُ الاتصاف بِها و لا بِنقائضِها حینَ أُخِذَ الماهیة مِن حَیث هی کَما فی العوارضِ التی تَعرضها بِشرطِ الوجودِ کَالکِتابَةِ و الحَرکةِ و نَحوِهما.²

دو حالت ماهیت به قیاس نسبت به عوارضش

ماهیت به قیاس به عوارض خودش دو حالت دارد: یکی عدم اتصاف به او است و نه به نقایضش، وقتی که شما خود ماهیت را تنها درنظر بگیرید نه خود عوارض به آن وارد شده است نه نقایضش، عوارضی که بر ماهیت بشرط وجود عارض می‌شوند مثل کتابت و حرکت و امثال‌ذلک است که در ذات خود ماهیت نه کتابت خارجی خوابیده است و نه غیرش.

به‌خاطر اینکه اینها همه به‌لحاظ وجود عارض می‌شوند، اگر وجودی در کار نباشد کتابتی در کار نیست.

و الأخریٰ الإتصافُ بِها حینَ مَا أُخِذَت کَذلک کَما فی العوارضِ التی تَلحَقُها مَع الوُجودِ لا بِشرطِ الوجودِ کَالوجودِ و الوحدةِ و الإمکانِ و نحوِها.³

دیگری اتصاف به این عوارض است در وقتی که ما خود ماهیت را اخذ کنیم می‌بینیم که ماهیت متصف یک‌سری عوارض است که (کاری به‌ وجود خارجی‌اش نداریم، شما خود ماهیت را درنظر بگیرید متصف به یک‌سری عوارض است مثل امکان، ضرورت، زوجیت برای اربعه، وحدت، کثرت و امثال‌ذلک، همۀ اینها از عوارض خود ماهیت هستند و کاری به‌ وجود ندارد) با وجود ملحق می‌شوند نه بشرط وجود، بشرط وجود نیست مثل خود وجود، وحدت، امکان و نحوهما.

بلکه اینها عوارض هستند که عارض بر آن می‌شوند، وقتی ماهیت می‌خواهد وجود پیدا کند می‌گویند که ضرورت پیدا کرد یا در ناحیۀ عدم، می‌گویند که عدم پیدا کرد یا فرض کنید که ممکن ...، همۀ اینها عوارضی هستند که به‌لحاظ وجود و با عنایت به‌ وجود هستند، نه بشرط وجود مثل کتابت و امثال‌ذلک باشند، مثل خود وجود، وحدت، امکان و نحوهما که وقتی ماهیتی وجود پیدا می‌کند شما وحدت را هم از آن انتزاع می‌کنید، این‌طور نیست که شرط وحدت، وجود باشد و تا وجودی نباشد وحدتی هم نیست، وقتی که ماهیت وجود پیدا کند اینها هم با ماهیت هستند.

فالماهیةُ بِالقیاسِ إلی عوارضِ الوجودِ تَخلو عن الطرفینِ فی مَرتبةٍ مِن نَفسِ الأمرِ و هی مَرتبةُ ذاتِها و أمَّا بِالقیاسِ إلی عَوارضِ نَفسِها فَإنَّها و إنْ لَم تَخْل عَن أحدِ الطَّرَفَین لکنَّ لَیست حیثیةَ نَفسها حَیثیةُ ذلک العارضِ.¹

ماهیت به قیاس عوارض خود وجود (که اصلاً اوّل باید وجود باشد تا اینها صدق کنند؛ اوّل باید زید باشد تا حرکتی باشد، اوّل باید زید باشد تا کتابتی کند و امثال‌‌ذلک) از هر دو طرف خالی است در مرتبه‌ای از نفس‌الأمر که همان مرتبۀ ذاتش باشد و اما به قیاس به عوارض خودش (که وحدت و امکان و اینها باشد) اگرچه خالی از یکی از دو طرف نیست دوباره در اینجا حیثیت خودش حیثیت عارض نیست.

یعنی وقتی شما خود ماهیت را نگاه می‌کنید دوباره در این ماهیت عوارض خودش نیست و در ذهن نمی‌آید.

فَالتَّقدیمُ الذی شَرَطوُه إنَّما هُو بِالقیاس إلی عارضِ الماهیةِ نَفسِها إذ الخلوُّ عَن عارضِ الوجودِ و عن مُقابلِه جَائزٌ.²

تقدیم سلبی را که شرط کرده‌اند، این قیاس به عارض ماهیت است (یعنی ما سلب را مقدم می‌کنیم تا عوارض خود ماهیت سلب شود) زیرا همه می‌گویند که خالی بودن ماهیت از عارض وجود و از مقابلش جائز است.

در ماهیت انسان کاتب نخوابیده است. آن‌وقت شما این سلب را مقدم کنید تا اینکه از عوارض خودش هم خالی شود.

فإذا قُلتَ الإنسانُ مِن حَیث هُو لَیس بِمَوجودٍ یَصیرُ الحیثیةُ جزءَ الموضوعِ لا مِن تَتمةِ المَحمولِ فَلا یَتَوَجَّه النفی إلی الوجودِ بِنَحوٍ خاصٍّ أیْ وجود یَکون عیناً أو جزءاً له بَل إلی الوجودِ مطلقاً فیلزم أنْ یَکون الإنسان مِن حَیث هو أیْ نَفسه خالیاً عَن الوجودِ مطلقاً و نَفسُه نَفسَه.

و هُو باطلٌ بِخلافِ ما إذا قلتَ بِالعكسِ.³

اگر بگویی که انسان از حیث اینکه انسان است «لیس بموجودٍ» این حیثیت جزء موضوع می‌شود این از تتمة‌المحمول نیست پس نفی متوجه به وجود به‌نحو خاص نمی‌شود یعنی وجودی که عین یا جزء این موضوع باشد بلکه نفی به‌ مطلق وجود برمی‌گردد و لازم است که انسان از حیث اینکه انسان است یعنی خودش خالی از وجود باشد مطلقاً هیچ‌وقت وجود پیدا نکند و خودش، خودش باشد. به خلاف اینکه ما به‌عکس بگوییم.

این در اینجا صحیح نیست به‌خاطر اینکه شما وجود مطلق را از انسان سلب کرده‌اید درحالی‌که انسان از حیث اینکه انسان است وجود دارد و ما در خارج می‌بینیم. این حیثیت جزء موضوع می‌شود کَأنّ این انسان با من‌حیث‌هو یک موضوع واحد را تشکیل داده است، «انسان از حیث انسان موجود نیست» این دروغ است.

نفی متوجه به وجود به‌نحو خاص نمی‌شود یعنی وجود در مرتبه را بردارد نه وجود مطلق را و منظور ما این است که وجود در مرتبه برداشته شود، اگر وجود مطلق برداشته شود که محال و دروغ است، نفی متوجه به‌ وجود خاص که وجود در مرتبه باشد نمی‌شود یعنی وجودی که عین یا جزء این موضوع باشد بلکه نفی به‌ مطلق وجود برمی‌گردد یعنی مطلق وجود از انسان من‌حیث‌هو انسان برداشته می‌شود پس شما برای چه اینجا نشسته‌اید؟

«بِخلافِ ما إذا قلتَ بِالعكسِ»؛ یعنی لیس را اوّل بیاوریم، «لیس ‌الإنسان» بگوییم، انسان من‌حیث‌هو را از تتمۀ موضوع قرار ندهیم بلکه از تتمۀ محمول قرار دهیم ولی جایش را عوض کردیم و گفتیم که انسان موضوع ما است بعد گفتیم که این‌طور نیست که انسان وجود نداشته باشد ـ وجود من‌حیث‌هو ـ وجودی که از حیث اینکه انسان است، این‌طور نیست که انسان وجود نداشته باشد، موجودی که انسان باشد یعنی عین انسان باشد یا جزئی انسان باشد «لیس»؛ برداشته می‌شود.

پس ما در اینجا «مِن حَیث هو» را تتمة‌المحمول گرفتیم، تتمةالمحمول «موجودٌ» است؛ موجود از حیث اینکه این موجود جزء انسان است یا عین انسان است، این موجود را از انسان سلب کرده‌ایم و درست هم است، انسان در ذات خودش نه وجود و نه عدم است لذا می‌گویند که شما سلب را مقدّم کنید تا این اشتباه را در اینجا نکنید که قید حیثیت از تتمةالموضوع باشد.

أللهم صل علی محمد و آل محمد