جلسه ۱۱۷

درس یکصد و هفدهم: 

اختلاف اعتبار در ماهیت (3)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحيم

در مورد لابشرط عرض شد که ماهیت لابشرط آن ماهیتی است که در آن شرطِ لا و شرطِ شیء لحاظ نشده باشد.

یک وقت می‌گوییم: «عالمی که فقیه است» این در اینجا شرط شیء است، وقتی می‌گوییم: «أکرم عالماً فقیهاً»، ما در اینجا عالم را به شرط فقاهت لحاظ کرده‌ایم.

یک وقت می‌گوییم: «أکرم عالماً لیس بِحکیمٍ؛ عالمی را که حکیم نیست اکرام کن» یعنی حکمت منافی با اکرام است، حکمت کفر است، عرفان کفر است، شرک است! ما در اینجا ماهیت را بشرط‌لا لحاظ کردیم.

انواع لابشرط و تعریف آنها

می‌شود لابشرط را به دو نحو تصور کرد:

یکی لابشرط قسمی و دیگری لابشرط مَقسمی؛ در لابشرط مقسمی که ادراکش راحت‌تر است ما یک ماهیت را لحاظ می‌کنیم و هیچ قیدی ـ چه قید به شیئیت و چه قید به لائیت ـ را برایش نمی‌آوریم. فرض کنید می‌گوییم که «أکرم العالم»، فقط همین، دیگر نمی‌گوییم: «عالمی که فقیه است» تا بشرط‌شیء شود، نمی‌گوییم: «عالمی که ادیب نیست» تا بشرط‌لا شود، فقط می‌گوییم: «أکرم العالم»؛ علم خوب است. ما در اینجا نه قیدی آوردیم و نه چیز دیگری آوردیم بلکه از هر قیدی ساکت هستیم. درست شد؟! این لابشرط مقسمی می‌شود؛ لابشرط مقسمی آن لابشرطی است که وقتی آن ماهیت را لحاظ می‌کنیم نه قید اثباتی و نه قید نفی برایش می‌آوریم، هیچ‌کدام را مقیّد نمی‌کنیم.

یک لابشرط دیگر داریم که بنا به فرمایش مرحوم حاجی وجود خارجی ندارد بلکه وجود ذهنی دارد من‌باب‌مثال می‌گویم: «مایعی که مقیّد به لابشرطیت است» یعنی مایع را مقیّد می‌کنم. یک وقت آن را به‌عنوان مقسَم درنظر می‌گیریم که هم شامل آب می‌شود و هم شامل آب هندوانه، آب خربزه، آب سیب، آب جوی، دریا و امثال‌ذلک می‌شود ولی وقتی می‌گوییم: «مایع»، این مایع در اینجا به‌عنوان مقسم برای بشرط‌شیء و بشرط‌لا بودن لحاظ می‌شود؛ آبی که قرمز است مثلاً می‌شود شربت آلبالو، آبی که سفید نیست مثل آب دریا که در مقابل شیر که سفید است بشرط‌لا می‌شود. پس در اینجا مایع، مقسم می‌شود برای انواع و اقسام مایع‌هایی که یا بشرط‌شیء و یا بشرط‌‌لا لحاظ می‌شوند. ولی اگر گفتیم: «مایعی که آن مایع مقیّد به بشرط‌شیء و بشرط‌لا نبودن است» آن‌وقت آن مایع، مایع مبهم می‌شود و مایع مبهم وجود خارجی ندارد و وعائش ذهن است. درست شد؟! یعنی ما این ماهیت را لحاظ کردیم منتها در لحاظ ما بشرط‌شیء بودن نیست، یعنی نگفتیم: «مایعی که یک مضافٌ‌إلیه‌ای به این مایع به‌عنوان ثبوتی اضافه شود» و همین‌طور نگفتیم: «یک مضافٌ‌إلیه نفی هم داشته باشد».

این مایع اگر بخواهد در خارج وجود پیدا کند آیا ممکن است یا ممکن نیست؟! ممتنع است وعائش فقط ذهن است چون مبهم است و ما در خارج مایع مبهم نداریم، به‌عکس اوّل چون آن مایع اوّل که مقسم بود را وقتی که ما لحاظ می‌کردیم به آن مایع، مایع می‌گفتیم و اشکال ندارد که بشرط‌شیء لحاظ شود یا بشرط‌لا لحاظ شود. اگر بشرط‌شیء لحاظ شود مصداق برای این مقسم است و اگر بشرط‌لا لحاظ شود ما در خارج یک مایع بشرط‌لا داریم؛ مایعی که قرمز نیست سفید است مثل شیر، این در اینجا مصداق برای آن مایع است. من‌باب‌مثال من گرسنه‌ یا تشنه‌ هستم و بدنم به یک مایع احتیاج دارد، می‌گویم که در خانه آب دارید؟ می‌گوید: «نه، در یخچال آب نداریم همۀ لوله‌ها در کوچه ترکیده است آب خانه را بسته‌اند». می‌گویم: «شربت دارید؟» می‌گوید: نه، می‌گویم: «یک مایعی بیاور؛ حالا هر چیزی می‌خواهد باشد». اینکه می‌گویم یک مایعی باشد یعنی اگر شیر هم دارید کفایت می‌کند. اینکه گفتم: «یک مایعی بیاور؛ هر چیزی می‌خواهد باشد» این مایع بشرط‌شیء است یا بشرط‌لا است؟ هیچ‌کدام، مطلق است یعنی من از بشرط‌شیء بودن یا بشرط‌لا بودن ساکت هستم بنابراین شما هرچه را که بیاورید مصداق برای این کلی خواهد بود. این کلی طبیعی می‌شود.

بیان کلام مرحوم خواجه و بوعلی در لابشرط قسمی بودن کلی طبیعی

بنابراین مرحوم خواجه و بوعلی در اینجا کلی طبیعی را لابشرط قسمی گرفته‌اند و گفته‌اند که وقتی شما می‌گویید: مایعی که نه بشرط‌شیء باشد و نه بشرط‌لا باشد؛ اینکه می‌گوییم: مایعی که مقیّد به لابشرطیت باشد یعنی این مایعِ لابشرط را می‌خواهم یعنی مایعی که شرط شیء در آن نباشد؛ مایع سفید، قرمز، صورتی و یا سبز نباشد، مایع بشرط‌شیء را از شما نمی‌خواهم پس این دستۀ مایع بشرط‌شیءها کنار رفت. خودمان آن را به لابشرط شیء و لابشرط لا مقیّد کردیم. حالا آمدیم سراغ بشرط‌لا؛ مایع لابشرط لا از شما می‌خواهم یعنی مایعی که سفید نباشد نمی‌خواهم، قرمز نباشد نمی‌خواهم، از شما سؤال می‌کنند پس چه چیزی می‌خواهید؟! شما که بشرط‌شیء را از من نفی کردی و بشرط‌لا را از من نفی کردی. اگر شیر برایت بیاورم به شرط سفیدی می‌شود، اگر آب خالی برایت بیاورم بشرط‌لا می‌شود؛ به شرط از هر رنگی، درست شد؟! اگر سبز برایت بیاورم مثل آب خیار یا اگر قرمز برایت بیاورم مثل شربت آلبالو بشرط‌شیء می‌شود. پس تو یک چیزی به من بگو، یک مفهومی به من بگو که در خارج وجود داشته باشد که من آن را برایت بیاورم! پس لابشرط قسمی اصلاً وجود خارجی ندارد. وجود خارجی که نداشته باشد دیگر نمی‌شود کلی طبیعی واقع شود چون کلی طبیعی وجودش به وجود افراد است.

اشکال مرحوم حاجی به کلام خواجه و بوعلی راجع به لابشرط قسمی بودن کلی طبیعی

اینجا است که مرحوم حاجی به آنها اشکال وارد می‌کند و می‌فرماید که کلی طبیعی داخل در کدام یک از لابشرط‌ها است؟! اگر داخل در لابشرط قسمی است که وعاء لابشرط قسمی فقط مغز است و هیچ مصداقی هم ندارد و یک هیولای مبهمه می‌شود. حتماً باید لابشرط مقسمی بگیریم. این مسئله و دلیل اوّل برای اینکه اصلاً نمی‌شود که کلی طبیعی لابشرط قسمی باشد.

مطلب دیگر اینکه مگر وجود کلی طبیعی به وجود افراد نیست؟! وجود افرادش دوتاست؛ بشرط‌شیء یا بشرط‌لا است یعنی کلی طبیعی از بشرط‌شیء و بشرط‌لا بیرون می‌آید. به قول مرحوم حاجی: «و كونُهُ مِن كونِ قِسمَيهِ كُشِف» یعنی استکشاف کلی طبیعی از بشرط‌شیء یا بشرط‌لا است درست شد؟! وقتی از اینها شد چطور ممکن است خود قسم وجود داشته باشد ولی مقسمش دیگر وجود نداشته باشد؟! آیا می‌شود؟! مثلاً می‌گوییم: «الکَلِمَةُ إمّا إسمٌ و فِعلٌ و حَرفٌ»؛ کلمه مقسم ما است و «الکلمةُ» مطلق می‌شود چون لابشرط مقسمی است، حالا که مطلق شد، آیا اسم و فعل و حرف در خارج داریم؟ بله ولی مقسمش را نداریم، این‌طور که نمی‌شود چون قسم همان مقسم است به اضافه، اسم همان کلمه است با یک قیدی، فعل همان کلمه است با یک قیدی، خصوصیتی، تعریفی و حدّی، حرف همان کلمه با یک حد و تعریف دیگری است پس اینکه ما مقسم را در خارج نداشته باشیم ولی قسمش را در خارج داشته باشیم از محالات است.

اشکال مرحوم آملی به کلام مرحوم حاجی دربارۀ عدم وجود لابشرط قسمی

مرحوم آملی در اینجا به حاجی اشکال وارد می‌کند و می‌فرمایند: شما که می‌گویید لابشرط قسمی نداریم چون لابشرط قسمی مقیّد است و وعاء قید هم همیشه ذهن است بر این کلام شما اشکال وارد است چون در بشرط‌شیء هم همین‌طور است. وقتی شما می‌گویید که مایعِ سفید می‌خواهم این ابیضیت قید برای مایع می‌شود این هم همین‌طور است چون چیزی که در خارج داریم سفید است ولی وعاء مایعِ مقیّد به سفیدی، عقل است درحالی‌که وعاء این خارج است. ایشان از این راه آمده و فرموده است که بنابراین ما باید کلی طبیعی را لابشرط قسمی بگیریم نه اینکه لابشرط مقسمی بگیریم.¹

قبول نظریۀ مرحوم حاجی دربارۀ عدم وجود لابشرط قسمی توسط مرحوم آشتیانی

ممکن است اشکالی که مرحوم آشتیانی وارد کرده‌اند به ایشان ناظر باشد. مرحوم آشتیانی در مقام جواب می‌فرمایند که در اصل حق با مرحوم حاجی است به‌خاطر اینکه وجود کلی طبیعی به همان وجود افراد است و دیگر نمی‌شود که قسمِ یک شیء وجود داشته باشد ولی خود آن مقسم وجود نداشته باشد و همیشه شرط شیء و لابشرطی در مقسم باید منتفی باشد یعنی سکوت کند؛ ما در مقام سکوت از لابشرطیت از قید و اینها باشیم.¹

اشکالی که مرحوم آملی به مرحوم حاجی کرده است که چون در لابشرط قسمی ما لابشرطی را مقیّد قرار داده‌ایم، این ـ این عرض بنده است ـ اشکال وارد نیست چون حاجی نمی‌خواهد بگوید که چون ما این ماهیت را مقیّد کرده‌ایم لذا نمی‌شود در خارج وجود پیدا کند، نه‌خیر به قول شما هم بشرط‌شیء‌های ما و هم بشرط‌لا در خارج هستند بلکه به‌خاطر این است که ‌چنین لابشرط قسمی‌ای اصلاً معنا ندارد در خارج وجود داشته باشد چون ما باید یک ماهیتی را از شخص بخواهیم که مثل همان قضیۀ «شیر بی‌یال و سر و اشکم که دید» است.² یک شیری برای من بساز که نه سر داشته باشد نه دُم داشته باشد و نه شکم، خُب این چه شیری است؟! این شیری است که فقط می‌شود در عقل وجود پیدا کند، ما فقط تصور مبهمی از یک شیر داشته باشیم. ما باید ماهیتی را از شخص بخواهیم که آن ماهیت در خارج نه بشرط‌شیء وجود پیدا کند و نه بشرط‌لا، این چه چیزی است؟! این یک ماهیت مبهمه می‌شود و ماهیت مبهم در خارج وجود ندارد، مثل اینکه من می‌گویم: علمی را شما لحاظ کنید که آن علم در ضمن فقه، اصول، تفسیر، حکمت و ادبیات نباشد، در ضمنِ هیچ‌چیزی نباشد پس آن چیست؟! علمی می‌شود که یک مفهوم و معنای مبهمی دارد ولی اگر ما بخواهیم بگوییم: یک علمی که در خارج وجود پیدا کند، اصلاً نباید چیزی بیاوریم، باید بگوییم که علم از جهل بهتر است، اینکه می‌گوییم: العلمُ خیرٌ مِن الجَهل این علم در اینجا اگر فقه باشد قسم برای این است، اگر اصول باشد قسم برای مقسم ما است، اگر حکمت باشد قسم برای مقسم ما است، ما یک مقسم سکوتی را از بشرط‌شیء و بشرط‌لا آورده‌ایم که هرچه در خارج وجود پیدا کند قسم و مصداق این می‌شود پس این کلی طبیعی ما می‌شود و مصداقش، مصداق خارج می‌شود و وجود این به وجود فرد خارجی است.

پس اشکال مرحوم آملی به مرحوم حاجی قطعاً وارد نیست. مرحوم حاجی از این باب که الآن لابشرط قسمی ما مقیّد به لابشرطیت است لذا وعائش وعاء ذهنی است نیامده این را کلی طبیعی قرار بدهد، چون بشرط‌شیء هم مقیّد است، خود بشرط‌لا هم مقیّد است، بلکه از این نظر که معنا ندارد دیگر در خارج وجود داشته باشد، چون ما این را لابشرط از شیء و لا گرفتیم؛ لابشرط از شیء و لا دیگر در خارج چه چیزی هست؟! هر چیزی که در خارج است یا بشرط‌شیء یا بشرط‌لا لحاظ می‌شود. شما یک چیزی در خارج به من نشان بدهید که نه بشرط‌لا در آن لحاظ شود نه بشرط‌شیء! نمی‌شود، پس ما چیزی در خارج نداریم، شما یک زیدی به من نشان بدهید که نه خصوصیت فردیه داشته باشد نه عدم خصوصیت فردیه! یعنی ما یک زیدی در خارج داشته باشیم که اختصاصات فردی ـ بشرط‌شیء ـ نداشته باشد یا اختصاصات نفیی نداشته باشد یعنی نفی دیگران نداشته باشد. من‌باب‌مثال می‌گویم: «کسی را اکرام کن که دارای صورت سفید است، دارای قد یک متر و هشتاد است، دارای چشمان و لب و دهان کذایی است» ـ ببینید بشرط‌شیء می‌آورم ـ ‌در واقع چنین زیدی را یا فرض کنید که چنین اُنثایی را به این کیفیت اکرام کن! درست شد؟! در این‌صورت ماهیت بشرط‌شیء در خارج است. اما یک وقت من‌باب‌مثال می‌گویم: «شخصی را اکرام کن که رنگ صورتش زرد نیست، قدش یک متر و نیم نیست مثلاً بالاتر است، چشم‌هایش مثل چشم‌های مغولان نیست، ابروی او این‌طور نیست»، این قیدها را بشرط‌لا می‌آورم، بشرط‌لا آوردن گاهی اوقات با بشرط‌شیء یکی می‌شود.

تلمیذ: همیشه این‌گونه است! بشرط‌لایی نداریم که بشرط‌شیء نباشد.

استاد: بله، البته تقابل اینها از باب تقابل تضاد است، منتها گاهی اوقات فرض کنیم که منظورم را بشرط‌شیء می‌آورم و گاهی هم بشرط‌لا می‌آورم که بشرط‌لا اعمّ از بشرط‌شیء می‌شود یعنی یک بشرط‌لا وسیعی را می‌گیرم که ممکن است این و غیره داخل باشند. یک وقت آن‌قدر بشرط‌لا را محدود می‌کنم که همان بشرط‌شیء می‌شود. این از این نقطه‌نظر ممکن است تقابل داشته باشد.

تلمیذ: یک وقت می‌گویید: «سفید» یک وقت هم می‌گویید: «لا سفید».

استاد: بله، حالا اگر سیاه هم بود، بود یا مثلاً رنگ دیگر.

تلمیذ: وقتی ما گفتیم: «لا سفید» بالأخره یا سیاه است یا زرد است، آن‌وقت همه شیء است.

استاد: خب شما سیاه را هم می‌توانید بگیرید، یک شخص را اکرام کن ...

... شما مقسم خودتان را در اینجا ساکت کردید. مقسم در اینجا شیئی است که از بشرط‌شیئیت و بشرط‌لائیت ساکت است ولی در خارج خواهی‌نخواهی یا بشرط‌شیء است یا بشرط‌لا است. دیگر در خارج که ما لابشرط دیگری نداریم، آن‌وقت آن ماهیتی که ما باز در خارج لابشرط لحاظ کنیم، اصلاً در خارج وجود ندارد و وعائش فقط می‌تواند ذهن باشد. لذا از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که حق با مرحوم حاجی است و همیشه لابشرط مقسمی لابشرطی است که حتی مقیّد به لابشرط هم نیست ولی لابشرط قسمی مقیّد است، آن‌وقت آن لابشرط قِسمی، قِسم برای مقسم می‌شود منتها قسم وجود ذهنی می‌شود.

یک وقت اشکال نکنید که مگر خود این مقسم نباید با وجود آن قسم وجود پیدا کند؟! ما می‌گوییم که آن قسم برای این است منتها قسمش وجود ذهنی است. ممکن است این مقسم ما هم قسم خارجی و هم قسم ذهنی داشته باشد، این قسم ذهنی‌‌اش می‌شود و آن دو قسم بشرط‌شیء و لائیتش هم مربوط به خارج می‌شود.

بعد مرحوم حاجی می‌فرماید که مطلب دیگری در اینجا است که آن مطلب این است که آیا این وجود به کلی طبیعی می‌خورد یااینکه وجود به وجود [افراد است] یعنی آیا خود کلی طبیعی وجود دارد یا کلی طبیعی به وجود افراد وجود دارد؟! ایشان می‌فرماید که کلی طبیعی خودش به‌تنهایی وجود ندارد بلکه وجودش به وجود افراد است ولی این انفکاک بین واسطۀ در عروض بودنش و امثال‌ذلک آن‌قدر خفی است که انسان خیال می‌کند که وجود به همان کلی طبیعی خورده است. واسطۀ در عروض مثل همان جالس سفینه یا ابیضیتی که واسطۀ در عروض برای جسم است که خود بیاض اوّلاً و بالذّات به خود ابیض می‌خورد، ابیض خودش ابیض است و سفیدی به خود سفید می‌خورد و بعد آن ابیضیت واسطۀ در عروض سفیدی به جسم است. در واقع مراتب فرق می‌کند و در بعضی از جاها این قضیه روشن است مثل سفینه و جالس سفینه، در اینجا روشن است که حرکت اوّلاً و بالذّات برای سفینه است و بعد برای جالس سفینه است ولی در بعضی از موارد مانند همین کلی طبیعی و اینها، این واسطه خفی است به‌طوری‌که مردم خیال می‌کنند که اوّلاً و بالذّات وجود به کلی خورده است، به همان ماهیت انسان خورده است درحالی‌که آن ماهیت انسان شیئی غیر از وجود زید و عمرو و بکر نیست بلکه وجود اوّلاً به زید و عمرو و بکر تعلّق گرفته است بعد به آن انسان تعلّق می‌گیرد.

یکی از مواردی که این واسطۀ در عروض خیلی در آن خفی است جنس و فصل است؛ اصلاً تحصّل جنس به تحصّل فصل است وقتی که فصل نباشد اصلاً جنسی هم نیست. مخصوصاً در بسائط که فقط فصلِ تنها هستند و در آنجا جنس معنا ندارد مانند مجردات و عقول، و تمام اینها مابه‌الاِشتراک و مابه‌الاِختلاف ندارند، خود آنها مابه‌الاِختلاف هستند یعنی خود جنبۀ وجودی آنها فصل برای هرکدام از اینها است.

تلمیذ: پس می‌شود گفت که فصل این است که جنسی داشته باشد. این مابه‌الاِمتیاز، مابه‌الاِمتیاز ذاتی است، پس باید چیزی باشد که این امتیازش باشد.

استاد: بله، در اینجا مابه‌الاِمتیاز همان اصل وجود می‌شود چون اینها دارای ماهیت نیستند، خود وجود؛ همان اشتداد وجودی فصل اینها است. والاّ اینها اصلاً دارای ماهیات نیستند.

تلمیذ: مثلاً خود جنس و فصل و اینها وجود است این دیگر در ماهیات ...

استاد: در مجردات ماهیات نمی‌گویند چون ماهیات مربوط به عالم طبع است. به خود سنخۀ وجودی آنها فصل می‌گویند.

لذا تحصّل در اینجا اوّلاً و بالذّات به فصل و بعد به جنس تعلّق می‌گیرد. این‌هم مطلبی که اینجا مرحوم حاجی به‌تناسب بعضی از احکام بیان کردند.

و هُو أيْ الثَّاني‌ بِكُلِّيٍ طَبيعيٍ وُصِفْ‌ لَا الأوَّلُ و إنْ وَقَعَ في بَعضِ العِباراتِ لِأَنَّه أمرٌ عَقليٌ لا وجودَ له في الخارجِ.

و كونُه‌ أيْ وُجودُه‌ مِن كونِ‌ أيْ وُجودُ قِسمَيه‌ِ أعْنَي الماهيةَ بِشرطِ شَي‌ءٍ و الماهيةَ بِشرطِ لَا بِالمعنَى الثَّاني فإنَّه المادةُ و خُصوصاً الثَّانيةُ مَوجودةُ كُشِف‌.¹

دومی که مقسم باشد؛ لابشرط مقسمی به کلی طبیعی وصف شده است نه اوّلی که لابشرط قسمی باشد گرچه در بعضی از عبارات کلی طبیعی را به لابشرط قسمی گفته‌اند، چون لابشرط قسمی یک امر عقلی است و وجود خارجی ندارد. و وجود کلی طبیعی از وجود دو قسمش که ماهیت بشرط‌شیء و بشرط‌لا به معنای ثانی است چون ماهیت بشرط‌لا همان ماده است و مخصوصاً مادۀ ثانی که وجود دارد کشف می‌شود.

چون بعضی‌ها در مادۀ اولیٰ تشکیک کرده‌اند که آیا وجود دارد یا وجود ندارد یا ‌صرف استعداد محض است ولی در مادۀ ثانیه که عناصر اشیاء از آن تشکیل می‌شوند [اختلاف نیست] و آن مادۀ ثانیه وجود دارد به‌خاطر اینکه عناصر، اجرام، آب و آتش همه از آن ماده به‌وجود می‌آیند.

پس این کلی طبیعی از وجود دو قسمش کشف و روشن می‌شود یعنی به شرط شیء موجب می‌شود که کلی طبیعی وجود داشته باشد یا بشرط‌لا موجب می‌شود کلی طبیعی وجود داشته باشد.

و كَيفَ يَكونُ قِسمُ الشَّي‌ءِ مَوجوداً و مَقسَمُه غيرَ موجودٍ و القِسمُ هو المَقسمُ بِعينِهِ مَع انْضِمامِ قيدٍ و بَينَهما الحملُ مُواطاةُ و هو الاتِّحادُ في الوُجودِ.¹

چگونه می‌شود قسم شیء باشد و مقسمش نباشد درحالی‌که قسم همان مقسم است و یک قیدی هم اضافه شده است و بین قسم و مقسم حمل مواطات است و در وجود اتحاد است.

فرض کنید که می‌گوییم: «الکلمَةُ إسمٌ» یعنی کلمه از نظر وجود خارجی همان اسم است یا «الکلمَةُ حَرفٌ»، «الکلمَةُ فِعلٌ»، حمل، حملِ مواطات است که حمل وجود در خارج می‌باشد.

و هذا النَّحوُ مِن الاستدلال عَلى وُجودِ الطبيعي أولىٰ و أخَفُّ مَؤونةً مما هو المشهورُ من أنَّه جُزءٌ لِلشَّخصِ و الشَّخصُ مَوجودٌ و جزءُ المَوجودِ مَوجودٌ كما لا يَخفَى عَلى الفَطِن العَارفِ بِالحَقائقِ.²

این قسم که ما استدلال کردیم که کلی طبیعی در خارج هست، این قسم استدلال ما اولیٰ و أخفّ مئونة است از آن مشهوری که می‌گوید: کلی طبیعی جزء شخص است و شخص موجود است و جزء موجود هم موجود است. همان‌گونه که بر شخص فطن و عارف به حقایق این مخفی نیست.

می‌گویند که انسان جزئی از زید است و زید در خارج هست پس انسان در خارج هست، چون ممکن است شما بگویید که جزئی از زید، جزئی عقلی‌ است و جزء عقلی هم در خارج [نیست]. بله، انسان جزئی از زید است ولیکن جزء عقلی زید است اما جزء خارجی‌اش نیست. ما در خارج زید می‌بینیم، زید چیست؟! کله و پاچه و بقیۀ مسائل و اینها، همه اجزای زید هستند، آیا یک جزئش هم انسان است؟! خیر، کجایش انسان است؟! انسان نیست. پس آنچه که ما گفتیم اولیٰ است؛ ما گفتیم که آیا معنا دارد قسم مقسم باشد و خودش نباشد؟! معنا ندارد. پس هرجا که قسم هست مقسم هم هست و این خیلی روشن است و دلیل بسیار خوبی است.

و لَمّا ذَكرنا أنَّ الطبيعي مَوجودٌ و هُو الماهيةُ و هِي مَوجودةٌ بِالعَرَضِ و الوُجودُ واسطةٌ في العروضِ بِالنسبةِ إليها لا وَاسطة في الثُّبوتِ أرَدْنا أنْ نُبيِّنَ أنَّ الطَّبيعيَ مَوجودٌ بِالعرضِ. ‌و شَخصُه وَاسطةُ العروضِ له‌، في بابِ اتِّصافِه بِالوجودِ فَإنَّ التَّشخُّصَ هُو الوجودُ في الحقيقةِ.¹‌

حالا وارد بحث دیگری شده‌ایم؛ گفتیم: طبیعی موجود است که عبارت است از ماهیتِ انسان و آن ماهیت موجود به عرض است و وجود نسبت به ماهیت واسطۀ در عروض است و واسطۀ در ثبوت نیست اراده کردیم به اینکه بیان کنیم که کلی طبیعی (که همان ماهیت باشد) موجود بالعرض است و شخص این کلی طبیعی واسطۀ عروض برای کلی طبیعی است در باب اتصاف این کلی طبیعی به وجود، (آن شخصش‌ یعنی آن مصداق خارجی واسطۀ در عروض وجود به او است) پس در حقیقت تشخّص همان وجود است (تشخص یعنی همان مصداق کلی طبیعی، همان وجود است ولی ما این وجود را بر انسان بار کردیم و گفتیم که الإنسانُ موجودٌ).

واسطۀ در ثبوت به آنجایی می‌گویند که در ثبوت یک شیء برای یک شیء دیگر واسطه است مانند حرکت ید که واسطۀ در ثبوت برای حرکت مفتاح است؛ وقتی که شما دست‌ خود را حرکت می‌دهید مفتاح هم حرکت می‌کند، این واسطۀ در ثبوت است ولی واسطۀ در عروض این است که آن شیء واقعاً به این شیء دیگر تعلّق نمی‌گیرد بلکه عارض می‌شود و اصل و حقیقتش برای آن اوّلی است مثل جالس در سفینه.

و قَد عَلِمْتَ أنَّ التَّحَقُّقَ لِلوجودِ أوَّلاً و بِالذَّاتِ و لِلماهيةِ ثَانياً و بِالعَرَضِ. و لَمّا ذَكَرنا أنَّ الشَّخصَ وَاسطةٌ في العُروضِ و هِي أنْ يَكونَ مَناطاً لِإتِّصافِ ذِي الوَاسطةِ بِشي‌ءٍ بِالعَرَضِ و اتِّصافُ نَفسِها بِهِ بالذَّاتِ و كَانَتْ عَلىٰ أنْحاءَ و فِي بَعضِها صِحَّةُ السَّلبِ ظَاهرةٌ كَما في حَركةِ السَّفينةِ و حَركةِ جَالِسِها و في بَعضِها خَفيةٌ كَما في أبْيَضيةِ الجِسمِ و أبْيَضيةِ البَياضِ و في بَعضِها أخْفىٰ‌ كَالجنس‌ِ في بابِ التَّحَصُّلِ‌ حَيثُ‌ ـ تَعليلي ـ الفَصلُ جَا ذلكَ الفصل‌ مُحصِّله أيْ مُحصِّلاً لِذلكَ الجِنسِ حَيثُ أنْ لا مَرتبةَ لَه في التَّحَقُّقِ يَكون فيها خالياً عَن تَحقُّقِ الفَصل لِفِناءِ كُلِّ جِنسٍ في فَصلِهِ و لا سيَّما في البَسائطِ و كُلُّ مُبهمٍ في معيَّنِه أشَرنا إلى أنَّ الوَساطةَ في العَروضِ في الطَّبيعيِّ و شَخصِهِ و الماهيةِ و وجودِها مِن هذا القَبيلِ.²‌

«تحقّق اوّلاً و بالذّات برای وجود است و ثانیاً و بالعرض برای ماهیت است» چون ماهیت اعتباری است و وجود حقیقت و اصالت دارد. «از آنجایی که گفتیم شخص واسطۀ در عروض است آن واسطه مناط برای اتصافِ ذی‌الواسطه است به شیء بالعرض» آن واسطه که شخص و وجود است مناط است برای اینکه آن ماهیت که ذی‌الواسطه است به یک وجود، به عرض متصف شود. «اتصاف خود آن واسطه به آن شیء بالذّات است و این واسطه بر انحائی است؛ بعضی از این واسطه‌ها خفی و بعضی جلی هستند، در بعضی صحت سلب ظاهر است و در بعضی از آنها می‌توانیم آن شیء را از آن ذی‌الواسطه سلب کنیم مثل حرکت سفینه و حرکت جالس آن»؛ الآن ما آن شیء را که حرکت باشد می‌توانیم از جالس سلب کنیم. «در بعضی از اینها واسطه خفی است مثل ابیضیت» که برای جسم نیست، جسم از ابیضیت آبی است، ابیضیت برای بیاض است ولی این ابیضیت واسطه است در اینکه ما به جسم هم بیاض بگوییم، واسطۀ در عروض بیاض برای جسم است.

«در بعضی از موارد این واسطه خیلی مخفی‌تر است مانند جنس در باب تحصّل ـ این حیث تعلیلی است ـ زیرا فصل می‌آید و به این جنس وجود می‌دهد» حالا اگر وجود نگوییم، تحقّق و تقرّر می‌دهد؛ فصل می‌آید به این جنس تحقّق و تقرّر می‌دهد یعنی جنس بدون فصل هیچ‌کاره است. «فصل این جنس را تحصیل می‌کند» این جنس بدون فصل مثل هیولای مبهمه می‌ماند. اصلاً می‌شود که در عالم مادۀ بدون صورت وجود داشته باشد؟! آیا می‌شود ماده‌ای داشته باشید ولی فعلیت نداشته باشد؟! [اگر باشد] پس چیست؟! چیزی نیست، هر شیئی که فعلیت دارد آن‌ صورت آمده است به این شیء فعلیت داده است شما ماده‌ای را در عالم تصور کنید که این ماده نه پشم باشد، نه پنبه، نه نفت، نه سنگ و نه آهن باشد ...

تلمیذ: آن‌وقت صورت هیولا چیست؟

استاد: هیولا اصلاً صورت ندارد.

تلمیذ: پس اصلاً وجود ندارد.

فصل باعث تقرّر جنس

استاد: نه اینکه صورت ندارد بلکه وجود هیولا به وجود صورت است، یعنی اگر صورتی را از هیولا گرفتید اصلاً هیولا وجود ندارد. آن هیولا در ضمن صورت جریان و سیلان دارد. هیولا قوه می‌شود و ما قوۀ بدون فعلیت نداریم. همیشه در هرجا اگر قوه‌ای هست فعلیت هم در آنجا هست ولی وقتی که فعلیت هست مجدداً آن فعلیت قوۀ برای یک فعلیت دیگر و یک صورت دیگر است پس هیولا یک مادۀ امتدادی ـ از مدّ ـ و کشش‌دار است که با صور مختلف فعلیت و وجود پیدا می‌کند و اگر صورت را از آن بگیریم عدم است لذا فصل همیشه باعث تقرّر جنس می‌شود و جنس را از بی‌آبرویی خارج می‌کند و به آن آبرو می‌دهد.

«مرتبه‌ای برای جنس در تحقّق نیست که در آن مرتبه خالی از تحقّق فصل باشد». اصلاً شما نمی‌توانید جنس را بدون فصل محقّق کنید «چون هر جنسی فانی در فصلش هست و لاسيمّا در بسائط یعنی در آنجاهایی که اصلاً جنسی وجود ندارد»، فقط فصل تنها هست «و هر مبهمی در معیّن خودش فانی است». حالا که این‌طور شد و ما گفتیم که واسطه‌ها دارای مراتبی هستند؛ بعضی‌ها خفی و بعضی‌ها جلی هستند، «وساطت در عروضِ در طبیعی و شخصش و ماهیت و وجودش از این قبیل است که خیلی مخفی است».

فَصِحَّةُ سَلبِ التَّحقُّقِ و التَّحصُّلِ هُنا بِالنَّظَرِ الدَّقيقِ البُرهانيِّ بل بِإعانَةٍ مِنَ الذوقِ العرفاني.¹‌

اینکه ما می‌خواهیم وجود را از ماهیت سلب کنیم و وجود را از کلی طبیعی سلب کنیم و به شخص نسبت بدهیم، به ‌نظر دقیق برهانی است بلکه در اینجا به کمک ذوق عرفانی است.

که شما این ماهیت را اوّلاً معتبر بدانید، اعتباری‌اش کنید، اصل و تعیّن را به آن شخص خارجی بدهید، آن شخص خارجی است که وجود دارد، خود ماهیت یک امر اعتباری و انتزاعی است بلکه در اینجا ذوق عرفانی است که بیاید بگوید: هرچه هست فقط وجود است، ماهیت ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ ، يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾² است.

ذوق عرفانی ماهیت را جدا می‌کند و می‌گوید: «هرچه در عالم هست فقط وجود است» و شما وجود را به ماهیت و به یک امر عدمی نسبت می‌دهید گفته‌اید که یک امر عدمی وجود دارد، امر عدمی وجود دارد یعنی چه؟! امر عدمی که نمی‌تواند وجود داشته باشد، خود شما دارید می‌گویید: «عدم»! یعنی ما در اینجا بین آن شیء و حدود آن شیء انفکاک قائل شده‌ایم، گفته‌ایم که خود آن شیء وجود دارد، حدود آن شیء هم وجود دارد، وجود را به تعیّن آن شیء دادیم، حدود آن شیء هم که ماهیت آن شیء است به آن هم وجود دادیم و گفتیم که پس ماهیت موجود است درحالی‌که حدود آن شیء غیر از آن شیء چیز دیگری نیست. خیلی نظر دقیقی می‌خواهد، ما حدود شیء را جدا از شیء به‌حساب نیاوریم. نه‌اینکه بگوییم: زید یک چیز است و حدود ماهوی‌اش هم یک چیز دیگر است، خود آن زید تعیّن دارد، حدود آن هم تعیّن دارد و ما وجود را به هردو دادیم، هم وجود و هم حدود است درحالی‌که در خارج یک چیز بیشتر نیست و آن زید است حدود غیر از زید چیزی نیست و زید غیر از حدود چیز دیگری نیست. پس حدود یک امر انتزاعی می‌شود، امرِ انتزاعی هم که یک امر عدمی است. لذا در اینجا ما وجود را به ماهیت نسبت دادیم درصورتی‌که وجود به ماهیت نسبت داده نمی‌شود. آن تعیّن است که برای عروض وجود به ماهیت واسطه است. اگر آن تعیّن و تشخّص خارجی نبود انسانی هم در خارج نبود.

اگر شما در روی کرۀ زمین زید نداشتید، انسان کجای این عالم بود؟! در هیچ جای عالم نبود.

تلمیذ: برای لابشرط قسمی مثالی داریم؟

استاد: اصلاً مثال نداریم، شما ماهیت و لابشرط را درنظر بگیرید من‌باب‌مثال مایعی را درنظر بگیرید که آن مایع نه بشرط‌شیء و نه بشرط‌لا است، چنین چیزی را فقط ذهن می‌تواند به‌عنوان مبهم تصور کند. چون هر چیزی که شما تصور می‌کنید یعنی بخواهد وجود خارجی داشته باشد یا بشرط‌شیء است یا بشرط‌لا است بنابراین اگر این شیء بخواهد وجود پیدا کند فقط باید در ذهن باشد و امکان ندارد ‌چنین شیئی در خارج وجود پیدا کند، تازه آن‌هم در ذهن به‌طور مبهم است چون همین‌که مثلاً می‌گویید: «مایع»، یک شیء سیلانی در ذهن شما می‌آید، خُب آن شیء سیلانی شما چه رنگی است؟! فرض این است بگویید که رنگ ندارد؛ نه قرمز، نه سفید، نه آبی، نه بنفش، نه سبز و نه بی‌رنگ است چون خود بی‌رنگی هم رنگ است پس ما مایعی را در ذهن خود تصور کرده‌ایم که هیچ رنگی ندارد، آیا می‌شود این تصور ما در خارج وجود پیدا کند؟! نمی‌شود. بنابراین اصلاً امکان وجود لابشرط قسمی در خارج نیست، فقط یک تصور ذهنی است.

تلمیذ: می‌شود گفت که در لابشرط قسمی لازم می‌آید که افرادش قسیمش قرار بگیرند.

استاد: البته حاجی گفته است و ما دیگر متعرّضش نشدیم که قسم شیء، قسیم شیء شود.

أللهم صل علی محمد و آل محمد