جلسه ۲۰۳

درس دویست و سوم:

کیفیت حصول کثرت در عالم (2)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

در اینجا دو مسلک هست؛ یکی مسلک مشائین و یکی هم اشراقیین و ممکن است که مطلب دیگری هم باشد. مشائین از آنجایی که برای عقل و برای صادر اوّل قائل به ماهیت هستند، یک ترکّبی بین وجود و ماهیت برای عقل قائل هستند. و چون ثابت شد که صادر اوّل عقل است و جنبۀ تجردی و فعلی دارد و جنبۀ استعداد ندارد از این نقطه‌نظر می‌توانیم بگوییم که دو وجهه دارد؛ یک وجهۀ ظلمانی که جنبۀ نقص او است و تعلق وجود به ماهیت است و یکی هم جنبۀ نورانی او است که استناد او به مبدأ اوّل، و اتکاء او به مبدأ اوّل است که نورُ الانوار است و جهت روحانی او است.

بنابراین این عقل به این دو جهتی که در وجود او است و همین‌طور بنا بر آنچه که بعضی دیگر فرمودند، چون این هم ذات خودش را به‌خاطر اینکه مجرد است تعقل می‌کند و هر مجردی ذات خود را تعقل می‌کند و جنبۀ تعقل از تجرد آن شیء ناشی می‌شود، کُلُّ مجردٍ فهو عاقل که بحثش قبلاً گذشت و هم مبدأ اوّل را تعقل می‌کند یعنی دو جنبۀ فعلی عقلی در او قرار دارد؛ یک جنبۀ تعقل ذات است که عبارت از عین ذات است و حضور ذات عِندَ العاقل است، یکی هم تعقل مبدأ اوّل است که به معنای استجلاب فیض از مبدأ اوّل به‌سوی خود است. بنابراین دو جهت عِلوی و سفلی در این عقل و صادر اوّل وجود دارد که به لحاظ جنبۀ عِلوی، این برای عقل ثانی علت می‌شود و به لحاظ آن جنبۀ تعلق به ماهیتش علت برای «فلک أقصیٰ» می‌شود و همین‌طور برای جرم فلک أقصیٰ، حالا اگر گفته شود که چگونه ممکن است یک شیء واحد سبب برای موجودات مختلفةالحقایق بشود؟ باید گفت که در اینجا صرفِ تنزّل وجود به مقام اَدنیٰ از آن مرحلۀ عالی خودش؛ همان تنزّل جنبۀ ظلمانی بودن او بالنسبه به‌جهت روحانیت او است و اصل و حقیقتِ تأثیر علت در معلول عبارت از خود همان وجود است و غیر از وجود بنا بر قول بإصالَتِهِ شیء دیگری تحقق ندارد ولکن این وجود به دو جهت انتسابی که به‌واسطۀ این تنزّل پیدا می‌کند، دو جهت علّیت در او به‌وجود می‌آید که هرکدام از آن دو جهت علّیت به مقتضای اَلصّادرُ الواحد لا یَصدرُ عَنهُ إلاّ الواحِد موجِب می‌شود برای علتِ معلول دیگری مطابق با سنخیت خودش.

[من‌باب‌مثال] شما الآن بااینکه فرد واحدی هستید ولی از نقطه‌نظر ارتباطتان با مسائل مختلفه می‌بینید بروزات و ظهورات مختلفه‌ای برای شما پیدا می‌شود. بله، در جهت تعلق نفس به عالم شهوات ـ از آن جهت ـ جهت نورانیت از او تمشی نمی‌شود. در جهت تعلق نفس به عالم انوار، از آن نظر نمی‌تواند برای صدورِ شیء ظلمانی موجب بشود. این از یک نقطه تجلی می‌کند و از همان نقطه این برای مطلب بعد علت می‌شود، و آن برای معلول بعد علت می‌شود.

بناءًعلی‌ٰهذا این عقل که جنبۀ قابلیت او عبارت از امکان ذاتی به‌واسطۀ استناد این وجود به ماهیت است موجب می‌شود که این وجود در مقام ارتباط با ماهیت، موجب بشود برای علّیت فلک أقصیٰ روی اصطلاح مشائین که جنبۀ جرمیت و جسمانیت عالم خلق را تشکیل می‌دهد. او هم برای فلک اَدنیٰ علت می‌شود همین‌طور تا به این جسم خارجی که هیولا و صورت و ماده است منتهی می‌شود. و همین وجود از نقطه‌نظر تدّلی به ذات و جنبۀ نورانیتی که به‌واسطۀ این جهت کسب می‌کند، از این نظر می‌تواند قدرت بر علّیت برای هم سنخ و مسانخ خودش را داشته باشد که به او عقل ثانی می‌گویند و هَلُمَّ جَرَّا تا به عقل عاشر می‌رسد. اینجا است که عقول عشره در اینجا ترسیم پیدا می‌کند. در مقابلِ اینها، افلاکی که مقابل اینها هستند تحقق پیدا می‌کنند که سبعه باشند، بعد هیولا و صورت و جسم هم سه‌تا می‌شود که باهم می‌شوند ده‌تا، در مقابل این عقول عَشَرة.

روی این حساب، این سه جهت تکثر عبارت از تکثر اعتباری است نه تکثر حقیقی، به‌جهت اینکه اصل این تکثر که عبارت از وجود است تکّه‌بردار نیست. وجود دارای حِصَصی است که همۀ آن حصص به‌نحو وحدت حقّۀ حقیقته به‌هم مربوط هستند ولی آن اعتباراً به شبکات مختلف متشبک می‌شود و به تعیّنات مختلفه متعیّن می‌شود بنا بر آن قوه و استعدادی که در همین وجود نهفته است. این نحوه‌ای است که تکثر در عالم چگونه از مبدأ واحد در عین وحدت پیدا می‌شود بنا بر مذهب مشائین و چون مسئلۀ خیلی قابل بحثی در اینجا نیست لذا ما از این جهت بحث نمی‌کنیم، البته نسبت به عقول عشره‌ای که فرموده‌اند جای بحث هست و إن‌شاءالله صحبتش خواهد آمد.

دیگر مسئله‌ای به‌نظر نمی‌رسد، ولی خب لفاظی شد.

غررٌ فِي كيفيةِ حصولِ الكثرةِ فِي العالمِ

مَعَ أنَّ العقلَ أيضاً واحدٌ و الواحدُ لا يَصدُرُ عَنه إلاّ الواحد.¹

[بحث در کیفیت حصول کثرت در عالم] با توجه به اینکه عقل واحد است و از واحد هم صادر نمی‌شود مگر واحد.

تلمیذ: ایضاً واحد یعنی چه؟!

استاد: یعنی با توجه به این قضیه که این عقل واحد است، این کثرت چگونه پیدا شده است، یعنی ایشان در واقع می‌خواهد آن اشکال ضمنی را با توجه به این قضیه مطرح کند که براساس آن اشکال و نکته ما این بحث را مطرح کردیم که بااینکه عقل واحد است و از واحد هم صادر نمی‌شود مگر واحد چگونه کثرت در این عالم پیدا می‌شود!

تلمیذ: جای ایضاً نداشت!

استاد: ایضاً یعنی همان‌طوری‌که مبدأ واحد است عقل هم واحد است، عقل دیگر متعدد نیست.

فَالعقلُ الأوّلُ لَدَى المشّائِي‌ و أمَّا عندَ الإشراقي فَسَتَعلَمُ كيفيةَ حصولِ الكثرةِ إن شاء الله فهو و إن كان واحداً لكن فيه كثرةٌ اعتباريةٌ فإنَّ لَه وجوداً و ماهيةً و لِوجودِهِ إضافةٌ إلى مبدئِهِ و بِهذَا الاعتبار يَتَّصِفُ بِالوجوبِ الغيري و إضافةٌ إلى ماهيتِهِ و بِهذَا الاعتبار يَتَصِفُ بِالإمكانِ الذّاتِي. و بِوجهٍ آخَر لما كانت مجرداً و كلُ مجرد عاقل كانَ لَه‌.²

«عقل اوّل نزد آقایان مشائین [اما نزد اشرافی پس دانسته خواهد شود کیفیت حصول کثرت إن‌شاء‌الله]» ـ در صفحۀ بعد بحث کیفیت حصول کثرت بنا بر طریقۀ اشراقیین می‌آید ـ «اگر چه عقل واحد است لکن در این عقل، کثرت اعتباریه وجود دارد.» وحدتش به‌خاطر وجود است. چون آقایان مشائین ـ باز ـ قائل به اصالت وجود هستند.

«برای این عقل یک وجود و یک ماهیتی است برای وجودش، اضافۀ به مبدأ است به‌جهت انتساب به مبدأ متصف به وجوب غیری می‌شود و برای این یک اضافه به ماهیت خودش است و از این نقطه‌نظر متصف به امکان ذاتی است.» بنابراین ما می‌بینیم یک کثرت اعتباری در اینجا هست. این یک طرف قضیه یعنی یک وجه برای این است که در خود این عقل کثرت محقق است اما وجه دیگر این است که خود عقل عاقل و متعقل است یعنی می‌خواهد این جهات کثرت را از این وجه درست کند. جهات کثرت در بالا از نظر وجود و ماهیت درست شد که عقل یک وجود دارد و یک ماهیت، خودش متکثر است و چیزی هم که متکثر شد، موجب تکثر می‌شود. «از این جهت این است که از آنجایی که عقل یا صادر اوّل مجرد است و هر مجردی عاقل است» چون جنبۀ فعلیت دارد و آن جنبۀ فعلیت انسلاخ از ماده را اقتضاء می‌کند و اینکه آن ذات پیش خودش حضور داشته باشد و تعقل ذات عین ذات او است.

تعقل لِذاتِهِ و تعقل لِمَبدَئِهِ فَحينئذٍ وجوبُهُ مبدأُ عقلِ‌ ثانٍ جائي‌ و إمكانُه أي وجودُهِ بِاعتبارِ إضافَتِهِ إلى ماهيتِهِ مبدأُ الفلكِ الأقصَى. هذا بِاعتبارِ الوجهِ الأوَّل أو عقلُهُ لِمبدئِهِ مبدأُ الثّانِي‌ و عقلُهُ لِذاتِهِ‌ مبدأُ لِلفلكِ‌ الأقصَى و هذا بِاعتبارِ وجهٍ آخَر.¹

«از آنجایی که ذاتش را تعقل می‌کند و هم مبدأ خودش را تعقل می‌کند، حالا وجوب این مجرد به مبدأ خودش؛ وجوب این عقل اوّل ما برای مبدأ عقل دوم موجب می‌شود چون واجب است» و وجوب بالغیر دارد، وجوب به مبدأ دارد، «این وجوبش مبدئیت برای عقل دوم را اقتضا می‌کند.»

«امکان او ـ نه وجوب بالغیرش ـ یا وجودش به اعتبار اضافۀ ماهیتش، مبدأ برای فلک أقصیٰ می‌شود» یعنی جنبۀ نقصش موجب معلولیت یک شیء ناقص می‌شود و جنبۀ کمالش موجب معلولیت یک شیء کامل می‌شود. این به اعتبار وجه اوّل است که وجوبِ ماهیت باشد، یا این‌طور بگوییم که عقلش برای تعقل کردن مبدأ خودش، یعنی جهت نورانیتی که این دارد، از نظر استناد به مبدأ، این مبدأ برای عقل دوم است. «و استناد این تعقل به ذات خودش مبدأ برای فلک أقصیٰ است.» یعنی وقتی که این به ذات خودش نظر می‌کند و جنبۀ نقص را در خودش تعقل می‌کند و این ذات در پیش او حضور دارد، این برای فلک أقصی ٰ علت می‌شود که در فلک أقصیٰ جنبۀ استعداد نهفته است نه جنبۀ فعلیت.

تلمیذ: این فلک أقصیٰ چیست؟!

استاد: عرض کردم که مشائین قائل هستند بر اینکه این عالم ماده ترکیب شده از هیولا و صورتی که از آنها جسم تشکیل می‌شود ـ این سه عنصر ـ آنچه که محیط به این است و این معلول برای او است عبارت از همین فلک أدنیٰ است. این جسمیت و جرمیت فلک أدنیٰ موجب می‌شود برای این آب و عناصر و فلان، خود او هم تحت یک فلک دیگری است، این جنبۀ مادی خلقت عالم را دارد تا همین‌طور به آن فلک أقصیٰ برسد. همراه با این فلک أقصیٰ و اینها، یک جنبۀ عقل وجود دارد که آن نفوس کلیه است، آن جنبۀ عقل آنها به ‌اضافۀ آن جرمی که دارند هردو کل نظام عالم را تشکیل می‌دهند یعنی ده عقل از مبدأ المبادی تا عقلی که مکمل نفس انسان هست، قائل هستند؛ عقل اول؛ صادر اوّل و عقل عاشر همین عقل‌هایی است که در سر ما هست. درست شد؟! این از آنجا پایین آمده است، همین‌طور از نقطه‌نظر جهت مادی ده سلسله قائل هستند. فلک آن عقل، تعلقش به فلک أقصیٰ است. تعلق عقل دوم به فلک دوم و همین‌طور تا به همین فلکی که ما را احاطه کرده است ـ یعنی این را لانهایه می‌دانند ـ این چیزی است که ما را احاطه کرده است. اینکه ما را احاطه کرده است برای سه چیز موجب شده است: هیولا و صورت و از ترکّب آنها ماده [تشکیل شده]. این سلسله‌ای است که از نظر نورانی و ازنظر ظلمانی اینها در مقابل همدیگر به آن معتقد هستند.

«این به اعتبار وجه دیگری است» که ما گفتیم که جنبۀ تعقلی آنها موجب علّیت برای این مخلوقات شده است.

فَلِلإشارةِ إلى الوجهينِ عَبَّرتُ تارةً بِالوجوبِ و تارةً بِالتَّعقَّلِ على أنَّ وجوبَه عينُ تَعَقلِهِ لِمبدئِهِ.¹

«به‌واسطۀ اشاره دو وجه ـ می‌گوید ـ ما تعبیر به وجوب آوردیم و گفتیم که وجوب علت می‌شود و در یک‌جا هم گفتیم که تعقل علت می‌شود. علاوه بر اینکه وجوب بالغیر عقل اوّل، عینِ تعقل او به مبدأ او است» چون این وجوب بالغیر او عبارت از استناد او به اضافۀ اشراقیه است، و لیس هُوَ إلی تحققه عند المبدأ و حضورُهُ عند المبدأ که عبارت از تعقلُهُ لِمبدئه است یعنی چه ما بگوییم: مبدأ اوّل خودش را تعقل می‌کند. چه اینکه بگوییم: حضور دارد به علم اولش که مبادی المبادی باشد، چه بگوییم: فانی در او است، چه بگوییم: استناد در او دارد، چه بگوییم: ربط در او دارد، همۀ اینها شیء واحد هستند. فرقی نمی‌کند.

فَإنَّ تعقلَ المجرد عينُ ذاتِهِ الوجوديةِ و إن لَم يَكنْ عينَ ماهيَّتِهِ‌ دانٍ لِدانٍ‌ أي الوجهِ الدّانِي لِلمعلولِ الدّاني²

«تعقل مجرد عین ذات وجودیۀ خودش است یعنی نزد خودش حضور ذاتی دارد گرچه عین ماهیتش نیست» یعنی دو جهت دارد؛ یک جهت قوه دارد و یک جهت ضعف دارد؛ از نقطه‌نظر قوه ذاتش را تعقل می‌کند اما ازنظر ماهیتش این‌طور نیست بلکه آن ماهیت یک امری است که او نقص داده است.

ما هم همین‌طور هستیم، وقتی به اوصاف خودمان نگاه می‌کنیم، به آن غرائز ذاتیۀ خودمان و به آن کمالاتی که خدا در ما قرار داده است می‌بینیم که بالا می‌آییم، تجرد پیدا می‌کنیم، رشد پیدا می‌کنیم، قوت پیدا می‌کنیم، لطیف و سبک می‌شویم، چون تعقل برای انسان تجرد می‌آورد.

اتکاء و توجه نفس به‌جهت ارتباط و ربط و نورانیت، موجب رشد و بقاء

این اتکاء نفس به‌جهت ارتباط و ربط و نورانیت، این توجه نفس موجب رشد و بقاء او است. اما اگر دائماً به جهات نقصی که در ما است نظر کردیم؛ دائماً نظر به شهوت کردیم، نظر به غضب کردیم، دائماً نظر به مال اندوزی و تَرَؤُّس³ و ریاست کردیم دائماً می‌بینیم که خمود شدیم، کدر شدیم، سنگین و ثقیل شدیم و دیگر نمی‌توانیم ... .

دائماً این دو جهت وجود دارد؛ یعنی یک جنبۀ استناد نفس به‌جهت علوّ و یک جهت تعلق و توجه نفس به‌جهت سفل؛ با توجه به آن جهت تجرد پیدا می‌کند و با توجه به این جهت ثقل و کثافت پیدا می‌کند و ثقیل و خمود می‌شود. لذا آنهایی که تمام برنامه و فکر و ذکر آنها در سلوک، همین است که [فقط] به جهات مادی و فلان و این حرف‌ها عمر را سپری کنند، اصلاً اینها هیچ قدم از قدم برنمی‌دارند. یک وقتی مسئله، مسئلۀ ضرورت و امثال‌ذلک است اما یک وقتی اصلاً فرض کنید که دائماً ذکر و فکر انسان همه در همین جهات حیوانیِ حیات عالمِ ماده و اینها باشد؛ اگر ذهن بخواهد در این جهت باشد این ذهن و نفس دست‌آموز می‌شود، این نفس دیگر اُنس می‌گیرد و دیگر این نفس نمی‌تواند خودش را از این ورطه نجات بدهد، یک صوری برایش ظاهر می‌شود اما این تعلقش بر این مسائل او را از حرکت باز می‌دارد و اصلاً نمی‌تواند حرکت پیدا کند خلاصه ول مُعطل است.

«دانٍ لِدانٍ‌ أي الوجهِ الدّانِي ...؛ علت دانی علت برای معلول دانی است یعنی وجه دانی برای معلول دانی.»

آن تعلقش چه! تعقل به ذات خب این دانی است دیگر، یک وقت تعقل به مبدأ خودش است. یک وقت تعقل به ذاتش است. یا جنبۀ ماهیتش است که به استناد وجود است به ماهیت، این دانی است: یا اینکه استناد وجود به آن مبدأ است جهت قدرت او است،

و سامكٌ لِسامِك‌ٍ فإنَّ الوجودَ المضافَ إلى الماهيةِ كَالظِّل فَيُناسِبُ صدورَ الجسمِ المُظلَم و الوجودُ المضاف إلى نورِ الأنوار نورٌ فَيناسِبُ صدورَ العقلِ الثاني الذي أيضاً نورٌ.¹

و جهت رفیع برای رفیع همانا وجودی که اضافه به ماهیت است، ماهیت هم مثل ظِل می‌ماند پس مناسبت دارد جسم مُظلم از او صادر بشود، وجودی که اضافه به نورُ الأنوار دارد و نور است پس مناسبت دارد که عقل ثانی از او مفاض بشود.

البته مشائین از این نقطه‌نظر هم بیخود نمی‌گویند منتها در بحث‌های قبلی عرض کردیم که تعابیر فرق می‌کند، آنها به عالَم ملائکه هم «عالَم عقول» می‌گویند، آن‌وقت ملائکه را هم درجه‌بندی می‌کنند، جبروت را هم عقل می‌گویند، لاهوت را هم عقل می‌گویند، ملائکه عَلیٰ طبقِ ‌مَراتب را هم همه عقل هستند، تااینکه به آن ملائکه‌ای می‌رسد که اینها ادارۀ عالم دنیا را می‌کنند و آن‌وقت اسمش را می‌گذارند عقولی که تدبیر نفوس فلکیۀ أدنیٰ فلکیه را انجام می‌دهند.

چون در بحث مشائین آنچه که مطرح بوده است، نظام دینی در آنجا مطرح نبوده است. مشائین فقط درصدد ربط ماده با مبدأ خودش بودند و به‌واسطۀ ربط ماده با مبدأ خودش و به لحاظ جهت سنخیت، طبعاً اینها هم قائل به اشتداد و ضعف در قوای روحانی بوده‌اند منتها حالا یکی ملائکه می‌گیرد، یکی قوای دیگری در این قوای روحانی تصور می‌کند، یکی این قوای روحانی را آن اشتداد جنبۀ تجردی در شیء می‌گیرد، یکی همان ملائکه به‌حساب می‌آورد، این دیگر بنا بر حسب تعابیری است که در اینجا هست. فرقی از این نظر نمی‌کند.

و كذَا التَعقُّلان أعنِي استِشعَارَه بِهاء مبدئَهُ و جمالَه و جلالَه و معيتَه القيّوميّةِ به و قربُهُ الذي هو فوقَ القُربات منه جلَّ شأنُه و استشعارَه ماهيتَه الإمكانيةَ المُظلمَةَ الذّات و أنانيَته المحتاجةَ التي هي لَيسِيةٌ صرفةٌ بِالذّات فَيحصل مِنَ الأول العقلُ و مِنَ الثاني الفلكُ كَاستشعارِكَ بِكمال و بَهاء لَكَ فَيَحصُلُ فِي وجهِكَ بَشاشَةٌ أو احمرارٌ و استشعارِك بِنَقصٍ و آفةٍ فِيك فَيَحصُلُ فِي وجِهِكَ انقباضٌ أو اسْوِدادٌ.¹

«این دوتا تعقل یعنی استشعار این عقل بهاء و جمال و جلال مبدئش را و معیّت قیّومیه به مبدأ خودش و استشعار او آن جهات نورانی را که در مبدأ المبادی هست، آن قربی که بالاترین همۀ نزدیک‌هاست از خداوند متعال جل‌شأنه»، این یک جنبه. جنبۀ دوم استشعار آن عقل «ماهیت امکانیه و ضعف خودش را که مُظلمة الذات است و اَنانیت خودش را که احتیاج دارد. لیسیت صرفۀ بالذّات است و امکان ذاتی دارد و افاضۀ وجود از جانب حق به اضافۀ اشراقیه به او، او را از لیست درآورده است و تبدیل به إیسیّت نموده است» و از امکان وجوب بالغیر ساخته است. از این دوتا تعقل عقل و فلک حاصل می‌شود؛ از اول، عقل و از دوم، فلک حاصل می‌شود.

وجه تشابه انسان با طاووس

مثل اینکه شما به کمال و بهایی که برای شما است متوجه شوید، «آن‌وقت خوشحال می‌شوید و بشاشت در شما پیدا می‌شود. تا یک کمالی در وجود خود احساس کنید»، در صورت شما ظاهر می‌شود مثل یک طاووس که وقتی نگاه به پر و بالش می‌کنید، چطور باد می‌کند؟! می‌گویند: وقتی که نگاه به پایش می‌کنید خودش را جمع می‌کند. ما هم همین‌طور هستیم؛ وقتی که چیزی یاد می‌گیریم خیال می‌کنیم که از فتح چین برگشتیم و باد می‌کنیم و ... اما وقتی که فرض کنید یک جا خیط شدیم، سر را پایین می‌اندازیم. این دوتا همه‌اش یکی است و هیچ فرقی نمی‌کند، همه‌اش اعتباری است!

«و استشعار شما به نفسِ آفتی که در شما هست موجب می‌شود که انقباض و اِسوداد در وجه شما پیدا می‌شود.»

و هکذا یَصدُرُ مِن کُل عقلٍ عقلٌ و فلک فَيستُوفي العقول التسعة الأفلاك‌ التسعة حتى لِعاشرٍ مِنَ العُقولِ‌ وَصَلَ‌ و هو العقلُ الفعّالُ المُكمِلٌ لِلنفُوسِ الناطِقَة بِحولِ الله و قوَّتِهِ و إليه مفوض كَدْخُدائِيَّةِ عالَمِ العَناصِر بِإذنِ الله تعالىٰ عندَ المّشائِين.¹

[همین‌طور از هر عقلی، عقلی و فلکی صادر می‌شود از عقل اوّل عقل دوم و فلک نهم و از عقل دوم عقل سوم و فلک هشتم و همین‌طور تا به عقل نهم برسیم که عقل دهم و فلک دنیا از او صادر می‌شود] و عقول تسعه افلاک تسعه را استیفاء می‌کند تااینکه به دهم از عقول می‌رسد، آن عقل فعالی که مکمل نفوس ناطق است که در هر کسی هم هست، در همۀ افراد هست. بحول الله و قوته خلاصه این عقل ما به اذن خدا کدخدا عالم عناصر شده است و رتق و فتق می‌کند [نزد مشائین].

تلمیذ: ...؟

استاد: چه؟ نمی‌دانم چه چیزی است! خلاصه مصدر جعلی است.

كَما قُلنا و الفيضُ مِنه فِي العَناصِر حَصَلَ‌ فَذلِكَ العاشِر بِالفَقرِ كَما تقدّم مُعطٍ لِهيولى‌ عالم‌ العنصر و بِالوجوبِ لِنفوسِ‌ في هذا العالمِ و صورٍ فَلِلهيولى‌ أي هيولى عالم العنصر كثرة استعداد غير متناهية لقبول الصور كذلك‌ بِحَرَكات‌ٍ.²

همان‌طور که گفتیم: فیض از عقل در عناصر پیدا می‌شود و این دهمی بالفقر است؛ به‌واسطۀ فقر، این دهمی اعطاء هیولای عالم عنصر را می‌کند و به‌واسطۀ وجوب، نفوسِ در این عالم را اعطاء می‌کند؛ معطی به نفوسی که در این عالم هست می‌باشد و اعطاء صور می‌کند (پس هم اعطای هیولا می‌کند، هم نفوس، و هم صور) پس برای هیولای عالم عنصر کثرت استعدادی غیر متناهیه است که صور غیرمتناهی را به حرکاتی قبول می‌کند.

چون هیولا به حرکاتی استعداد غیرمتناهی برای قبول صور غیر متناهی دارد.

كَذلِك الأفلاك‌ السبعةُ الشِّداد فَتَلحَقُ لِقابِلِ غيرِ مُتِناهِي الانفعال و تنظم إلى فاعلٍ غير مُتِناهِي التأثير فَيَستَمِرُّ نزولُ البَرَكات و قَد أشَرنا بِهِ إلى كيفيةِ صدورِ هذِهِ الكَثَرات عَنِ العَقلِ العاشِر معَ محدوديَّةِ جهاتِهِ.¹

«افعال هفت‌گانۀ شداد هم همین‌طور هستند. این حرکات ملحق می‌شوند برای قابلی که افلاک سبعۀ شداد هستند» که از نقطه‌نظر تأثُر و از نقطه‌نظر انفعال انتهاء ندارند. «نظم می‌گیرد به فاعلی که تأثیرش غیرمتناهی است» یعنی فیض، غیرمتناهی است. «نزول برکات است در اینجا مستمر است. [ما به کیفیت صدور این کثرات از عقل عاشر] با محدودیت جهاتش اشاره کردیم»؛ گفتیم: بااینکه جهات محدود است چطور کثرات عرْضیه در اینجا دائماً إلی غیر متناهی وجود دارند.

تلمیذ: خلاصه این کثرت را در عقل اوّل می‌گویند که به نحوۀ ... تعقل خود عقل اوّل برمی‌گردد؟

استاد: بله.

تلمیذ: این از قِبَل بوده است منتها متناسب با آن که عرفا آن‌طور تصور می‌کنند که حضرت حق گاهی خودش را نگاه می‌کند و گاهی غیری را فرض می‌کند، کثرت از اینجا صادر می‌شود؟!

استاد: درهرصورت برگشت اینها به خود حضرت حق است. این مشائین هم که می‌خواهند بگویند که نزول کثرت، می‌خواهند بگویند که بالأخره این جهت کثرتی که پیدا شده است، یک جهت ضعف دارد، یک جهت قوه دارد، همین‌که نور وجود پروردگار تنزل پیدا می‌کند این تعیّنی که به خود می‌گیرد جهت ضعفی است که الآن به‌واسطۀ تنزل پیدا شده است، این جهت کثرت یک جهت ضعف دارد، یک جهت قوت دارد، همین‌که نور وجود پروردگار تنزل پیدا می‌کند این تعیّنی که به خود می‌گیرد، جهت ضعفی است که به‌واسطۀ تنزل پیدا شده است. همین موجب تکثر است، یعنی دو وجه در این تنزل وجود دارد، یکی اصل‌الوجود است که آنکه تفاوت پیدا نکرده، که آن حقیقت ثابت است، یکی هم تعینی است که به خود می‌گیرد.

اینکه این وجود دلش خواسته که خودش را این‌طور کند و از آن مرحلۀ اشتداد و قوّت بیرون بیاورد و تعیّن پیدا کند همین شد جهت کثرتی که در مقابل کثرت خدا پیدا کرد، خدا واحد است اما این کثیر شد. البته در مقابلی که ما در اینجا می‌گوییم، نه‌اینکه واقعاً در مقابل است بلکه یعنی از آن جنبۀ تجردی محض بیرون آمد؛ در آنجا بهاء، کمال و جمال مطلق بود ولی در اینجا می‌بینیم که محدود شد یعنی ـ صورت شد ـ می‌خواهد در اینجا صورت به خود بگیرد، می‌خواهد تعیّن به خود بگیرد، می‌خواهد در اینجا تنازل پیدا کند، همین جنبۀ تنازلش در اینجا یک اثبات ماهیتی برای او کرد که او را از آن وجوب بالذّات به امکان ذاتی و وجوب بالغیرش متبدّل کرد! بالأخره این کثرت هم از ناحیۀ پروردگار است، کسی منکر نمی‌شود، منتها بالأخره چگونه است؟! بحث در کیفیتش است.

تلمیذ: خود مقام ذات که این ذات خودش را...

استاد: همین‌که شما می‌گویید: ذات می‌خواهد خودش را پایین بیاورد و به خودش صورت بدهد؟! این عقل اوّل می‌شود، بعد او هم همین‌طور می‌آورد تا به ما می‌رسد که دیگر هیچ عقلی در ما نیست! هرچه بود آن بالایی‌ها بردند!

تلمیذ: صادر اوّل است؟

استاد: بله.

تلمیذ: چون اینجا گفته است مفوضٌ کدخدائیة عالم العناصر؟

استاد: بله دیگر.

تلمیذ: جزء عوالم تحت ارادۀ اوست؟

استاد: نه همین عالم عناصر در تحت ارادۀ او است و آن عقل فعال که همان قدیم اوّل است، همان است که صادر اوّل است.

تلمیذ: گفته است: و هو العقل الفعال المکمل للنفوس الناطقه بحول الله و قوتِهِ الیه مفوضٌ کدخدائیة عالم العناصر بإذن الله.

استاد: بله. تعبیر ایشان با آن عقل فعال مصطلح فرق می‌کند عقلی که فعال است و مکمل نفوس ناطقه است یعنی نفوس ناطقه را به کمال می‌رساند.

تلمیذ: آن در حقیقت به صادر اوّل می‌رساند؟

استاد: حقیقت این است اما آنچه که این نفوس را دائماً بالا می‌برد همان عقلی است که خدا به‌نحو یک عقل جزئی در هر عنصری قرار داده است.

تلمیذ: که آن عقل عاشر است؟

استاد: بله عقل عاشر است. همیشه عقل عاشر در سلسلۀ نزولیه است نه سلسلۀ صعودیه. عقل فعال اوّل همان عقل قدیم است، یک عقل فعالی هم داریم که برای اداره و تدبیر عالم عناصر است که همین عقولی است که در ابدان و اینها وجود دارد.

تلمیذ: پس این اصطلاح خود حاجی است؟!

استاد: بله به‌عنوان سؤال یعنی فعالیت این بدن به‌دست آن است، اداره و تدبیر بدن به‌دست او است. این عقل فعال با این فرق می‌کند، این نیست.

أللهم صل علی محمد و آل محمد