جلسه ۲۰۹

السابعة و الثمانون: غررٌ فِي تَمايُزِ الأشِعّةِ العَقلِيَّةِ

الثامنة و الثمانون: غررٌ فِي فذلكة ما ذُكِر

التاسعة و الثمانون: غررٌ فِي تطابقِ عالَمِ الحسِّ و عالَمِ العَقل

التسعون: غررٌ فِي أنَّ الأفاعيلَ المُتقَنَة فِي هذا العالَمِ مِن رب النوع‌

درس دویست و نهم تا دویست و یازدهم

درس دویست و نهم:

بحث تمایز اشعّۀ عقلیه و جمع‌بندی مطالب

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

غررٌ فِي تمايُزِ الأشعَّةِ العَقلِية:

غررٌ فِي فذلكة ما ذُكِر:

این بحثی که در اینجا هست و همین‌طور بحثی که بعدش می‌آید همه مطالبی است که نتایج و آثار و ثمرات مسائل گذشته است البته بحثی است که بی‌فایده هم نیست و ایشان جنبۀ علم و ادراک را در این بحث بیان می‌کند که هر علم و هر ادراک و هر حضور ذات به ذات به جنبۀ عقلانی آن وجود متعیَّن، منتسب است نه جنبۀ حسی؛ اشعّۀ حسیه یعنی آثار حسّی عالم وجود جنبۀ حیات ندارند بلکه جنبۀ ذُل، مسکنت، فقر و عدم شعور را دارند اما ادراک و شعوری که در آنها هست به لحاظ جنبۀ عقلی آنها است که در آنجا حضور ذات به ذات است پس تمام اشعّه‌هایی که ما احساس می‌کنیم ... فرض کنید شعاع‌هایی که بر یک جدار از چراغ‌های متفاوتی تابیده می‌شود ما اینها را یک واحد می‌بینیم درحالی‌که منشأ اینها متفاوت و کثیر است. دلیلش این است که اگر فرض کنید یک عایقی قرار بدهید، این چراغ در مقابل خودش سایه می‌اندازد پس معلوم است که این منشأ متفاوت است ولکن شما این را واحد می‌بینید اما در اشعّه‌های عقلیه این‌طور نیست بلکه هرکدام بوجوده متمایز هستند و هرکدام از نظر شدت و قدرت و ضعف با دیگری تفاوت دارند و تفاوت اینها هم به شدت و ضعف است مانند قائلین به قضیۀ تشکیک وجود که اینها مسئلۀ هویت مراتب وجود را چطور به شدت و ضعف می‌دانند و خود مابه‌التفاوت در آنها عین مابه‌الاِشتراک در آنها است.

پس در اشعّۀ عقلیه یعنی در سلسلۀ طولیۀ قواهر عقلیه و سلسلۀ علل هرکدام از اینها امتیازشان از دیگری، امتیاز ماهوی است و امتیاز به شدتِ و ضعف است و هرکدام از اینها شاعر به ذات هستند و شاعر به معلول خودشان هستند و هیچ غیبت و سِتر و حجابی در آنها وجود ندارد. این بحثی است که در اینجا بود. البته همان‌طوری‌که خدمتتان عرض کردم نتایجی از اینها گرفته می‌شود؛ بالإجمال این است که در این بحث ما به این نتیجه می‌رسیم که هرجا که علم و حیات هست در آنجا حضور ذات به ذات است و علم در آنجا علم حضوری است و در آنجا حجاب و رادِع وجود ندارد و برگشت تمام علم و ادراکات و مدرکاتِ ما به جنبۀ عقلانی است که در وجودات حسّی موجود است. این یک مطلب بود.

مطلب دیگر اینکه ایشان یک خلاصه ‌بندی می‌کنند از تمام مطالبی که ذکر شد و بعد بیان می‌کنند؛ بنا بر طریقۀ مشائین دو سلسله را بیان می‌کنند که عقل اوّل موجب دو معلول می‌شود؛ یکی عقل دوم و یکی فلک اول، بعد خود آن اشراق عقل دوم موجب عقل ثالث می‌شود اشراق فلک اوّل موجب جسم فلک ثانی می‌شود و هَلُمَّ جَرَّا تا به فلک ادنیٰ و اسفل برسد؛ سلسلۀ علّیت عقل، سلسلۀ معلولیت عقول را اقتضاء می‌کند و سلسلۀ علّیت فلک، سلسلۀ معلولیت فلک را اقتضاء می‌کند و به عبارت دیگر عقل، عقل می‌زاید و جسم، جسم می‌زاید و هرکدام از این دوتا با همدیگر تفاوت دارند. این مطلبی است که مشائین گفتند.

البته مرحوم حاجی در اینجا اعتراض دارد و می‌گوید: بنا بر مسلکی که ما عرض کردیم تمام این سلسله به عقل اوّل برمی‌گردد نه‌اینکه خود فلک، فلک بزاید و جسم موجب جسم بشود. یعنی خود عقل، هم موجب وجود عقل است و هم موجب وجود حس است؛ حس از حس زائیده نمی‌شود بلکه حس از عقل زاییده می‌شود منتها از نحوۀ نزولش و آن نحوۀ مشاهده‌اش عقل به‌وجود می‌آید و از آن نحوۀ اشراقش به مادون، حس به‌وجود می‌آید. باز آن عقل دیگر که حالا به‌وجود آمده است در ارتباط با مشاهده‌اش در آن جنبۀ ربطی به عالم بالای خودش موجب می‌شود که یک عقل از او به‌وجود بیاید و آن در جنبۀ اشراقش به پایین و نزولش به عالم پایین باعث می‌شود که حس از او به‌وجود بیاید. از این نقطه‌نظر است که ما می‌بینیم عالم حس با عالم عقل هردو وجود دارند نه‌اینکه عالم حس برای حس علت بشود و عالم عقل برای عقل علت بشود چون حس که ماده است از خودش وجودی ندارد بلکه استعداد محض است و برای تأثیرپذیری و تأثیرگذاری‌اش نیاز به جنبۀ عقلانی دارد. اینکه حس موجب حس بشود، ایشان می‌گویند: برهاناً محال است. بنابراین ایشان با این بیان مسلک مشائین را رد می‌کنند.

تلمیذ: مشائین نبود.

استاد: مشائین بود. آنکه هرکدام جداجدا باشد مسلک مشائین بود و اشراقیین جدا بود همان‌طور که خود ایشان فرمودند. حالا توضیحات بیشتری بعداً بحث می‌کنیم.

غررٌ فِي تَمايُزِ الأشِعّةِ العَقلِيَّةِ و تِكَثُّرِها فِي المَحّلِ العَقلِي و شعورِه بِها بِخلافِ الحِسِّيةِ فِي الحِسّي

مَا امتازَت إلا بِتَمايزِ العللِ أشِعّةٌ حسيةٌ وقعَتْ‌ على مَحلٍّ‌ حسّيٍ كَأشعَّةِ سُرُج فِي حائِط إذْ لا يُمكِن تمايزُها إلا بِالسُّرُج‌.¹

«این غرری است در تمایز اشعّۀ عقلی و تکثّر این اشعّۀ عقلیه» ـ که ما اسمش را عوالم معنا و عوالم ربوبی می‌گذاریم ـ «در محلی که آن محل، محل عقلی است نه در محل حسی یعنی در خود عالم عقل اینها تکثر دارند و شعور این محل به آن اشعّۀ عقلیه و به آثار وجودی عقل به خلاف اشعّۀ حسیه در عالم حسی، اشعّۀ حسیه امتیازی ندارد مگر به تمایز علل خودشان، [تا اینکه] اشعّه بر محل حسیه واقع بشوند، مانند اشعّه در چراغ‌های مختلف در دیوار و تمایز اشعّه ممکن نیست مگر به سراج» یعنی اگر شما به خود نور نگاه کنید می‌بینید که اینها با همدیگر تمایز ندارند مثلاً دیوار سفید است اما سفیدی زیاد و کم، دیگر، یک تکه‌اش سفید یک تکه‌اش بیشتر نه دیوار همۀ اینها وقتی نورهای مختلف به یک محل بیایند انسان تمایزی در اینجا احساس نمی‌کند. بله، وقتی نگاه به پشت می‌کند که یک طرف‌های متفاوتی دارند اینجا نور می‌اندازند، اما وقتی که به دیوار نگاه می‌کنید می‌بینید همۀ آنها یکی هستند ولی در عقل یکی نیستند. خود آنها هویتشان باهم امتیاز دارد؛ خود وجودشان.

لا يَشعُرُ ذلكَ المَحل المَيِّت‌ ازدِيادَاً فِی الأشعّةِ إذْ لَيسَ بِحَيّ لكن‌ لَيسَ كَذلِك إذْ لِبعض دونَ بَعض فيه‌ أي فِي المحل‌ِ فَي‌ءٌ أي يَقَعُ الظِّلُّ عَن بعضِها معَ بَقاءِ بعضٍ و لو كانَ الواقعُ مِن أحدِهِما عينَ الواقعِ مِنَ الآخر لَمٰا كانَ كَذلِك.²

«این محل میّت شاعر این نیست؛ ازدیاد را در اشعّه احساس نمی‌کند زیرا حیّ نیست ولی این‌طور نیست که واقعاً همین‌طور باشد که چیزی نباشد چون ما می‌بینیم که برای بعضی غیر از بعضی در محل، سایه هست»؛ در این محل ممکن است سایه باشد اثر یک چراغ بر آن اثر دیگری بیشتر باشد یعنی وقتی که شما یک چراغ را پشت چراغ دیگر قرار می‌دهید سایۀ چراغ در آن دیوار می‌افتد و آن دلیل بر این است که الآن یک عایقی در مقابل این واقع شده است که اگر من‌باب‌مثال آن عایق نبود نور این مستقیماً می‌خورد پس اینکه شما احساس ظلّ می‌کنید دلیل بر این است که مبدأش متفاوت است و در مبدأش تکثّر است.

«از بعضی بر بعضی سایه واقع می‌شود ولی بعضی دیگر باقی می‌مانند، اگر واقع از یک‌جا، عین واقع از دیگری بود یعنی اگر همۀ اینها یک واقعیت داشتند پس شما این ظل را احساس نمی‌کردید. پس معلوم می‌شود هرکدام از اینها منشأ جدای خودشان دارند.»

أما أشعّة لِذِي حياتِه‌ أي لِذِي الحياة مِنَ المَحل حال كونه‌ لَيسَ يَغيب ذاته عَن ذاتِهِ و لَا الَّذي يَحصل فيه‌ مِن إعدادِ الأشعَّةِ العَقلِيَّةِ ستراً أي يكونُ عالِماً بِذاتِهِ و بِما يَحصُلُ فِي ذاتِهِ‌ فَهو أي المحلُ العقلي‌ بِها أي بِالأشعَّةِ العقليةِ إذا تزيد شعراً فيحصل مِن هذِهِ الأشعّة أمثالها و اعتُبِرَ بِإشراقِ العقل على النفس و صيرُورَتِها مثله فِي التَّجرُّدِ و مشاهدةِ المجردات.¹

اما اشعه‌ای که دارای حیات هست، از محل دارای حیات هست درحالی‌که ـ نتیجه‌اش بعداً می‌آید ـ ذاتش از ذاتش غایب نیست و از اعداد اشعّۀ عقلیه حجابی پیدا نمی‌شود یعنی این عالم به ذات خودش است و آنچه که بر ذات خودش حاصل می‌شود، اما این اشعّه‌هایی که دارای حیات هستند و ذاتشان از ذاتشان غایب نیست و جاهل به ذاتشان نیستند و به آنچه که در ذاتشان هست این محل عقلی به‌واسطۀ اشعّۀ عقلیه شعورش زیاد می‌شود، ادراکاتش زیاد می‌شود، پس از این اشعّه امثال این اشعّه پیدا می‌شود؛ مانند او پیدا می‌شود و نظیر او پیدا می‌شود. و اعتبار می‌شود به‌واسطۀ اشراق عقل بر نفس (یعنی وقتی که عقل اشراق بر نفس می‌کند) و اینکه نفس را مثل خودش در تجرد و مشاهدۀ مجردات قرار می‌دهد.

پس این اشعّه‌های عقلیه می‌آیند و نفس را برمی‌گردانند و مانند خودشان مجرد می‌کنند، ولکن شما در حس و در آثار حس شعور و حیات را ادراک نمی‌کنید، اگر شعور و ادراک در حس و امثال‌ذلک باشد به‌واسطۀ آن باطن و وجود عقلی است که در این حس قرار داده شده است که همان جنبۀ ربطی بین حس و علت خودش است که عقل فعال ـ آن عقل بالا ـ است آن جهت فقط موجب حیات و علم و اینهاست اما جنبۀ نزولی‌اش حس ندارد به‌طوری‌که من‌باب‌مثال اگر شما آمدید آن جنبۀ ارتباطی‌اش را قطع کردید، این یک مُرده‌ای بی‌جان است که هیچ‌گونه فهم و ادراک و شعوری از او سر نمی‌زند.

این تفاوت بین اشعّۀ عقلیه و عالم عقول که حیات و علم محض است و بین عالم ظلمات که عالم حس است در آنجا ادراک است در آنجا هیچ چیز غایب از ذات نیست آنجا جهل معنا ندارد عالم آنجا عالم معرفت است ولی در عالم حس که عالم دنیا است عالم جهل و افتراق است و در اینجا هیچ چیز بر چیزی زائد نخواهد شد یعنی اگر صدتا جسم را روی هم بگذارید هیچ به ادراکاتشان اضافه نمی‌شود، به شعورشان اضافه نمی‌شود به‌خاطر اینکه اجسام مرده هستند ولی علم و شعور و اینها برای عالم عقل است که وجود دارد. این یک بحث بود.

غررٌ فِي فذلكة ما ذُكِر.

و هي كيفيةُ صدورِ الطبقةِ العرضيةِ مِنَ الطّولِيةِ و غيرِ ذَلك.¹

«خلاصه‌گیری آنچه که ما تابه‌حال صحبت کردیم؛ چگونه طبقۀ عرضیه از طبقۀ طولیه صادر می‌شود؛ طبقات عرضی از طبقات طولی چطور پیدا می‌شوند؟» آیا عرضی خودش یک طبقۀ جدا دارد یااینکه این طبقۀ عرضی هم از همین طبقۀ طولی است؟! مسالک در اینجا مختلف است.

فَكان‌ ـ تامّةٌ ـ مِن كلٍّ مِن إشراقات‌ٍ ذُكِرَت‌ْ عقلٌ كَما كانَ عقل‌ مِنَ المُشاهدات‌ ـ اللامُ لِلاستِغراق ـ فرداً و بِالجِهاتِ‌ أي مَعَ الجِهاتِ‌ فرداً و مَثنى ـ حالان مِنَ الجِهات ـ كَالقَهرِ و الحُبِّ و فقر و غنى‌....²

«”کان“ تامّه است. از هرکدام از اشراقاتی که قبلاً ذکر شد»؛ اشراق عقل اوّل بر دوم، دوم بر سوم و امثال‌ذلک، «از هر اشراقاتی عقلی است همان‌طوری‌که عقلی از مشاهدات است» یعنی همان‌طوری‌که جنبۀ مشاهدۀ معلول به علت خودش موجب زائیده شدن عقل می‌شود اشراق علت به معلول پایینی هم موجب زائیده شدن یک عقل دیگر می‌شود «حالا تنهایی و به جهاتی یعنی با جهات تنهایی و باهم ـ این فرداً و مَثنیٰ حال هستند ـ یعنی جهات فردی یا جهات با همدیگر بودن، مانند قهر، حُب، فقر و غنیٰ» که این جهات قهر می‌آیند جنبۀ قهری درست می‌کنند، قاهر درست می‌کنند و جنبۀ حُب می‌آید یک جنبۀ محبت درست می‌کند، جنبۀ فقر می‌آید فقر را درست می‌کند و جنبۀ غنیٰ می‌آید غنیٰ را درست می‌کند و همین‌طور مانند سایر مسائل.

پس اینکه ما می‌بینیم در ما جنبۀ قاهریت هست در ما جنبۀ ادراک و شعور هست در ما جنبۀ محبت هست در ما جنبۀ انفاق و ایثار هست در ما جنبۀ از خود گذشتگی و امثال‌ذلک هست همه به‌خاطر این است که هرکدام از اینها معلولی برای آن جهات بالایی خودش می‌باشد والاّ چرا در ما جنبۀ محبت هست؟! آیا در وجود ما محبت یک امر حسّی است یا یک امر معنوی و باطنی است؟! آیا شما محبت به دیگران ندارید؟! شما نسبت به دیگران قهر و غضب ندارید؟! شما نسبت به دیگران دارای عطوفت نیستید؟! شما ایثار و از خود گذشتگی نمی‌کنید؟! شما عدالت را در ارتباط با دیگران انجام نمی‌دهید؟! این جنبه‌های مختلف و ارزش‌هایی که در وجود شما هست و هیچ‌کدام جنبۀ مادی ندارند بلکه جنبۀ معنوی دارند از کجا پیدا شده‌اند؟! از کجا پیدا شده‌اند؟! آن جنبۀ تدبیری که عقل فعال آن جنبۀ تدبیر را دارد، وجود نازله‌اش در شما می‌آید و عقل مدبّر می‌شود؛ آن جنبه‌ای که به آثار خودش محبت و عشق دارد، این همان جنبه‌ای است که نازل می‌شود و به‌صورت محبت در وجود شما درمی‌آید. آن جنبۀ:

می‌آید و جنبۀ جوادیت و ایثار را در شما به‌وجود می‌آورد. بنابراین التخلق بِاَخلاق الله در روایات هست ـ البته بعضی‌ها می‌گویند که سند ندارد و از کلام بزرگان است ولیکن بعید نیست ـ «تَخَلَّقُوا بِأَخْلاَقِ اَللَّه»² این اخلاق الله عبارت از سلسلۀ عقولی است که آن سلسلۀ عقول به‌واسطۀ نزول خودشان موجب یک اثراتی در وجود ما می‌شوند که ما اسم آن اثرات را آثار معنوی عالم عقل می‌گذاریم که ار‌زش‌های ما را این آثار تشکیل می‌دهند. اگر در وجود خودمان احساس کردیم که عطوفت ما نسبت به دیگران زیاد شده است بدانیم که جنبۀ عقلانی ما در اینجا تقویت شده است، اگر در وجود خودمان احساس قساوت کردیم، بدانیم که جنبۀ نفسانی و دنیایی و مادی ما در اینجا ظلمتش بیشتر شده است. اگر ایثار در ما زیاد شد اگر جود و بخشش زیاد شد و اگر امساک در ما به‌وجود آمد علتش را بدانیم.

بیان معیار برای تشخیص حصول تجرد و عدم تجرد در انسان

بنابراین معیاری که ما می‌توانیم برای تجرد و عدم تجرد خود در اینجا به‌دست بیاوریم آن معیار این است که ببینیم در وجود ما چه ارزش‌هایی اضافه شده است و از چه ارزش‌هایی کاسته شده است؛ این برای ما معیار می‌شود برای اینکه [ببینیم] تجلی آن جنبۀ عقول کلیه در ما بیشتر شده است یا ضعیف شده است. «تَخَلَّقُوا بِأَخْلاَقِ اَللَّهِ تعالیٰ» را حکما به این‌ صورت بیان کرده‌اند و به این کیفیت بیان کرده‌اند. فرض کنید به‌جای اینکه ایثار و اینها را بگویند که رحمات الهی است، از آن تعبیر به عالم عقول آورده‌اند. الفاظ فرق می‌کند ولی حقیقت و واقع در اینجا تفاوتی ندارد.

... أمثِلَةٌ لِلجِهات يَعني يَحصُلُ مِن كلِّ إشراقٍ أو مشاهدةٍ فرداً عقل و مِنهُما مُرَكَّبَين عقل و مِنَ الإشراقَ مَعَ القهرِ شي‌ءٌ و منه معَ الحُبِّ شي‌ءٌ و مِنه مَعَهُما جميعاً شي‌ءٌ و هَكَذا.¹

این مثال برای جهات است یعنی از هر اشراقی نسبت به پایین یا مشاهده‌ای نسبت به بالا حاصل می‌شود، این اشراق یا مشاهدۀ تنهاست یعنی عقل؛ از اشراق و مشاهده ـ هردو مرکب ـ یک عقل پیدا می‌شود و از اشراق با قهر یک شیء پیدا می‌شود و از اشراق با حب یک شیء پیدا می‌شود. این‌هم جهات. و از اشراق با حب و قهر یک شیء پیدا می‌شود و همین‌طور از اشراق و مشاهده با حب، قهر، غنیٰ، فقر و امثال‌ذلک یک چیزی پیدا می‌شود.

شرح حدیث «إِنَّمَا بُعِثتُ لِأُتَمِّمَ مَكارِمَ اَلْأَخلاقِ»

لذا شما می‌بینید پیغمبر اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم مظهر اَتمّ جمیع صفات کمالیه و ارزش‌ها است. «إِنَّمَا بُعِثتُ لِأُتَمِّمَ مَكارِمَ اَلْأَخلاقِ»² یعنی همین؛ یعنی تمام جهات کمالیه‌ای وجود در وجود انسان قرار داده شده است. این نیست که من‌باب‌مثال در وجود یکی قرار داده نشود یا کم در اینجا آورده شود.

حیاضت جمیع ارزش‌های عالم وجود در انسان کامل

انسان کامل آن انسانی است که جمیع ارزش‌های عالم وجود را در خودش حیازت کرده است، این انسان کامل است؛ در او ایثار، محبت، لطف و غضب هست؛ کسی که غضب ندارد از نقطه‌نظر جهات وجودی کمبود دارد. کسی که غضب دارد ولی محبت ندارد کمبود دارد. کسی که بخشش دارد به‌نحوی‌که غیر متعادل است کمبود دارد. کسی که اصلاً بخشش ندارد باز کمبود دارد. بخشش با عقل و تدبّر یک ارزش کمالی برای وجود می‌شود، محبت اضافی باعث کمبود است، بی‌محبتی باعث کمبود است. طرفین افراط و تفریط باعث کمبود است و حدّ تساوی باعث کمال است.

حفظ کننده بودن شخص کامل قوانین عالم وجود را در هر مرتبه‌ای به‌نحو اعتدال

آن شخصی کامل است که قوانین عالم وجود را در هر مرتبه‌ای به‌نحو اعتدال حفظ کرده باشد. او از نقطه‌نظر کاملیت در عرفان به مرحلۀ مطلق می‌رسد؛ نه زیاد و نه کم؛ نه محبت زیاد و نه محبت کم، نه قهر زیاد و نه قهر کم.

بیان شاخصۀ استاد سلوکی

لذا استادی استاد است که از نقطه‌نظر تربیت این دو جنبه در او باشد؛ نه این‌قدر بخندد که شاگردانش لوس شوند و نه این‌قدر دعوا کند که آنها خسته و سرد و پکر و پژمرده بشوند، نه آن‌قدر آنها را به خرابات بکشاند که دست از همۀ قوانین بردارند و در خیابان جُفتک چهار پشت بزنند و نه‌اینکه آنها را مناجاتی و با گریه بار بیاورد که غیر اشک و آه، چیزی از اینها نبینند، نه مثل مربای آلو و انبه کنار بنشیند که کسی نتواند نگاهشان کند، نه این‌طوری‌که فرض کنید ... ! این دو جنبه باید در جهت تربیتی و در جنبۀ سلوکی محفوظ بماند. این مسائل برای شب پنج‌شنبه‌تان مقدمه شد.

إذْ كُلُّ سافِلٍ لَه ذُلٌّ و وُدٌّ بِالنِسبةِ لِكُلِ عالٍ ذا أي العالي‌ غنى‌ مِنَ السافِلِ و قهراً لَه‌ يَعُدّ فَجاءَتِ القَواهِرُ و العُقولُ‌ قِسمَين مِن‌ ـ بيانٌ لِلقِسمين ـ أنوارِ أعلين‌.¹

زیرا برای هر سافلی نسبت به کل عال، ذلّ و ودّ است؛ هم احساس مذلت است و هم احساس محبت است یعنی برای هر عالی غنایی از سافل است و قهری برای سافل است. [سافل] مذلت و محبت نسبت به بالا دارد و [عالی] جنبۀ قهر و استیلا و جنبۀ غنای نسبت به پایین دارد پس قواهر و عقول دو قسم می‌شوند؛ «مِن» در اینجا بیان دو قسم است؛ اَنواری هستند که اینها بالا هستند.

و هي الطبقةُ الطوليةُ بِترتيبٍ زُكِن‌ أي معَ ترتيبٍ عِلِّي و مَعلولِي بَينها غيرُ حاصل مِنها شي‌ءٌ مِنَ الأجسامِ لِشدَّةِ نورِيَّتِها و قُربِها مِنَ الوحدةِ الحقيقيةِ و قلَّةِ الجَهةِ الظُّلمانِيَّة فِيها و مِنَ القواهرِ اللات أربابُ الطلسمات بَدَتْ‌ و هِي‌ طبقةٌ عرضيةٌ تَكافَأت‌ أي لا تَقَدَّمَ و لا تَأخّر بِالعليةِ بينها.¹

«و این انوار طبقۀ طولیه هستند به همان ترتیبی که قبلاً گفتیم. ترتیب علّی و معلولی» بین این طبقۀ طولیه که عقل اوّل علت برای دوم است و هَلُمَّ جَرَّا.

«از این طبقۀ علّی و معلولی اجسام حاصل نمی‌شوند چون نور اینها شدید است به وحدت حقیقیه اینها نزدیک هستند و جنبۀ ظلمانی کم است» و در آنجا جسم معنا ندارد در ما پس عقل اوّل موجب عقل دوم و بعد سوم و چهارم و همین‌طور تا این آخر می‌آید و این آخر یک‌دفعه جسم درست می‌شود نه‌اینکه از آن اوّل جسم درست شود همان‌طوری‌که مشائین می‌گویند که از همان اوّل یک عقل درست می‌شود و کنارش یک فلک دوباره یک عقل درست می‌شود بعد یک فلک، آن فلک، فلک می‌زاید و عقل هم عقل می‌زاید. از عقل هیچ‌وقت فلک زائیده نمی‌شود چون فلک جنبۀ ظلمانی و حسی و جسمی دارد و عقل شدت نور و تجرد محض است بنابراین مقتضای سنخیت بین علّیت و معلولیت و مقتضای قرب، از آن وحدت حقّۀ حقیقیه که تجرد محض است، آن مقتضا اقتضا می‌کند که جنبۀ معلولی هم با او سنخیت داشته باشد، از او هم عقل بزاید همین‌طور تا پایین که این ضعیف و ضعیف می‌شود تا پایین و آن مرحلۀ پایین که او برای خلقِ صورِ مثالی استعداد دارد، خلق صور مثالی هم به‌خاطر برزخ بین ماده و مجرد است و از او هم عالم حس به‌وجود می‌آید، باید این‌طور باشد نه آن‌طور که مشائین می‌فرمایند. «پس این انوار از طبقۀ طولیه است و همین‌طور این دو قسم قواهری هستند که از ارباب طلسمات حاصل می‌شوند؛ ارباب طلسمات یعنی این اجسامی که طبقۀ عرضیه هستند و تقدّم و تأخّر بین علّیت و این طبقات وجود ندارد.»

إنَّما هي عللُ الأجسامِ و هي قِسمان‌ منهَا القواهرُ الَّتي‌ صَدَرَت‌ مِن‌ جهاتٍ هي‌ المشاهداتُ‌ و بعضُها القواهرُ الَّتي‌ حَصَلَتْ مِن جهاتٍ هي‌ إشراقاتٌ.¹

«اینها علل اجسام هستند و دو قسم هستند. یعنی ارباب طلسمات؛ یعنی آن اجسام کلیه ـ منظور فلک نیست بلکه منظور همان علل برای اجسام هستند یعنی علل مادون، نه در طبقۀ طولیه، طبقۀ مادون عقول آنها ارباب برای طلسمات هستند، نه آن طبقات فوقانی همان‌طوری‌که مشائین می‌گفتند که در مقابل هر عقلی یک فلکی وجود دارد. این ارباب طلسمات برای پایین هستند و به بالا کاری ندارند و این ارباب طلسمات در طبقۀ عرضیه هستند؛ مثال حیوان، حیوان درست می‌کند، مثال جسم، جسم درست می‌کند، مثال چغندر، چغندر درست می‌کند، مثال کدو، کدو درست می‌کند، بادمجان هم بادمجان درست می‌کند، درست شد؟! هرکدام از این صورت مثالی یک صورت مادی را در عالم ماده درست می‌کنند. طلسم هم یعنی جسم یعنی اجسام و «این ارباب طلسمات دو قسم هستند؛ قواهری هستند که صادر می‌شوند از جهاتی که آنها مشاهدات هستند» یعنی از مشاهدات علت خودشان با بالا اینها پیدا می‌شود این صور، نوعیه پیدا می‌شوند «و بعضی از اینها قواهری هستند که حاصل می‌شوند مِن جهاتی که اشراقات هستند» آن علتش که وقتی می‌خواهد به پایین اشراق کند. این ارباب طلسمات درست می‌شوند، یعنی باز در صور برزخی شما هم جنبۀ نورانیت می‌بینید هم جنبۀ توجه به عالم حس می‌بینید.

در جهت نورانیش به عقل ارتباط دارد و در جهتش با عالم حس، از او حس زائیده می‌شود.

و لَمّا كانَ‌ نورُ الشُّهود كلَّ نورٍ شارِقَة يَسمُو...²

«از آنجایی که نور شهود بالاتر از هر نوری است که جنبۀ اشراق دارد»، جنبۀ مشاهده از جنبۀ اشراق قوی‌تر است؛ در جنبۀ مشاهده نظر به بالا است. گفت:

الهی چون در تو می‌نگرم از جمله تاج‌دارانم و تاج بر سر و چون بر خود می‌نگرم از جمله خاک‌سارانم و خاک بر سر!³

وقتی که ما به جنبۀ بالا نگاه می‌کنیم در آنجا عشق و شوق ما زیاد می‌شود ولی اگر نگاه به خودمان بکنیم در سر خودمان می‌زنیم که ما چرا بدبختیم، چرا بیچاره‌ایم. سالک باید به‌ هر دو جهت نگاه کند هم به خدای خودش نگاه کند که به‌به چه بالاست چه عالی است، چه خوب است حالت کشش در او پیدا بشود و هم نگاه به خودش کند که چقدر بدبخت است چقدر بیچاره است و فلان تا کبر و عجب و امثال‌ذلک [سراغ او نیاید] و خلاصه از آن حد خودش بیرون نیاید.

و لَمّا كانَ‌ نورُ الشُّهود كلَّ نورٍ شارِقَة يَسمُو أي الجهاتُ الَّتي هي المُشاهداتُ يَعلُو على الجهاتِ الَّتي هي الإشراقاتُ. و لمّا كانَ عالَمُ المثالِ أشرفَ مِنَ العالمِ الحِسِّي لِأنَّ ذلكَ كلّه حياةٌ و شعورٌ لِتجرده عَن المادةِ بِخلافِ هَذا فَمِنه‌ أي مِن نور الشهود العقول و الأربابِ التي بإزاءِ المُثل المعلقة و عَالم الحس إلى الثاني‌ أي العقول و الأرباب التي حَصَلَت مِن الإشراقات‌ نمي.¹

از آنجا که نور شهود ـ این‌طور بوده که کُلَ نورَ شارقه ـ بالاتر از هر نوری است که جنبۀ اشراق دارد؛ جهاتی که آنها مشاهدات هستند، بالا هستند بر جهاتی که اشراقات هستند و از آنجا که عالم مثال از عالم حس اشرف است چون در عالم مثال حیات و شعور است و به‌خاطر تجردش از ماده، ماده به فلان عالم حسی به‌خلاف عالم حسی ... پس از این یعنی از نور شهود عقول و اربابی که اینها به ازای مُثُل معلّقه هستند یعنی مثال و جسم برزخی هستند و عالم حس به دومی یعنی به عقول و اربابی که از اشراقات حاصل می‌شوند، نسبت داده شده است.

پس این عالم حس، این نور شهود، عقول و اربابی که مُثل معلّقه را ایجاد می‌کنند، از جنبۀ شهود عقل آخر مُثل معلّقه ایجاد می‌شوند و عالم حس به همین عقول و اربابی است که از اشراق این عقل حاصل می‌شود. اشراق این مُثل معلّقه که اینها اشراق می‌کنند و عالم حس را به‌وجود می‌آورند. بنابراین عالم برزخ دو جنبه دارد؛ یکی این است که عقل مافوق برزخ به‌واسطۀ مشاهدۀ عالم بالا برزخ را درست می‌کند یعنی برزخ درست می‌شود و خود همین برزخ به‌واسطۀ اشراقش به عالم پایین، این عالم حس از او به‌وجود می‌آید؛ عالم حس زائیدۀ عالم برزخ و مثال است و خود عالم برزخ و مثال به‌واسطۀ اشراقش و مشاهدۀ عالم بالا، مُثل معلّقه را به‌وجود می‌آورد پس مُثل معلّقه‌ای که به‌وجود می‌آیند یعنی ارباب طلسمات زاییدۀ عالم ملکوت برزخ هستند که جنبۀ اتصال به ملکوت در آنجا لحاظ می‌شود و جنبۀ التفات به عالم پایین همین است که عالم ماده پیدا می‌شود پس عالم حس زائیدۀ عالم برزخ است؛ معلول عالم برزخ است و از عالم برزخ، موجود است. خود عالم برزخ به‌واسطۀ ارتباط و مشاهده‌اش به عالم بالا، آن عقل آخری است که آن عقل آخر همان صورت مثالی است که عالم حس را تشکیل می‌دهد که از نظر عقلانی ضعیف‌ترین مرحلۀ عقل است. از اینجا به بعد شروع به اشکال کردن بر مشائین می‌کنند که إن‌شاءالله جلسۀ بعد می‌گوییم.

أللهم صل علی محمد و آل محمد