جلسه ۲۱۳

درس دویست و سیزدهم:

تأويلات حكماء نسبت به مُثل افلاطونى

 ‌

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمن الرّحیم

...

در مُثُل عرض شد که عبارت از یک حقیقت متعیّنۀ سِعی است نه کلی به‌عنوان کلی طبیعی و نه صرفاً صورت علمیۀ حقایق اشیاء خارجی که فقط اتکاء او به ذات موجب تعیّن او شده باشد بلکه عبارت از یک وجود جزئی است منتها سِعی، و اشکالی هم ندارد. بنابراین بین این مُثل و اعیان خارجی او مِثلیت است یعنی مِثل هم هستند از نقطه‌نظر ماهوی مانند هم هستند نه مثالیت است که در بعضی از جهات مشابهت و در بعضی از جهات دیگر افتراق داشته باشد. گرچه ایشان می‌فرمایند که در بعضی از کلمات شیخ اشراق این‌طور می‌نماید که جنبۀ مثالیت است نه نسبیت ولکن منظور او این است که او از خصوصیات ماده و شوائب و اَعراض ماده منزه است. اما از نقطه‌نظر حقیقت نوعیه که «حقیقة الشیء بِصورتِه لا بِمادتِه»³ هست آن حقیقت در همان فرد وجود دارد همان‌طور که شما مثال برزخی هر شخصی را عین او می‌دانید ولی فقط اختلاف از نقطه‌نظر تلبّس به لباس ماده یا به لباس غیر ماده است که صورت برزخی باشد ولی حقیقتش همان است و هیچ فرقی نمی‌کند، این‌هم همین‌طور است؛ در مثل افلاطونیه معتَقَد بر این است که مانند اعیان خارج از نقطه‌نظر ماهوی است ولی از نقطه‌نظر ماده چون جنبۀ عقلانی دارند در آنجا ماده راه ندارد این بحث تمام شد.

بعضی‌ها این مُثل افلاطونی را به صور مرتسمه تأویل و توجیه کرده‌اند و گفته‌اند که ـ این مُثل ـ چه دلیلی بر این هست که یک شیء متعیّن در خارج وجود داشته باشد و آن شیء متعیّن مبدأ برای این تعیّنات خارجی باشد اصلاً چنین چیزی دلیلی ندارد و این یک ادّعای بلادلیل است و این موجب می‌شود بر اینکه حقایق مختلفه‌ای از یک حقیقت واحده به‌وجود بیاید همان‌طور که زید، عمرو، بکر و خالد هویت‌های مختلفی دارند و هرکدام دارای نفوس مختلفی هستند و چطور ممکن است که فرض کنید یک شیء یا یک انسان خودش برای نفوس مختلفه علت بشود و این خلاصه دارای اشکال است. این یک اشکال مهمی است که بر این مُثل افلاطونیه وارد شده است.

مسئلۀ دوم این است که ترتّب سلسلۀ علّی اقتضای مُثل افلاطونی را ندارد؛ اینکه ما در مرتبۀ عاشر قائل به عقول متکافئه باشیم دلیل نمی‌شود بر اینکه یک صورت انسانی وجود داشته باشد به وزان همین صورت مادی که خالق و علت برای این صورت است بلکه آنچه که ما درصدد و به‌دنبالش هستیم وجود عقلی است که جنبۀ علّی دارد. آن در اینجا هست اما اینکه او مثل این باشد در خصوصیات و در اسباب و شرائط، یک‌هم‌چنین مسئله‌ای با این تنازل سلسلۀ عقول ایجاب نمی‌کند لذا این اشکالات موجب شد که اینها مُثل افلاطونی را به صور مرتسمه تأویل و توجیه کنند و ارجاع بدهند؛ صوری که اینها عند ذات الباری ارتسام دارد و آن صور که جنبۀ علم باری است به ماسوای خودش جهت مرآتیت نسبت به اعیان خارجی دارد. این را صور مرتسمه یا مُثل می‌گویند.

پس برای اینکه اشکالاتی به آن مُثل وارد نشود می‌گویند که این علم تفصیلی حق نسبت به اعیان خارجی عبارت از همان جنبۀ علّی است که موجب تحقق اعیان خارجی است. پس همۀ اشیاء در ذات باری یک صوری دارند که جنبۀ حصولی ندارند ـ گرچه بعضی مشائین معتقدند به‌اینکه آن صور جنبۀ حصولی دارند که اشکالاتی به آن بار می‌شود که بعداً عرض می‌شود ـ و آن جنبه به بقاء ذات باقی است نه‌اینکه باقی به ابقاء ذات است یعنی ذات موجد او نیست بلکه او ازلاً موجود بوده است و ذات مبقی او نیست بلکه او به بقاء ذات باقی است. بنابراین اتحاد عینی با ذات دارد و وقتی که این‌طور شد دیگر این مسئله‌ای که افلاطون دارد که در آن مُثل افلاطونیه این مُثل قائم بالذات و مستقل هستند ما به این وسیله توجیه می‌کنیم و می‌گوییم: چون آن صور به بقاء ذات باقی هستند پس آنها قائم به ذات هستند یعنی قائم به ذات خودشان هستند. اشکال وارد نشود بر اینکه افلاطون قائل است به‌اینکه آن مُثل قائم به ذات خودشان هستند ولی این صور قائم بالغیر است؛ قیام عرض به موضوع، بلکه این صور هم از باب عینیت و اتحاد با ذات ... پس اینها قائم به ذات خودشان هستند نه‌اینکه دیگر یک جنبۀ عرضی دارد که آن جنبۀ عرضی از خارج وارد شده است و یک موضوعی می‌خواهد که این بر آن موضوع بار باشد مانند صور نفسانیه و صور ذهنیه که اینها جنبۀ عرضی و قائم به نفس دارند. اینها اتحاد و عینیت با ذات دارند پس اینها قائم به ذات خودشان هستند مثل مُثُل افلاطونیه.

البته اینها توجیهات است ولکن اگر ما به دقت نگاه کنیم افلاطون این مسائل را نمی‌گوید و دلیلی ندارد بر اینکه حالا ما به‌خاطر تصحیح یک نظریه‌ای بیاییم ماهیت آن نظریه را تغییر بدهیم این خلاف است. وقتی افلاطون این حرف را می‌زند و آثاری را بر آن بار می‌کند و حتی می‌گوید: هر خروسی که در اینجا صدا کند به‌خاطر این است که آن خروس ربّ‌النوع صدا کرده است و او باعث شده است که همه صدا کنند اصلاً این مسائل با صور علمیه نمی‌سازد؛ صور علمیه جنبۀ تعیّن هر فرد است جنبۀ سِعی ندارد درحالی‌که در این مُثُل قائل به سعۀ فرد هستند یعنی در عین اینکه یک فرد، فرد جزئی است درعین‌حال جنبۀ سعی برای همه دارد و لذا به‌نظر می‌رسد این توجیهات ناموجّه هستند و این تأویلات در غیر جایشان می‌باشند. امثال این مطالب از ملاصدرا خیلی دیده شده است که اصلاً رأی شخصی را به ‌یک ‌نحوی برمی‌گرداند ... درحالی‌که اصلاً ما لا یرضی صاحِبُه است حالا می‌خواهد به‌عنوان دفاع از او بیاید این کار را انجام بدهد.

این را باید خیلی دقیق لحاظ کرد که انسان در هر نظریه‌ای نه خیانت کند و نه شَدُرسنایش¹ کند حالا من‌باب‌مثال چون یک نظریه‌ای هست بخواهد درستش کند بگوید که منظورش این است. اگر واقعاً می‌فهمد که این دارای این خصوصیت است به همان کیفیت بیان کند ما که نباید اضافۀ بر او بیخود یک حرفی بزنیم. می‌گویند: شخصی آمده بود و روایات عجیب و غریبی آورده بود برای ثواب قرائت قرآن و سور. یکی از او پرسید: ما چنین چیزی را نداریم این روایت را از کجا آورده‌ای؟! گفت: این روایت را خودم ساختم؛ کسی که فلان سوره را بخواند فلان ‌قدر به او ثواب می‌دهند و بعد چون دیدم مردم قرآن نمی‌خوانند آمدم و این روایات را جعل کردم که مردم قرآن بخوانند! اینها همه‌اش فضولی در کار خدا است. انسان باید آن‌طوری‌که هست و همان‌طور که به نظرش می‌رسد [بیان کند] البته بدبین نباشد و عینک بدبینی و نیّت سوء نداشته باشد و درعین‌حال هم بیخود و ناموجّه توجیه نکند. اینها هم از این قبیل است.

این درصورتی است که ما صور را قائم به ذات و باقی به بقاء ذات بدانیم اما اگر همان‌طوری که خیلی‌ها از مشائین می‌گویند، گفتیم: این صور مسبب هستند یعنی ذات برای اینها علت است جنبۀ القایی در اینها هست در اینجا چون این صور مجرد هستند لذا علت فاعلی با علت غایی در اینها یکی است یعنی اینها نه این‌طور است که به‌ جهتی برای رسیدن به مطلوب خلق شدند بلکه مطلوب در وجود اینها هست چون اینها وجود مجرده هستند و هر چیز که مجرد باشد [به] آن فعلیت تامّه می‌رسد و این وجود مادی است که این لحاظ در آن هست که غایت و اینها تفاوت می‌کند. [و باید به آن غایت و فعلیتِ خود برسد].

من‌باب‌مثال اگر یک سریری درست بکنند و بر آن سریر جالسی ننشیند، می‌گویند: هنوز به علت غائی خودش نرسیده است، باید به علت غائی برسد و امثال‌ذلک اگر یک ماشین درست کنند و سوار آن نشوند و فقط آن ماشین را در گاراژ نگه دارند و تماشایش کنند می‌گویند: این ماشین به علت غائی خودش نرسیده است. اگر یک میوه‌ای را کال از درخت بکنند و کنار بیندازند و لِه کنند می‌گویند: این به علت غائی خودش نرسیده است. علت غائی یعنی اینکه به نمود و اینها برسد آن‌وقت علت غائی سبب برای علت فاعلی می‌شود چون علت غائی مقدّم بر علت فاعلی است. فاعل که فعل انجام می‌دهد به لحاظ غایت است؛ تا نجّار تصور جلوس بر سریر را نکند که آن تخت را نمی‌سازد بلکه آن تخت را براساس علت غائی خودش می‌سازد منتها در مجردات چون مجرد، فعلیت محض است بنابراین علت غائی در آنجا خود وجود او است که وجود او علم و حیات است و نور و بهاء است. چون هر ما بالعرضی باید منتهی إلی ما بالذات بشود پس آنچه که مابالذات او عین کمال و عین نور و بهاء است بنابراین در اینجا علت فاعلی برای این عبارت از علت غائی می‌شود. علت فاعلی برای این یعنی از اجمال به تفصیل درآمدن.

علت برای تحقق خارجی اعیان خارج

این صور علمیه جنبۀ تجردی دارند و اینها صفات پروردگار هستند که به لحاظ علم اجمالیشان با ذات پروردگار عینیت دارند. آن‌وقت این علم اجمالی در مقام تفصیل موجب تمامیت این صور می‌شود یعنی آن علم اجمالی که صفت پروردگار است و با ذات پروردگار یکی است و وحدت با ذات دارد آن علم اجمالی موجب می‌شود که علم تفصیلی پیدا بشود؛ یک‌یک این صور در عالم خارج هم تحقق پیدا کند. پس علت برای تحقق خارجی اعیان خارج، عبارت از آن صور مرتسمه‌ای است که علت اجمالی علت برای تفصیل و بروز و ظهور آنها شده است. روی این حساب این علت صور عبارت از همان علم اجمالی است که باطن ذات او است آن‌وقت این از باطن این را کامل می‌کند. آن‌وقت در اینجا دیگر سبب که سبب غایی هست با علت فاعلی که علت تمامی هم به او می‌گویند یعنی موجب تمام و کمال است در اینجا وحدت پیدا می‌کند وقتی که وحدت پیدا کرد آن‌وقت در اینجا می‌توانیم بگوییم که قیام صور مرتسمۀ عند الله تعالیٰ و عند الباری به باطن ذات خودش است به مقوّمی است که این مقوّم جدای از ذات خودش نیست منتها فرقش اجمال و تفصیل است؛ اجمالش همان صور کلیه است و تفصیلش عبارت از همان صور جزئیه است که جزءجزء می‌شود. آن باطن او می‌آید و این را تمامش می‌کند یعنی مقوّم ذات خودش است. در واقع از خارج نمی‌آید تا این صورت درست بشود تااینکه بگوییم: قیام به غیر دارد نه قیام به ذات. بنابراین قیام این صور به باطن خودش از قیام خودش به ذات خودش اقویٰ است.

این‌هم یک راه برای توجیه ارجاع مُثُل افلاطونیه به صور علمیه چون اگر ما بخواهیم به صور علمیه ارجاع بدهیم اشکال پیدا می‌شود؛ اگر مسبب هستند مسبب باید قائم به غیر باشد وقتی که قائم بالغیر است پس قیام بالذات ندارد و روی پای خودش نایستاده درحالی‌که افلاطون می‌گوید: مُثل روی پای خودشان ایستاده‌اند و قیام بالذات دارند ولی ما می‌گوییم که این قیام بالذات به‌خاطر مقوّمی است که در ذات خودش هست که آن مقوّم عبارت از علم اجمالی است که او متحد است و عینیت با پروردگار دارد.

از این نقطه‌نظر توجیه کردند ولی اشکالات به این مسائل وارد می‌شود، همان‌طوری‌که خود مرحوم حاجی می‌گوید: اگر قرار باشد که قضایا این‌طور باشد، شما صور را به مثل برگردانید دردسرش کمتر است تااینکه بخواهید مُثل را به صور برگردانید. اشکالات راجع به این قضیه را ایشان ذکر می‌کند.

و ذلكَ هو المِثلُ‌ لِهذهِ أي مُتَّفِقٌ مَعَها فِي الماهيةِ و لوازمِها كَما قالَ بِهِ صدرُ المتألّهين‌ ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ بناءً على جوازِ كونِ بعضِ أفرادِ حقيقةٍ واحدةٍ مادياً و بعضِها مجرداً لِأصالةِ الوجودِ و تَشكيكِهِ و جوازِ الحركةِ الجوهريةِ لا مجردُ المثالِ‌ المناسب لَها بِوجهٍ و إن اختَلَفا ماهيةً كَما يُفهَمُ مِن بعضِ كلماتِ الشِّيخِ الإشراقي على ما نَسَبَه إليه صدرُ المتألهين ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ و ظَنِّي أنَّ الشيخَ أيضاً لا يَكتفي بِمجردِ المِثالِية و الأنمُوذجية و المقصودُ مِن بعضِ عباراتِهِ المُوهمةِ التَنزِيْهُ عمّا هو مِن خصائِصِ عالَمِ‌ المادة.¹

«این مِثل برای این افراد است یا با این اصنام و افراد در ماهیت و لوازم ماهیت متفق است [همان‌طور که صدرالمتألّهین این را گفت] بنا بر اینکه اشکال نداشته باشد که بعضی از افراد یک حقیقت واحده مادی باشند و بعضی مجرد باشند» این اشکالی ندارد درحالی‌که حقیقت، حقیقت واحده باشد اگر حقیقت مختلف باشد اشکال می‌شود. اگر بگوییم که حقیقت یک حقیقت واحده است در مادی و مجرد بودنش مسئله‌ای پیش نمی‌آید «چون اوّلاً ما قائل به اصالت وجود هستیم» و وجود یک وجود سِعی است که هم ماده را شامل می‌شود هم غیر ماده را که مجرد باشد و چون اختلاف، اختلاف ماهوی نیست پس از این نقطه‌نظر مسئله‌ای پیش نمی‌آید. این یک.

«دوم اینکه تشکیک وجود است»؛ همان حقیقت واحد در وجود مادی ضعیف است و در وجود مجرد قوی است و تشکیک در وجود مسئلۀ ما را حل می‌کند که آن ماهیت یکی است الاّ اینکه آن وجود ضعیف‌تر دارد و دیگری وجود قوی‌تر دارد و این موجب نمی‌شود که این حقیقت تفاوت پیدا کند مثل نور می‌ماند که نور ضعیف و نور قوی هردو نور هستند این‌هم همین‌طور است ماهیت و حقیقتشان یکی است.

مسئلۀ دیگر اینکه ما «حرکت جوهریه را جایز بدانیم» که حرکت جوهریه حرکت از ماده به تجرد است. بنابراین ماده در حقیقت واحده‌ای که دارد حرکت می‌کند و مجرد می‌شود بدون اینکه اختلاف در ماهیت برایش پیدا بشود. صرفاً تجرد برای او پیدا می‌شود و از شوائب ماده کم می‌شود و از آثار ماده خودش را کمتر می‌کند ولکن اشکالی از این نقطه‌نظر پیدا نمی‌کند که حالا این ماده است و آن ... است. این‌هم ادّلۀ ما بر اینکه اشکال ندارد.

بعد ایشان می‌فرماید که این مُثُل افلاطونیه مِثل هستند و «مجرد مثال و مشابهت نیستند. با این افراد به یک وجه مناسبت دارد؛ به یک وجه مشابهت داشته باشد هم کافی است گرچه ماهیتش مختلف باشد، همان‌طور که از بعضی از کلمات شیخ اشراق ـ [بر اساس آنچه که جناب صدرالمتألّهین به ایشان نسبت دادند] ـ [ولی به گمان من] شیخ اشراق به مجرد مثالیت و نمونه بودن و تشابه از یک وجه اکتفا نکرده است و مقصودش از بعضی عبارات که موهِم این است تنزیه آن مُثل از خصائص مادّی است» اما نه‌اینکه ماهوی تفاوت دارد. ماهوی تفاوت ندارد.

و أيضاً ممّا تَمَسَّك بِهِ فِي حكمةِ الإشراقِ قاعدةُ إمكانِ الأشرف فِي وجودِ هذهِ الأنواعِ النُّوريةِ المجردةِ.¹

و از آن چیزهایی که شیخ اشراق به آن تمسک فرمودند قاعدۀ امکان اشرف است در وجود این انواع نوریۀ مجرده.

حالا امکان اشرف را هم اگر خدا بخواهد بعداً عرض می‌کنیم. امکان اشرف این است که اگر هر وصفی که وجود داشته باشد و عقلاً بتوان برای او مافوقی را تصور کرد قطعاً باید این مافوق برای او وجود داشته باشد. این قاعدۀ امکان اشرف است و اخسّش هم همین‌طور است. حالا به‌واسطۀ امکان اشرف می‌گوییم: وقتی که یک حقیقت مادی در این عالم هست امکان اشرف می‌گوید که همین حقیقت به‌عنوان مجرد و قوی و شدت باید وجود داشته باشد.

و المشهورُ أنَّ شرطَ إجراءِ القاعدةِ أن يكونَ الأشرفُ و الأخَسُّ مِن نوعٍ واحدٍ حتى يَلزَم مِن إمكانِ الأخس إمكانُ الأشرف فَلو كانا مِن نوعَين لَجازَ أن يقالَ عدمُ صدورِ الأشرف قبلَ الأخَسّ لَعلَّه لِامتناعِ ماهيَّتِهِ لكنَّه ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ لَم يَعبَأ بِهذَا الشَّرط في إلهياتِ الأسفار.²

«مشهور این است که شرط اجرای قاعدۀ امکان اشرف این است که اشرف و اخسّ از یک نوع باشند تااینکه از امکان اخسّ، امکان اشرف هم بیاید» یعنی حالا که اخسّ هست بنابراین اشرف هم باید باشد. مثلاً وقتی که شما یک عالم مکتبی را می‌بینید باید یک عالم دبستانی و دبیرستانی هم باشد وقتی شما یک عالم صرف‌خوان را ببینید باید یک عالم مجتهد هم وجود داشته باشد؛ اعلم از او هم باید وجود داشته باشد. نوع واحد باید باشد. «اگر اشرف و اخسّ از دو نوع باشند یعنی این از یک نوع و آن از یک نوع دیگر، ممکن است که گفته شود: اینکه اشرف قبل از اخسّ صادر نشده است شاید ماهیتش ممتنع باشد»؛ من‌باب‌مثال آن ماهیت نوعیه به‌واسطۀ امتناع بالغیری که دارد نتواند وجود پیدا کند ولی یک ماهیت دیگر وجود پیدا کند. شاید به‌خاطر این باشد. «لکن صدرالمتألّهین در الهیات اسفار توجهی به این شرط و اینها ندارد» و می‌گوید: اشکال ندارد حالا فرض کنید که نوعاً هم تفاوت نداشته باشند؛ اشکالی ندارد که آن یک نوع باشد این هم یک نوع دیگر باشد، همین‌قدر از نقطه‌نظر صفت و از نقطه‌نظر خصوصیات اشرفیت واحد باشند اشکالی ندارد که وجود داشته باشد. من‌باب‌مثال شما یک علم را در انسان تصور می‌کنید که یک حدّی دارد فرض کنید که در ملائکه همان علم به‌نحو بالاتری هست. اینکه در خود انسان باید به‌نحو اَتمّ وجود داشته باشد این لازمه و شرطش این است که اختلاف نوعی باشد. بله، از نقطه‌نظر توصیف و از نقطه‌نظر وصف، خصوصِ همان نوع شرط است فرض کنید که ما می‌گوییم: امکان اتصاف انسان به حکمت، اقتضاء می‌کند امکان اتصاف انسان را به علمِ نحو، اینها ربطی به‌ همدیگر ندارند. از نظر نوعی به این کیفیت، خود آن جهت اتصاف باید وحدت داشته باشند اما اینکه حالا نوع آن عروض، معروض این‌هم باید یکی باشد، دلیلی بر این نیست.

و كانَ الشيخُ الإشراق أيضاً لا يقولُ بِهذَا الشرط حيث يَستدل كَما سَنَذكُرُ بِوجودِ النور المدبر على وجودِ النور القاهر.¹

شیخ اشراق نمی‌گوید به این شرط چون ایشان استدلال می‌فرماید که ما بعداً می‌گوییم به وجود نوری که مدبر است بر وجود نور قاهر (که این نور قاهر در مقام أعلیٰ و بالاتر است و برای نور مدبر علت است).

می‌گوید: چون نور مدبری هست باید یک نور قاهری که مقام، مقام أعلیٰ باشد ... درحالی‌که بین علت و معلولیت از تفاوت، اختلاف نوعیه است؛ آن خیلی بالا است و از نقطه‌نظر کیفیت فرق می‌کنند و این خیلی پایین است.

البته ایشان در اینجا این جهت را دارند اما ما می‌توانیم بگوییم که اختلاف، اختلاف نوع نیست بلکه اختلاف شدت و ضعف است براساس قول به تشکیک در وجود نه‌اینکه براساس اختلاف ماهویِ نور است یعنی مثل سگ و گربه که اصلاً ماهیتاً سگ با گربه تفاوت می‌کند آن نور قاهر هم با آن نور مدبّر که عقل مادون است تفاوت می‌کند، این طور نیست بلکه می‌گوییم که این اختلاف، اختلاف شدت و ضعف است. شدت و ضعف اقتضای قهر و اقتضای تدبیر کرده است. این حالا یک بحثی است. درهرصورت همان‌طوری‌که عرض کردم ایشان به چنین شرطی معتقد نیستند.

و النفسُ و العقلُ متخالفان نوعاً إلا أنْ يُقال بِاختِلافِهِما بِالنَّقص و الكمالِ كَما هو الحقُّ‌ و حينئذٍ اختَلَفا بِالنَّقصِ و الكمالِ‌ لا بِالماهيةِ.²

«نفس و عقل نوعاً متخالف هستند و این نفس مدبّر است درحالی‌که عقل در مرحلۀ مافوق از نفس قرار دارد و اینها نوعاً هم با یکدیگر تخالف دارند» این‌هم می‌توانیم بگوییم که عقل مرتبه‌ای از مراتب نفس است نه‌اینکه تخالف نوعی دارند. «همان‌طوری‌که ایشان می‌فرمایند این اختلاف، اختلاف نقص و کمال است شدت و ضعف است نه‌اینکه اختلاف، اختلاف ماهوی باشد همان‌طوری‌که حق هم همین‌طور است.»

غررٌ فِي ذكرِ تأويلاتِ القوم لِلِمُثُلِ الأفلاطونية.

و بعضُهُم‌ و هو المعلمُ الثاني في كتابِ الجمع بينَ الرأيين و أتباعه‌ يُحرِّفونَ الكلمة. فَأوَّلوا المثلَ‌ بِالصُّوَرِ المُرتَسمة فِي ذاتِ باريِها فإنَّ أفلاطونَ و سقراطَ و غيرَهما قالوا لِكلِّ نوعٍ فردٌ مجردٌ غيرُ داثِرٍ و الصورةُ العلميةُ الإلهيةُ مِن كلِّ نوعٍ مجردة لا تَتَغَيَّر.³

قوم آمدند مُثل افلاطونیه را تأویل کردند و بعضی از این آقایان مثل معلم ثانی در کتاب جمع بین رأیین و اتباع ایشان آمدند جابه‌جا کردند و گفتند که منظور از مُثل افلاطونیه عبارت از صوری است که این صور در ذات باری تعالی است [همانا افلاطون و سقراط و غیر از ایشان] قائل‌اند که هر نوعی یک فرد مجردی دارد که آن زوال‌پذیر نیست بنابراین ما این‌طور می‌گوییم: صورت علمیۀ الهیۀ از هر نوعی (مثل صورت علمیۀ انسان، صورت علمیۀ بقر، یک صورت علمیه مثل آنکه شما در ذهنتان می‌آورید) مجرد و لایتغیر است.

و لمّا قالوا إنَّها قائمةٌ بِذاتِها و الصورُ العلميةُ قائمةٌ بِذاتِ الله تعالى قُلنا و ذا أي‌ قيامُها بِذاتِ بارِيها ـ عزَّ اسمُه ـ قيامُها بِذاتِهَا المأثور عَنِ الأفلاطونيين‌ لأنَّه ـ جلَّ شأنُه ـ تمامُها لأنَّ علمَه الإجمالي الكمالي الذي هو عينُ ذاتِهِ كمالُ هذا العلمَ التفصيلي و لو لوحِظَ مسببيتها عنه تعالى كَما يُقال إنَّها عنه تعالى و الفاعلُ فيها هو الغايةُ فَالسَّببُ الغائي هو السببُ التمامي.¹

«از آنجایی که افلاطون دربارۀ مثل می‌گویند: این قائم به ذاتش است و صور علمیه قائم به ذات خدا هستند و قائم به ذات خودشان هستند ما جواب می‌دهیم که اشکال ندارد صور علمیه هم قائم به ذات خودشان هستند و این‌طور می‌گوییم: این قیام صور علمیه به ذات باری تعالی، مثل قیام این مُثل به ذات خودشان می‌ماند ـ از افلاطون این‌طور نقل شده بود ـ چطور؟! چون خداوند متعال تمام این صور است چون علم اجمالی کمالی پروردگار که عین ذاتش است ـ چون اینها قائل‌اند به اینکه علم اجمالی عین ذات است نه علم تفصیلی که لازمۀ آن علم اجمالی است ـ چون علم اجمالی پروردگار که آن علم کامل است و جنبۀ نقص ندارد یعنی موجب کمال این علم تفصیلی [است]» کمال علم تفصیلی به اندکاک او است در علم اجمالی که آن علم اجمالی متحد با ذات [است]. عرض می‌شود که پس این در اینجا به ذات خودش قیام دارد.

این صور به ذات خودشان قیام دارند که آن ذات خودشان عبارت از علم اجمالی است که آن همان کمال او است. حالا اگر کسی بگوید که این علوم مرتسمه مسبَب از ذات هستند نه‌اینکه با ذات متحدند و ذات علت برای اینها است ـ می‌توانیم لو را وصلیه بخوانیم ـ «و گرچه ملاحظۀ مسببیتش بشود، گفته می‌شود این صور علمیه از او صدور دارند؛ خداوند متعال مصدر برای این صور است و از او نشئت می‌گیرند. فاعل در این صور عین غایت است پس یعنی علت فاعلی که ذات پروردگار است» آن علت فاعلی عبارت از همان علت غائی است که این صور برای او خلق شده‌اند. عبارت از همان وجود است. قبلاً در آنجا داشتیم:

یعنی از جهات مختلف مطالب ما هو و لِمَ هو و هل هو اینها تمام در وجود ما واحد است. برگشت وجود مقیّد به وجود مطلق و برگشت همۀ کمالات به وجود بسیط موجب شد که ما هو و لم هو و هل هو همه واحد باشد.

پس علت فاعلی در اینجا با علت غائی در اینجا یکی می‌شود یعنی حقیقت ماهیت این با غایت در اینجا یکی می‌شود. «در اینجا سبب غائی برای این صور عبارت از همان سبب تمامی است» یعنی آنچه که موجب تمامیت اینها است همان موجب غایت برای اینها است درحالی‌که ما برای اشیاء خارجی این‌طور نمی‌بینیم. آنچه که موجب برای تمامیت یک سریر است علل و آلات هستند و نجار است. آنچه که موجب برای غایت او است جلوس علی السریر است ولی در اینجا غایت و وجود در اینجا واحد شد.

و إذا كانَ هوَ تعالى تمامها و كمالها بِحيث إن ما هو فيها لِمَ هو و شيئية الشي‌ء بِتمامِه و كمالِهِ لا بِنَقصِهِ فَقيامُها بِباطنِي ذاتها أشدُّ مِن قيامِها بِذاتِها.²

«وقتی که خداوند متعال تمام برای این صور باشد و فاعل برای این صور باشد و کمالش، به حیثی که ما هو در این صور لِمَ هو است» یعنی هم اصل وجودش از او است و هم تمامیت و کمالیتش که سبب غائی است عبارت از او است؛ وجود پروردگار هم فاعل است و هم غایت است. وجود پروردگار هم مفیض است و هم مفاض است. وجود پروردگار هم موجِد است و هم مُوجَد است. هم ایجاب است و هم وجوب است یعنی در سبب غایت با علت فاعل در اینجا وحدت پیدا می‌کند.

لحاظ تفاوت می‌کند ولی واقعاً واحد است. چون هیچ چیزی خارج از دایرۀ وجود نیست تااینکه به‌واسطۀ کمالی که برای وجود پیدا می‌شود ما بگوییم: غایت خارج از وجود است سبب غائی خارج از وجود است. هیچ چیز خارج از وجود نیست تا ما بگوییم: فاعل برای وجود، خارج از وجود است و افاضه می‌کند. وجود است که هم فاعل خودش است و هم غایت برای خودش است و هم علل مُعدِّه و همه چیز برای خودش هست حالا که این‌طور شد ...

تلمیذ: نه اجمالی هست و نه تفصیلی، هر دوتایش اعتباری است؟

استاد: نه، از این سلسلۀ مراتب که داریم منتها سلسلۀ مراتب در خودش هست.

تلمیذ: در خودش هست دیگر. چون هست اجمالی نمانده که به این تفصیل برسد.

استاد: چه اشکال دارد؟!

تلمیذ: ما فرض کردیم البته در عالم ذهن.

استاد: حقیقتی را دارای صور فرض کردیم. یک صورتش اجمال است یک صورتش تفصیل است.

تلمیذ: هردوتا در عالم وجود هست؟!

استاد: باشد هردوتا باشد.

تلمیذ: پس اعتباری شد دیگر. حقیقت وجود وقتی ...

استاد: ببینید ما نمی‌گوییم که چیزی از خارج خلق نشده تااینکه شما بگویید ... هر تغییری که هست در خودش هست؛ در خودش دائماً در حال تغییر است یعنی هیچ زمانی در اینجا در این قضیه مدخلیت ندارد یعنی خود وجود است که دارد در خودش تغییر ایجاد می‌کند و آن تغییری که ایجاد می‌کند با آنچه که قبلاً بود، در خودش وجود داشته است یعنی همین‌طور دائماً در حال تغییر و تبدّل در ذات خودش است و این ثبوت در آنجا است. در اینجا اگر بخواهد تغییر و تبدّل پیدا بشود باید انصرام باشد یعنی برود و به جایش چیز دیگر بیاید؛ خرق و التیام باشد. در زمانیات این‌طور است؛ تا یک چیزی نرود به‌جایش چیز دیگر نمی‌آید ولی در وجود ثابت است. ثبوت در وجود دلالت بر عدم تغییر نمی‌کند؛ درعین‌حال که در آن تغییر هست و درعین‌حال که ما اشکال مختلف را ما می‌بینیم درعین‌حال همه چیز در او ثابت است. دلیلش این است که آیا شما چیزهای مختلف را می‌بینید یا نمی‌بینید؟! این از کجا پیدا شد؟!

تلمیذ: همان حقیقت وجود است.

استاد: این است که حقیقت وجود الآن به این خصوصیت هست این حقیقت وجود که الآن به این اشکال مختلف درآمده است به‌خاطر این است که تغییر و تبدّل در خودش ایجاد کرده است والاّ یک وجود محض که بهاء محض و نور محض باشد همیشه نور است دیگر پس چه تغییری در او پیدا بشود؟! تغییر ندارد.

تلمیذ: بحث اجمال و تفصیل؛ اجمال مثل قوه و فعل می‌ماند که در حالت اجمال حالت استعداد است و در مراتب تفصیل حالت فعلیت است و این لازمه‌اش همان است که کمالی را نداشته و فاقد بوده بعد کمال را دارا شد ولی وقتی ما قائل بشویم که خارج از عالم وجود و حقیقت وجود ما چیزی نداریم که ایشان بخواهد واجد بشود در حقیقت می‌توانیم بگوییم که اعتبار است والاّ ما اجمال و تفصیلی در حقیقت نداریم.

استاد: ببینید نه، لازم نیست اجمال و تفصیل این‌طور باشد، اجمال و تفصیل فقط برای رسیدن به کمال نیست اجمال و تفصیل برای بروز است نه برای رسیدن به کمال.

از خودش داشته و خودش را بروز داده است این کمالی برای خودش کسب نکرده است بلکه فقط کمالش را ابراز کرده است. من و شما خیلی چیزها می‌دانیم ولکن کسی از شما خبر ندارد وقتی که شروع به نطق و بیان کردید آن مطالب بیرون می‌آید. آیا این نطق و بیان موجب کمال شما است؟!

تلمیذ: مُظهر کمال است.

استاد: مُظهر کمال است پس موجب کمال نیست. چه اشکال دارد که وجود در مقام اجمال و تفصیل فقط در مقام ابراز و اظهار باشد نه مقام رسیدن به کمال؟!

« ... و شيئية الشي‌ء بِتمامِه و كمالِهِ لا بِنَقصِهِ فَقيامُها بِباطنِي ذاتها أشدُّ مِن قيامِها بِذاتِها»؛ «و شیئیت شیء به تمام و به کمال او است» یعنی آن جنبۀ آن غایت او است که این را تامّ می‌کند و کامل می‌کند «نه‌اینکه شیئیت شیء به نقصان او باشد» پس این از نقطه‌نظر اتصال به باطن خودش که علت موجدۀ او است و او را بروز داده است این از نقطه‌نظر اتکاء به باطن خودش، «قیامش به باطن ذاتش از قیامش به ذات خودش اشدّ است» چون قیامش به ذات خودش جنبۀ نفس او است ولی قیامش به ذات خودش که جنبۀ فاعل او است اشدّ است. پس این باز هم قائم بالذات است نه‌اینکه موضوعی باشد و این عارض بر آن موضوع باشد و ما برای این عروض نیاز به علت داشته باشیم و آن بیاید این علت را ایجاد کند تااینکه شما بگویید که این قائم بالذات نیست بلکه قائم بالغیر است، این‌طور نیست بلکه این قیامش به باطن خودش است و آن باطن خودش عبارت از همان حقیقت وجود؛ فاعل است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد