كيفيّت ارتباط مسائل زائل و متدرّج الحصول با ثابتات‏

هو العلیم

كيفيّت ارتباط مسائل زائل و متدرّج الحصول با ثابتات‌

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ فی البداء و الجبر و الاختیار و القضاء و القدر ـ جلسه یکصدوهشتم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمۀ ثالثه: راه‌نداشتن زمان در عالم علّیت

مقدمۀ ثالثه در مرتبۀ ثبوت است در عالم علّیت؛ عرض شد آنچه که در این عالم تحقق پیدا می‌کند و حادث می‌شود، چه از نقطه‌نظر خود خلق اوّل که خلق هیولا باشد یا خلق ثانی که خلق ماده و صورت باشد یا حوادثی که مترتّب بر ماده است، تمام اینها تدریجی الحصول است و زمان در تحقق آن شرط و دخیل است؛ اما در مرتبۀ علّیت که مرتبۀ فوق زمان است و زمان در آن مرتبه راه ندارد طبعاً علت در آن مرتبه، تدریجی ‌الحصول نخواهد بود و چون زمان مخلوق و معلول ماده است ـ چه زمان را امر حقیقی بدانیم و یا اعتباری ـ بنابراین در عالمی که بالنسبه به ماده جنبۀ علّیت را دارد، طبعاً نمی‌تواند از ماده باشد و طبعاً در آن عالم زمان راه ندارد.

نحوۀ تشکّل حوادث در عالم ماده به‌نحو تدریجی‌الحصول

صحبت در این است که پس نحوۀ تشکّل حوادث در عالم ماده به‌نحو تدریجی الحصول به چه شکل خواهد بود؟ آیا ممکن است یک مسئلۀ تدریجی قائم بر یک مسئلۀ ثابته باشد و حادثۀ متدرّج‌ الحصول، قائم و متدلّی بر جنبۀ ثبوت و جنبۀ دوام باشد؟ آیا چنین مسئله‌ای ممکن است؟ 

در اینجا باید عرض شود که در عالم مثال و عوالم مافوق که بالنسبه به عالم ماده جنبۀ علت را دارند، در اینجا خود چرخش ماده و خود حرکت ماده که زمان را از آن انتزاع می‌کنیم هم معلول برای آن علت در عالم مافوق خواهد بود. من‌باب‌مثال اگر بخواهیم این قضیه را پیاده کنیم و از نقطه‌نظر علّیت و معلولیت تشبیه کنیم به امور تکوینی مترتبۀ بر یکدیگر، باید بگوییم که یک‌وقت ما یک چرخ داریم و این چرخ یک جنبۀ خارجی و نفس‌الأمری دارد که می‌بینیم، یک‌وقت ما حرکت این چرخ را داریم؛ یعنی این چرخ یک حرکت وضعی به خود می‌گیرد که اگر من‌باب‌مثال این نقطۀ چرخ را در أعلیٰ و این نقطه را در أدنیٰ بدانیم و این نقطه را یمین و این نقطه را در شمال بدانیم، این کیفیت چرخ به این نحو را کیفیت وضعی آن می‌نامیم. الآن وضع چرخ به این کیفیت است، اگر این وضع تغییر و تبدّل پیدا کرد و نقطه‌ای که در مرحلۀ أعلیٰ بود به جانب شمال رفت و نقطه‌ای که در أدنیٰ بود به جانب یمین رفت ما این را حرکت در کم و حرکت در مکان می‌نامیم که این چرخ از آن موقعیت اُولیٰ خود به موقعیت ثانیه متبدّل و متحرک شده است. حالا خود این چرخ یک امر ثابتی است یا نه؟! خودش یک امر ثابتی است و البته ما خیال می‌کنیم ثابت است؛ اما در خودش که حرکت جوهری وجود دارد. همین‌طور در شکل این چرخ که در رنگ او است، بازهم این حرکت وجود دارد. شما اگر چوبی را درنظر بگیرید، این چوب بعد از یک سال رنگش کَدر می‌شود؛ این حرکت در کیف است، همین‌طور در کم، جسم و حجم آن هم حرکت پیدا می‌شود؛ چون این حرکت و گذشت زمان کم‌کم موجب می‌شود که این جسم تحلیل برود و تجزیه شود و همین‌طور این حرکت‌هایی که ما در این مشاهده می‌کنیم، تمام این حرکت‌ها معلول برای علتی است که آن علت، علت مافوق است؛ یعنی آن علت مافوق، این چرخ و کیف این چرخ و حرکات جوهری در این چرخ را او دارد جنبۀ علّیت به خود می‌دهد؛ یعنی در خود جنبۀ علّیت دارد و به اینها جنبۀ معلولیت می‌دهد. درست شد؟! در عین اینکه ما می‌دانیم آن علت، علت ثابت است؛ یعنی در آن علت زمان در آنجا راه ندارد؛ چون زمان معلول برای ماده است. در عین اینکه علت به آن کیفیت است، اما بروز آن علت در ماده به مقتضای ماده بودن، زمانی می‌شود؛ یعنی خود آن علت، در وجود خودش زمان ندارد؛ اما در بروزش در عالم ماده، لازمه‌اش زمان است. وقتی که بر یک جسم افاضۀ حیات و بقاء می‌کند، لازمۀ افاضۀ حیات و بقاء و استدامۀ آن بقاء، انتزاع زمان است. لازمۀ افاضۀ حیات و بقاءِ بر این و آن حرکتی که در وضع می‌کند، لازمه‌اش زمان است و لازمه‌اش تدریجی ‌الحصول است.

بنابراین می‌توانیم بگوییم که خود اجسام مادی و عالم ملک و طبع و کون و فساد، با حرکاتش و با حوادثی که دارد در جنبۀ علّی، در آنجا سکون و قرار است. و همین‌طور او بالنسبه به علت مافوق، تا اینکه به اراده و مشیت خدا برسد؛ در آنجا عالم، عالم سکون می‌شود که در عالم سکون، دیگر اشیاء به‌نحو تدریج نیستند؛ یعنی عدم و وجود یک شیء در ماده است که موجب تدریج است و تدریج است که در ماده، خلع و لبس را به‌وجود می‌آورد؛ اما در عالم ثابتات و در آنجایی که دیگر جنبۀ علّیت دارد، چون در آنجا تدریج معنا ندارد، پس وجود در آن عالم، وجودِ ثابت است و وقتی که وجود ثابت بود؛ پس دیگر عدم در آنجا راه ندارد. لذا در عالم مثال و در عالم مافوق مثال عدم راه ندارد. در عالم ماده است که خلع و لبس جدید است و دائماً خلع می‌شوند و لبس می‌شوند و خلع جدید به خود می‌گیرند. دائماً عدم می‌شوند و دوباره وجود پیدا می‌کنند؛ دوباره وجود پیدا می‌کنند و دوباره عدم می‌شوند. تمام این گذشت لیل و نهار در هر ثانیه و در هر لحظه‌ای از لحظات خلقی است و انعدامی است، دوباره خلقی و دوباره انعدامی است؛ تا اینکه به حدی برسد که دیگر ماده‌ای وجود نداشته باشد والاّ تا وقتی که ماده وجود دارد این خلق و این اعدام همین‌طور با او وجود دارد و از لوازم ذاتی برای ماده است.

بناءًعلی‌هذا همان‌طور که خود این اشیاء از نقطه‌نظر مرتبۀ عِلّی در عالم ثابتات وجود دارند، تمام حوادثی هم که در این عالم اتفاق می‌افتند در عالم ثابتات که عالم مثال و مافوق مثال است به‌نحو ثبوت وجود دارند. این هم مقدمۀ سوم بود.

مقدمۀ رابعه: القَسـُر لا یكونُ دائمًا

مقدمۀ چهارم در اصطلاح فلاسفه بنا‌ بر بیان مرحوم حاجی است که می‌فرماید:

قسر عبارت است از حرکت بر خلاف طبع؛ بر خلاف طبع یعنی بر خلاف لوازم و خلاف استعدادت وجودی شیء. فرض کنید که حَجَر میل به سِفل دارد، اگر ما این حجر را برداریم و بر خلاف میل به سفل در هوا رها کنیم، تا وقتی که نیروی قاسر وجود دارد که عبارت است از همان نیروی مباشری که به‌واسطۀ حرکت یَد، آن نیروی مباشر رها شده است، تا وقتی که آن نیروی مباشر مصاحب با حجر است، این حجر به‌سمت فوق در حرکت است، وقتی که آن نیروی مباشر اضمحلال پیدا کرد آن حجر دوباره به حرکت طبعی خودش برمی‌گردد که به‌سمت سفل است؛ حالا آن حرکت طبعی یا به‌واسطۀ ثقل او است یا به‌واسطۀ جاذبه است یا به هیچ‌کدام از اینها نیست² که به اینها کار نداریم. درهرصورت به‌واسطۀ حرکت طبعی است که آن قسر در مرحلۀ ناتمام باقی می‌ماند. لذا مرحوم حاجی می‌فرماید:

قسر هیچ‌وقت دائمی نیست؛ یعنی [این‌طور نیست که] همیشه علت قاسری وجود داشته باشد که بر خلاف حرکت طبعی معلول بخواهد حرکت را ادامه بدهد، یعنی من‌باب‌مثال معلول براساس یک هدف و براساس یک غایت دارد حرکت می‌کند، علت قاسر و مانع بیاید جلوی آن معلول را بگیرد و حرکت آن معلول را بگیرد و اجازه ندهد که او برسد؛ این دائمی نیست و اکثری هم نیست.

اشکال بر کلام مرحوم حاجی

که البته به یاد دارم در آن بحث‌های منظومه عرض شد³ که می‌توانیم از این، دو قسم استفاده کنیم و بنا‌ بر هر دو قسم اشکال به این کلام مرحوم حاجی لازم می‌آید. 

در تعریف اوّل اینکه می‌توانیم این را به موارد سرایت دهیم و بگوییم که بله، ممکن است که این قسر بر خلاف باشد، [یعنی] ممکن است بر خلاف حرکت یک فاعلی، نیروی قاسری وجود داشته باشد و جلوی حرکت او را بگیرد؛ ولی به‌طورکلی وقتی که ما در کل نظام عالم نگاه می‌کنیم، نسبت فوائدی که به‌سمت هدفشان حرکت می‌کنند با نسبت به فوائدی که قاسر جلوی آنها را گرفته است، می‌بینیم که تعداد آن قاسرها ده درصد است یا پانزده درصد است... 

ولی انصاف نیست که آن را بر مرحوم حاجی حمل کنیم همان‌طور که بعضی‌ها به این کیفیت فرمودند.

اما اشکالی که بر این مسئله وارد می‌شود این است که صحبت در یک فاعل و دو فاعل و در کل نظام نیست؛ ما کل نظام را معلول برای علت واحد می‌دانیم؛ آن‌وقت نمی‌توانیم حتی یک معلول و یک ذره را از کل نظام جدا کنیم و حساب جدای از کل برای آن قرار دهیم اینکه اصلاً بالکل مردود است.

تعریف دومی که در اینجا می‌شود این است که اگر بخواهیم در یک فاعل واحد نگاه کنیم، یک فاعل واحد دارد به‌سمت هدف خودش حرکت می‌کند و نیروی قاسری می‌آید که برای ابد آن را از رسیدن به هدف باز می‌دارد ـ این منظور مرحوم حاجی است ـ یا اینکه نیروی قاسری می‌آید و از مدت زمانی که برای فاعل تعیین شده است، اکثریت را اشباع و استیعاب می‌کند و بعد کنار می‌رود. من‌باب‌مثال یک جویی از چشمه راه افتاده است و می‌خواهد حرکت کند به‌سمت پایین و دره بیاید، اما یک سنگی می‌آید و جلوی این را می‌گیرد؛ حالا یا این سنگ به‌نحو دائم جلوی این جوی ایستاده و اجازه نمی‌دهد که به حرکتش ادامه دهد، این می‌شود دائمی؛ یااینکه این سنگ به‌عنوان فاعل قاسر و علت قاسر به‌عنوان اکثر می‌آید جلوی جوی را می‌گیرد؛ فرض کنید که یک روز، دو روز، سه روز می‌آید می‌گیرد؛ اما اکثری نیست. من‌باب‌مثال اگر ما حساب کنیم که این چشمه باید فرض کنید یک سال بیاید این صحرا را آبیاری کند، این سنگ ده ماه جلوی آن را نمی‌گیرد حالا ممکن است یک ماه جلوی این را بگیرد؛ ولی بالأخره کنار می‌رود و یازده ماه دیگر این به آن حرکت خودش ادامه می‌دهد. اشکالی که در اینجا وارد شد این بود که اگر ما قصر را به‌عنوان یک حرکتِ بر خلاف غایت بدانیم، در یک ثانیۀ آن‌هم جای اشکال است؛ یعنی حتی یک ثانیه علت قاسر بیاید و اجازه ندهد که این فاعل به هدف خودش که تعیین شده است برسد. یا باید بگوییم که حضرت رب‌الأرباب و علت اُولیٰ از اوّل برای این غایتی درنظر نگرفته است و قائل به جزاف بشویم که ادلّۀ فلسفی این را رد می‌کند و کنار می‌گذارد؛ یا اینکه آن ارادۀ مبدأ اوّل و علت او را در رساندن کل اشیاء به غایت، در همۀ موارد نافذ بدانیم و در همۀ سلسله علت و علل و معلول نافذ بدانیم، اگر این قسم هست بنابراین این نیروی قاسری که می‌آید جلوی این را می‌گیرد آیا جزء سلسلۀ علیت واقع شده است یا خارج از سلسلۀ علیت؟ اگر خارج از سلسلۀ علیت است بنابراین او بر ارادۀ این مرید، غلبه دارد؛ خب باطلٌ. اگر خود این قاسر جزء سلسلۀ علیت واقع شده است، پس معلوم است ارادۀ مرید به این تعلّق گرفته است؛ یعنی این این‌طور نبوده است که فرض کنید جوی که الآن از کوه راه افتاده است، به محض اینکه راه می‌افتد پایین دره بیاید؛ بلکه ارادۀ مُرید تعلّق گرفته است که یک ماه به جهت مصالحی توقف کند به جهت قضایا و مصالح پشت پرده و نفس‌الأمری که شما از آن اطلاع ندارید، توقف کند و بعد از یک ماه این سنگ کنار برود و این به حرکت خودش ادامه بدهد.

تلمیذ: حرکت طبیعی این است مگر اینکه مانعی پیدا شود.

استاد: یک مانع، صحبت در این است که این مانعی که پیدا می‌شود دیگر ما اسمش را قاسر نباید بگذاریم؛ یعنی اگر این قاسر در رساندن این شیء به غایت مؤثّر است پس دیگر قاسر نیست، اگر آن قاسر برای رسیدن این فاعل به غایتش مانع است بنابراین چرا ارادۀ مرید به این قاسر تعلّق گرفته است؟!

تلمیذ: ... اینکه این برسد به آن نقطه مگر اینکه این مانع پیدا شود.

تصور صحیح از هدف و غایت

استاد: بنابراین ما هدف را دیگر نتوانستیم معنا کنیم. ببینید هدف و غایت این است که ما غایت را چه تصور کنیم؟ آیا تصور از غایت این است که فرض کنید این گیاهی که از زمین الآن می‌روید تبدیل به یک درخت شود؟! آیا غایت این است؟ یا نه غایت برای این گیاه این است که بروید و بعد یک بز آن را بخورد، کدام‌یک از اینها است؟! ما خیال می‌کنیم که غایت این است که بروید و تبدیل به درخت شود. نیّت و ارادۀ مرید بر این نیست که تبدیل به درخت شود. اگر همۀ گیاهان درخت بشوند که همۀ عالم می‌شود درخت، پس بز چه بخورد؟! گوسفند چه بخورد؟! انسان چه بخورد؟! سایر حوادث و علل طبیعی اینجا چه کاره هستند؟! ما خیال می‌کنیم که هدفی که الآن این علف و این گیاه دارد او را استتباع می‌کند این است که به این مرحله برسد، نه این خیال اشتباه ما است ما باید ببینیم غایت برای چیست؟ چه غایتی آن مرید و فاعل برای این نبات درنظر گرفته است. اگر این‌طور باشد ما اصلاً قاسری در عالم نداریم؛ یعنی قاسری دیگر در عالم وجود ندارد و اصلاً قسر به‌طورکلی در اینجا از بین می‌رود و مسئلۀ قسر از فلسفه به‌طورکلی بیرون می‌رود. چرا؟! چون مرید است که ارادۀ او تعلّق می‌گیرد به اینکه این فاعل را به نقطۀ معیّن برساند و قطعاً هم به آن نقطۀ معیّن می‌رساند و هیچ چیزی نمی‌تواند جلوی این را بگیرد؛ چون ما همۀ سلسلۀ علل را من‌حیث‌المجموع باید باهم درنظر بگیریم، نه اینکه فقط به یک پدیده و به یک حادثه از یک نقطه نگاه کنیم و سایر پدیده‌ها را از همدیگر جدا تصور کنیم.

مثالی برای شما می‌زنم که این مثال مسئله را بهتر روشن می‌کند؛ فرض کنید که الآن دارم آبگوشت یا آش می‌خورم و به‌جای اینکه نخود را گاز بزنم شن را گاز می‌زنم و آن‌هم نصف دندان ما را می‌شکند، ای‌دادبیداد! ای هوار! دندان درد می‌گیرد! صبر می‌کنیم تا عصر اوّلین مطب دکتری که در دکانش را باز می‌کند می‌رویم من‌باب‌مثال می‌گوییم: آقا بیا پانصد تومان، هزار تومان به تو می‌دهیم این دندان ما را یا درست کن یا بکش یا هر کاری می‌خواهی بکن. غایت دندان من این نبود که بشکند؛ بلکه غایت دندان این بود که همیشه سالم بماند تا من بتوانم از آن استفاده کنم و غذا را با آن بجوم، یک‌مرتبه این سنگ بی‌پدرومادر آمد وسط دندان ما گیر کرد و زد نصفی از این دندان ما را شکست! یعنی جلوی کمال این دندان را گرفت، جلوی هدفی که این دندان برای آن هدف خلق شده است را گرفت. درست شد؟! حالا حرکت این شن و حرکت این حجر یک حرکت قاسر است؛ یعنی می‌آید و مانع می‌شود از اینکه دندان به آن هدف خودش برسد؛ هدف دندان این است که تا وقتی که جان در بدن من است نَفَس من در می‌آید این دندان‌ هم کار کند؛ این هدف برای دندان است. مثل اینکه هدف این است که تا جان داریم این چشممان ببیند و تا وقتی که نفس می‌کشیم گوشمان بشنود؛ حالا فرض کنید که داریم از یک جا می‌رویم و یک بچه‌ای سنگی می‌زند و به چشممان می‌خورد و کور می‌شود، این او را از رسیدن به آن هدف مانع می‌شود، قاسر می‌شود، درست شد؟! قسر پیدا می‌کند.

حالا صحبت من در این است که این شنی که الآن آمده و در اینجا قرار گرفته است آیا جزاف در دهان من آمده است یا علت داشته است؟! علتش چه بوده است؟! بنده از آش قاشق زدم در دهان گذاشتم، اگر من در آش قاشق نمی‌زدم هیچ‌وقت این شن در دهان بنده نمی‌رفت و دهان ما بسته بود؛ پس باید من قاشق بزنم و بعد در دهان خود بگذارم، این یک. پس این علت باید انجام شود. چرا من یک قاشق آش برمی‌دارم و در دهان خود می‌گذارم؟ به‌خاطر اینکه گرسنه می‌شوم؛ اگر گرسنه نشوم هیچ‌وقت آش در دهانم نمی‌گذارم تا دندانم بشکند؛ پس این گرسنگی علت است برای اینکه من اراده کردم که غذا بخورم. علت آن گرسنگی چیست؟ بماند، یک سلسله علل از این طرف [دارد] و اما یک سلسله از آن‌طرف که چه کسی این سنگ را در آش گذاشته است؟! مخدّرۀ مکرّمۀ مجلّلۀ مطوّله در آش گذاشته است و این بلا را بر سر ما درآورده است، شما می‌دوید داد و بیداد می‌کنید و چه‌بسا دست به یقه هم شوید و کار به‌جای خیلی باریک هم کشیده شود. حالا او که این کار را کرده است، آیا سنگ را دیده است یا ندیده است؟ اگر می‌دید که هیچ‌وقت این کار را نمی‌کرد، او که دشمن شوهرش نیست که شن در آش بریزد تا دندانش بشکند! فرض کنید که وقتی پاک می‌کرد از چشمش گذشته است؛ نخود و امثال‌ذلک را پاک می‌کرد یک‌دفعه بچه‌اش می‌افتد و تا حواسش به بچه پرت می‌شود، مقداری از این پاک نکرده‌ها را به‌سمت پاک کرده‌ها می‌دهد، بچه چطور از آنجا می‌افتد؟! مثلاً می‌رود بالا نگاه می‌کند که می‌افتد، همین‌طور یک سلسله عللی به نظام عالم درست می‌شود یعنی سنگ‌ریزه‌ای که ... .

اینکه می‌گویند: اگر یک پر [برگ] از درخت در غیر از وقت خودش بیفتد کل عالم به‌هم می‌خورد، حرف گزاف نزدند؛ یعنی شما نگاه می‌کنید سنگ‌ریزه‌ای که باید در دهان من برود به کل نظام عالم بسته است. حالا من تا اینجا گرفته‌ام، شما همین سر نخ را بگیرید و جلو بروید تا ببینید به کجاها می‌رسید؛ یعنی کل نظام عالم باید بچرخد تا این سنگ‌ریزه در دهان من بیاید و دندان را بشکند و امثال‌ذلک.

حالا صحبت ما در این است که نمی‌توانیم اجزا و حوادثی که در عالم اتفاق می‌افتد را فقط یک‌طرفه نگاه کنیم؛ یعنی اگر بخواهیم یک‌طرفه نگاه کنیم این را باید از نظام علل و معلول جدا بیندازیم والاّ کل نظام به‌ هم بستگی دارد.

آن‌وقت بحث این است که این سنگ که در دهان من آمده است و دندان من را شکسته است، آیا این یک حرکت قسری بوده است و جلوی هدف این را گرفته است یا مسئله بالاتر از این است؟! هدف دندان من تا این موقع بوده است، نه اینکه تا وقتی که من باشم، چه کسی گفته است که تا وقتی که من زنده‌ام این دندان‌ هم باید باشد؟! نه‌خیر! اگر این‌طور است بنابراین بنده باید إلیٰ ‌الأبد در این دنیا بمانم. چون چه کسی گفته است که من در هفتادسالگی بمیرم؟! چه کسی گفته است که من باید در شصت‌سالگی سکته کنم و بمیرم؟! چه کسی گفته است که من باید تصادف کنم در شصت‌سالگی بمیرم؟! چه کسی گفته است که من باید تب کنم در شصت و پنج‌سالگی یا چهل و پنج‌سالگی؟! چه کسی گفته است که سرطان باید پیدا شود؟! چه کسی گفته است؟! چه کسی گفته است؟! چه کسی گفته است؟!

تمام این «چه کسی گفته است»ها در جایگاه خودش قرار می‌گیرد، اگر ما برای هدف یک توجیه علمی نداشته باشیم که هدف تخیل نیست؛ هدف عبارت است از مرتبه‌ای از وجود که این خلق به‌واسطۀ حرکت خودش به آن مرتبۀ از وجود می‌رسد، بعد از آن مرتبۀ از وجود، علت قاهر می‌آید و او را کنار می‌زند و چیز دیگری به‌جای خودش می‌آورد.

عدم وجود قسر در عالم

بنابراین اصلاً قسر در عالم وجود ندارد؛ هر لحظه‌ای از لحظات به مقتضای حرکت طبعی که جنبۀ علّیت برای معلول ترسیم کرده است به آن مقتضیٰ علت معلول را به‌سمت هدف خودش حرکت می‌دهد. ابر و باد و مه و خورشید، همه کار می‌کنند تا اینکه یک علف که در اینجا سبز می‌شود به پانزده سانت برسد، یک بز از این‌طرف می‌آید و این علف را از ریشه می‌کند و می‌برد، تمام اینها برای این کار کردند. از آن‌طرف ابر و باد و مه و خورشید کار می‌کنند و علفی که در آنجا سبز می‌شود، رشد می‌کند، بزرگ می‌شود و چند هزار سال هم عمر می‌کند.

ما در همین سفری که اخیراً رفته بودیم یک‌ جا رفتیم درختی بود که درخت معروفی است، سؤال کردیم عمر این درخت چقدر است؟! در آنجا پلاک زده بود سه هزار و پانصد سال عمر این درخت است! بعد گفت که تعجب نکنید، در یک کیلومتری شما که رفتنش ممنوع است، یک درخت است که شش هزار و خورده‌ای برایش عمر شمرده‌اند! وقتی که این درخت رشد می‌کرد بزی از کنارش عبور نکرد، گوسفند و گاوی از بغلش عبور نکرد، شرایط به‌نحوی آماده بود که این رشد کند و به این حد برسد و هَلُمَّ جَرّا بعداً هم خواهد رسید؛ مگر اینکه مشخص شود هدفش تا کجا است. ممکن است یک‌دفعه زلزله‌ای بیاید و کل کوه را از آنجا بردارد و دیگر هرچه درخت چند صد هزار ساله است را از بین ببرد و فاتحه‌اش خوانده شود. ما هدف را نمی‌دانیم که چیست بنابراین قسر هم نداریم. این مقدمه، مقدمۀ رابع [است].

مقدمۀ خامسه: علم عنایی حق

مقدمۀ خامسه در علم عنایی حق است و بسیار بحث مهمی است و خیلی جای صحبت دارد؛ ولی اگر بخواهیم در اینجا توقف کنیم اصلاً به‌طورکلی شاید شیرازۀ مطلب از دست بیرون برود و فعلاً چون مربوط به بحث بداء هست ما اجمالاً این بحث را می‌کنیم و بعداً بحثش در مباحث فلسفی اسفار می‌آید و آن این است که علم عنایی حق ...

تلمیذ: اراده هم در اینجا تفاوت پیدا می‌کند مثلاً انسان می‌خواهد عملی را انجام دهد ولی نمی‌شود انجام دهد ... این هم قسر است یا نه؟

استاد: نه.

تلمیذ: اراده بود ولی چیزی پیش آمده است.

استاد: فرق نمی‌کند، هم ارادۀ خودش به مقتضای حرکت طبعی است ارادۀ بعدی هم همین‌طور است، اشیائی که پیدا می‌شود، تمام اینها به مقتضای [اراده است] اصلاً دیگر قسری معنا ندارد؛ چون وقتی که ارادۀ مرید می‌خواهد امری را انجام دهد، اگر همۀ اینها را ما منتهی به یک ارادۀ واحد بدانیم. لذا آن ارادۀ واحد هم اراده را در ما به‌وجود می‌آورد و هم از آن‌طرف موانع را به‌وجود می‌آورد و حرکات را به‌وجود می‌آورد، دیگر چون برگشت و مآل همه به یک امر است. به‌طورکلی اصلاً قسر نداریم، بحث قسر فقط یک بحث بدوی و ابتدایی است اما با نظر فقهی و نظر عقلی اصلاً مطلب ... .

علم عنایی حق

علم عنایی حق عبارت است علم اجمالی حق به جمیع اشیاء در مقام کشف تفصیلی یعنی آن علم به اضافۀ حکمت که مرحوم حاجی می‌فرماید:

علم به نظام اَحسن است با ضمیمۀ علم به کشف تفصیلی یعنی رساندن همۀ اشیاء به مرحلۀ بروز و ظهور و بیرون آوردن همۀ اشیاء از مرحلۀ استعداد به مرحلۀ فعلیت و ظهور که به آن علم عنایی گفته می‌شود، اقتضاء می‌کند که هر چیزی به غایت خودش برسد و به نهایتش بینجامد.

حالا این علم عنایی به چه نحو است؟ آیا علم عنایی در حق به‌عنوان تدریجی ‌الحصول است و حصول این علم به‌نحو تدریج است یااینکه در حق اصلاً تدریج معنا ندارد؟! در حق متعال اصلاً تدریج معنا ندارد؛ چون وقتی که ما در عالم مثال و مافوق مثال قائل هستیم بر اینکه زمان در آنجا راه ندارد، دیگر در آنجا به‌نحو طبیعی و اُولیٰ و اَشدّ اصلاً تدریج معنا ندارد و این همان معنای آیه شریفه است که می‌فرماید: ﴿وَمَآ أَمۡرُنَآ الاّ وَٰحِدَةٞ كَلَمۡحِۢ بِٱلۡبَصَرِ﴾؛¹ امر ما یکی است یعنی اراده و مشیت ما برای خلقت عالم وجود، یک اراده و مشیت است. این‌طور نیست که در این وقت ما اراده کنیم، بعد فردا یک ارادۀ دیگر کنیم، بعد پس فردا یک ارادۀ دیگر کنیم؛ ارادۀ متجدده و حصول متواتره بعد، مراد، لازمۀ عالم طبع و عالم مُلک و عالم کثرت است؛ اما در عالم علّیت خصوصاً در علم ربوبی که در مرحلۀ أعلیٰ و اَشدّ است اصلاً تدریج معنا ندارد. خدا در اینجا امروز یک اراده بکند فردا از اراده‌اش برگردد یک ارادۀ دیگر کند! در آنجا یک اراده است که به معنای ثبوت است و آن ثبوت است که همۀ عالم را به‌نحو اجمال خلق کرده است و به‌نحو تفصیل آنها را به منصۀ ظهور و بروز رسانده است.

اشکال بر علم اجمالی بودن علم عنایی پروردگار

به‌نحو تفصیل و به‌نحو اجمال را یک‌طور معنا کردند که به‌نظر خالی از اشکال نیست و آن اینکه تشبیه کردند من‌باب‌مثال در یک دانۀ سیب که استعداد و قدرت برای درخت شدن دارد با فرض اینکه در هر سالی دو هزار سیب هم بدهد و این مراحل استعداد در او به ظهور و فعلیت برسد، این را به این تشبیه کردند به اینکه این را در خود این «مرحلۀ اجمال» می‌گویند و مرحلۀ تفصیل و ظهور کشف خارجی در وقتی که این به بار می‌نشیند و سیب می‌دهد.

اشکالی که در اینجا هست این است که گرچه این استعداد دارد؛ اما این را نمی‌گویند: بالإجمال وجود دارد، اصلاً تحقق ندارد؛ این مرحلۀ استعداد است و مرحلۀ استعداد با مرحلۀ فعلیت، متضادین هستند، نه اینکه اینها متوافقین هستند، یک درخت سیب که این داخل نیست، بله این استعداد دارد که اگر در شرایط مناسب قرار بگیرد تبدیل به یک درخت با این خصوصیات شود، این را مرحلۀ استعداد می‌گویند. درحالی‌که ما در علم عنایی حق مرحلۀ فعلیت را به‌نحو اجمال می‌دانیم، نه مرحلۀ استعداد را، اگر استعداد باشد بنابراین در ذات حق هم باید تدریج باشد؛ چون همین دانۀ سیب باید متدرجاً به‌واسطۀ شرایط مناسب کم‌کم تحول پیدا کند، حرکت جوهری در او پیدا شود، دانۀ سیب تبدیل به گیاه و گیاه تبدیل به شاخه و شاخه تبدیل به درخت تنومند و درخت تنومند ذا أغصانٍ و ذا أوراقٍ و ذا أثمارٍ شود بعد آن أزهار که آن گیاه است تبدیل به أثمار شود و به میوه تبدیل شود، درحالی‌که در دانۀ سیب این چیزها وجود ندارد.

تشبیهی که ما در اینجا می‌کنیم، تشبیه به حلقۀ نواری است که در آن نوار همۀ صحبت‌های یک ساعته جمع‌آوری شده است. شما حلقۀ نوار این‌قدری را در جیبتان می‌گذارید، در این حلقۀ نوار به‌نحو اجمال ـ نه به‌نحو تفصیل ـ یک ساعت صحبت وجود دارد. آیا این حلقۀ نوار در مرحلۀ سمع، دفعتاً می‌تواند بروز و ظهور خارجی پیدا کند؟! نمی‌شود. اگر این حلقۀ نوار بخواهد در عالم بروز پیدا کند باید شروع به گردش کند، مرتباً بگردد مرتباً بیاید برود باید مرتباً از آن محفظۀ خاص که آلت خاص به نام هِد است بگذرد، آن امواج الکترومغناطیس تبدیل به امواج صوتی شود که قابل فهم برای ما شود. دائماً این حلقه می‌گردد و صدا را پخش می‌کند، این را کشف تفصیلی می‌گویند. پس این کشف تفصیلی در عالم ماده و عالم طبع وجود دارد؛ اما صحبت من در اینجا این است که آیا خداوند متعال به این کشف تفصیلی اطلاع ندارد؟! اطلاع دارد. یعنی به همین کشف تفصیلی که برای ما در مرحلۀ خفاء است و ما برای رسیدن به این کشف تفصیلی نیاز به زمان داریم، نمی‌توانیم از حوادث فردا اطلاع پیدا کنیم مگر اینکه خودمان در فردا واقع شویم، نمی‌توانیم از مسائلی که در فردا اتفاق می‌افتد اطلاع پیدا کنیم مگر اینکه خودمان در آنجا قرار بگیریم، این را کشف تفصیلی می‌گویند، کشف تفصیلی برای شخصی است که محدود و مقیّد به قوانین ماده است که تدریجی ‌الحصول زمان است؛ اما برای کسی که مافوق ماده است و مافوق زمان است همین کشف تفصیلی در آنجا در مرتبۀ کشف تفصیلی است یعنی برای او کشف تفصیلی است.

بنابراین این عبارتی را که می‌گویند: علم عنایی پروردگار علم اجمالی است در مقابل کشف تفصیلی، خالی از تأمل و اشکال نیست. نه‌خیر! علم عنایی حق عبارت است از کشف تفصیلی در نزد حق، به عبارت دیگر حضور الأشیاء عند الحق، حضور الأشیاء عبارت است از کشف تفصیلی. بنابراین حوادث فردا نزد پروردگار متعال همان‌طور بالوجدان ظاهر است که برای ما وقتی که فردا می‌شود حوادث آن روز بالوجدان در مرأیٰ و مظهر و منظر است، امروز برای فردا همین‌طور این حوادث علم حضوری دارند و عین حضوری دارند؛ یعنی عین این اشیاء برای پروردگار وجود دارد و به این مسئله در اینجا باید دقت شود.

آن جواب مسئلۀ شما که فرمودید: اراده، ارادۀ واحد است در اینجا باید بگوییم و این است که ارادۀ پروردگار یک اراده است؛ چون در آنجا زمان نیست. ما که دو زمان که نداریم یک اراده است، یک اراده است که به همۀ مراتب تعلّق گرفته است؛ یعنی آن اراده به مراتب پایین تعلّق گرفته است، مراتب پایین به پایین‌تر، بعد اراده به حوادث تعلّق گرفته است؛ یعنی تمام حوادث مِن الأزل إلی الأبد در آنِ واحد و در ارادۀ واحد، نزد پروردگار کشف تفصیلی دارند و [به آنها] علم حضوری دارد، درست شد؟!

اختصاص بداء به عالم کون و فساد

بناءًعلیٰ‌هذا با توجه به این مقدماتی که [صحبت] کردیم آن‌وقت اصلاً بداء دیگر در اینجا یعنی چه؟! اصلاً در اینجا بداء چه جایگاهی پیدا می‌کند؟! بداء برای چه کسی می‌شود؟! این بدائی که می‌گویند: قرار بود فاعلی به هدفی برسد، بعد ارادۀ پروردگار تغییر پیدا کرد و مشیت او به یک مشیت و ارادۀ دیگر متحوّل شد و بالتبع آن مراد اوّل حاصل نشد و مراد بعدی پیدا شد، تمام این حرف‌ها پی کارش می‌رود. بداء حالتی می‌شود نسبت به افرادی که مقهور و محکوم به تدریجی ‌الحصول هستند که آنها افرادی هستند که در زمان هستند و اما آنهایی که محکوم و مقهور نیستند، اصلاً برایشان بداء معنا ندارد؛ یعنی لوح قضا و قدر و عالم لوح محفوظ هم حرکت این فاعل به هدف ثبت کرده است و هم نرسیدن او را به این هدف و جایگزینی یک علت دیگر و کنار زدن را و رسیدن به او را ثبت کرده است، همۀ آنها ثابت است.

بنابراین این تبدّل اراده اصلاً معنا ندارد و اراده، ارادۀ واحدی است؛ ولی چون ما نمی‌دانیم و محکوم و مقهور ماده هستیم، لذا الآن در این ثانیه و در هر ثانیه‌ای که هستیم اطلاع داریم ... حتی الآن من به شما بگویم که ما ده ثانیۀ بعد را خبر نداریم، الآن ده ثانیه شد، پانزده ثانیه را خبر نداریم، الآن خبر داریم، سی ثانیه، پانزده ثانیه دیگر را خبر نداریم، وقتی که پانزده ثانیه شد تازه می‌دانیم که چه می‌گذرد، ما محکوم و مغلوب ماده و قوانین ماده و زمان هستیم و تدریجی ‌الحصولی زمان هستیم. بنابراین بداء نسبت به ما است؛ اما در عالم واقع اصلاً بدائی وجود ندارد.

تلمیذ: روایت داریم که زندیق از امام سؤال کرد که آیا خدا به تمام افعال علم دارد؟ این سیبی که در دست من است آیا می‌توانم بخورم؟! می‌خورم یا نمی‌خورم؟! او منتظر بود امام بگوید که نمی‌خوری و او سیب را بخورد، اگر بگوید که می‌خوری او نخورد، امام فرمود که اگر خوردی معلوم می‌شود که این سیب روزی تو است و خدا می‌دانست و اگر نخوردی هم روزی تو نبود.پس چرا امام ...؟!

استاد: حالا من از امام صادق علیه‌السّلام نمی‌گویم، من کمتر از امام صادق را برای شما مثال می‌آورم؛ ابوریحان بیرونی یک علوم غریب و عجیب از این علوم‌ چیز داشت، سلطان محمود دنبال او می‌گشت و بالأخره او را پیدا کرد و آورد و گفت که شنیدم ـ البته ما به بحث روایات و امثال‌ذلک می‌رسیم، فعلاً بحث عقلی را تمام کردیم حالا نوبت آنها می‌رسد ـ از این علم‌ها داری، او گفت که همه چه می‌گویند و امثال‌ذلک، دانشمندی بود، به ابوریحان گفت که قصر من ده‌تا یا دوازده‌تا در دارد الآن من از کدام‌یک از این درها می‌خواهم بیرون بروم؟ ابوریحان چیزی نوشت و زیر تشک گذاشت بعد سلطان محمود گفت که دیوار قصر را خراب کنید و از آنجا بیرون رفت، از هیچ‌کدام از آنها نرفت و گفت که حالا دیدی؟! او هم [کاغذ را] در آورد که نوشته بود از هیچ‌کدام از این درها نمی‌رود بلکه دیوار را خراب می‌کند، گفت که پدرسوخته رودست ما زد! او را در زندان بیندازید و شش ماه او را زندانی کردند بعد او را بیرون آوردند و نزد سلطان آوردند، به او گفت که من یک نیّت می‌کنم [تو آن نیّت را] بگو، گفت که قربان من در مقابل نیّت سلطان هیچ حرفی نمی‌زنم، گفت که آهان! حالا آدم شدی! آن موقع گرچه کلام تو درست بود ولی در مقابل حرف من نباید حرف بزنی. امام صادق علیه‌السّلام حالا آن‌طوری به او جواب داده است.

تلمیذ: امام که می‌دانست امام نمی‌خواهد تخلف کند اگر امام می‌داند چرا اظهار نمی‌کند؟

استاد: حضرت در اینجا می‌خواهد او را به حقیقتی راهنمایی کنند، می‌خواهند راه را به او نشان دهند و راه را باز کنند، می‌خواهند بفرمایند که تمام این حوادث و وقایع همه در عالم ثابت است و اگر تو این کار را کردی معلوم می‌شود آن است و اگر نکردی معلوم می‌شود این است و اختیار تو هم که اختیار می‌کنی دوباره از او نشئت می‌گیرد و هر کاری که می‌کنی در عالم ثابت است. حضرت می‌خواهند این را به او بگویند. اما اگر حضرت هم این را به او می‌فرمودند که تو این کار را خواهی کرد، بدانید قطعاً غیر از او را نمی‌تواند انجام دهد، می‌تواند؟! کلام حضرت باید دروغ دربیاید، کلام حضرت نمی‌شود که دروغ دربیاید؛ پس حضرت خواستند راه را به او نشان دهند؛ یعنی طریق فکر او را باز کنند بر اینکه به او بفهماند که تو از آن اراده و اختیارات دست برندار و خیال نکن که ... یعنی او را در یک مسئلۀ جبری نیندازند که آن‌طرف قضیه را خراب کنند، حضرت می‌گویند که تو با اختیار خودت هر کاری که کردی در آنجا کشف می‌شود که در پرونده این نوشته شده بود که جناب‌عالی با اختیار خودتان این کار را خواهید کرد؛ اما اگر شخص اراده و معرفت بیشتری داشت [آن‌وقت] حضرت به‌نحو دیگری با او صحت می‌کرد.

تا اینجا مباحث عقلی ما در این قضیه تمام شد و برای ما روشن شد که اصلاً بداء معنا ندارد و بداء فقط برای عالم کون و فساد است.

اللهم صَلّ عَلیٰ محمدٍ و آل محمد