بيان حقيقت قضيۀ اختيار (1)

هو العلیم

بيان حقيقت قضيۀ اختيار (1)

تفسیر آیۀ ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ فی البداء و الجبر و الاختیار و القضاء و القدر ـ جلسه صدوبیست‌ودوم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

مسائل و اشكالاتي كه در حول‌وحوش قضيۀ اختيار مطرح مي‌شود را إن‌شاءالله بعداً ذكر مي‌كنيم. 

دو استناد در اختیار: استناد به مبدأ و استناد به ذات مختار

فعلاً در بيان حقيقت قضيۀ اختيار بوديم كه اين اختيار دو نسبت دارد: يك نسبت با مبدأ‌ كه علت اوليٰ است و يك نسبت با ذات مختار دارد. 

وحدت اختیار و مشیت در استناد آن به مبدأ اول

عرض شد در مسئلۀ اوليٰ كه استناد اختیار به مبدأ اوّل است و به علت اوليٰ، يك حقيقت و يك اختيار و يك مشیّت بيشتر وجود ندارد كه عبارت از مشیّت و اختيار حضرت حق است و آن مشیّت و اختيار به يك نسبت و به يك جهت واحده، به نفس ذات تعلّق مي‌گيرد و به همان جهت، اختيار و مشیّت به آثار ذات تعلّق مي‌گيرد؛ يعني همان‌طور که در بقاء زيد اختيار و مشیّت حضرت حق وجود دارد همان‌طور تعلّق اختيار، به آثار وجودي زيد است. بناءًعلیٰ‌هذا با توجه به مطالبي كه در حول‌وحوش قضاياي تكوينيۀ مقدّرات عرض شد، اختيار حضرت حق بر جريان امور و جريان حوادث است بدون كمترين تخطّي از قاعدۀ علّيت؛ يعني قاعدۀ علّيت هيچ استثنائي نمي‌خورد و آن قاعدۀ علّيت عبارت از قاعدۀ «أبَى اللهُ أن یَجرىَ الأمور بأسبابِها»¹ است و عرض شد كه من‌باب‌‌مثال صلۀ رحم يك ‌نحوه تأثير در مقدّرات دارد،‌ قطع رحم يك ‌نحوه ديگر. ايثار و انفاق يك ‌نحوه تأثير در مقدّرات دارد قطع ايثار و انفاق نحوۀ مخالف. ظلم به مظلوم يك ‌نحوه تأثير دارد و همين‌طور مساعدت مظلوم و مساعدت محتاج يك ‌نحوۀ ديگر و هَلُمَّ‌ جَرَّا. بناءًعلیٰ‌هذا آنچه كه در عالم اتفاق مي‌افتد عبارت از عالم مقدّرات است و عالم مقدرات، عالم امر و نهي و عالم جبر و تعديل و عالم قضاء مبرم و قضاء محتوم، تمام اينها به مشیّت واحده حضرت حق در عالم تحقّق پيدا مي‌كند و آيۀ‌ شريفه كه در اينجا دارد: ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾² معنايش اين نیست كه هر روز مشیّت او تعلّق به يك امري بگيرد مشيّتش در آن روز با روز قبل تفاوت دارد، اين‌طور نيست يعني اگر اراده و مشیّت او در يك روز تعلّق گرفت در روز ديگر به‌نحو ديگر است. به عبارت ديگر كلامي از حضرت سيدالشهدا عليه‌السّلام در دعاي روز عرفه است:

إلَهى إنَّ اختِلافَ تَدبیرِكَ وَ سُرعَةَ حُلولِ مَقادیرِكَ، مَنَعا عِبادَكَ العارِفینَ بِكَ عَنِ السُّكونِ إلَى عَطاءٍ وَ الیَأسِ مِنكَ فى بَلاءٍ!¹

يك ‌قدري عبارتش ظاهراً تغيير دارد ولي مضمون همين است. اين به اين معنا نيست كه اراده و مشیّت حق در يك روز بر خذلان و خسران است و روز ديگر اراده و مشیّت حق بر رفع خذلان و رفع خسران است، يعني در اينجا تبدّل اراده و مشیّت نشده است بلكه خذلان و خسران و رفع خذلان و خسران همه در يك طريق و يك منهج قرار دارد، معنايش اين است.

﴿قُلِ ٱللَهُمَّ مَٰلِكَ ٱلۡمُلۡكِ تُؤۡتِي ٱلۡمُلۡكَ مَن تَشَآءُ وَتَنزِعُ ٱلۡمُلۡكَ مِمَّن تَشَآءُ وَتُعِزُّ مَن تَشَآءُ وَتُذِلُّ مَن تَشَآءُ بِيَدِكَ ٱلۡخَيۡرُ إِنَّكَ عَلَىٰ كُلِّ شَيۡءٖ قَدِيرٞ﴾.²

نزع ملك «ممن يشاء» و اعطاء ملك به «ممن يشاء» دو اراده و مشیّت مختلف نيست. بله، در عالم اعيان و در عالم خارج تبدّل مشیّت در اينجا ملاحظه مي‌شود، چون اعطاء‌ مُلك و سلطنت و نزع مُلك و سلطنت، دو امر مخالف و دو امر ممتاز از يكديگر هستند و چون اين دو امر مخالف دو ارادۀ مخالف را مي‌طلبد و طالب است؛ پس تبدّل اراده و تبدّل مشیّت در اينجا مورد توجه و لحاظ قرار مي‌گيرد؛ اما در مورد خداوند متعال اين‌طور نيست. نزع مُلك به همان اراده و مشیّت است كه اعطاء‌ مُلك به همان اراده است؛ يعني خداوند متعال در يك روز مشیّت و ارادۀ اعطاء ‌مُلك و در روز ديگر نزع ملك را ندارد. بلكه در اينجا يك اراده هست منتها آن يك اراده صور، مختلفي در عالم خارج پيدا مي‌كند.

درست مثل اين مي‌ماند كه مریضی نزد طبيبي برود و طبيب با توجه به معاينه‌ او چند دارو براي او تجويز كند، دارویي كه روز اوّل مي‌دهد فرض كه حال او را تخفيف مي‌دهد، دارویي كه براي روز بعد است فرض كنيد كه حال او را تشديد مي‌كند، داروی روز ثالث حالت اعتدال براي او ايجاد مي‌كند. الآن اين داروهاي مختلفي كه طبيب داده است، اين‌طور نيست كه مشیّت او در روز اوّل بر تخفيف ألم تعلّق گرفته است و بعد بر اشتداد ألم تعلّق گرفته است و اين تخفيف و اشتداد دو امر متباين از هم هستند، نه، بلکه تمام اين سه دارو و ثلاثة ادويه‌اي كه در اينجا طبيب براي مريض تجويز مي‌كند، به همه فقط يك مشیّت تعلّق گرفته است و آن صحت مرض است. يعني غايت اين سه داروي پشت سرهم فقط صحت مرض است؛ اين غايت است. صحت مرض مشیّت طبيب است، آن ارادۀ طبيب نسبت به مرض است. منتها اين صحت مرض در عالم اعيان و در عالم خارج به سه صورت مختلف تجلّي مي‌كند و اگر اين سه صورت مختلف نباشند، آن هدف و آن غايت متحقّق نمي‌شود.

صورت اوّل صورت انخفاضيه ألم و صورت دوم صورت اشتدادي و صورت سوم صورت اعتداليه است. اگر در هركدام از اين ثلاثة انواع، خللي و نقصي پيدا بشود، به مشیّت واحده خلل وارد مي‌شود.

تفسیر آیۀ ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾ 

بناءًعلیٰ‌هذا يك اراده و يك مشیّت بر عالم وجود حاكم است، منتها ما آن مشیّت را به صور مختلفه، رؤيت و مشاهده مي‌كنيم. آن مشیّت واحده عبارت از بروز و ظهور اسماء‌ و صفات كليۀ الهيه است. اين مشيت، مشیّت واحده است. حالا از اين بروز و ظهور اسماء و صفات كليۀ الهيه چه غرضي در اينجا متمشي مي‌شود را ديگر ما نمي‌دانيم، خودش مي‌داند. غرض و مصلحت براساس فعل ما است نه براساس فعل او، يعني فعل و مشیّت حضرت حق است ـ نفس الفعل و نفس المشية ـ که انتزاع مصلحت از او مي‌شود و انتزاع غرض از او مي‌شود، بناءًعلیٰ‌هذا معناي آيۀ شريفۀ ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾ و معناي رواياتي كه در اين زمينه هست و ادّله‌اي كه از ائمه عليهم‌السّلام در اين زمينه وارد است كه عرض شد، اين نيست [كه چند اراده و مشیّت باشد، یک اراده و مشیّت است؛ منتها به صورت های مختلف ظهور و بروز می‌کند.]

...اگر تبدّل بر خذلان تعلّق گرفته است نبايد مأيوس بشوي، چون تو كه از ارادۀ ‌حق خبر نداري كه بعد از اين اراده چه پيامدي دارد و چه حادثه‌اي به‌دنبال اين اتفاق خواهد افتاد، اين را ما نمي‌دانيم. اگر ارادۀ حق بر ترفيع تو تعلّق گرفته است، نبايد دل‌خوش و مسرور از اين ترفّع و اين ترفيعي كه نسبت به تو پيدا شده است شوی، چون ارادۀ بعدي حق را نمي‌داني، يعني نفس الإراده را نمي‌داني. نفس الإراده، ارادۀ واحد است، نه‌اينكه اين تكّه از اراده براي شما مشخص است و ارادۀ بعدي مجهول است. نه‌خير بلکه به اصل اراده اطلاع نداريم؛ منتها وقتي كه بروز و ظهور خارجي در اينجا هست اين بروز و ظهور خارجي كشف از مقام اراده مي‌كند، معنا ندارد اعطاء سلطنت به يك عبد بشود و درعین‌حال در خارج نزع سلطنت و ملك از او بشود. اين ديگر معنا ندارد. وقتي كه اعطاء‌ حكم و ملك و سلطنت به يك نفر شده است، كشف مي‌كند كه ارادۀ حق بر اعطاء‌ سلطنت تعلّق گرفته است والاّ اين سلطان نمي‌شد، مالك نمي‌شد، پادشاه نمي‌شد، رئيس جمهور نمي‌شد.

پس اين كلام سيدالشهداء عليه‌السّلام: «إلَهى إنَّ اختِلافَ تَدبیرِكَ» معناي خودش را در اينجا روشن مي‌كند و آياتي كه دلالت مي‌كند بر ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾ معناي خودش روشن مي‌شود، ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾ يعني حضرت حق در مقام بروز و ظهور به جلوات مختلفي تجلي كرده است؛ اما در مقام اراده و مشيت، تبدّل اراده و مشيّتي در اينجا نشده است، بلکه يك ارادۀ ازلي بوده است و آن ارادۀ ازلي مانند يك خيط متصل، همين‌طور حوادث را به‌دنبال ذوات «مِن أوّل الأمر إلی بدایة الأمر» همين‌طور در سلك واحد و در نظم واحد منتظم و منسجم مي‌كند. اين معنای ﴿كُلَّ يَوۡمٍ هُوَ فِي شَأۡنٖ﴾ است.

بناءًعلیٰ‌هذا ما مي‌بينيم كه در مقام اختيار و در مقام اراده و مشيت، اراده و مشیّت و اختيار، اختيار واحد است؛ يعني اختيار حضرت حق بر تنسيق امور و بر تنظيم امور به‌نحو مطلوب و به‌نحو دل‌خواه خود است اين را اختيار مي‌گوييم؛ اختيار واحد.

در اينجا تمام قضيه از نقطه‌نظر وجه الربّي مورد بحث قرار گرفته است. البته اشكالاتي كه به اين مطالب وارد مي‌شود را بعداً‌ مي‌گوييم؛ اشكالات مرحوم آخوند و ديگران كه در اينجا اشكال كردند را ما عرض مي‌كنيم. فعلاً‌ در اينجا صورت قضيه و مسئله را روشن مي‌كنيم، بعد به‌دنبال اشكالات مي‌رويم؛ حالا چه اشكالاتي كه از ناحيۀ رفقا مطرح مي‌شود يا اشكالاتي كه ديگران مطرح مي‌كنند.

فناء همۀ اختيارات در اختيار واحد

بناءًعلیٰ‌هذا اگر از نقطه‌نظر وجه الربي به قضايا و مسائل نگاه بكنيم، مي‌بينيم كه تمام اختيارهايي كه در عالم وجود حاكم است همۀ آنها اختيار، اختيار واحد است، به جهت اینکه آن اختيار مستند به ذات است و همان‌طوری‌که ذات مشمول قاعدۀ علّيت است، اختيار ذات هم كه فعلي از افعال نفساني ذات است، نه از افعال خارجي ذات، كه مقام اجرا و مقام خارجي و حركت عضلات و انبعاث عضلات است، آن فعل هم أحدٌ‌ مِن الأفعال است؛ پس او هم مستند به ذات حضرت حق متعال است. تا اينجا اگر رفقا اشكال دارند، مطرح كنند. بحث ما از نقطه‌نظر وجه الربيِ مسئله تمام مي‌شود.

از آن‌طرف ما مي‌بينيم كه اين اختيار يك ارتباط با ذات فاعل دارد، ما در اينكه اين اختيار واحد است در او حرفي نداريم، اين اختيار، اختيار واحد است و همان‌طوری‌که ذات، معلول براي سلسلۀ علل است فعل او هم معلول براي سلسلۀ علل است. به قول مرحوم آقا در اشكالي كه به مرحوم علاّمه ـ رضوان الله تعالیٰ علیهما ـ مي‌كردند در آن بحث‌هاي كه داشتند، مي‌گفتند كه چطور ممكن است خود چلچراغ در بقاء خودش مستند به سقف است، اما حركاتي كه چلچراغ انجام مي‌دهد اين حركات مستند به اين سقف نباشد، سقف اين چلچراغ را نگه داشته است كه ذات چلچراغ است طبعاً حركات اين چلچراغ هم مستند به آن سقف است، اين قلابي كه الآن اين به آن آويزان است اين چلچراغ و سراج را نگه داشته است، اين حركات هم طبعاً‌ مستند به او است و به آن استناد داده مي‌شود. البته مرحوم علاّمه در آن موقعي كه بحث‌هايي با ايشان داشتند ـ بحث‌هاي اسفار ظاهراً بود ـ فرمودند: آقاي سيد محمدحسين اين اشكالات را شما بيرون از درس بگذاريد، در درس نگذاريد، اين اشكالات، اشكالاتي نيست كه در درس مطرح بشود.

مسئله به همين كيفيتي است كه روشن است. عرض كردم ما فعلاً‌ در مقام ادلّۀ عقلي و نقلي و اينها نيستيم، اين بحث‌ها بعداً مي‌آيد. اینکه بعضي از آيات و روايات را بيان مي‌كنيم از باب شواهد است.

نكته‌اي كه در اينجا هست اين است كه نفس اين اختيار كه فعلي از افعال نفس است، اين اختيار به ذات و به نفس ارتباط داده مي‌شود، به‌طورکلی ذات خود را در اين اختيار، فاعل مي‌بيند و اختيار را از خود مي‌بيند، اين انتساب ديگر است و جهت ديگر است؛ يعني در اينجا ذات فاعل كه زيد است خود را در فعل و در عدم، مختار مي‌بيند. ادراك اين مسئله كه فاعل خود را مختار مي‌بيند در اينجا بايد ببينيم چه صورتي دارد؟ اين فاعل كه خود را در اينجا مختار مي‌بيند آیا خود را جداي از آن ذات و مبدأ اوّل، مختار مي‌بيند؟! يعني آيا در عالم برهان، جداي از استناد ذات به مقام علت است؟! معنا اين است؟! مي‌بينيم اين‌طور نيست؛ يعني در عين اينكه ذات خود را مختار مي‌بيند، درعین‌حال اين ذات متدلِّی به آن مبدأ و متكي به آن مبدأ است. پس ما بايد در اينجا بگوييم كه ذات، خود را مختار مي‌بيند. به تعداد اختيارهايي كه فاعل؛ فاعلي عيني، فاعل در اعيان، به تعداد اختيارهايي كه فاعل در اعيان خود را مختار مي‌بيند به آن تعداد، آن ذات مبدأ‌ اوّل دارد خود را در اينجا مختار مي‌بيند، و خود را بين فعل و ترك دارد مشاهده مي‌كند منتها يكي از اين دوتا را برمي‌گزيند.

بینونیت بین فاعلِ مختار و مبدأ، اشکالی فاحش 

در اينجا ما به اين نكته مي‌رسيم كه امكان ندارد از نقطه‌نظر عقلي ما يك بينونيتي بين فاعل و آن ذات قائل بشويم و افرادي كه در مسئلۀ جبر و اختيار صحبت كردند به اين اشتباه و به اين خطاء فاحش مبتلا شدند. آنها از يك طرف مي‌آيند اين اختيار را به فاعل نسبت مي‌دهند و بعد فاعل را از مبدأ ‌جدا مي‌كنند و می‌گویند: حالا بياييم يك ارتباطي بين اين دو برقرار كنيم يعني ما فاعل هستيم و اين اختيار را از خود مي‌بينيم كه در فعل و ترك فعل، علي‌السويه و ذوطرفين هستيم از یک طرف اين‌طور، از طرف دیگر حالا بياييم ارتباط و نسبت بين فاعل و مبدأ را مشخص كنيم و فاعل را ملاحظه كنيم که چه جايگاهي در ارتباط با مبدأ دارد، چه موفقي در ارتباط با علةالعلل دارد؟ آن را در آنجا ملاحظه كنيم. اين محل، محلِّ اشكال است.

اما اگر گفتيم که خود ذات مستند به علت است فعل ذات هم مستند به علت است، پس به تعداد ذواتي كه آن ذوات تعيّنات خارجي و بروزات و ظهورات و تجليّات و مظاهر ذات هستند، ذات در خارج بروز و تجلي كرده است، به تعداد افعال كه عبارت از حوادث خارجي است بنا بر قاعدۀ وحدت افعالي، ذات در خارج بروز و ظهور دارد، به تعداد اختيارهايي كه در عالم وجود دارد مثل اختيار زيد اختيار عمرو، اختيار بكر و اختيار خالد، به تعداد اختيارها، بروزات و ظهورات اختيار ذات است و ديگر اين اختيار را از آن اختيار نمي‌توانيد جدا كنيد. يك اختيار بود كه ما آن اختيار را به علةالعلل نسبت داديم و آن مشیّت واحده است، ما اسم آن اختيار را اختيار كلي مي‌گذاريم؛ اسم آن اختيار و اراده را ارادۀ كليه و مشیّت كليه می‌گذاریم كه آن اراده و مشیّت كليه هم به ذات تعلّق مي‌گيرد و هم به صفات و افعال منبعث از ذات تعلّق مي‌گيرد. آن اختيار و ارادۀ كلي می‌شود. آن‌وقت همان‌طوری‌که آن اختيار و ارادۀ كلي در مقام اعيان خارجي و در مقام بروز و ظهور خارجي متشتّت و منتشر مي‌شود و به تعداد ذوات متكثر مي‌شود، همين‌طور آن اختيار و مشیّت در عالم خارج منتشر و متكثر مي‌شود به تعداد اختيارات نفوس؛ به تعداد اختيارات وحوش، به تعداد اختيارات حيوانات، به تعداد اختيارات جن و مَلك و انس، به تعداد اختيارات طفل و صبي، به تعداد اختيارات شابّ و شيخ و هَرِم، به تعداد اختيارات ذكور و به تعداد اختيارات اناث.

پس آن اختيار كه عبارت از اختيار واحد است عبارت از ظهور آن اختيار و مشیّت است که آن مشیّت در مقام بروز و ظهور خارجي، اوّل بين دو شيء توقف مي‌كند ـ در مقام بروز و ظهور خارجي، نه در مقام آن اراده كلي ـ و بعد يكي از دو شيء‌ را در خارج تحقّق مي‌دهد، باز اين اختيار برای او است.

ديگر در اينجا اشكال پيش نيايد که ما كه اختيار داريم نسبت به او ببينيم او چه مي‌خواهد ـ اين اشكال به‌طوركلي ازبين مي‌رود ـ كه بعد بگوییم: خودمان مي‌نشينيم، هرچه او اختيار كرد خودش براي ما پيش بياورد! اين اشكال در اينجا برهاناً ازبين مي‌رود. مي‌نشينيم يعني چه؟! اگر ما نفس اختيار خود را اختيار او بدانيم، پس بنشينيم كنار، يك جايي توقف كنيم، ما كه ديگر مطلبي دست ما نيست، ما كه ديگر فعلي به‌دست ما نيست، ما كه نمي‌توانيم كاري را انجام بدهيم، فعلي از ما متمشّي نيست، اين ديگر چه معنا دارد؟! ديگر معنا ندارد؛ چون ما اختيار را واحد گرفتيم دیگر «ما كنار مي‌نشينيم تا هرچه او اختيار بكند»، شرك مي‌شود! خود همين كنار نشستن، اختيار او مي‌شود! پس ديگر در اينجا ما عملاً قائل به دو اختيار شديم و اين شرك است و برهاناً باطل است؛ چون همان‌طوری‌که در نزول ذات در عالم خارج، اختيارِ واحد است، در بروز ذات هم اختيار واحد است. بروز ذات چيست؟! يكي اختيار ذات است و بعد فعل خارج است؛ پس هم اختيارِ در ذات و هم فعلِ در خارج همه اختيار او می‌شود.

پس ما در اينجا اگر اين اختيار را نسبت به او مي‌دهيم به همان وزان بايد اين اختيار را به خود نسبت بدهيم، اگر اين اختيار را به خود و به نفس نسبت مي‌دهيم، به همان وزان بايد نسبت به اين بدهيم. اين توحيد مي‌شود؛ «لا جَبرَ وَ لا تَفویضَ بل أمرٌ بَینَ أمرَینِ»¹ يعني همين. اين در مقام تعقل است. در مقام مشاهده و شهود يك مطلب ديگر است.

شرک بودن جدایی اختیار انسان از اختیار علة‌العلل

بناءًعلیٰ‌هذا آن اختيار كه فعل نفس است و دارد به نفس نسبت داده مي‌شود، آن اختيار همان اختياري است كه الآن او مي‌خواهد، حالا ما بايد ببينيم الآن ما چه مي‌خواهيم؟ شما بالأخره به خودتان داريد نسبت مي‌دهيد. آيا مي‌توانيم بگوييم که ما اين‌طرف را اختيار مي‌كنيم كه اگر خدا بخواهد خودش ما را به اين‌طرف ... ديگر نمي‌توانيم اين حرف را بزنيم؛ چون همین‌که شما می‌گویید: ما این‌طرف را اختيار مي‌كنيم اگر او بخواهد، بين اين دو اختيار فاصله انداختيد و خودتان را از مبدأ جدا كرديد و خودتان را از علةالعلل مجزا كرديد و بين نفوس خود و علةالعلل فاصله انداختيد.

اشاره به کلام خیام و پاسخ خواجه نصیرالدین طوسی 

اينكه كه ما اختيار مي‌كنيم به قول خيام مي‌گويد:

خيام در اينجا مشرك شده است. مي‌گويد: من طرف اثبات را اختيار مي‌كنم، مرتيكه تو كه طرف اثبات را اختيار مي‌كني، بيا طرف نفي را اختيار كن! چرا مي‌گويي که من طرف اثبات را اختيار مي‌كنم تااينكه با اثبات طرف اختيار، بر گُردۀ خدا مي‌گذارم كه تو هم در ازل علم به اثبات داشتي. تو بيا طرف نفي اختيار را كن تا بر گُرده و بر رقبۀ خدا طرف نفي را بگذاري. به قول معروف چرا وقتي غش مي‌كني فقط روي ز‌ن‌ها غش مي‌كني، يك وقت هم روي سبيل كلفت‌ها غش كن ببين چه مزه‌ای مي‌دهد! حالا اين آقا هميشه آمده اين‌طرف را اختيار مي‌كند و مي‌گويد: «گر مي نخورم علم خدا جهل بود».

مرحوم خواجه هم كه جوابش را مي‌دهد ـ گرچه در اين جواب جاي تأمّل و جاي دقت است ـ و مي‌فرمايد:

در اين جواب بايد تأمّل بشود، علم ازلي علت براي همه چيز هست؛ اما علت براي عصيان نيست. اگر منظور خواجه اين است كه علم ازلي علت اشياء نيست، اين غلط است، علم ازلي علت اشياء است. اگر علم ازلي علت عصيان است اين درست است؛ به‌خاطر اينكه تو عصيان را از كجا آمدي ثابت كردي؟ علم ازلي را از كجا فهميدي كه حالا مي‌خواهي گناه بكني؛ لعل اينكه علم ازلي بر نفي شرب خمر تعلّق بگيرد، تو آمدي مي‌خواهي اين‌طرف را ثابت كني. ايشان در اينجا دچار همين اشتباه شدند و خيال كردند كه گفتند: اين‌طرف را انتخاب مي‌كنيم، حساب خودشان را از حساب علت جدا كردند. وقتي كه جدا مي‌شود اين اشكالات پيش مي‌آيد، اما اگر ما آمديم مسئله را به این نحو تقرير كرديم در اينجا مي‌توانيم بگوييم: لولا جهت شهودي مسئله كه لا یرتفع الإشكال إلاّ بالشُّهود، از نقطه‌نظر عقلي تنها مسئله‌اي كه برهان بر اينجا قائم است، همين مسئلۀ وحدت اختيار است به‌نحو ظهور و به‌نحو مظهريت، با اختيار و مشیّت حضرت حق. 

تبیین مقام تکلیف در پرتو مسئلۀ وحدت اختیار

يعني در اينجا است كه مقام، مقام تكليف است یعني تكليف براي انسان به اين ‌نقطه [می‌آید] چون تكليف كه نمي‌شود هزل و لغو باشد، تكليف بايد براساس برهان و منطق بيايد، تكليف مي‌آيد و به ذوات تعلّق مي‌گيرد، ذواتي كه خود آنها مظهر براي حق هستند. هيچ اشكالي ندارد ما بگوييم: تكليف تشريعي براي ذواتي می‌آید كه آن ذوات، بروزات حضرت حق است، باشد. خدا مي‌خواهد برای بروزات و ظهورات خودش تكليف بياورد، تكليف يعني اختيار احد الطرفين ديگر، چطور در مقام بروز ذات كسي نيامده از خدا بپرسد زيد را براي چه خلق كردي؟! كسي مي‌گويد که زيد را براي چه خلق كردی؟! مي‌گويد: دلم مي‌خواهد، به تو مربوط نيست، فضولي موقوف. همين‌طور در مقام بروز و ظهور افعال هم كسي بيايد بگويد: خدايا اين استواء طرفين را براي چه به‌وجود آوردي؟! خودم خواستم به‌وجود بياورم! چرا اختيار احدالطرفين را [آوردی؟!] مي‌گويد: دلم مي‌خواهد، اراده و مشیّت من است و مي‌خواهم به‌وجود بياورم. اراده و مشیّت من تعلّق گرفته است براي اينكه سيدالشهدا شهيد بشود و به كسي هم مربوط نيست و ربطي به كسي ندارد. اراده و مشیّت من تعلّق گرفته است براي اينكه امیرالمؤمنین علیه‌السّلام در محراب شمشير به فرقش بخورد و به كسي مربوط نيست. همان‌طوری‌که اراده و مشیّت من تعلّق گرفته است بر خلقت علي و بر خلقت امام حسين و بر خلقت پيغمبر، همين‌طور اراده و مشیّت من تعلّق گرفته است بر اماتۀ آنها به ‌اين ‌نحو كذا، آیا اشكالي دارد؟! چه اشكالي دارد؟! حالا بالأخره انسان باید بميرد و از اين دنيا برود. يا بايد بگوييد: صد هزار سال عمر كند يا يك ميليون يا بي‌نهايت، يااينكه بالأخره بايد از اين دنيا برود، حالا كه مي‌خواهد از اين دنيا برود یا باید آجر به كله‌اش بخورد بميرد يا آهني بخورد يا به‌جاي آجر، شمشير بخورد يا اينكه بيفتد و همين‌طوري بميرد، بالأخره بايد يك‌طوري بميرد. چه‌بسا اين مردن‌ها از اين راحت‌تر باشد. ما وقتي نگاه مي‌كنيم مي‌بينيم اين آجر خورد خون آمد آي داد بيداد نمي‌دانم اين‌طور شد، اين‌طور شد، اين را بد مي‌دانيم قبيح مي‌دانيم؛ اما اگر يكي اينجا بيفتد فرض كنيد كه همين‌طور سكته براي قلبش پيدا بشود، می‌گوییم: اشكالي ندارد. چه فرق مي‌كند فرض كنيد يك تير بخورد به كلۀ آقاي ... من‌باب‌‌مثال و ايشان از اين مسائل دنیا راحت بشود يااينكه فرض كنيد در بستر بمیرد، خيلي‌ها مي‌گويند: در بستر عيب است!

تلمیذ: بالأخره از اين تكليف استشمام دوئيت مي‌رود.

استاد: استشمام دوئيت همين است، استشمام دوئيت در مقام بروز و ظهور اعيان است، نه استشمام دوئيت در مقام اصل تكوّن اعيان و تكوّن افعال و تكوّن صفات و بروزات و ظهورات خارجي. تكليف اين است كه ذاتي، عملي را انجام بدهد. اين تكليف مي‌شود. تكليف يعني يك ذاتي، در استواء طرفين در امكان ذاتي براي فعل خارج احدالطرفين را، يا وجوب بالغير بدهد يا امتناع بالغير بدهد اين را تكليف مي‌گويند. در منهيات امتناع بالغير است و در اوامر وجوب بالغير است. اين در مقام بروز و ظهور خارجي است؛ يعني چون ما الآن خود را مستقل مي‌بينيم و احساس استقلال در وجود خود مي‌كنيم و اتفاقاً احساس استقلال، مظهریت برای استقلالیت حق است؛ چون حق در اينجا مستقل است ماهم در اينجا خود را مستقل مي‌بينيم. اگر حق مستقل بالذات نبود ظهور و مظهر او هم بايد مستقل بالذات نباشد؛ پس چون حق مستقل بالذات است مظهريت هم مظهريت واحد است. اين را مي‌گوييم: لا تكرار في‌التجلي يعني وقتي كه يك ذاتي واحد شد... همان‌طور که من الآن واحد هستم، اين حركت دست، حركت واحدي است كه مستند به من است، شما الآن دستتان را حركت مي‌دهيد آن حركت مختص به شما است و اين حركت مختص به من است. آيا اين حركت من مستند به شما است؟! نيست، همان‌طور که ذات من ذات مستقل است، اين حركت يد هم مستقل مي‌شود و مستقل بالذات مي‌شود. حركت شما مستند به ذات شما است، چون ذات شما مستقل است اين حركت شما هم استقلال ذاتي دارد؛ خود حركت استقلال ذاتي دارد البته مستند به ذات است. پس چون انسان خود را مستقل مي‌بيند، اختيار را از خود مي‌بيند و تساوي‌الطرفين را از خود مي‌بيند. اينجا مقام، مقام تكليف است.

تلمیذ: كسي كه عارف باشد ديگر تكليف ندارد آنكه عارف نيست در مقام شرك است چون خود را مستقل مي‌بيند ذات حق را هم مستقل مي‌بيند.

مقایسۀ تکلیف عارف و غیر عارف

استاد: ببينيد عارف و غير عارف هر دو تكليف دارند؛ منتها فرق بين آنها این است كه او به علت تكليف آگاه است و جاهل به علت تكليف جاهل است. براي عارف هم فرض كنيد لا تشرب الخمر آمده است، لا تزنِ براي عارف آمده است، صلّ و صوموا براي عارف آمده است يا نيامده است؟! آمده است. اوّل به پيغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم آمد که فرمودند: «صَلّوا كَما رَأیتُمونی أُصَلّی»،¹ ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّبِيُّ جَٰهِدِ ٱلۡكُفَّارَ وَٱلۡمُنَٰفِقِينَ﴾،² يا ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ كُتِبَ عَلَيۡكُمُ ٱلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى ٱلَّذِينَ مِن قَبۡلِكُمۡ﴾³ و یا أیها النبی کذا و کذا است، اينها در وهلۀ اوّل بر خود نفس پيغمبر مي‌آيد، بر پيغمبر تكليف مي‌آيد، تكليف‌هايي كه بر پيغمبر مي‌آمد حتي بر غير پيغمبر نمي‌آمد، مثل صلاة اليل که براي پيغمبر واجب است ولي براي غير پيغمبر واجب نيست، مستحب است. اين تكاليفي كه براي پيغمبر مي‌آيد آيا پيغمبر مي‌تواند و قدرت دارد كه اتيان نكند و عمل نكند و يا نمي‌تواند؟! مي‌تواند، يك وقت مي‌گوييم که مجبور به فعل است يا مكره به فعل است...

تلمیذ: اين مي‌تواند، اين مجبور بودن، همه دلالت بر دوئيت مي‌كند؛ اگر ما گفتيم: همان اختيار حق است، كه در اينجا تجلي كرده است؟!

استاد: آن اختيار حق هم خودش به‌نحو جبر تجلي مي‌كند يا به‌نحو اكراه ديگر.

تلمیذ: همين جبر و اكراه دوئيتش است؟ اگر ما قائل بشويم كه اين ذات متعلّق به آن ذات مبدأ‌ أعليٰ است ...

استاد: تمام اينها به نظر خارجي و به عين خارجي است. از خارجي ما تقسيم مي‌كنيم، ببينيد قبلاً عرض كردم وقتي كه تجليات ذات مختلف است فرض كنيد يك تجلي به احمراريّت است، يك تجلي به بياض است، يك تجلي به سواد است؛ اينها در الوان است. آيا اين سواد، بياض، حُمر، خضرويت، صفراويّت و اينها با همديگر اختلاف دارند يا ندارند؟

تلمیذ: اختلاف دارند، اين اختلاف برگشت به همان اختلاف اصلي مي‌شود يعني خداوند به خودش تكليف كرده است نماز بخوانم يا نخوانم.

استاد: باشد، بكند چه اشكال دارد؟! ما به بروز و ظهور خارجي كار داريم، وقتي كه خدا به خودش تكليف كرده است كه زيد و عمرو و بكر را خلق بكند، چطور در ‌آنجا مي‌گويد که خدا به خودش تكليف كرده است كه زيد را خلق بكند اشكال ندارد، اما خدا به خودش تكليف كرده زيد اين عمل را بدون تفكر انجام بدهد يا عمل را با يك چماق انجام بدهد، يا عمل را با استواء‌ طرفين انجام بدهد، خدا مي‌خواهد اين‌طور كند.

تلمیذ: ما هم همين‌طور مي‌گوييم چون خدا مي‌خواهد تكليف ...

استاد: تكليف يعني همين ديگر.

تلمیذ: تكليف يك امر انتزاعي مي‌شود يك امر اعتباري مي‌شود؛ در حقيقت اگر ما قائل بشويم به همين استناد حقيقي در تمام آثار و افعال، دیگر تكليفي در بين نيست.

استاد: تكليف همين است. ببينيد در مورد خلقت همين‌طور است؛ خلقتي كه دارد انجام مي‌گيرد، خلقت خارجي زيدي مي‌آيد با زينب نكاح مي‌كند، شما وجود زيد را از حق مي‌بينيد، زينب را از حق مي‌بينيد، نكاح را که يك عمل خارجي است از حق مي‌بينيد، آن امري كه از اينها متولد مي‌شود را هم از حق مي‌بينيد، اين مي‌شود عالم تكاليف ديگر، تكليف هم كه همين است؛ تكليف هم اين است كه شخص بيايد نكاح را اختيار بكند، مضاجعت را اختيار بكند و بعد بقاء اين طفل در رحم را اختيار كند والاّ مي‌تواند سقط كند و بعد اين عمرو به دنیا بیايد؛ چطور به دنیا آمدن اين عمرو را مستند به ذات مي‌دانيد اما افعال خارجي را مستند به خود می‌دانید؟!

تلمیذ: نه آن را هم مستند به ذات مي‌دانيم.

استاد: پس تكليف يعني همين؛ تكليف يعني يك فعلي كه در خارج مي‌خواهد با استواء طرفين انجام بگيرد. يعني وقتي كه ما به نفس فعل نگاه مي‌كنيم امكان ذاتي را در او مي‌بينيم؛ يعني مي‌بینيم اين عمرو از نظر ماهوي مي‌تواند وجود پيدا كند و مي‌تواند وجود پيدا نكند. خيلي خب، اين عمرو وقتي تحقّق خارجي پيدا مي‌كند، از تكليف بيرون آمدن است؛ از تكليفي كه خودش در اينجا نيست، ولي ابوين او نسبت به ساير افراد، در اينجا با تكليفي كه خدا بر عهدۀ آنها گذاشته است، عمرو را از استواء‌ طرفين خارج كرده‌اند و وجود خارجي به اين عمرو داده‌اند، عمرو به دنیا آمد و افعالي را كه انجام مي‌دهد آن افعالش هم مي‌شوند افعال تكليفيه.

تلمیذ: غير تكليف هم همين‌طور است، در افعال تكوينيه هم همين‌طور است.

استاد: بله همين‌طور است، پس ما تكليف را به نحوۀ بروز و ظهور خارجي برمي‌گردانيم. يعني يك ‌نحوه بروز و ظهور خارجي داريم که با توجّه به استوا طرفين است؛ يعني اختيار براي استواء طرفين در آنجا لحاظ مي‌شود و يك ‌نحوه بروزات و ظهورات خارجي را ما بدون اين درنظر مي‌گيريم، فرض كنید شما كنار حوض ايستاده‌ايد يك نفر شما را داخل آب پرت مي‌كند، فرض كنيد در روز ماه رمضان داخل استخر پرت مي‌كند ...

تفاوت جبر با اختیار

... فعل خارجي فعل واحد است ولي بحث در اين است كه استناد اين فعل خارج به مبدأ بايد لحاظ بشود، اين فعل خارج يك وقت به استواء طرفين استناد پيدا مي‌كند، اختياري مي‌شود؛ یک وقت به وجوب بالغير يا امتناع بالغير استناد پيدا مي‌كند، اكراه مي‌شود يا همان امر اضطراري مي‌شود. فعل خارج، فعل واحد است؛ ولي تعلّق اين فعل به مبدأ است كه عنوان اختيار و عنوان جبر به او مي‌دهد؛ ولي در واقع همان نفس آن اختيار، اختيار آن مبدأ است؛ يعني اينكه مبدأ آمده است الآن بروز و ظهور را به اين كيفيت درآورده است اين بروز و ظهور همان مبدأ‌ است، فرقي نكرده است؛ يعني امر خداوند متعال همان‌طوری‌که در نفس بروزات و ظهورات خارجي، بروزات مختلفي دارد، مثلاً سبزي دارد، قرمزي دارد، سياهي دارد، در منشأ اين بروز و ظهور هم بروزات و ظهورات مختلف دارد. يك وقتي اين سبزي را از درخت به‌وجود مي‌آورد، يك وقتي اين سبزي را از گل به‌وجود مي‌آورد، يك وقتي اين سبزي را از چمن به‌وجود مي‌آورد. بنابراين سبزيِ در خارج، واحد است، منشأ آن سبزي و خضرويّت افراد مختلفي هستند، تعيّنات مختلفي هستند.

بنابراين آنچه كه در اينجا هست اين است كه فعل، فعل واحد است و مستند به او است يعني در عين اينكه فعل، فعل واحد است و مستند به او است غيري نيست تا فعل مستند به او باشد غير از او. يعني در قبال حضرت حق، غيري نيست تا ما اختيار را مستند به او بكنيم يا مستند به او نكنيم، اين نكته است در اينجا. اگر در قبال وجود حق و در قبال ذات حق و در قبال تعيّن حق، زيدي وجود داشته باشد، آن موقع ما بحث مي‌كنيم که آیا اختيار اين زيد جداي از اختيار ذات است يا عين اختيار ذات است؟ اما وقتي كه زيد و فعلش و اختيارش مظهر او بود، ديگر بينونيت در اينجا يعني چه؟! منتها اينجا است كه بروز و ظهور در اينجا تفاوت پيدا مي‌كند؛ يك وقتي بروز و ظهور، بروز و ظهور بدون تكليف است، جبر و اكراه مي‌شود؛ ولی يك وقتي بروز و ظهور، بروز و ظهور با تكليف است اسم تكليف را اختيار می‌گذاریم. ولي اينكه در هر دو حال احد الطرفين را اختيار مي‌كند، يعني ذات دارد اختيار مي‌كند منتها ما نمي‌بينيم. ذات در يك جا ايستاده و توقف كرده است، بعد احد الطرفين را اختيار مي‌كند. يك وقتي ذات بدون توقف اختيار مي‌كند اسمش را جبر مي‌گذاريم، ذات با توقف اختيار مي‌كند يعني با اختيار او، با اكراهي كه حكم جبر را دارد فرض كنيد اختيار مي‌كند اسمش را اكراه مي‌گذاريم، يك وقتي ذات با توقف در طرفين اختيار مي‌كند ... يعني همان نفس توقف مظهر او است، تأمّل در اين موقف مظهريت او است، تفكر در این موقف مظهريت او است، استواء طرفين مظهريت او است، ترجيح أحد الطرفین علی طرف‌ الأخر مظهريت او است. پس تمام اينها مظهريت او شد. مرغ يك پا دارد و ما از حرفمان دست برنمي‌داريم! منتها در ظهورات و بروزات در اينجا قائل به اختلاف هستيم. همان‌طور که فرض كنيد ظهور و بروز الوان در خارج باهم فرق مي‌كند، ظهور و بروز ذوات در خارج باهم فرق مي‌كند، ظهور و بروز آثار ذوات هم در خارج فرق مي‌كند، درحالي‌كه مبدأ همه واحد است.

تلمیذ: پس تمايزي در حقيقت بين ظهورات و بروزات نيست؟

استاد: نيست.

تلمیذ: فرقي بين جبر واكراه و تكليف نيست.

استاد: نيست.

تلمیذ: خدا فقط اين اَشكال را فرق داده است، پس چطور يك عده مي‌روند در جهنم و يك عده در بهشت؟!

استاد: چه اشكال دارد، إن‌شاءالله بقيه آن براي جلسۀ بعد بماند.

تلمیذ: مي‌گویيم: ظهورات حق به دو نحو است؛ يك‌ وقت ظهورات حق به اين است كه مشیّت نمي‌گذارد، يك وقت ظهورات حق به‌نحوي است كه مي‌خواهد مشیّت بگذارد و ما...

استاد: آن مشيّتي را كه مي‌خواهد بگذارد، خودش مي‌خواهد جداي از مشیّت خودش بگذارد يا مشیّت خودش را مي‌خواهد اينجا بگذارد؟

تلمیذ: نه، مشیّت خودش را مي‌خواهد اينجا بگذارد.

استاد: پس تمام است. همان حرف ما است ديگر، شما مؤيّد هستيد.

تلمیذ: وقتي كه مشیّت گذاشت، ذاتِ مشیّت معنايش اين است كه ديگر متعلّق به فعل نمي‌شود يعني من...

استاد: متعلّق به فاعل است ديگر، فاعل هم فاعل واحد است.

تلمیذ: بله هر وقت بخواهم مشيّتم را در بر زيد بگذارم پس ديگر مشيّتم به فعل نمي‌خورد چون اين منافات دارد. يا مشیّت به فعل مي‌خورد پس ديگر مشیّت دادن به او معنا ندارد يااينكه اصل مشيت ...

استاد: يك وقتي اين است که مي‌خواهيد مشیّت خودتان را وكالتاً به اين بدهيد ...

تلمیذ: پس ديگر به فعل متعلّق نمي‌شود.

استاد: نشود، ببينيد بالأخره فعل مستند به اين مشیّت است؛ فعل خارج مسند مشیّت است.

تلمیذ: بله به مشیّت است.

استاد: بنابراين مشیّت اين است كه با مشیّت زيد، اين فعل خارج تحقّق پيدا كند.

تلمیذ: پس ديگر نمي‌شود هردوي آنها را یعنی مشیّت و فعل را تصوّر كنيم.

استاد: همان مشیّت عبارت از مشیّت من است، يعني در اينجا يك امضاء است. بنابراين فعل واحد است.

تلمیذ: پس به فعل نمي‌خورد وقتي من مشیّت به او دادم و خواستم كه او واقعاً‌ صاحب مشیّت باشد اگر خواستم او صاحب مشیّت باشد ...

استاد: من مي‌خواهم او صاحب مشیّت خودم باشد يا صاحب مشیّت خودش باشد؟!

تلمیذ: بله مشیّت خودم.

استاد: من كه مي‌دانم بر اين مشیّت من كدام‌يك از طرفين تحقّق پيدا مي‌كند پس به فعل خورده است.

تلمیذ: نه، اين ديگر با مشیّت منافات دارد.

استاد: چرا منافات دارد؟ ببينيد، من الآن در مقام مشیّت خودم ...

تلمیذ: واقعاً‌ من تصوّر مي‌كنم يك مولاي معمولي با يك عبد معمولي؛ دو شكل است يك وقت مولاي معمولي مي‌خواهد فعل را تحقّق بدهد يك وقت نه، واقعاً مي‌خواهد اختيار را بدهد ...

استاد: اينكه اختيار بدهد ... معناي شما همين است كه در ذهن شما است ... اختيار خود را مي‌خواهد تفويض كند به عبد، يعني عبد از طرف مولا برود تجارت كند و ... يك وقتي نه، مولا كه مي‌خواهد اختيار بدهد به عبد مي‌گويد: برو این کار را انجام بده، خودش هم يقۀ عبد را گرفته است تا اين كار را مي‌كند! اين‌طور می‌کند و اين‌طور مي‌بردش، خدا اين‌طور است! يعني در عين اينكه اختيار به عبد داده است يك كنترل از راه دور هم دستش هست که خود اين كنترل دارد ...، در مورد خدا اين‌طور است.

تلمیذ: گويا به‌حسب ظاهر تنافي است.

استاد: تنافي نيست.

تلمیذ: بين اين مشیّت دادن و بين اينكه فعل را معيّن كردن تنافي ديده مي‌شود.

استاد: ببينيد در اينجا فقط يك واسطه زده است، خدا در اينجا يك واسطه زده است.

تلمیذ: فعل ظهور مشیّت نيست؟!

استاد: اصلاً معلول براي اين است ديگر.

تلمیذ: فعل ظهور مشیّت است.

استاد: ببينيد يك وقت بدون اینكه در ذاتِ اين، این را قرار بدهد اين فعل را از اين متمشّي مي‌كند، ما اسم آن را جبر مي‌گذاريم؛ يعني فرض كنيد زيد دارد راه مي‌رود اصلاً‌ بدون توجه مي‌لغزد و از پشت‌بام پایین مي‌افتد، اصلاً در اينجا در تصوّر زيد، سطحي نبود، در تصوّر زيد هبوط و سقوطي نبود. يك وقت نه، مولا مي‌خواهد زيد بيفتد، اصلاً مي‌خواهد بيفتد، يك مشیّت هم به او مي‌دهد كه برو بالا و در آنجا بايست و اختيار طرفين كن؛ سقوط را نگاه كن، سطح را نگاه كن بعد در اختيار خودت آن قسمت را اختيار بكن، باز برگشت به آن است!

تلمیذ: غايت براي اين ظهورات و بروزات در متعيّنات و اينها از چيست؟!

استاد: اين را حالا شما تأمّل بكنيد، إن‌شاءالله بعداً می‌آید.

اللهم صَلّ عَلیٰ محمدٍ و آل محمد