بيان حقيقت قضيۀ اختيار (2)

هو العلیم

بيان حقيقت قضيۀ اختيار (2)

تبیین استحقاق ثواب و عقاب بر مبنای وحدت اختیار

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ فی البداء و الجبر و الاختیار و القضاء و القدر ـ جلسه صدوبیست‌وسوم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدس‌الله‌سرّه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

مرحوم آقا ـ رضوان ‌الله‌ تعالیٰ علیه ـ مي‌فرمودند كه يك عمويي داشتند كه فوت كردند اين آخرين عمویشان بود ـ عموی كوچك ایشان بود ـ مي‌گفتند كه يك اديبي در مدرسۀ فيضيه بود که به جامي معروف بود، به او مي‌گفتند: ملا جامي. ادبياتش خيلي خوب بود و خصوصاً در جامي خيلي تسلط داشت. جامي كتاب دقيقي است من نخوانده‌ام ولي بحثش را كرده‌ام. بسيار كتاب دقيقي است و قوانين ادبي خيلي خوبي در آنجا ارائه مي‌شود. مرحوم آقا خيلي به ما توصيه مي‌كردند اين را حتماً بخوانيد يا بحثش کنید.

اين ملا جامي خيلي عصباني بود، به حدي كه كتك مي‌زد، ضرب و شتم، فحش و اينها كه إلی‌ماشاءالله! تا از کسی عصباني مي‌شد فحش مي‌داد، هيچ‌كس روي اين حساب پيش او درس نمي‌خواند! يعني همان روز اوّل و دوم قضيه تمام مي‌شد! يعني درس به‌خاطر همان فحش و ناسزا و ضرب تعطيل می‌شد! مي‌گفتند: عمویشان آسيد محمد تقي می‌گفت که ما يك جامي پيش او خوانديم. مي‌گفت: روز اوّل نزد اين رفتيم و گفتيم: آقا يك جامي مي‌خواهيم. گفت: برو به‌دردت نمي‌خورد. گفتيم: آقا ما از شما خواهش مي‌كنيم، به‌هرحال سيد هم بوديم، مي‌گفت: قبول كرد. مي‌گفت: روز اوّل کمی مسئله به مسالمت گذشت خيلي حرفي پيش نيامد. روز دوم ما اشكال كرديم يك‌دفعه گفت: مرتيكۀ بي‌شعور مگر به تو نگفتم که نمي‌فهمي و به‌دردت نمي‌خورد؟! گفت که ما گفتيم که آقا بي‌شعور و اين حرف‌ها مشكل را حل نمي‌كند، گفت: حل نمي‌كند؟! غلط كردي، كتاب را برداشت و از طبقۀ دوم در حياط پرت كرد. مي‌گفت: ما رفتيم پايين دیدیم اين كتاب در باغچه افتاده و گِلي هم شده بود، مي‌گفت: كتاب را برداشتيم آورديم جلوی او گذاشتيم و گفتيم: بفرمایيد قربان! جواب اشكال ما را بدهيد، اگر مي‌خواهيد دوباره پرت كنيد من بروم در حياط بگيرم! اين بندۀ خدا خيلي منفعل شد! خيلي منفعل شد و اين‌هم سيد بود و ... ولي مي‌گفت: با همين كيفيت تا آخر ادامه داشت؛ فحش و گاهي اوقات چيزي گيرش مي‌آمد پرت مي‌كرد! پيرمرد هم بود. مي‌گفت: با همين اوضاع ما تمام جامي را پيش او خوانديم و خلاصه از رو نرفتيم! ادبياتش خوب بود.

بسم الله الرحمن الرحیم

در مسئلۀ جبر و اختيار عرض شد كه از نظر برهان مطلب به مسئلۀ وحدت افعالي و بالتبع وحدت اراده و وحدت اختيار منجر مي‌شود. حالا بحث روايات و آيات و اينها بماند كه همه مؤيّد این مطلب هستند.

بررسی مسئلۀ ثواب و عقاب، بعث رسل و انزال کتب در مبحث جبر و اختیار

نكته‌اي كه در اينجا به نظر مي‌رسد و تمام كساني كه در اين مسئله بحث كردند به اين نكته اشاره مي‌كنند، اين است كه پس مسئلۀ عقاب چه مي‌شود؟! مسئلۀ ثواب چه مي‌شود؟! مسئلۀ بعث رسل و انزال كتب چه مي‌شود؟! به عبارت ديگر مسئلۀ تكليف چه مي‌شود؟!

جوابي كه بايد از اين مطلب داد اين است كه آيا ما در برابر برهان بايد به مسائل نقضي مراجعه كنيم يا اگر خود برهان از نظر دليل تمام بود مسائل نقضي را ما بايد توجيه كنيم؟! كدام يك از اين دو؟! به عبارت ديگر در مقام استدلال و بيان، اوّل بايد برهان را بر اثبات پي‌ريزي كرد يا بدون توجه به برهان و دليل مِن أوّل الأمر بايد سراغ نقض‌ها رفت و خلف‌ها را در اينجا ديد؟! كدام يك از اين دو است؟! اگر فرض كنيد يك نفر فرزندي داشته باشد كه ناصالح و ناخلف باشد، آيا در انتساب اين فرزند به يك پدري كه بسيار شخص محترمي است باید سراغ نقض رفت؟! يا در وهلۀ اوّل باید سراغ انتساب و دليل مثبت رفت؟! چون ناخلف است و كار غير صحيح انجام مي‌دهد بايد گفت که اين فرزند او نيست؟! از اين باب بايد وارد شد؟! چون كارش مرتبط با كار آن پدر نيست از اين ناحيه بايد انتساب را سلب و نفي بكند يا اينكه نه، براي كار خلاف بايد به‌دنبال توجيه و به‌دنبال دليل و به‌دنبال راه و مطلب ديگري بايد برود؟! اگر قابل توجيه است كه توجيه كند، اگر قابل توجيه نيست، خب مطلب قابل توجيه نيست. در وهلۀ اوّل در انتساب اين فرزند بايد به‌دنبال ادلّۀ مثبته باشيم، وقتي كه ادلّۀ مثبته كافي بر انتساب بود آن موقع باید به سراغ احوال شخصيه برويم اين يك مطلب است.

ساقط‌نشدن برهان از حجیت با دلیل نقضی

حالا در اين مسائل و در اين مقامات مطلبي را كه مطرح مي‌كنند اين است كه پس بهشت و جهنم چه مي‌شود؟! اين دليل، دليل بسيار سست است و نقض بسيار نقض سست است؛ چون در وهلۀ اوّل آنچه كه ما در مقامش هستيم ادلّۀ مثبته است؛ يعني ما در مقام اثبات در وهلۀ اوّل به‌دنبال اصل ذات و اصل خود وجود و اصل اثبات صفات و اصل اثبات استناد بايد برويم، آن‌وقت بعد در مقام توجيه بايد سراغ ادلّۀ خُلفيه و ادلّۀ متناقضه و توجيه آنها بگرديم. هيچ‌وقت با يك دليل نقضي نمي‌شود برهان را از حجّيت ساقط كرد مگر اينكه در خود برهان ما دچار ترديد باشيم. برهان بر پايۀ يقينيات و بر پايۀ علميات است. وقتي كه ما از نقطه‌نظر ذات، خود ذات و صفات و افعال ذات را برهاناً و با دليل، مرتبط به مبدأ أعليٰ و علة العلل كرديم و اثبات اختيار واحد را برهاناً نموديم ديگر به برهان، نقض وارد نمي‌شود كه پس بهشت و جهنم براي چيست؟! پس براي بهشت، جهنم، ثواب، عقاب، بعث رسل، انزال كتب و تكاليف بايد به‌دنبال توجيه در اينجا باشيم. اينكه اين مسئله باطل است چون بعثت انبياء لغو مي‌شود اين ادّله، ادلّۀ عاميانه است. اينكه من‌باب‌مثال وحدت افعالي و صفاتي و وحدت ذاتي بايد مورد خدشه قرار بگيرد چون كار لغو است، اين دليل، دليل عاميانه است. وقتي كه يك مسئله‌اي اثبات شد ديگر ادلّۀ عاميانه و عوام پسند نمي‌تواند اين را باطل كند. مثل همان اشكالي كه مي‌گيرند ـ مرحوم علاّمه طباطبايي بر مرحوم علاّمه مجلسي گرفتند ـ كه اگر ما اين روايات را قبول كنيم موقعيت و شخصيت علاّمه مجلسي به خطر مي‌افتد. به جهنم كه به خطر مي‌افتد، به خطر مي‌افتد كه به خطر بيفتند. جواب ايشان اين است كه آيا شخصيت امام صادق علیه‌السّلام به خطر بيفتد مهم‌تر است يا شخصيت و علميّت علامه مجلسي؟! صد هزاران علامه مجلسي فداي يك طويلۀ امام صادق هم نمي‌شوند! اينكه خطر مي‌افتد چيست؟! امام صادق بايد اثبات بشود، علاّمه مجلسي كيست؟! امام صادق براي ما مقدس است و امام صادق طاهر و مطهر از هر رجسي است. علامه مجلسي و صد هزاران برابر او بايد بيايند و در اين آستان سر به خاك بسايند!

بنابراين آنچه كه در اينجا مهم است اين است كه آيا اين روايت از امام صادق عليه‌السّلام صادر شد يا صادر نشد؟! اين مسئله مهم است. اگر صادر شد پس بايد اين روايت اثبات بشود تا با اثبات آن روايت كه با ادلّۀ عقليه برابري مي‌كند مقام اثباتي يك قاعده و مقام اثباتي يك دليل علمي و مقام اثباتي يك بابي از معارف در آنجا متحقّق بشود.

اين درست مثل همين‌ها مي‌ماند كه اگر فرض كنيد كه ... و جوابي كه به اينها بايد داد اين است كه اگر اين اشكالاتي كه شما مي‌كنيد را فرض كنيد كه شخص غير مسلمان بكند، به او چه جواب مي‌دهيد؟! آيا به او مي‌گویيد كه چون مسلمان نيستي اصلاً نباید حرف بزني؟! يا اينكه نه، وقتي اشكال، اشكال است بايد علماً ‌و منطقاً از عهدۀ آن برآمد و انسان نبايد به‌دنبال موقعيت فعلي باشد. اگر يك شخص غير مسلمان كه اصلاً معتقد به قرآن نيست و معتقد به رسالت خاتم الأنبياء نيست و معتقد به امامت ائمۀ اثنيٰ عشر نيست، ولي صرفاً خداوند را قبول دارد و اوصاف ذاتيۀ او را قبول دارد و افعال او را قبول دارد و اهل اطلاع و اهل حكمت است و براساس قواعد و براهين عقليه اثبات وحدت وجود و وحدت واجد و وحدت صادر و وحدت اسماء و صفات و افعال را مي‌نمايد، چگونه به چنين شخصي مي‌توانيم جواب بدهيم و آيا با بعث رسل، با مسئلۀ عقاب و ثواب، با مسئلۀ قيامت و جنت و نار مي‌توان جواب اين شخص را داد؟! آيا از عهدۀ جواب چنين فردی مي‌توانيم بربيایيم؟! اين با ادلّۀ عقليه اثبات وحدت وجود را كرده است آن‌وقت شما رد مسئله را با جهنم و جنت و نار مي‌کنید و جوابش را می‌دهيد، او اصلاً نار را قبول ندارد. جنت و نار از كجا ثابت مي‌شود؟! از دليل و از قرآن ثابت مي‌شود. اگر من‌باب‌مثال ما ادلّۀ نقليه بر وجود جنت و نار نداشتيم آيا با ادلّۀ عقليه به اين كيفيت و به اين خصوصيت مي‌توانيم اثبات جنت و نار كنيم؟! نمی‌توانیم، اثبات نمي‌شود. 

تقدم مقام عقل بر مقام نقل

بنابراين مقام عقل و استدلال و برهان مقدّم بر مقام نقل است و خود مقام برهان از نقطه‌نظر اثبات معاد و از نقطه‌‌نظر اثبات جنت، باز از جهت عقلي مقام ثبوتي وجود حق و مقام ثبوتي استناد تمام متعيّنات و استناد تمام حوادث ذاتيه و عرضيه به حق، مقدّم بر مقام ثبوتي و اثباتي مسائل جنت و نار و مسائل معاد است؛ يعني از نقطه‌نظر ثبوتي آن مسائل مقدّم است و از نقطه‌نظر اثباتي باز آنها مقدّم هستند.

شما در مقام تقدّم و تأخّر در استدلال آيا مِن أوّل الأمر سراغ مسائل معاد و جنت و نار مي‌رويد يا اوّل سراغ خدا و مسائل صفات سلبيه و ثبوتيه او مي‌رويد؟! كدام را مقدّم مي‌كنيد؟! آيا در مقام استدلال بحث از وحدت و اصالت وجود می‌کنید یا بحث از عوارض و آثار وجود مي‌كنيد؟! اوّل كدام است؟! در مقام استدلال و اثبات تعيّن، اوّل صحبت از معاد و بازگشت و رجوع اين ذوات به مبدأ خود مي‌كنيد يا اوّل بحث از استناد خود ذوات و آثار خود ذوات به مبدأ أعليٰ مي‌كنيد؟! كدام يك از اينها مقدّم است؟! از نظر رتبه هركدام از ديگري متأخّر است و هر كدام از اينها بالعلية متقدّم بر ديگري است ثبوتاً و اثباتاً؛ به عبارت ديگر واسطۀ در اثبات بايد برهاناً بر خود مُثبت له مقدّم باشد؛ بر خود آن قضيه‌اي كه در مقام اثبات آن هستيم و به عبارت ديگر در آن امر مجهول و نتيجۀ مجهوله كه آن نتيجۀ مجهوله تصديق مكتَسب ما و تصديق نظري ما بر اثبات يا تصوّر نظري ما بر يك مطلب است.

تقدّم اثبات «وحدت اختیار» در مبحث جبر و اختیار

بناءًعلیٰ‌هذا آنچه كه در مسئلۀ جبر و اختيار مطرح است اين است كه ما بايد اوّلاً‌بلا‌اوّل در مقام اثبات اين مسئله باشيم که آيا ما مي‌توانيم وحدت اختيار را اثبات بكنيم يا نمي‌توانيم؟! اين يك مسئله است، به قيامت چه‌كار داريم؟! به معاد چه‌كار داريم؟! هنوز نوبت به بعث رسل و انزال كتب نرسيده است. ما در وهلۀ اوّل بنا بر قواعد حِكَميه و عقليه يك امر وحداني كه عبارت از وحدت اختيار در عالم وجود است نمي‌بينيم. يك ارادۀ واحده در كل عالم وجود مشاهده نمي‌كنيم، يك مشیّت واحده مشاهده نمي‌كنيم بلکه صور مختلف است،‌ اين مطلب ثابت مي‌شود. حالا كه اين مطلب ثابت شد بعد آن‌وقت بايد سراغ مسائل معاد بيایيم كه معاد چه مي‌شود؟! جنت و نار چه مي‌شود؟! انزال كتب و انبعاث رسل چه مي‌شود؟! تكاليف چه مي‌شوند؟! مسئلۀ جهل و جاهل چه مي‌شود؟! جاهل مركب چطور است؟! عامد چطور؟! عاصي چطور؟! و امثال‌ذلک. اينها همه در مقام متأخّر از اثبات اين مسائل وحدت صفاتی و وحدت افعالي است.

بناءًعلیٰ‌هذا از اين نقطه‌نظر كه مسئله تمام است؛ يعني مكلف و شخص مختار، در مقام اختيار يك امر را مستند به خود مي‌بيند مستند به ذات مي‌بيند. همان‌طوري‌كه صفاتي كه در وجود مكلف هست و در وجود شخص عاقل هست ـ حالا آن ديوانه از خودش اختیاری ندارد ـ و همان‌طوری‌که شخص مكلف صفاتي را مستند به ذات مي‌داند، مثلاً شخص مكلف داراي قوۀ غضبيه است، اين قوۀ غضبيه را مستند به ذات مي‌داند، شخص مكلف داراي قوۀ شهويه است، اين را مستند به ذات مي‌داند، داراي قوۀ رحمت و عطوفت است و اين را مستند به ذات خود مي‌داند، داراي قوۀ مفكّره است و اين را مستند به ذات مي‌داند و به‌واسطۀ اين قوا، بر ديگران مي‌بالد و افتخار مي‌كند، و به‌واسطۀ اين قوا، ذات خود را أعليٰ و ارفع از ديگران احساس مي‌كند، تمام اينها صفاتي است كه اين صفات را مستند به خود مي‌داند. درست شد؟! مستند به خود است؛ اما اگر همين شخص بالغ و عاقل در مقام تفكر بخواهد با اين ادلّه‌ و با اين خصوصيات، با اين صفات مقابله كند و روبه‌رو شود، تمام اين صفاتي را كه مستند به ذات خود مي‌داند را مستند به صفت واحده مي‌داند، مثلاً علمي را كه مستند به خود مي‌داند را مستند به علم كلي مي‌بينند، آن جنبۀ غضبيه‌اي كه در خود هست را مستند به قوۀ قاهريت مطلقۀ پروردگار مي‌بيند. اينها در مقام استدلال است نه در مقام مشاهده؛ در مقام استدلال و تفكر و استدلال عقلي، صفاتي را كه مستند به ذات مي‌بيند، ذات را مظهر براي اين صفات مي‌بيند نه منشأ براي...

صفت غضب و رحمت و عطوفت صفات مختلفۀ واحده حق است؛ اين صفات را كه مستند به ذات مي‌بيند ذات را مظهر و آلت مي‌بيند، مبدأ مستقل و علت مستقله و منشأ بالاستقلال در قبال منشائيت حق و در قبال مبدأيّت حق نمي‌بيند؛ يعني در مقام استدلال با برهان اين‌طور مشاهده مي‌كند، همين‌طور خود ذات را متدلّی به آن ذات واحد مي‌بيند، صفات را متدلّی به ذات و ذات را متدلّی به آن ذات واحد مي‌بيند.

اختيار و ارادۀ حق، تنها اختیار موجود در عالم

پس ذات مستقل كه داراي اين صفات است در قبال ذات حق مشاهده نمي‌كند و فكر نمي‌كند و ذات خود را مستند به ذات او مي‌بيند، بالتبع صفات خود را مستند به صفات او مي‌بيند، يكي از آن صفات هم اختيار است. اختيار يك صفتي است كه متكلم اين اختيار را از ذات خود مي‌بيند، در اين شكي نيست. الآن كه من مي‌توانم اين ليوان را بردارم و برندارم اين اختيار را در ذات خودم مي‌بينم؛ منتها با تفكر و با برهان عقلي و با ادلّۀ عقليه، اين صفت اختيار را صفت اختيار حق مي‌بينم؛ يعني يك اختيار در عالم بيشتر نيست و آن اختيار و ارادۀ حق است؛ خداوند متعال صفات متعددي دارد؛ صفت علم دارد صفت قدرت دارد صفت رحمت دارد عطوفت و رازقيت و خالقيت دارد و امثال‌ذلك، يكي هم صفت اراده و مشیّت است. اراده و مشیّت يعني مُبْرِز صفات متخالفه حق در عالم امكان و در عالم بروز و ظهور. اين صفات حق كه علم كلي است، قدرت كلي است، تا وقتي كه بروز و ظهور نداشته باشد عنوان قدرت بر اين صفت ديگر در اينجا بلاوجه است. خداوند متعال قدرت دارد؛ ولی تا قدرت بروز و ظهور نداشته باشد ديگر چه عنواني در اينجا مي‌شود بيايد؟!

نکته‌ای دربارۀ صفات علم و قدرت و حيات در خداوند متعال

البته در مورد علم و حيات و قدرت مي‌توانيم در اينجا بگویيم که علم و حيات و قدرت در اينجا صفات ذاتيه و صفات اصليۀ حق هستند كه بقيۀ صفات متفرعات و فروعات اين سه صفت است. فرض كنيد صفت رازقيت؛ تا خداوند متعال متعيّني را خلق نكند رزق معنا ندارد؛ پس بايد خلقي را خلق كند تا صفت رازقيت خداوند متعال بروز و ظهور پيدا كند. به عبارت ديگر اتصاف ذات حق به وصف عنواني مترتّب بر تخلّق خلائق در عالم بروزات و ظهورات است. اتصاف ذات حق به وصف خلق، متفرّع بر ظهور و بروز مقام مشیّت در عالم ظهورات است؛ تا ظهوري نداشته باشد خلق معنا ندارد، تا ظهوري نداشته باشد رزق معنا ندارد.

تلمیذ: تفصيلي معنا ندارد.

استاد: تفصيل و اجمال نداريم.

تلمیذ: بالأخره تمام اين صفات که در ذات حضرت حق نيست.

استاد: بله برگشتش همه در ذات حق هست، اما اگر بخواهيد اين صفت را به عنوان صفتيت به منشئش نگاه كنيد، منشئش در ذات حق هست.

تلمیذ: مگر هم رازق و هم مرزوق در ذات حق منطوي نيستند؟!

استاد: يا الله! شما زديد به كربلا! بايد دوباره برويم يك دوره از اوّل [بخوانیم]! رازق اوست، مرزوق اوست، رزق اوست، عالم اوست، معلوم اوست، علم اوست، قادر اوست، مقدور است، قدرت اوست! اينها همه‌اش به‌جاي خود محفوظ ولي بحث اين است: اينكه ما الآن به خداوند متعال رازق مي‌گویيم، آيا قبل از اينكه خداوند ما را خلق كند خودش به خودش رازق مي‌گفت؟! خودش نان در دهان خودش مي‌گذارد؟! خودش به خودش آب و دانه مي‌دهد؟! اينكه معنا ندارد. اما مقام علم و قدرت و حيات سه صفت اصليه است كه چه خلقي داشته باشد يا خلقي نداشته باشد، اين سه صفت در او هست اين را صفات ذاتيه مي‌گوييم. صفات ديگر مقام بروز و ظهور اين صفات ذاتيه هستند. همان‌طوري‌كه اگر آن مقام علّيت بخواهد ظهور و بروز پيدا كند، بايد در معلول بروز پيدا كند و الاّ بروز و ظهور ندارد. عقل اوّل همين‌طور به مقام تجرد خودش باقي است، اگر اين عقل اوّل در دوم و سوم و همين‌طور تا به مقام تعيّنات و عالم كون و فساد كه همين عالم مشاهده و عالم بروزات و ظهورات است نرسد، چگونه ممكن است آن وجود مجرد حقيقي و واقعي بدون تعيّنات بروز و ظهور پيدا كند و متصف به اوصاف بشود؟! معنا ندارد. تا شخصي نكاح نكند و زيد متولد نشود، اتصاف اين ذات به ابوّت ديگر معنا ندارد، اتصاف اين ولد به بنوّت ديگر معنا ندارد. شما بگویيد: اين در اصلاب او هست، در رحم مادر هست، چرا پيدا بكند؟! مقام بروز و ظهور است كه صدق تعنون ذات را به عنوان در اينجا توجيه مي‌كند؛ اگر يك صفتي بخواهد بر ذات حق صادق آيد، لازمه‌اش اين است كه اين صفت كلي در مقام تفصيل بروز و ظهور خارجي داشته باشد.

نکته‌ای در باب وحدت وجود و موجود

آن مطلبي كه شما مي‌فرمایيد همه چيز در ذات حق هست آن مقام علم اجمالي در عين كشف تفصيلي است؛ كه ما در بحث فلسفه ثابت كرديم كه اصلاً‌ علم اجمالي در ذات حق معنا ندارد؛ بلکه علم اجمالي با كشف تفصيلي عينيت و وحدت دارد. اين‌طور نيست مانند ما، كه تمام اين تعيّنات به‌نحو اجمال در ذات حق منطوي باشند. لازمۀ توجيه وحدت وجود اثبات تفصيلي وجود در همۀ مرأیٰ و تعيّنات است. اين لازمه‌اش است و الاّ ما وجود را از وحدت انداختيم و قائل بر تشكك وجود بنا‌ بر بعضي از اقوال شديم و استقلال در مراتب شديم و مسئلۀ تجرد در وجود و اطلاق در وجود و عدم حدّ وجود، اين سه مسئله ما را مجبور و ملزم مي‌كند كه مسئلۀ كشف تفصيلي را در عين وحدت و در عين صرافت وجود در اينجا قائل باشيم و الاّ اطلاق و وحدت در اينجا ازبين مي‌رود. و اين همان معنايی است كه گاه‌گاهي مرحوم صدرالمتألّهين از آن به نظر متعاليۀ صوفيه تعبير مي‌كند،¹ ـ بعضي از عرفاي صوفيه ـ اين نكته است كه وحدت وجود و موجود در اينجا هست و كثرت موجود در عين وحدت وجود در اينجا هست. البته عكسش بطلان است که كثرت وجود در وحدت وجود باشد. بناءًعلیٰ‌هذا مقام بروز و ظهور صفات حق، لازمۀ مقام صفات اصليه و صفات ذاتيه حق است. اگر علم بخواهد به مرحلۀ بروز و ظهور درآيد بايد در قالب اختيار و در قالب علوم تعيّني ظهور و بروز پيدا كند. اگر قدرت حق بخواهد در مقام بروز و ظهور درآيد بايد اين قدرت حق در مقام اختيار و تعيّن احدالطرفين دربيايد و الاّ قدرت حق كه بروز و ظهور پيدا نكرده است. وقتي كه ما مي‌گويیم: قدرت حق قدرت واحد است؛ يعني هم در نزولش واحد و مستقل و متفرد است و هم در تعيّن خارجي متفرد است و هم در ايجاد صفت اختيار متفرد است و هم در تعيين احدالطرفين متفرد است و هم در ظهور فعلي و خارجي در عالم اعيان متفرد است، اين آن‌وقت مي‌شود قدرت واحده و قدرت اطلاقي. شما هركدام از اينها را مقيّد كنيد و به عبارت ديگر حدّي براي او ايجاد كنيد، قدرت پروردگار در قالب اختيار در نفس مكلف مي‌آيد و در آنجا توقف مي‌كند و اين قدرت به مكلف واگذار مي‌شود و وقتي كه واگذار شد او اين عمل را با اختيار انجام مي‌دهد. ما اين قدرت را حد زديم، ديگر قدرت را از اطلاق انداختيم.

قدرت مطلقه آن قدرتي است كه از مقام نزول تا مقام اعيان خارجي، قدرتِ مطلقه باشد. ارادۀ مطلقۀ حق آن اراده‌اي است كه از مقام نزول تا اعيان خارجي كه آخرين مرتبۀ تكوّن و تطوّر وجود است، ارادۀ واحده باشد. هر جا شما جلوي اين اراده را گرفتيد [مثلاً گفتید که] اين اراده پايين مي‌آيد به جبرئيل و ميكائيل و عالم مثال مي‌رسد، به مثال كه رسيد ديگر اين اراده واگذار به‌ صور مي‌شود، ديگر صور هستند كه خود حركت مي‌كنند، صور هستند كه خود موجب معلول مي‌شوند، صور هستند كه در آنجا جنبۀ علّيت بالاستقلال پيدا مي‌كنند، دیگر قضيه تمام شد. اگر از مثال گذشتيد و به عالم ماده يعني به عالم كون و فساد رسيديد، در عالم مثال قائل به اراده و مشیّت حق بودید، اما به اینجا که رسیدید ماده را جدا كرديد، ماده كه از أضعف ‌العوالم است ديگر چطور جدا مي‌شود؟! اگر مي‌خواستيم جدا كنيم آن بالابالاها را جدا مي‌كرديم، اين ماده كه خودش معلول صرف و ضعيف و از همه ضعيف‌تر است ديگر نمي‌شود جنبۀ استقلال پيدا بكند اگر هم حساب، حساب استقلال است آن بالابالاها هنوز به جبرئيل و اينها نرسيده بايد قضيه را مستقل كنيم.

من‌باب‌مثال شما يك هواپيما و يك طائرۀ خيلي عظيم را درنظر بگيريد كه موتورهاي اين هواپيما اين را حركت ‌مي‌دهد ما يك وقتي قائل به اين هستيم كه تمام اين حركت‌هايي كه در اينجا هست، همه معلول آن قوۀ دخانيه‌اي است از آن تعبير به بنزين مي‌كنيم، بنزين است كه اين هواپيما و اينها را حركت مي‌دهد و به پرواز و طيران در مي‌آورد. حالا اگر كسي بگويد: نه آقاجان اصلاً بنزين حركت نمي‌دهد بلکه اين چرخ كه الآن زير هواپيما هست طياره را حركت مي‌دهد. اين چرخ كه اصلاً قدرت ندارد تااينكه حركت بدهد! اگر شما مي‌خواهيد استناد حركت را به عضو و جزئي از اجزاء اين هواپيما و طائره بدهيد بايد مستند به موتور كنيد، حداقل بگویید که موتور هواپيما و موتور اين طياره موجب حركت است. حالا شما از بنزين صرف‌نظر كرديد، از بنزين تنازل كرديد، ولی حداقل از موتور نبايد پايين‌تر بیایید و بگویيد كه علت اصلي براي حركت هواپيما اين چرخي است كه دارد الآن حركت مي‌كند، اين حلقه كه موجب حركت نيست، بلکه موتور است؛ تازه اگر بخواهيد صحيح و صدق صحبت كنيد بايد مستند به بنزين کنید. اين اراده و مشیّت حق كه دارد نزول مي‌كند چطور ممكن است که تا عالم ماده، اراده و فعل حق باشد و همين‌كه به عالم ماده رسيد ديگر فعل حق جدا شود؟! ديگر فعل مستند به مكلف شود، اين قدرت به مكلف تفويض شود! خداوند متعال ديگر در اين فعل اختياری ندارد، در تعيين احدالطرفين اراده‌اي ندارد! اگر از خدا سؤال كنيم در عالم كون و فساد تو چه اختيار كردي؟! مي‌گويد: من اختيار ندارم! من اختيار مي‌كنم آنچه را كه عبد من اختيار كند، آنچه را عبد من اختيار كند من او را اختيار مي‌كنم، پس اختيار عبد مقدّم بر اختيار و اراده و مشیّت پروردگار است و هذا كفرٌ و إضلالٌ و شركٌ بیّن! پس بناءًعلیٰ‌هذا اين اراده و اختيار در همۀ مراتب وجودي به اطلاق خود و به وحدانيت خود و به تفرّد خود باقي مي‌ماند تااينكه به عالم اعيان و به عالم خارج برسد. اين از نقطه‌نظر برهان و استدلال عقلي است.

به روايات و آيات و اينها اصلاً كاري نداريم. ﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَهُ﴾¹ مشیّت ما رتبتاً و طبعاً متأخّر است، تأخّر طبعي دارد به ملاحظۀ مقام مُظهريت و مَظهريت، به ملاحظۀ مقام مُظهر و ظاهر، از مشیّت خدا تأخّر طبعي دارد ﴿وَمَا تَشَآءُونَ إِلَّآ أَن يَشَآءَ ٱللَهُ﴾ يعني مشیّت قاهرۀ حق بر مشیّت ما مقدّم است. اين در مقام عليت است.

ادراك وجداني انسان نسبت به استناد اختیار به خود

اين از نقطه‌نظر استناد افعال به او است؛ اما همان‌طوري‌كه در ابتدا عرض شد ما اين اختيار را مستند به ذات خود مي‌بينيم و احساس مي‌كنيم و اين احساس را نمي‌توانيم انكار كنيم؛ همان‌طوري‌كه اين الوان را در مقابل خود احساس مي‌كنيم و نمي‌توانيم انكار كنيم، آيا مي‌توانيم بگویيم كه مشاهدۀ اين الوان تخيل و اوهام است؟! آيا مي‌توانيم بگویيم كه مشاهده اين اشجار تخيل و اوهام است؟! آيا مي‌توانيم بگویيم كه مشاهدۀ خود و ذات خود و جسميت خود، تخيلات است؟! نمي‌توانيم. همين‌طور مشاهدۀ اين مطلب و ادراك وجداني اين مطلب كه ما داراي اختيار و واجد اختيار هستيم، قابل انكار نيست و اين اختيار را مستند به ذات خود مي‌دانيم. پس در استناد اين اختيار به ذات خود هيچ شك نداريم. 

درک صفت اختیار با علم حضوری

بله، همان‌طوري‌كه وجود خود را به علم حضوري ادراك مي‌كنيم، همين‌طور صفات مستند به ذات را به علم حضوري ادراك مي‌كنيم. يكي از آن صفات، اختيار است، همین‌كه شما احدالطرفين را اختيار مي‌كنيد به‌خاطر علم حضوري است؛ نه ‌اينكه شما اوّل فكر كرديد که آيا من در انتخاب اختيار دارم یا ندارم؟! مراجعه به نفس مي‌كنيد مي‌بيند در انتخاب اختيار داريد؛ [این‌طور نیست که] وقتي اكتساباً و تحصيلاً وجدان اختيار كرديد، آن موقع تازه تعيين مي‌كنيد که پس من اين را اختيار كردم! نه آقاجان ديوانه هم چنين كاري نمي‌كند! اينكه الآن شما اوّلاًبلااوّل در مقام تخيير برمي‌آييد و تعيين احدالطرفين می‌کنید، چون در ذات خود به علم حضوري مي‌بينيد؛ چون در علم حضوري ذات است كه اين مسئله كه مسئلۀ اختيار است و انتخاب اشياء مستند به ذات است، بعد در مقام فكر اين اختيار را مستند به او مي‌بينيد. يعني آن اختياري كه الآن در نفس شما هست همان جنبۀ بروز و ظهور اختيار كلي است، بزنگاه ما اينجا است! يعني تمام مسائل أمر بین الأمرین باید در اينجا لحاظ شود.

تبیین استحقاق عقاب بر مبنای وحدت اختیار

اينكه الآن ما در خود اختيار مي‌بينيم بايد متوجه اين نكته هم باشيم که اين حالت ما مقام بروز و ظهور آن امر كلي است. تا اينجا حرف نداريم. اينجا يك مسئله پيدا مي‌شود در اينجا ما دو حالت داريم:

حالت اوّل: مي‌دانيم آن امر كلي بر چه جهت تعلّق گرفته است، اين مقام، مقام عصمت است، مقام معصوم است، مقام ائمه علیهم‌السّلام است و مقام آن اوليائي كه به آن مشیّت كلي حق رسيدند.

حالت دوم: نمي‌دانيم آن اراده و مشیّت كلي به كدام‌يك از احدالطرفين تعلّق گرفته است كه ما هستيم. اين مي‌شود مقام تكليف.

البته در صورت اوّل هم تكليف هست، نه‌اينكه نيست؛ منتها تكليف هست با توجه به احدالطرفين، ولي در اينجا تكليف هست بدون توجه به احدالطرفين. نمي‌دانيم كه آن اراده و مشیّت حق به كدام است. در اينجا مقام تكليف چه اقتضاء مي‌كند؟! مقام تكليف نسبت به ما اقتضاء مي‌كند كه چون ما اين اختيار را به خود نسبت مي‌دهيم و وجداناً در خود مي‌يابيم، آنچه كه مرضيّ مولا است را انجام بدهيم، يعني الآن در اينجا براي ما اين هست که مرضيّ و خواست و ارادۀ مولا را نمي‌دانيم. در اين شكي نداريم. نمی‌دانیم مولا به كدام‌يك از طرفين اراده كرده است، نمی‌دانیم به اتيان صلاة اراده کرده است يا عدم اتيان صلاة، اين را نمي‌دانيم. اين يك مطلب.

مطلب دوم اینکه در استناد اختيار به خود هم يقين داريم.

مطلب سوم كه مقدّم بر اينها بود و ما مؤخّر ذكر كرديم این است که اختيار خود را اختيار مولا هم مي‌دانيم يعني هرچه را كه ما اختيار كرديم مي‌دانيم كه آن اختيار، اختيار مولا است، نه از نقطه‌نظر اینكه اختيار ما مقدّم و علت بر اختيار او است؛ بلکه از اين باب که ما غير از اختيار مولا چيزي نمي‌توانيم اختيار كنيم. مسئله به‌عكس است.

در اينجا كه ما داراي اختيار هستيم و اختيار را مستند به ذات خود مي‌دانيم عقل چه حكم مي‌كند؟! آيا عقل حكم مي‌كند كه احدالطرفين را بلا ترجيح اختيار كنيد؟! اين حكم عقل چه مرجّحي در اينجا دارد؟! چون عقل در اينجا در مقام ترجيح است.

عقل مي‌تواند چند طور حكم كند:

اوّل اينكه شما احدالطرفين را بدون ترجيح اختيار كنيد، كه ترجيح بلامرجح است و عقل هيچ‌وقت حكم به ترجيح بلامرحج نمي‌كند.

دوم اينكه عقل حكم مي‌كند عدم اتيان صلاة را مرتكب شويد، اين ترجيح مرجوح بر راجح می‌شود.

سوم اينكه عقل حكم مي‌كند بر تعيين مرضيّ خدا كه اتيان صلاة باشد، اين ترجيح راجح با مرجّح، يعني در مقام تكليف اين خودش نفساً راجح بر او است؛ اما در مقام واقع نمي‌دانيم اين راجح است يا آن راجح است. راجح آن است كه ارادۀ او تعلّق گرفته است و ممكن است كه عدم اتيان راجح باشد، ما كه از ارادۀ خدا خبر نداريم؛ اما در مقام تكليف راجح كدام است؟ اتيان صلاة است. اين اتيان صلاة مرجح دارد، مرجح هم حكم عقل به اتيان آن مرضيّ خدا است.

پس در اينجا در مقام برهان حتي ـ ما مسئله را برهاني مي‌كنيم ـ اتيان به تكليف مقتضاي حكم عقل است. حالا اگر شخصي آمد و اين را انجام نداد، حكم عقل را انجام نداد يعني طرف مرجوح را اختيار كرد يا در جايي كه امر دائر بین الأمرین است و هردو مثبتين هستند مثل صلاة جمعه و صلاة ظهر، هردو را ترك كرد و توقف كرد ـ طرف در اینجا مرجوح است ـ اگر این کار را كرد در اينجا عقابي كه مي‌شود براي چيست؟! براي اينكه اين اختيار را از خود مي‌ديد و خلاف كرد! اما از نقطه‌نظر واقع، مصلحت بر عدم اتيان تعلّق گرفته است، چون اراده و مشیّت حق عدم اتيان بود.

پس آنچه كه ما در اينجا داريم دو حكم است:

اوّل: يك حكمي است كه مربوط به پروندۀ خدا است كه ما به او راه نداريم و كار نداريم، خدا خودش مي‌داند که يا اتيان صلاة را از بنده مي‌خواهد يا عدم اتيان را مي‌خواهد. ما نمي‌دانيم.

دوم: يك حكم هم مربوط به پروندۀ ما هست كه ترجيح راجح بر مرجوح به مقتضاي حكم عقل است.

تلمیذ: پس در این صورت ائمه يا معصومين و اولياء خدا كه مي‌دانند مشیّت خدا كدام جهت است، در اينجا ديگر حكم عقل مفقود است یا نيست؟!

استاد: حكم عقل درهرصورت هست؛ فقط فرق بين آنها و ما اين است كه آنها از باب علم به مصالح، گناه از آنها متمشّي نمي‌شود؛ چون علم به مصالح دارند، نه‌اينكه قدرت ندارند و سلب اختيار و قدرت مي‌شود. دو مطلب است؛ يك‌وقت خود شما شخصاً يك واقعه‌اي را مي‌بينيد، در خواب مي‌بينيد كه چنين واقعه‌اي اتفاق افتاده است و براي شما مسلّم مي‌شود كه فردا چنين قضيه‌اي اتفاق مي‌افتد و شما اين كار را انجام مي‌دهيد و يك وقت هم يك صادق مصدَّقي يك مطلبي را براي شما نقل مي‌كند. از نقطه‌نظر حجيت هردوي اينها يكي است. چه اينكه امام عليه‌السلام واقعه را ببيند و مصلحت خدا را ببيند، خب در اين صورت طبيعي است ... مثلاً الآن يك كاسۀ زهر جلوي شما هست آیا برمي‌داريد بخوريد؟! سمّ را مي‌خوريد؟! چه فرقي مي‌كند؟! درحالي‌كه اختيار بر خوردن و عدم خوردن داريد. امام عليه‌السّلام هم همين‌طور است امام عليه‌السّلام اين گناه را سمّ مي‌بيند و هيچ‌وقت هم مرتكب نمي‌شود. ما سميّت اين ذنب را ادراك نكرديم؛ اگر ادراك بكنيم ما هم مثل امام مرتكب نمي‌شويم. در این مورد از امام سلب اختيار نشده است بلکه اختيار او به‌جاي خودش باقي است.

تلمیذ: ...

استاد: آن مسئلۀ شهوت فرق مي‌كند. مسئلۀ شهوت علت عدم اتيان نيست؛ بلکه شهوت علت براي تمرّد است نه علت براي عدم اتيان. بحث قدرت با بحث علت تمرد دوتاست. ملائكه شهوت ندارند، نفس ندارند، ما اینها را قبول داريم، ميل به زن و اين حرف‌ها ندارند كه زنا كنند. ميل به مال دنيا ندارند كه بيايند مال‌اندوزي و دزدي كنند ...

تلمیذ: معصيت بر ايشان متمشي نيست.

استاد: چرا متمشي نيست؟!

تلمیذ: چون نفس ندارند اميال ندارند.

استاد: نفس ندارند اما قدرت بر خلاف دارند يا ندارند؟

تلمیذ: وقتي نفس نداشته باشند، ندارند.

استاد: مي‌تواند انجام ندهد.

تلمیذ: نه ديگر.

استاد: نه، صرف عدم اتيان. صرف عدم اتيان مي‌تواند يا نمي‌تواند؟! مي‌تواند.

تلمیذ: نه ديگر ﴿وَهُم بِأَمۡرِهِۦ يَعۡمَلُونَ﴾¹ به حكم اينكه موجب عقلاني محض است.

استاد: همين ديگر. عقلاني همين است كه جنبۀ مصلحت در آنجا به فعليت رسيده است؛ ولي قدرت بر فعل ...، فرض كنيد شخصي اصلاً شهوت هم نداشته باشد اصلاً شهوت به زن ندارد، اصلاً به‌طورکلی شهوت ندارد، آيا می‌تواند زنا كند؟! توانستن كه مي‌تواند. شما فرض كنيد یک پيرزن صد و شصت و پنج‌ساله پیدا کنید بياوريد كه فقط چيز است آيا اصلاً شما به‌اندازه يك ميليونيم شهوت نسبت به اين داريد؟! شهوت ندارید که هيچ بلکه اصلاً نهايت انزجار را هم داريد، نهايت تنفر را هم داريد، ولی درعین‌حال مي‌توانيد او را نكاح كنيد.

تلمیذ: اصلاً شايد همين حقيقت حق يك معنایي است كه اين را مي‌طلبد كه بايد در آن اختيار هم باشد.

استاد: بله، اصلاً عقل يعني همين؛ عقل يعني جنبۀ ايجاد يا جنبۀ ترك هر دوي اينها، اختیاراً، اين معنايش است. منتها مسئله اين است كه چون عقل آنها به فعليت رسيده است، اصلاً معصيت از آنها متمشی نمی‌شود. معنا اين است.

تلمیذ: امر هم ديگر معنا پيدا مي‌كند و ما امرهم، امر در جايي است كه عقل باشد.

استاد: بله، امر هم هست ديگر.

تلمیذ: يعني همين كه امر هست دلالت بر عقل مي‌كند؟

استاد: بله، بله، بله.

اللهم صَلّ عَلیٰ محمدٍ و آل محمد