جلسه ۲۸۷

درس دویست و هفتاد و پنجم (صوت 287):

کلام مرحوم حکیم بر استدلال اخباريين به عقل بر وجوب احتياط در شبهات (4)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

اعتراض مرحوم حکیم بر دو وجه ذکر شده برای علم اجمالی

دو وجه برای انحلال علم اجمالی ذکر شد؛ وجه اول عبارت است از علم واحد که به معلوم واحد تعلق گرفته است و آن عبارت از معلوم بالتفصیل است و در مقابل آن مشکوک [قرار دارد] و با اقل و اکثر استقلالی مقایسه شده بود که در اقل و اکثر استقلالی برائت ذمه از مورد متیقّن موجب اجراء برائت از مورد مشکوک خواهد شد. این یک مورد است.

مرحوم آقای حکیم نسبت به این نحوۀ استدلال اعتراضی وارد می‌کنند به این بیان که طرح مسئله در اینجا و طرح توجیه با محوریّت معلوم واحد و بالنتیجه علم واحد است؛ چون معلوم در اینجا واحد است و همان عبارت از معلوم بالتفصیل است بنابراین علم به تنجّس و منجّسیت، به معلوم واحد تعلق می‌گیرد. ایشان می‌فرمایند که این مسئله قطعاً مورد اشکال است. زیرا در علم اجمالی در مانحن‌فیه قطعاً دو علم وجود دارد و بالوجدان دو علم و دو معلوم احراز می‌شود؛ علم اول علمی است که به تنجّس أحدهما متقیّناً تعلق گرفته است، علم دوم علمی است که به معلوم بالتفصیل متیقّناً تعلق گرفته است و اقتضای دو علم اقتضای دو معلوم را می‌کند بنابراین قیاس مانحن‌فیه به اقل و اکثر استقلالیّین و اجرای برائت در شکِ باقی، خلاف مفروض است.

جواب اعتراض مرحوم حکیم

بر این اعتراض می‌شود اعتراض وارد کرد به اینکه مسئله در اقل و اکثر استقلالیّن هم همین‌طور است؛ در اقل و اکثر استقلالیّین یک معلوم بالتفصیل داریم که عبارت از تعلق علم به همان مورد متیقّن است. من‌باب‌مثال در شک بین تعلق ذمه به الف درهم یا تعلق ذمه به الف و مائة درهم، در شک این تعلق، یک علم تفصیلی به تعلق ذمه به همین الف درهم داریم، این به جای خودش محفوظ است، یک علم اجمالی هم داریم بر اینکه أحدهما مورد برای تکلیف است؛ یا الف و مائة درهم است یا الف درهم است، پس ما در اینجا هم دو علم و دو معلوم داریم، منتها با خروج ذمه از مورد متیقّن، اجماعی است بر اینکه در مورد باقی که شک در مابقی است که مائة درهم باشد در آنجا اجرای برائت می‌شود، نه‌اینکه در این مورد اقل و اکثر استقلالیین یک معلوم است و یک علم است نه‌خیر! در آنجا هم دو علم است و به دو معلوم تعلق گرفته است، یکی به همان الف درهم تعلق گرفته است و قطعی است و قطعاً می‌دانیم که این مقدار ذمه مشغول است، یک علم اجمالی ابتدایی هم داشتیم قبل از اینکه این علم تفصیلی بیاید. چون از اول که علم تفصیلی نیست بعداً علم اجمالی، بلکه اول علم اجمالی است بعداً علم تفصیلی است؛ اول انسان شک دارد بین الف درهم و الف مائة درهم بعد که کمی فکر می‌کند و اینها می‌گوید که این الف درهم در اینجا متیقّن است.

یعنی به‌محض اینکه برای شما نسبت به الف درهم یا الف و مائة درهم شک پیدا شد در همان‌جا یک علم اجمالی منعقد می‌شود، این علم اجمالی سابق است. این علم اجمالی که منعقد شد یک علم تفصیلی را به‌دنبال خودش می‌آورد، آن علم تفصیلی، الف درهم است؛ این الف درهم متولّد از آن علم اجمالی اول است. ما یقین داریم که ذمۀ ما به الف درهم مشغول است، بنابراین چطور خروج از ذمه نسبت به الف درهم موجب اجرای برائت در مائة درهم است؟! چرا آن علم اجمالی اول در اینجا منجزیت ندارد؟!

این یک نکته‌ای است که دقت بکنیم بعداً به آن خواهیم رسید. فرض کنید در اقل و اکثر نسبت به سه مرتبه سبحان الله گفتن یا کفایت یک مرتبه، آن‌هم اقل و اکثر استقلالی است، ارتباطی نیست. البته بعضی‌ها گفته‌اند که ارتباطی است چون جنبۀ عبادی دارد ممکن است نظر مولا بر مجموع سه باشد بما هی ثلاثة. یااینکه فرض کنید شک در رکعات و امثال‌ذلک که اینها اقل و اکثر ارتباطیین هستند. یا در استقلالیین مثل قضاء صوم فائت؛ قضاء صوم فائت ارتباطی نیستند؛ هر روز فائته‌ای را قضا به‌جا بیاورید برائت ذمه و خروج ذمه از همان روز شده است. مثلاً شما بیست و هشت روز قضاء صوم می‌کنید، ذمۀ شما نسبت به این بیست و هشت روز فارق است و بقی یومین؛ این دو روز به‌جای خودش محفوظ است. اما اگر این اقل و اکثر ارتباطی باشد مانند همین صوم اِحدیٰ و ثلاثین که در آنجا اگر یک روز قطع بشود کل این روزه‌ها قطع می‌شود و پدر طرف درمی‌آید، البته این برای جنبۀ تعمّد است و اگر جنبۀ سهو باشد مسئله این‌طور نیست یا مرضی برایش پیدا بشود، مسئله این‌طور نیست درصورتی‌که تعمداً یک روز را فوت کند کل آن روزهایی که [روزه گرفته] همه فوت می‌شود.

موجب برائت بودن اقل و اکثر استقلالیین، با خروج ذمه از مورد اقل و متیقن

پس قیاس به مورد اقل و اکثر استقلالیین قیاسی است که قاعدتاً باید صحیح باشد به‌جهت اینکه در مورد اقل و اکثر استقلالیین با خروج ذمه از مورد اقل و از مورد متیقن، شک در برائت نسبت به باقی، موجب برائت است و موجب اجرای قاعدۀ برائت است.

بنابراین در علم اجمالی قیاس با اقل و اکثر استقلالی باید در اینجا صحیح باشد چون در آنجا هم ما علم اجمالی داریم و علم اجمالی ما به حال خودش باقی است، در عین اینکه قائل به اقل و اکثر استقلالی است.

منشأ انتزاع و تحقق علم اجمالی

آنچه که به‌نظر می‌رسد بین علم اجمالی در مانحن‌فیه و بین اقل و اکثر استقلالیین فرق است و آن فرق این است که در مورد علم اجمالی منشأ آن عبارت از شبهه در مورد مکلفٌ به است یعنی چون مکلفٌ به برای ما مشتبه است این علم اجمالی در اینجا محقق شده است؛ چون ما نمی‌دانیم ‌این إناء متنجّس است یا آن إناء متنجّس است، این علم اجمالی متولّد می‌شود و منشأ انتزاع و تحقق علم اجمالی عبارت از شبهه در اطراف علم اجمالی است.

لذا لا یُمکنُ الخروج عن العهدة إلاّ بالاحتراز عن کلا الإنائین چون هرکدام از این إناء را شما فرض کنید بعینه و به‌نحو تساوی، تعلق تکیلف و تعلق علم اجمالی به طرف دیگر باقی است، یعنی اگر شما فرض کنید که این إناء متنجّس است به همین مقدار فرض تنجّس إناء به‌نحو پنجاه درصد به همین نحو تنجّس إناء در إناء دیگر به‌نحو مساوی در اینجا باقی است. لذا علم اجمالی ازبین نمی‌رود و خروج عن العهدة حاصل نمی‌شود إلاّ بالاحتراز عن کلا الإنائین اما در مورد اقل و اکثر استقلالی این‌طور نیست و از اول شما نسبت به یک مورد قطع دارید، آن‌طرف دیگر نسبت به این‌طرف مساوی نیست. یعنی وقتی که فرض کنید در اینجا الف درهم است، در اینجا مائة درهم است، درست است که علم اجمالی إمّا بالألف و إمّا بالألف و مائة درهم تعلق گرفته است ولی از اول شما می‌دانید که این الف درهم محرز است این احراز الف درهم کأنّ از اول خروج از علم اجمالی را ایجاب می‌کند و هذه النکتة دقیقةٌ!

یعنی وقتی که شما به این الف درهم توجه پیدا می‌کنید از اول شبهه، شبهۀ بدویه شده است نه‌اینکه شبهه بر میزان و وزان علم اجمالی باقی است. وقتی که شما ملاحظه می‌کنید که ذمه به الف درهم یا الف و مائة درهم تعلق گرفت یعنی از اول شبهۀ بدویه است چون یکی که مسلّم است باید بپردازیم پس همین که شما می‌گویید که علم اجمالی تعلق گرفت یا به الف یا به الف مائة ـ با فرض استقلالی بودن نه فرض ارتباطی بودن، در ارتباطی بودن این بحث نمی‌آید، ارتباطی بودن در علم اجمالی خودمان می‌رود! اینکه من خدمتتان عرض می‌کنم این رمز برای انحلال تکوینی علم اجمالی است که بعداً می‌گوییم، اتفاقاً خود مرحوم آقای حکیم گیر افتاده است یعنی آمده تناقض گفته و گمان نمی‌کنم که دیگر در این جلسه به آن برسیم ـ از اول الف درهم خارج شده، الف درهم مشخص است و دیگر شکی در آن نداریم الف درهم از تحت تکلیف بیرون آمد. پس ما از اول شک داریم مائة درهم ذمۀ ما مشغول است یا نه؟ شک بین مائة و عدم مائة است، در اینجا که دیگر علم اجمالی نیست.

پس ما از اول علم اجمالی‌مان [منعدم] می‌شود یعنی به‌محض انعقاد علم اجمالی همان موقع علم اجمالی منعدم می‌شود. یعنی یک ثانیه هم طول نمی‌کشد؛ علم اجمالی تعلق گرفت إمّا بألف درهم أو الف مائة درهم به همان [بحثش] از شبهۀ بدوی، یعنی الف درهم از تحت علم اجمالی بیرون آمد و شک، شک بدوی می‌شود، ذمه آیا به مائة درهم تعلق می‌گیرد یا اصلاً تعلق نمی‌گیرد؟ بحث دومی ‌دیگر ما در اینجا نداریم. اینجا یا نجس است یا طاهر است؟ خب اصالة الحلّ است. ذمه تعلق گرفته است این آب برای غیر است یا برای من است؟ اصالة الید است. آیا این حلال است یا حلال نیست، طاهر است یا طاهر نیست فرض کنید که قاعدۀ سوق است، قاعدۀ ید مسلم است. آیا طاهر است یا طاهر نیست؟ اصالة الحلیه یا استصحاب حلیت است. التفات کردید؟!

تمام این قواعد در زمینۀ فعلی بر چه اساس است؟ براساس شک بدوی و شک ابتدایی می‌آید. آن مورد به‌محض تعلق علم اجمالی، چون اقل و اکثر استقلال بود ازبین رفت و این رمز در علم اجمالی است، نه‌اینکه ایشان می‌گویند. آنچه که ایشان می‌فرمایند بر اینکه چون در آنجا تعدّد علم است و در اقل و اکثر استقلالی تعدّد علم نیست، نه در آنجا هم می‌گوییم تعدّد علم است ما یک علم اجمالی داریم بر اینکه أحدهما بر ذمه است، إمّا ألف درهم أو ألف و مائة درهم، یک علم تفصیلی هم داریم ألف درهم است، عین علم اجمالی است و تفاوت نمی‌کند.

از نقطه‌نظر تعدّد علم و از نقطه‌نظر تعدّد معلوم، تفاوتی در قضیه و مسئله ندارد إنّما الکلام تفاوت در این است؛ یعنی راه انحلال علم اجمالی در اقل و اکثر استقلالی این است که در اقل و اکثر استقلالی، به‌محض تحقّق علم اجمالی تکویناً و اتوماتیک به شکّ بدوی انحلال پیدا می‌کند، بدون اینکه شما یا کسی دیگر در این انحلال دخالت داشته باشید ولی در علم اجمالی این‌طور نیست، علم اجمالی همین‌طور به حال خودش باقی است. تا وقتی که این إنائین در کنار شما هست این علم اجمالی هست حالا یکی از آنها ازبین برود یک مطلب دیگر است که آیا با انعدام أحد الإنائین علم اجمالی منعدم می‌شود یا منعدم نمی‌شود. ولی تا وقتی که انائین باقی است علم اجمالی هم به حال خودش باقی است. این اشکال اول است.

تلمیذ: مرحوم حکیم در متباین إناء، علم تفصیلی را کجا فرض می‌کنند؟

استاد: علم تفصیلی در آنجایی است که انسان یک یقینی نسبت به نجاست به‌خصوص داشته باشد فرض کنید که أحد الإنائین نجس است یک‌دفعه یک بچه می‌آید در یکی بول می‌کند و می‌گوید که یکی از این دو إناء نجس است، این علم تفصیلی می‌شود. این علم تفصیلی علم اجمالی اول را ازبین نمی‌برد، علم اجمالی اول برای خودش باقی است ولی الآن یک علم تفصیلی مجدد برای ما پیدا می‌شود. آن علم تفصیلی منافاتی با علم اجمالی اول ندارد، آن به حال خودش، این‌هم به حال خودش است.

توجیهی که راجع به مسئلۀ دوم ذکر می‌کند خیلی خنده‌دار است، در قضیۀ دوم این بود که طبیعت مهمله از آنجایی که بر طبیعت شخصیه قابل صدق است، لذا موجب اجتماع حکمینِ مثلین است و اجتماع حکمینِ مثلین بر مورد واحد مانند اجتماع متضادّین و مانند اجتماع متناقضین محال است. البته اجتماع حکمین مثلین بر مورد واحد محال است، درست است که شارع بگوید که أکرم العالم لیلة الجمعة بعد دوباره نه به‌عنوان مؤکد بلکه به‌عنوان یک حکم جدید بگوید که أکرم زیداً العالم لیلة الجمعة که این یک انشاء مجدد باشد؟! این لغو و محال است. بله، به‌عنوان تأکید صدتا امر هم ممکن است بعدش بیاید اما به‌عنوان حکم مماثل که خود این حکم از ناحیۀ شارع بدون توجه به حکم اول، مشرَّع باشد محال است.

در قضیۀ طبیعی ما و این طبیعت مهمله که عبارت از همان تنجّس أحد الإنائین است، هم قابل انطباق بر این إناء است و هم قابل انطباق بر این إناء است، از آن‌طرف هم یک طبیعت شخصیه داریم که عبارت از همان معلوم بالتفصیل ما است، آن طبیعت، طبیعت شخصیه است یعنی هذا الإناء بخصوص که آقا زادۀ مکرّم این را تبرک فرمودند [و در آن بول کردند]، این إناء به‌خصوص در اینجا متنجّس است، این طبیعت، طبیعت شخصیه می‌شود، آن اول طبیعت مهمله می‌شود. خب چون طبیعت مهملهلا یَتحقّق إلاّ بالتعیّن الخارجی، إلاّ بالطبیعة الشخصیة، پس آن تنجّس أحد الإنائین منطبق بر این تنجّس هذا الإناء تفصیلاً خواهد شد.

پس ما در اینجا دو حکم منجِّز داریم؛ یکی اینکه احتراز عن هذا الإناء مولود علم اجمالی اول است و طبیعت مهملۀ اولیٰ است، یکی احتراز عن هذا الإناء مولود برای طبیعت شخصیه است که خودمان به چشممان دیدیم. در اینجا چه اشکالی پیش می‌آید؟! در اینجا لازمه‌اش اجتماع حکمین مماثل بر مورد واحد است. دو امر مختلف به یک امر از یک جهت تعلق بگیرد؛ یعنی یک إناء از حیث تنجّس، هم امر از حیث علم اجمالی به آن تعلق بگیرد، خب پس اگر علم اجمالی تعلق بگیرد، این دیگر متنجّس و واجب الاحتراز شد، می‌گوییم که نه، دوباره باید از قِبَل علم تفصیلی و از آن تیقّن به تنجّس یک احتراز به آن تعلق بگیرد! خب این اجتماع حکمین مثلین است و اجتماع حکمین مثلین در آنجا موجب امتناع است. این توجیهی است که شد.

آقای حکیم در اینجا در اعتراض به این توجیه می‌فرمایند که این توجیه درصورتی صحیح است که ما علم را متعلق به اعیان خارجی بدانیم، نه متعلق به صور ذهنیه؛ یعنی علم ما که عبارت از همان طبیعت مهمله است که آن صورت ذهنیه دارد، آن طبیعت مهمله که همان معلوم ماست درصورتی‌که به عین خارجی تعلق داشته باشد این اجتماع حکمین مثلین است. یعنی علم ما تعلق گرفته است به دو امری که در خارج هستند و معلوم ما عبارت از دو امری است که در خارج هستند و این دو امری که در خارج هست، باید دو امر باشد تا دوتا حکم داشته باشد اما اگر یک کاسه باشد که یک تعیّن خارجی داشته باشد و در این کاسه هم یک آب است و این هم یک تنجّس است، خب این دیگر معنا ندارد که دو حکم مماثل روی آن بیاید.

بنابراین درصورتی‌که علم، متعلق آن امر خارجی و تعیّن خارجی است، چون تعیّن خارجی واحد است دیگر نمی‌شود موجب تعدّد معلوم بشود و معلوم بر واحد باشد، و چون دو معلوم است پس باید دو تعیّن خارجی باشد، چون در اینجا یک تعیّن خارجی است بنابراین دو معلوم در اینجا اشتباه است و نمی‌شود دو معلوم در اینجا وجود داشته باشد و باید در اینجا یک معلوم داشته باشیم.

اما اگر ما علم را عبارت از صور ذهنیه بگیریم دیگر در ذهن چه اشکال دارد؟! ممکن است در ذهن هزارتا إناء پیدا بشود؛ یک علم ما در عالم ذهن به أحد الإنائین المفروضین تعلق گرفته است، علم ثانی که صورت ذهنیه است به إناء متنجّس که آن‌هم صورت ذهنی دارد تعلق گرفته است چه اشکال دارد در ذهن صدتا إناء هم صورت ذهنی داشته باشد؟! آنچه که در خارج هست باید یکی باشد اما آنچه که در ذهن هست ممکن است هزارتا صورت ذهنی داشته باشد و بر هرکدام از آن هزارتا یک علم و یک حکم خاص تعلق گرفته باشد. ما یک حکم برای احتراز از أحد الإنائین در ذهن داریم، یک حکم مماثل برای احتراز از إناء مخصوص در ذهن داریم.

بنابراین در اینجا اشکال به حال خودش باقی است و انحلال علم اجمالی در اینجا نمی‌شود. یعنی در اینجا نمی‌شود علم اجمالی ما منحل شود، کیفیت تحقق علم اجمالی باز در اینجا به حال خودش باقی می‌ماند. یعنی وقتی که دو إناء ذهنی و دو صورت ذهنی داشته باشیم؛ صورت ذهنی اول إناء خاصی است که متیقّن النجاسة است، بر این صورت ذهنی حکم به احتراز تعلق می‌گیرد، یک إناء ذهنی دیگر داریم ـ صورت ذهنی ـ که إناء مردّد است نه إناء مشخص و معیّن، آن إناء مردّد هم حکم احتراز به آن تعلق می‌گیرد، بعد از باب انطباق صورت ذهنی بر اعیان خارجی اشکال پیش می‌آید که علم اجمالی با آن علم به تیقّن أحد الإنائین چطور باهم جور درمی‌آیند و کیفیت تطبیقش با همدیگر چیست. این اعتراض آقای حکیم بود.

جواب کوتاه به مرحوم حکیم دربارۀ عدم تعلق علم به عین خارجی

جوابی که به ایشان داده می‌شود این است که ایشان بروند یک‌قدری منطق بخوانند! چون علم هیچ‌وقت به عین خارجی تعلق نمی‌گیرد و اینکه ما علم را به خارج متعلق ‌کنیم شبهه را رفع نمی‌کند! إن‌شاءالله بقیه برای جلسۀ بعد باشد.

اللهم صل علی محمد وآل محمد