جلسه ۳۷۲

درس سیصد و پنجاه و یکم: صوت 372

بحث در دوران امر بين متباينين‌ (1)

أعوذُ بِالله مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

بحث در دوران امر بین متباینین است؛ در متباینین صحبت در علم اجمالی به اصل تکلیف یا وجوب و یا حرمت و بحث در تباین مکلفٌ به است. یااینکه شبهه در نفس وجوب یا حرمت است با علم اجمالی به کیفیتِ الزام.

در مورد متباینین یااینکه طرفین مکلفٌ به، متباین به ذات هستند مانند عتق رقبه یا إطعام ستیناً مسکیناً یا صوم ستیناً یوماً که نفس مکلفٌ به تباین ذاتی دارند. در مورد کفاره یا وجوب به عتق رقبه و یااینکه به صوم یا إطعامِ ستیناً مسکیناً تعلق گرفته است و تباین ذاتی دارند، با علم اجمالی بِأحَدِهِما. یااینکه تباین، تباین ذاتی نیست بلکه تباین عرضی است مانند صلاة قصر و صلاة اتمام؛ در صلاة قصر و اتمام مسئله به تباین در کمّ است به‌نحو بشرط‌شیء و بشرط‌لا، در مورد قصر، صلاة بِشرط عدم زیادة رکعتین است و در مورد اتمام صلاة بِشرط زیادة رکعتین است و این موجب تباین در مکلفٌ به می‌شود.

گرچه در اینجا بنا به فرمایش مرحوم آقای حکیم مسئلۀ علم اجمالی به وجوب یا حرمت با فصلی را که مرحوم آخوند باز کردند نمی‌خواند؛ چون مرحوم آخوند در بحث متباینین فصل را با این عبارت باز کردند که انسان شک در مکلفٌ به داشته باشد با علمِ به وجوب یا حرمت، درحالی‌که در ادامۀ بحث، علم اجمالی بِأحدهما را هم داخل در بحث متباینین قرار داده‌اند. بنابراین مسئله به علم اجمالی به الزام است نه علم اجمالی به مکلفُ به، الزام در اینجا هست اما آن الزام، الزام ایجابی است یا الزام، الزام احترازی و نهی‌ای است علیٰ‌کلّ‌حال باز مطلب فرق نمی‌کند یعنی از نقطه‌نظر بحث که مقام، مقام اجمال و مقام ابهام است مسئله و مطلب تفاوتی ندارد.

مرحوم آقای حکیم در حاشیۀ بر این کلام مرحوم آخوند [اشکال وارد می‌کنند] که می‌فرمایند: درصورتی‌که مکلف علم اجمالی به مکلفٌ به داشته باشد اما در نفس مکلفٌ به شبهه داشته باشد بر اینکه مکلفٌ به وجوب است یا حرمت است و اگر وجوب است به کدام یک از این دو تعلق می‌گیرد، من‌باب‌مثال کفاره به عتق رقبه تعلق می‌گیرد یا اینکه به إطعام ستیناً مسکیناً تعلق می‌گیرد، در یک هم‌چنین موردی مورد ما از شمول ادلۀ برائت خارج است، زیرا ادلۀ برائت اعم از ادلۀ سعه و یا رفع و یا حجب، تمام اینها در دایرۀ عدم تنجّز تکلیف است و درصورتی‌که علل مثبته برای تکلیف تام باشد، دیگر ادلۀ برائت در اینجا نمی‌تواند مانع از تنجّز تکلیف باشد و تمامیت علت مثبتۀ تکلیف فقط به علم تفصیلی نیست بلکه علم اجمالی را هم شامل می‌شود. یعنی اگر روایتی صحیح السند بود و این روایت به دو طریق بیان شده، در واقع دو روایت داریم که هر دو روایت صحیح السند هستند و شرایط تنجّز و حیازت حجیت روایت تمام باشد آن‌وقت دراین‌صورت دیگر چه مانعی است که این روایت و این دلیل را از تنجّز، مانع بشود؟! دیگر مانعی وجود ندارد. یا روایت دلالت بر عتق رقبه می‌کند و یااینکه روایت دلالت بر مخالف خودش که صوم یا إطعام ستیناً مسکیناً باشد می‌کند.

مقتضای علم اجمالی، حیازت اطراف در شبهات محصوره

در اینجا مسئله با آن موردی که قبلاً بحث شد تفاوت دارد، در آن موردی که قبلاً بحث شد که متباینین براساس نفی و اثبات قرار دارد و به عبارت دیگر در بحث قبلی ما، بحث متناقضین مطرح بود؛ یا وجوب شیء و یا حرمت شیء، ما عرض کردیم که بحث اصلاً به ادلۀ برائت حتی ارتباطی ندارد یعنی نفس روایتین، خود آنها بمدلولهِما نافی یک دیگر هستند، بنابراین اصلاً مانحن‌فیه خالی از دلیل است. مثل اینکه امام اصلاً در این مانحن‌فیه دلیلی ذکر نکرده است. خب مقتضای برائت عقلیه در اینجا چیست؟ اینجا نیاز به برائت شرعی و اینها هم حتی نداریم یعنی نفس مورد، اقتضای اباحۀ عقلیه را می‌کند، اما در مانحن‌فیه علم اجمالی بِأحدهما موجود است یعنی إمّا هذا و إمّا هذا. وقتی که انسان از مولا دستوری را بشنود و بعد شک کند که مولا کدام یک از دو طرف مکلفٌ به را مطرح کرده و دیگر دسترسی مجدد به مولا ندارد، عرف چه حکم می‌کند؟! عرف حکم به احتیاط می‌کند، می‌گوید که اینجا جای برائت نیست. در موردی که شک داشته باشد بر اینکه مولا گفته است قصر بخوان یا تمام بخوان و دیگر نمی‌تواند برگردد و از مولا سؤال کند، مقتضای حکم در دایرۀ علم اجمالی اتیان به اطراف علم اجمالی است. شبهه، شبهۀ محصوره است. در شبهات محصوره مقتضای علم اجمالی حیازت اطراف است خب این در اینجا شکی در آن نیست.

تعریف علم

مرحوم آخوند در اینجا می‌فرمایند که اگر علم اجمالی نسبت به تکلیف و شک در مکلفٌ به داشتیم خب در اینجا ادلۀ برائت نمی‌تواند با علم موافقت کند، چون علم حجیت دارد. و حجیت علم حجیت ذاتی است. اما اگر انسان ظن یا وهم نسبت به تکلیف داشته باشد، روایت روایتی نیست که بتواند برای انسان از نقطه‌نظر سند علم‌آور باشد و از نقطه‌نظر حجت علم تنزیلی را افاده کند و حجیت تنزیلی را بیاورد. یااینکه انسان نسبت به حکم وهم داشته باشد، احتمال را می‌دهد ولو احتمال ضعیف را در اینجا می‌دهد. در مانحن‌فیه ادلۀ برائت می‌تواند حکومت کند. یعنی وقتی که انسان ظن به حکم دارد خب از نقطه‌نظر شرعی باید ببینیم که آیا این ظن از ناحیۀ شارع حجت است یا نیست؟ ما ظن تنزیلی که نداریم، معنا ندارد! کما اینکه علم تنزیلی هم نداریم اگر علم تنزیلی باشد براساس ترتّب آثار است والاّ خود علم که تنزیلی و غیر تنزیلی ندارد. علم عبارت از انکشاف واقع است بناءًعلیٰ‌هذا آثار علم که عبارت از التزام تنزیلی است ممکن است در آنجا از نظر شارع به‌واسطۀ حجیت ادلۀ ثابت بشود والاّ اگر حجیت ادله ثابت نشود و در این مورد شارع ظن را حجت نداند دیگر ما نسبت به مورد ظن تنزیلی نداریم.

بناءًعلی‌ٰهذا شارع در اینجا آن ظن را لا ظن فرض می‌کند؛ در دوران امر بین متباینین ظنِّ غیر حجت از نظر شارع کلا ظن است. بنابراین ادلۀ سعه و ادلۀ برائت به حجیت خودشان می‌توانند در مورد، حکومت کنند. اگر ما ظن به دوران امر بین اینها داشته باشیم ...، روایت داریم اما روایت روایت غیر موثوقٌ بها است ظن برای ما می‌آورد بر تعلق کفاره به عتق رقبه أو ستیناً مسکیناً، ما حجت نداریم. خب، ادلۀ برائت می‌آید شامل می‌شود.

مرحوم آقای حکیم در اینجا اشکالی بر کلام مرحوم آخوند وارد می‌کنند ایشان می‌فرمایند که ادلۀ برائت در هیچ‌کدام از سه موردِ علم و ظن و وهم، نمی‌تواند جاری بشود. چرا؟! چون ادلۀ برائت نمی‌تواند وهَم و ظن را بردارد همان‌طوری‌که علم را نمی‌تواند بردارد. ادلۀ برائت نمی‌تواند بگوید که در اینجا ظنّی وجود ندارد و یااینکه در اینجا برای احتمال أحدهما لا احتمال است چرا؟ چون احتمال یک امر تکوینی است چطور اینکه آن مورد ظن هم یک مسئلۀ تکوینی است، پس چطور ادلۀ برائت می‌تواند او را بردارد؟! در دوران امر بین متباینین، درصورتی‌که ظن بِأحدهما باشد ادلۀ برائت در اینجا جاری نیست یعنی سعه در اینجا نمی‌آید چون سعه در اینجا می‌آید می‌گوید که این احتمال وجود ندارد، درحالی‌که احتمال وجود دارد.¹

اشکال به کلام مرحوم حکیم در رد کلام مرحوم آخوند

این حرف از مرحوم آقای حکیم خیلی حرف بعیدی می‌آید. اولاً ادلۀ برائت نمی‌آید احتمال تکوینی و نفسانی را بردارد بلکه ترتّب آثار بر احتمال را در مقام تعبّد و در مقام تنزیل می‌آید منتفی می‌کند، یعنی آثاری که مترتب بر این احتمال است از الزام و از احتیاط، آن آثار را ادلۀ برائت برمی‌دارد. من‌باب‌مثال «النّاسَ فی سَعَةٍ ما لَم یَعلَمون»² نمی‌گوید که شک تو واقعاً لا شک است بلکه می‌گوید که شک تو لا شک است تنزیلاً نه واقعاً و معنای تنزیل هم این است یعنی آثار مترتب بر شک را برمی‌دارد، حجیت را برمی‌دارد، الزام را برمی‌دارد، تعلق تکلیف را برمی‌دارد، این از خواص حدیث رفع است.

دوم اینکه جناب مُستَطاب مولانا و سیدنا! اگر قرار باشد ادلۀ برائت در مسئلۀ دوران امر بین متباینین نیاید، در شبهات بدویه هم نمی‌آید. چه فرقی بین متباینین و شبهات بدویه است؟! در دوران امر بین متباینین درصورتی‌که ظن به تکلیف باشد و شک در مکلفٌ به ...، در شبهات بدویه هم که مسئله همین است مثلاً روایتی هست غیر موثوقٌ بها می‌گوید که باید در روز اول ماه فرض کنید که صلاة اول ماه را وجوباً بخوانید، روایت غیر موثوقٌ بها است شما مگر با ادلۀ برائت نفی وجوب نمی‌کنید؟! درحالی‌که احتمالش به‌جای خودش هست. پس این چه حرفی است که شما می‌گویید که چون وهم یا ظن در اینجا هست این مسئله، مسئلۀ تکوین است و نمی‌تواند ادلّۀ برائت را بردارد؟! خب این مطلب تمام شد.

صحبت در این است که مرحوم آخوند مسئلۀ متباینین را با مسئلۀ اقلّ و اکثر دوتا کردند. یعنی در دوران امر بین متباینین چه تباین، تباین ذاتی باشد مانند عتق رقبه و إطعام ستیناً مسکیناً که اصلاً مکلفٌ به ذاتاً باهم متفاوت هستند و آن در یک مقوله‌ای است و این در یک مقولۀ دیگر. یااینکه تباین، تباین عَرَضی باشد تباین در کمّ باشد که در آنجا در یکی بشرط‌شیء در مورد زیاده و در یکی به شرط لا در مورد نقیصه لحاظ شده، این مسئله با اقلّ و اکثر ارتباطیین منافات دارد.

اصلِ عدم زیاده در اقلّ و اکثر استقلالی

حالا راجع به خصوصیت اقلّ و اکثر ارتباطی با این و مایز بین متباینین در عَرَض و بین اقلّ و اکثر، إن‌شاء‌الله بحثش جلسۀ بعد می‌آید. تتمۀ بحثی که در اینجاست از باب مقدمه، این است که در بحث اقلّ و اکثر استقلالیین اگر در نظرتان باشد اصل عدم زیاده است. مثلاً تعلق دَین است إمّا بِعشرة أو بِثمانیه در آنجا ما حکم به حدّ متیقن می‌کنیم که همان ثمانیة دراهم باشد. پس شک در اثنین شک زائد است و همان استصحاب عدم تعلق تکلیف نسبت به ذمه که مقتضی برائت تکلیف است از همان اثنین، این را در آنجا می‌گویند. بحث در اقلّ و اکثر ارتباطیین را برای جلسۀ بعد می‌گذاریم. اقلّ و اکثر ارتباطیین مانند اینکه سه مرتبه تسبیحات باید در نماز خواند یا یک مرتبه، یا نماز با یک سوره کامل باید باشد یا با جزئی از سوره و سایر اجزاء صحیح است.

اصالت عدم زیاده قضیۀ معروفه و متداول در السنۀ اصولیین

نکته‌ای که به نظرم رسید راجع به یک قضیۀ معروفه‌ای است که این قضیه تابه‌حال در السنۀ اصولیین متداول بود، گفتم که این مطلب را بگویم و بعد إن‌شاء‌الله به تتمۀ بحث خودمان برسیم. این بحث اصالت عدم زیاده‌ای است که در مورد الفاظ ما در السنۀ اصولیین می‌بینیم و این اصل که همان عبارت از استصحاب است؛ استصحاب عدم زیاده، در موارد بسیاری به چشم می‌خورد حتی در مسائل فقهی هم به چشم می‌خورد.

اتفاقاً چند شب قبل بود داشتم در یکی از کتاب‌های مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ راجع به مسئلۀ رجب و رَحْب مطالعه می‌کردم که ایشان یک بحثی هم کردند، ظاهراً در یکی از صحبت‌هایشان و بحث‌هایشان در همین روح مجرد هست راجع به روایت امام جواد علیه‌السّلام که از حضرت سؤال می‌کنند که پدرت علی بن موسی الرضا را در خراسان زیارت بکنم یا نه؟!

حضرت دستور به زیارت امام رضا علیه‌السّلام می‌دهند بعد می‌گویند: «وَلیَکن ذلک فی رَجَبٍ»¹ بعضی‌ها مثل آقای حاج‌آقا موسی زنجانی یک مطلبی دارند که مرحوم آقا در آنجا نوشته‌اند که ایشان گفته‌اند که در نسخۀ کافی مصحَّح به قلم مرحوم حاج شیخ فضل الله نوری در آنجا لفظ رَحْب است، رَحْب هم به معنای وسعت است، رَحْب الصدر یعنی کسی که سینه‌اش باز است رَحْب المکان کسی که مکان واسعی دارد، مکان واسع را رَحْب می‌گویند، سینۀ گسترده و وسیع را رَحْب الصدر می‌گویند. گرچه ایشان در آنجا می‌گویند که رَحْب بیشتر به معنای مکان است ولی خب حالا در آن حرف است و به معنای وسعت‌های عقلی و وسعت‌های غیر مادی هم می‌آید. مطلبی را که در آنجا دارند ادله‌ای می‌آورند برای اینکه رَحْب نیست و رجب درست است. از جمله ادله‌ای که می‌آورند خیلی زیاد است در خود کافی هم روایت را من دیدم من‌جمله در حدیث رفع هم این مسئله را آورده‌اند و مطرح کردند که «ما لا یعلمون» را در آنجا هم یک کلامی اضافه کردند و گفتند: «مما لا یعلمون» که آیا «مِن» دارد یا ندارد در آنجا آن بحث آمده است خیلی از این قضیۀ [اصل عدم زیاده] استفاده می‌شود و استفادۀ فقهی می‌شود. یعنی استنباطی می‌شود.

مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالیٰ علیه ـ در آنجا با تمسک به اصالت عدم زیاده اثبات می‌کنند که رجب درست است یعنی در آنجا چون امر دائر است بین اینکه نقطه از حاء حذف شده یا حذف نشده؟ اصل عدم زیاده است یعنی چیزی زائد بر این کلام نیست. وقتی که [اصل]عدم زائد شد معلوم می‌شود رجب درست است پس آن نقطه از قلم کاتب می‌افتد.¹

این اصل عدم زیاده اصلی است که در السنۀ همۀ اصولیین مِن الأول إلی الآن رایج و دارج است، خب حالا باید ببینیم این اصل عدم زیاده چیست و آیا می‌شود بر این اعتماد کرد یا نه؟

توضیحی در باب اصل عدم زیاده

در اصل عدم زیاده صحبت در این است که کلامی را که مولا القا می‌کند، تمام آن کلام ملقا عبارت از آن مفاد و مرادی است که مولا در نیّت دارد. بنابراین اگر مولا کلامی را القا کرد، بحث این است که زائد بر آن مراد و بر مفاد خودش مطلبی را نگفته است. زیرا کلامی را که القاء می‌کند چون این کلام از کتم عدم به عرصۀ وجود تحقق پیدا کرده است اصل، عدم امر زائد است إلاّ ما سَقَطَ و خَرَجَ مِن فَمِ مولیٰ؛ تا قبل از اینکه مولا کلامی را بگوید هیچ بروز و ظهور تعبیر و لفظی در خارج نیست. مثل اینکه ما در اصل کلام شک کنیم؛ مولا در اینجا هست و یک مطلبی را به نظر ما می‌رسد که گفته است، مقتضای قاعده چیست؟ اصل عدم گفتن است. اصل این است که مولا کلامی را القا نکرده است مگر اینکه ثابت بشود. همین‌طور اگر در عبارتی که مولا می‌گوید انسان شک کند آیا این عبارت جمله‌ای، کلمه‌ای یا حرفی، زائد بر مرام مولا دارد یا ندارد، اصل عدم خروج لفظ از دهان مولا اقتضاء می‌کند که تمام جمله‌ای را که مولا گفته است همۀ آن جمله کافی و وافی و مطابق با مفاد و مراد درونی مولا است. این اصل و ریشۀ اصالت عدم زیاده است که در السنۀ اصولیین همه می‌نویسند و همه هم شنیده‌اید و رایج و دارج است.

بی‌اساس بودن اصالت عدم زیاده

خب حالا ببینیم این مطلب اصلاً از پایه و ریشه صحیح است یا نه؟ ببینید ما کلامی را از طرف مولا مشاهده می‌کنیم؛ مولا آمده یک کلامی را گفته یا ما شنیده‌ایم این کلامی را که مشاهده می‌کنیم، شک در زیاده و در نقصان می‌کنیم یعنی دو کلام از مولا می‌شنویم؛ یک کلام یک کلمه را اضافه دارد، یک کلام یک کلمه را ندارد و آن اضافه را ندارد. دو نوع می‌شنویم و دو نوع مطلب را می‌بینیم، خب در اینجا مسئله به دو جهت تعلق پیدا می‌کند؛ یکی اینکه ممکن است بگوییم که این اصل، تعلق به امر وجودی خارجی پیدا می‌کند، صرف‌نظر از اینکه مولا چه گفته است. یعنی یک تعبیری را ما الآن داریم مشاهده می‌کنیم که خود این تعبیر با تعبیر دیگر تفاوت دارد، این زیاد دارد و آن کم دارد، از نقطه‌نظر خارجی چه اصلی بر این دوتا تعلق می‌گیرد؟! اصلی اصلاً بر این تعلق نمی‌گیرد، یک امری در خارج اتفاق افتاد، چه اصلی می‌خواهد بر آن تعلق بگیرد؟! اگر بخواهیم صرف‌نظر از جنبۀ فاعل و جنبۀ مولا این کلام را لحاظ بکنیم، این هیچ اصل و هیچ قاعده‌ای بر آن مترتب نمی‌شود؛ این یک کلامی است که یک کلمه زیاد دارد و آن یک کلامی است که یک کلمه کم دارد. این یک کلمه است «رجب» یک نقطه زیاد دارد، این یک کلمه است «رَحْب» یک نقطه کم دارد، صرف‌نظر از تعلق و انتساب به مولا به خود کم و زیاد بودن دو امر خارجی، اصلی تعلق نمی‌گیرد. این چیزی نیست که حالا بخواهد اصل تعلق بگیرد.

صحبت در انتساب به فاعل می‌آید که در انتساب به فاعل و مولاست که مسئله در اینجا جدّی می‌شود و در اینجا مورد، مورد جریان اصل می‌شود. مولا که این حرف را زده مثلاً امام جواد علیه‌السّلام فرموده «وَلیَکن ذلک فی رَجَبٍ» از آن‌طرف روایت دیگری هم داریم «وَلیَکن ذلک فی رَحبٍ» شک می‌کنیم که حضرت رجب فرموده است و آن نویسنده در اینجا نقطه را حذف کرده است، ممکن است، خود ما در عبارتمان در هر صفحه‌ای ده نقطه حذف می‌کنیم دیگر! یااینکه حضرت رَحْب فرموده و خود کاتب در آنجا نقطه را اضافه کرده است؟! حالا در انتساب این تعبیر به مولا این بحث می‌آید، بحث می‌آید که اصل عدم زیاده کلامی بر مفاد و مراد مولا است مثلاً مراد حضرت رجب بوده حضرت زائد بر رجب در اینجا مطلبی نگفتند، این‌طور نیست که مقصود حضرت رَحْب بود و بعد حضرت در اینجا زائد بر مراد، رجب گفته باشند. یک نقطه را زائد بر افادۀ از مراد و افادۀ از مفاد نفسی، حضرت بیان کرده باشند. اصل این است که حضرت زائد بر مفاد و مراد نفسی مطلبی را نگفته‌اند. اگر اصل این است از آن‌طرف هم اصل این است که حضرت نقیصه‌ای را بر مفاد و بر مراد نفسی مترتب نکرده‌اند، این را چه می‌گویید؟!

یعنی وقتی بحث فاعلی می‌آید ـ نه آن جنبۀ خارجی و درست هم هست ـ اصل این است که در اینجا حضرت، مطابق با مراد خودشان این کلام را بیان کرده‌اند و زائد نگفته‌اند. وقتی که زائد نگفته‌اند رجب ثابت می‌شود. از آن‌طرف در مقابلش داریم، آیا حضرت ناقص‌تر از آنچه که مفاد و مرادشان بود گفتند؟! یعنی حضرت منظورشان رجب بوده ولی نقص آوردند و رَحْب گفته‌اند؟! آیا این است؟! اصل عدم تنقیص است.

ما شک بین رَحْب و رجب داریم این اصل با آن اصل تعارض پیدا می‌کند و ساقط می‌شود. ما اصلاً اصل عدم زیاده نداریم و اصلاً به‌طورکلی اصل عدم زیاده کنار می‌رود و ما در اینجا باید به موارد و مسائل دیگر مراجعه کنیم. ما نمی‌دانیم در اینجا چیست؟! قرائن دیگر در اینجا می‌آیند. اگر قرینه آمد رجب را ترجیح داد رجب مقدّم است و اگر قرینه آمد رَحْب را ترجیح دارد ـ حالا برحسب اتفاق ـ رَحْب در اینجا مقدّم است. ما می‌گوییم که رجب است و کاتب در آنجا سهو کرده است لعلّ اینکه در بعضی از موارد، آن مورد نقصان بر مورد زیادی ترجیح داشته باشد و ما نمی‌توانیم در آنجا بگوییم که مورد نقصان در اینجا مرجوح است و باید بنا بر اصل عدم زیاده، آن زائد را در اینجا گرفت. قضیه روشن شد؟! بنابراین اصلی که از اول تا الآن بین السنۀ اصولیین رایج است اصلاً اصل در ریشه‌ای ندارد.

تلمیذ: ما مراد مولا را از کجا بفهمیم؟ اگر قرینه هم نبود مراد مولا را ما از کجا بفهمیم؟

استاد: می‌دانم اگر قرینه داشته باشیم بر اینکه این کلمه مولا بوده یا آن کلمه به‌واسطۀ جهات مرجحه هر چه، هزارتا ممکن است انسان دلیل پیدا کند. خب می‌آییم می‌گوییم که این مقدّم است. اگر پیدا نکردیم در اینجا می‌گوییم که نمی‌دانیم و اینجا جزء مجملات می‌رود.

تلمیذ: روایت چه؟ قرائن نیست.

استاد: اگر قرائن نیست آن‌وقت ترجیح داده نمی‌شود، نسبت به این مورد مشکوک می‌شود.

اللهم صل علی محمد وآل محمد