جلسه ۲۱

أعوذُ بِاللَه مِنَ الشَّیطانِ الرَّجیم

بِسمِ اللَه الرَّحمَنِ الرَّحیم

بحث در مفاد قاعدۀ لاضرر و لاضرار بود. برای این قاعده معانی متعدده ای را ذکر کرده اند که بر هر کدام از این معانی نتایجی را هم مترتب کردند. قبل از شروع در بحث این معانی، بر ردّ و اشکال یا تایید این معانی که هر کدام قائلی دارد یک مقدمه ای باید عرض کنیم و آن این است که به طور کلی احکام شرع یا جنبۀ شخصی دارد یا جنبۀ اجتماعی. ما در احکام می بینیم که بعضی ها جنبۀ شخصی دارند مانند احکام فرض کنید که نساء یا فرض کنید که نماز و روزه و یا حج و امثال ذلک که اینها یک احکام شخصیّه است گرچه خب بی ارتباط با اجتماع هم نمی تواند باشد. بعضی از احکام شارع، اینها احکامی هستند که در گرو ارتباطات اجتماعی وضع شده اند، مانند احکام معاملات و تجارات و یا مسائلی را که آن مسائل در ارتباط افراد با هم، حکم می پذیرد و موضوع آن مسائل ارتباط مسلمین با همدیگر است. قطعاً شارع در آن مسائلی که جنبۀ اجتماعی دارد صرف نظر از آن حکم تکلیفی، به نحو بعث یا به نحو زجر، باید یک جنبۀ اجرایی وجنبۀ قانونی هم یعنی جنبۀ قضایی هم باید به این احکام بدهد.

فرض کنید که در باب بیع، خب ما احکامی داریم که « لا یجوز مال امرء مسلمٍ الا بطیب نفسه » ، « لا یحلُّ مالُ إمرء مسلمٍ » یا « النّاس مسلطون علی اموالهم » أَحَلَّ اَللّٰهُ اَلْبَيْعَ وَ حَرَّمَ اَلرِّبٰا… ﴿البقرة، ٢٧٥﴾ ونحوذلک، اینها احکامی هستند که جنبۀ اجتماعی دارند. خب در این احکامی که جنبۀ اجتماعی دارد صرف نظر از آن حکم تکلیفی که حرمت تصرف در مال غیر است و جواز و اباحۀ تصرف در مال شخصی است و یا وجوب قبض و اقباض ثمن و عوض و معوض به مشتری و بایع، علاوۀ بر اینها که جنبۀ تکلیفی دارد و احکام تکلیفیه هستند، یک جنبۀ قانونی و اجرایی و قضایی هم باید پشت قضیه باشد والّا لاختل النظام. ما نمی توانیم مسئلۀ بیع و جواز تصرف در مال و قبض واقباض را بدون آن جنبۀ قانونی ملاحظه کنیم. چرا نمی توانیم انجام بدهیم؟ به جهت این که اگر قرار باشد خب طرفین در یک مسئله ای اختلاف کنند، چون این اختلاف به ارتباط در بین اجتماع بر می گردد، باید یک رافع اختلافی وجود داشته باشد والّا نظام از بین می رود. این را می گوییم جنبه و اهرم قانونی و قضایی احکام اجتماعی. 

یکی از آن مسائلی که شدیداً جنبۀ اجتماعی در آن لحاظ شده، ضرر و اضرار به غیر است . حالا در مسئلۀ ضرر به خود و ضرر به مال می توانیم بگوییم که این یک مسئلۀ شخصی است و ارتباطی به شارع ندارد، گرچه شارع در همۀ این موارد حکم به حرمت کرده، ولی جنبه، جنبۀ شخصی دارد، کسی که نماز نمی خواند شارع جنبۀ اجرایی برای او در نظر نمی گیرد، کسی که روزه می خورد شارع جنبۀ اجرایی برای او ندارد، اینها احکام شخصی هستند، بله در آن مواردی که مسئله مربوط به عموم می شود، جنبۀ اجرایی دارد. فرض کنید که اگر در ملاء عام افطار کرد، حدّ می خورد. یا این که اگر فرض کنید که در ملاء عام حکم به عدم وجوب صلوة کرد، حد می خورد و حکم ارتداد بر او ثابت می شود، ولی در احکام شخصیه شارع نظری ندارد یعنی جنبۀ اجرایی و قضایی پشت قضیه نیست. اما در مسائلی که جنبۀ طرفینی دارد فرض کنید که مثل نکاح، خب جنبۀ طرفینی دارد یا معاملات، جنبۀ طرفینی دارد و امثال ذلک که الی ماشاء اللَه در فقه اسلامی، فراوان است. در آنجا صرف نظر از حکم تکلیفی به عنوان بعث و زجر، صرف نظر از آن، یک مسائل اجرایی و قضایی هم قطعاً باید پشتش باشد و إلا نظام از بین می رود. او ادعای زوجیّت می کند او نفی زوجیّت می کند. او ادعای ارث می کند او نفی می کند، او ادعای بیع می کند او انکار می کند، او ادعای بیع لزوم می کند او ادعای بیع جواز می کند، عدم لزوم می کند و امثال ذلک. این نظام از بین می رود ، اختلال در نظام پیدا می شود.

یکی از آن مواردی که در اینجا بسیار مهم است مسئلۀ ضرر و اضرار است. در مسئلۀ ضرر و اضرار آن جنبه ای که مربوط به ارتباط و جنبۀ اجتماعی حکم اضرار است که اضرار به غیر باشد، در آنجا قطعاً شارع باید صرف نظر از آن حکم تکلیفی که همه قائل به آن حکم تکلیفی به عنوان زجر هستند و آن مسئله همان مسئلۀ تحریم است، صرف نظر از این باید پشت قضیه یک جهت اجرایی و قضایی باشد و إلا صرف مسئلۀ تحریم اگر باشد بدون اهرمهای قضایی، این نظام اختلال پیدا می کند، لاختل النظام. اگر شارع فرض کنید که با مسئلۀ لاضرر و لاضرار همان معامله ای را انجام داد که با مسئلۀ حرمت خمر انجام می دهد، مسئلۀ ضرر مثل مسئلۀ حرمت افطار در ماه صیام باشد، مثل مسئلۀ حرمت کذب و غیبت و اینها باشد، اگر این طوری باشد که فقط صرف یک جنبۀ تحریمی باشد در این احکام، پس بنا بر این دیگر سنگ روی سنگ بند نمی شود، همۀ مردم می ریزند به هم و بزن و...

همه چیز از بین می رود. خب این جنبۀ تحریمی چه کاری را در اینجا انجام داد؟ عملی را انجام نمی دهد و نفعی در اینجا ندارد.

بنا بر این به مقتضای حکم و موضوع که موضوع ضرار و مورد این ضرار مسائل اجتماعی و ارتباط بین مسلمین هست به این تناسب حکم اوّلی و لایتغیری که هر عقل سلیمی در مواجهۀ با إلغاء این قاعده می یابد مسائل اجرایی و قضایی است که پشت این قاعده پنهان است. حتی اگر چنانچه شارع هم این قاعده را بیان نمی کرد، عقل حاکم بود بر اینکه ظلم قبیح است و ضرر قبیح است و ضرر به غیر این مستوجب عقاب است و موجب تدارک است چه برسد به این که ما در اینجا دلیل هم داریم. بناءً علی هذا این قاعدۀ لاضرر و لاضرار جزو ابتدایی ترین احکامی است که جنبۀ قضایی و اجرایی شرع به عنوان حامی و پشتیبان این قاعده همیشه مطرح است و این مسئله در برداشت و ادراک ما از معنای این قاعده خیلی می تواند تأثیر داشته باشد و آن افرادی که آمدند و صرفاً محدود کردند معنای این قاعده را به نهی تحریمی و سوای این دیگر جهتی را برای این قاعده در نظر نگرفته اند از این بیان روشن می شود که متوجه این نکتۀ دقیقی که در احکام اجتماعی هست نشدند و تأمل در این نکته که در بحثهای آینده هم در هر برهه ای به تناسب از این مسئله بحث می شود در فهم ما از این قاعده خیلی می تواند مؤثر باشد. با توجه به این مقدمه ما می آییم سراغ اقوالی که آمدند برای ما این قاعده را بیان کردند. 

یکی از آن اقوالی که در بیان این قاعده افاده دارد بیان مرحوم شیخ الشریعۀ اصفهانی است که ایشان می فرمایند که منظور از این قاعدۀ لاضرر و لاضرار، منظور ارادۀ نهی است به لسان نفی. به عبارت دیگر گرچه در اینجا « لا» ، « لا» ی نفی جنس است ولکن این « لا» ی نفی جنس مجازاً مراد است به « لا » ی ناهیه که همان افاده تحریم را می کند و افاده نهی را می کند. البته استعمال « لا» ی نافیه در « لا» ی ناهیه مجازاً این خودش یک مطلبی است و مطلب عامّ و اعمّ از این، این است که ما در بسیاری از موارد می بینیم جملۀ اسمیه در مقام انشاء به عنوان بعث یا به عنوان زجر واقع می شود. جملۀ خبریه در مقام بعث واقع می شود مانند فرض کنید که من باب مثال، مثال می زنند … فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي اَلْحَجِّ … ﴿البقرة، ١٩٧﴾ خب در اینجا جمله جملۀ اسمیه است امّا منظور نهی است از فسوق و جدال و رفث فی الحج و ما در محاورات هم زیاد می بینیم که در جملات اسمیه، اینجا در مقام انشاء به کار برده می شود. مانند عبدی معتق، یا قول مرد به زنش: زوجتی طالق و امثال ذلک که در اینجا جملۀ اسمیه به معنای انشاء است منتهی نه انشای طلبی یا انشاء زجری، به معنای انشاء. طلب یعنی از مخاطب طلب می کند. حالا تناسب بین « لا» ی نافیه و « لا» ی ناهیه در این که...

سؤال : ...

جواب : به معنای انشاء می آید دیگر. البته در اینجا به معنای طلبی نیست حالا در طلبی اش هم صحبت می کنیم در اینجا که می گوید زوجتی طالق و یا فرض کنید که عبدی معتق. در اینجا طلب نمی کند فقط انشاء می کند فقط ایجادی و ایجابی.

امّا اینی که در اینجا « لا» ی نافیه به معنای « لا» ی ناهیه آمده مجازاً و اِراده شده « لا» ی ناهیه، آن جهت مصحّحیتّش عبارت است از تناسب بین « لا» ی ناهیه و نافیه در نفی، هر دو نفی می کنند. « لا» نافیه نفی تکوینی می کند و « لا» ی ناهیه نفی می کند اعتباراً، در عالم اعتبار و در عالم انشاء. یعنی طلب انتفا را می کند « لا» ی ناهیه و چون هر دو دلالت بر نفی می کنند، می شود « لا» ی نافیه را مجازاً در ناهیه به کار برد و عنایتش هم عنایت تأکید است. چون در «لا» ی نافیه، وقتی مولا می آید نفی می کند مسئله را مفروض و مفروغٌ عنه جلوه می دهد. نه تنها می گوید این کار را نکن بلکه می گوید این کار وجود خارجی ندارد. و در محاورات هم ما زیاد می بینیم که برای جلوه دادن زجر و یا بعث به سمت فعل، از جملۀ نافیه یا از جملۀ مُثبِته استفاده می شود. مانند ...

... همان طوری که بحثش گذشت برای انجام یک فعل چطور می گوییم از یک فعل ماضی استفاده می کنیم، در بعتُ و إشتریتُ یا أنکحتُ و امثال ذلک، چطور ما از فعل ماضی استفاده می کنیم که فعل ماضی دلالت بر ثبوت یک أمر در مامضی دارد نمی خواهد بگوید من الان دارم این عمل را ایجاد می کنم و انشاء. بلکه می گوید اصلاً این عمل واقع شده، صحبتش را دیگر نباید بکنیم. اصلاً حرفش را دیگر نباید بزنیم. أنکحتُک، اوه! نکاح دیگر تمام شده قبلاً. بعتُ، فروختم. قبلاً به شما من این را فروختم. اصلاً این خرید و فروش در عالم ذر انجام گرفته. این نکاح من در عالم ذر انجام گرفته. و چون این مسئله در عالم خارج واقع نشده اعتباراً این را مفروض می دانند نه واقعاً. در مورد «لا» ی نافیه هم می گویند همین طور است.

وقتی که شارع می گوید « لا شکَّ لِکثیر الشَّکِّ » معنایش این است که اصلاً صحبت شک را نباید بکنید اصلاً حرفی از شک نزن، یعنی « لا تَشُکوا » شک نکنید، در این که الآن این حکم برای شما هست. یا فرض کنید که می گوید … فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي اَلْحَجِّ … ﴿البقرة، ١٩٧﴾ می گوید اصلاً حرف این رفث و فسق و جدال را نباید به میان بیاوری در حج. یا فرض کنید که وقتی که می گوید « لا اخصاءَ فی الاسلام» اصلاً نباید وقتی که یک شخصی مسلمان هست بیاید یک حیوانی را زجر بدهد و امثال ذلک. پس در اینجا نهی است به لسان نفی به معنای تاکید و مبالغۀ در بعث و یا زجر که در مورد «لا» زجر است.

خب تا اینجای مسئله، حرفی نیست در این که « لا » - یعنی بیان مرحوم شیخ الشریعه را دارم عرض می کنم - در این که « لا » ی نافیه به معنای نهی می آید صحبتی نیست انّما الکلام در این که آیا مجازاً این « لا» ی نافیه به معنای ناهیه آمده است؟ یعنی وقتی که مولا می گوید لاضرر ولاضرار اَی لاتضُرُّ احدکم احداً یا فرض کنیم که لاتضُرّوا باحدٍ، اضرار به احد وارد نکنید، ضرر به احدی نرسانید. آیا معنا این است؟ همانطوری که می گوییم رأیتُ اسداً فی الحمام، در آنجا اصلاً معنای اسد به ذهن نمی آید بلکه رجل شجاع در ذهن می آید آیا معنا این است؟ یا بنا بر آن مبنایی که عرض شد در این که در مجازات نه این است که معنای حقیقی به ذهن نیاید بلکه معنای حقیقی ادعاءً دو مصداق پیدا می کند. و همانطوری که قبلا عرض شد امکان ندارد شما معنای مجازی را ادراک کنید بدون این که قبلاً معنای حقیقی در ذهن آمده باشد و از ادراک آن معنای حقیقی، مصداق ادعایی معنای مجازی را تصور می کنید، آیا به این کیفیت، استفادۀ نهی می کنید از « لا » ی نفی جنس؟ به این قسم است یا نه منظور شما این است که « لا» ی نافیۀ جنس همان «لا» ی نافیه است؟ ولی صحبت در این است که بالکنایه و بالاشاره و بالمعنی الملازمی بعد از القای این « لا» ی نافیه، مخاطب یک نهیی را تحریماً استفاده خواهد کرد. یعنی در اینجا « لا» ی نافیه به معنای « لا» ی ناهیه آمده است؟ یا اینکه نه « لا» ی نافیه در موضع خودش قرار گرفته، استفادۀ نهی بالملازمه و بالدلالة التزامی است؟

مرحوم شیخ الشریعه می فرماید: نه، ما آن معنای اول را اصلاً قصد می کنیم. معنای لاضرر و لاضرار اصلاً « لا» ی نفی جنس در اینجا به معنای « لا» ی ناهیه آمده منتهی شارع از باب مبالغه آمده «لا» ی ناهیه را تبدیل به « لا» ی نفی جنس کرده. مثل« رأیتُ اسداً فی الحمامِ» می ماند، مثل فرض کنید مَجازات می ماند که آن لفظ وضعاً دلالت بر معنای حقیقی می کند ولکن معنای مَجازی مراد است. این « لا» هم همین طور است، یعنی وضعاً دلالت بر نفی جنس می کند ولی معنای حقیقی مراد است. کَأنَّ شارع از اوّل به جای این که « لا» ی ناهیه بخواهد بیاورد، آمده به جایش « لا» ی نفی جنس آورده. این منظور است. یعنی مجازاً به معنای نهی آمده و بر این مسئله مترتب کرده است نتایجی را که بعداً عرض می شود. و إلّا اگر این را به معنای « لا» ی نافیۀ جنس می آورد و آن معنای تحریمی، بالملازمه استفاده می شد از این « لا »، که خب با نظرات بقیه تفاوت چندانی نداشته. اینی که ایشان آمدند و فرمودند این قاعده در اکثر ابواب فقه جاری نمی شود و صرفاً دلالت می کند بر یک نهی تحریمی و بالالتزام جهت اجرایی و قضایی پشت این قضیه نیست و سایر مطالبی که آمدند مترتب کردند که تخصیص اکثر و امثال ذلک لازم می آید تمام این ها به خاطر این است که این « لا » را از ابتدا «لا» ی ناهیه و تحریمی گرفتند بعد آمدند این مسائل را بار کردند. گرچه ما بعداً می آییم می گوییم که بنا بر فرض این که « لا» ، « لا» ی ناهیه باشد باز مسئله غیر از این است که ایشان می فرمایند. ولکن بحث در خود مَقال ایشان است که ایشان چون این «لا » را آمدند از اوّل « لا» ی ناهیه گرفتند و بالمجاز « لا» ی نافیه، شارع القاء کرده ولی در حقیقت این « لا» ، « لا» ی ناهیه است درست مانند « رأیتُ أسداً یرمی فی الحمام » می ماند که اصلاً این اسد به معنای رجل شجاع است نه این که منظور متکلم حیوان مفترس است بعد بالملازمه رجل شجاع قصد می شود، نخیر، از اول این اسد به معنای رجل شجاع است منتهی به لفظ اسد بیان کرده مبالغةً، این است منظور. ایشان می گویند منظور از« لا» ی لاضرر این است. یعنی « لا» « لا» ی ناهیه است. لام دارد الف دارد و این به معنای ناهیه است منتهی شارع مبالغةً آمده، مجازاً « لا » ی نافیۀ نفی جنس به کار برده. این منظور ایشان است. 

بعضی آمدند گفتند که خب ما جملاتی داریم که این جملات فرض بکنید اسمیه باشد که از آن استفادۀ احکام انشایی باشد منتهی احکام ایجابی ایجادی نه احکام طلبی و این ها. اما فرض کنید که یک جملۀ اسمیه ای که این دلالت بکند بر این که احکام طلبی باشد، ما نداریم یک همچنین مسئله ای که استفاده بشود.

این مسئله قابلِ مناقشه است به جهت این که ما بسیاری از احکام را می بینیم که این ها به صیغۀ جملۀ اسمیه آمدند و دلالت حکم تکلیفی هم حتی از آن ها می کند مانند… إِنَّ اَلصَّلاٰةَ كٰانَتْ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ كِتٰاباً مَوْقُوتاً ﴿النساء، ١٠٣﴾ إنَّ الصلاة خب جمله جملۀ اسمیه است دیگر. کتاباً موقوتا حالا صرف نظر از این که ما جملات دیگر داشته باشیم همین جملۀ اسمیه دلالت بر انشاء طلبی می کند. در انشاء غیر طلبی که ایجاب و این ها بود خب آن زیاد است ولی در این جا می گویند نیست. این در مورد انشاء [غیرطلبی] است ولی در مورد انشاء طلبی در آنجا خب گفتند که نیست ولی اگر ما بخواهیم تفحص بکنیم پیدا می کنیم. و اینی که بعضی ها آمدند و فرمودند که جملۀ اسمیه در انشاء طلبی به عنوان بعث و یا به عنوان زجر تا به حال نیامده و این دلیل می شود بر این که مدعای مرحوم شیخ الشریعه که در لاضرر و لاضرار، جملۀ اسمیه دلالت بر نهی نمی کند مثل مرحوم آقای خوئی و امثال ذلک، این در آن اشکال است که نخیر آمده و ما مواردی را سراغ داریم که حالا خدمتتان هم بعد عرض می کنم. این اولاً

ثانیاً وقتی که در یک لغتی وقتی که از نقطۀ نظر قوانین بلاغت و معانی و بیان، استعمال جملۀ اسمیه در معنای انشایی به عنوان طلب، بعث یا زجر وقتی که جایز باشد همان قدر که جایز شد دیگر شما به عنوان عدم ورود این در فرض کنید آیات و روایات، نمی توانید در یک موردی که معنای مناسبی دارد او را طرد کنید. اگر شما از نظر قانونی، یعنی قانون بلاغت دلیل دارید خب بیایید بگویید آقا این جمله معنایش غلط است و خود آن شخص هم می تواند استدلال کند بگوید که آقا به این دلیل بنده آمدم فرض کنید که الآن لاضرر و لاضرار این الآن جمله جملۀ اسمیه است و دلالت بر زجر می کند دلالت بر نهی تحریمی می کند. چه دلیلی شما دارید؟ حتماً باید چند مورد بیاید برای یکی تا این که شما در یک مورد مشکوک استدلال کنید؟ این مورد الآن خودش بنفسه موردٌ. دیگر نیازی به چیز دیگر نداریم. همین قدر که از نقطۀ نظر بلاغت ثابت شد ایشان می توانند استدلال کنند بر این که در اینجا لا به معنای تحریم آمده و اشکالی هم ندارد. جمله جملۀ اسمیه است ( لا ضرر و لا ضرار) و این مطلبی نیست. گرچه در مورد خصوص این ترکیب هم بعضی ها آمدند مطلب را گفتند، گفتند که جملۀ اسمیه در بعضی از موارد به معنای انشاء آمده، انشاء طلبی، ولی این ترکیب « لا» ی نافیه به معنای انشاء نیامده که آن هم باز مردود است. 

یک دفعه یک نفر از همین ها، اعتراض می کرد به آقا که چرا شما بسم اللَه می نویسید در[بالای اعلامیه ها و نامه ها و] فلان و این حرفها، ایشان می گویند که ما این همه دیدیم که پیغمبر در نامه هایی که می نوشت و این حرفها ، این ها همه بسم اللَه داشتند و فلان، خب این سنت پیغمبر است.[آیا همین] دلیل نمی شود بر این که ما هم در نامه[ها و... باید بسم اللَه را بنویسیم؟]گفت آقا این نامه ها در زیر دست و پا می افتد و فلان و این حرف ها. این غیر از این است که آن ها به این نامه ها احترم می گذاشتند ( آن افرادی که پیغمبر برای آنها نامه می فرستاد) ولیکن الآن نامه ها زیر دست و پا می افتد. ایشان فرمودند که خب به ما چه مربوط که زیر دست و پا می افتد؟! خب ما باید بنویسیم و مردم هم باید وظیفه شان را انجام بدهند، زیر دست و پا نیندازند. حالا چون یک کسی نامه را زیردست و پا می اندازد ما بایستی که از یک اصل و یک قضیه صرف نظر کنیم و اسم خدا را نباید بیاوریم؟ آن گفتش که در زمان پیغمبر چون پیغمبر می دید که آن ها [به این نامه ها] احترام می گذارند [ودر واقع] احترام آن اسم در آن جا لحاظ شده[به همین دلیل پیامبر] آن جا بسم اللَه را می آوردند. ایشان فرمودند که خسروپرویز مگر نامۀ پیغمبر را پاره نکرد و نامه را زیر پایش نینداخت از روی عناد و این حرف ها ؟ مگر هتک احترام بالاتر از این هم می شود؟ او گفت خب این یک مورد بوده. یک مورد بوده چی چی است؟ یک مورد بوده! پیغمبر می دانست خسرو پرویز این کار را می کند یا نه؟ وقتی شنید که او این کار را کرد آیا پیامبردیگردست برداشت؟ چه یک مورد چه صد مورد.

یک مورد و دو مورد و فلان و این حرفها ندارد و این یک بحث خیلی مهمی است که ندرت یک حکم اخلالی به اصل ترتب حکم وارد نمی سازد و این را در بحث فقهی این روایت و به طور کلی در یک بحث اصولی روایی می آییم می گوییم که اصلاً این که در یک مورد، فرض کنید یک روایت آمده یا دو روایت آمده، هیچ گونه این ها ملاک برای عمل نخواهد بود. آیا این از امام صادر شده یا نشده؟ ما در این بیان هستیم. ما در این بیان هستیم که آیا این روایت از امام آمده یا نیامده. اگر ادلّۀ حجیت اثبات می کند فبها، و إلّا چه یک مورد چه هزار مورد همه را باید کنار بگذاریم. کم و زیاد بودن که نفی و اثبات حجیت روایت و کلام معصوم را نمی کند.

پس بنا بر این کلام مرحوم آخوند در این جا در اعتراض به شیخ الشریعه که موردی برای این ترکیبی که « لا» ی نفی جنس به معنای نهی بیاید نیامده، این کلام خالی از وجه است و همان طوری که جواب به مرحوم آخوند که داده شده که نخیر در… فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي اَلْحَجِّ … ﴿البقرة، ١٩٧﴾ در این جا « لا» به معنای نهی است، این جواب هم خالی از اشکال نیست به جهت این که… فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي اَلْحَجِّ … ﴿البقرة، ١٩٧﴾ به معنای نفی آمده به دلالت التزامی و به دلالت اقتضا دلالت بر نهی می کند، نخیر ما در آن جا نمی پذیریم و نمی توانیم در آن جا موافقت کنیم بر این که « لا» در این جا مجازاً... بحث بر سر این است - عرض کردم دو جور است - یک وقتی « لا» ی نافیه در این جا به معنای خودش است ولکن به دلالت اقتضاء دلالت بر نهی می کند. در این حرفی نیست کسی حرفی نمی زند در نود درصد از استعمالات این چنینی در این جا « لا » به معنای نهی است ، به این کیفیت. یعنی « لا» در موضوع له حقیقی خودش استعمال شده، به دلالت اقتضاء وبه دلالت تلازم، دلالت بر نهی می کند ولی صحبت در این است که اصلا ً « لا» ی نافیه به معنای نهی بیاید، کأنَّ شارع به جای این که « لا» بیاید و فعل مضارع نهیی استعمال کند در این جا « لا » آورده بعدش هم اسم آورده، به این نحو، یعنی به دلالت مجازی باشد، صحبت در این است.

اگر این طور است نخیر در… فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِي اَلْحَجِّ … ﴿البقرة، ١٩٧﴾ کی گفته« لا» در این جا مجازاً به معنای نهی است؟ در این جا هم شارع آمده نفی رفث و فسوق و جدال فی الحج کرده. در لا إخصاء فی الاسلام کی گفته فرض کنید که منع لا تخصوا فی الاسلام در آنجا آمده؟ آن هم همین طور است، لا به معنای نفی جنس است در آنجا به دلالت ... دلالت حرمت إخصاء فی الاسلام را می کند و سایر مواردی که در این جا آمده. پس نه اشکال مرحوم آخوند بر شیخ الشریعه وارد است و نه جوابی که از شیخ الشریعه در اشکال بر آخوند داده شده آن جواب در لارفث و لا فسوق، هر دوخالی از اشکال و تأمل نیست. بلکه این« لا» در اینجا باید ببینیم که نظر مرحوم شیخ الشریعه که در اینجا آمدند« لا» را به معنای نفی گرفتند چه محذوری ایشان داشتند که نیامدند « لا» را در آن معنای نفی جنس استعمال کردند و آن محذور ایشان را مجبور کرده است بر این که « لا» ی نفی جنس را به معنای « لا» ی ناهیه بگیرند. صحبت فقط در همین است و این محط بحث و محل و محور کلامی است که قائلین به « لا» ی ناهیه در لاضرر و لاضرار در اینجا « لا» را به معنای نهی گرفتند. 

اللَهم صل علی محمد و آل محمد