ترجمۀ تفسیر المیزان ج 5

بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ

ادامه سوره نساء

[سوره النساء (4):آيات 77 تا 80]

﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ وَ أَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ وَ آتُوا اَلزَّكَاةَ فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ اَلْقِتَالُ إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَخْشَوْنَ اَلنَّاسَ كَخَشْيَةِ اَللَّهِ أَوْ أَشَدَّ خَشْيَةً وَ قَالُوا رَبَّنَا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا اَلْقِتَالَ لَوْ لاَ أَخَّرْتَنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِيبٍ قُلْ مَتَاعُ اَلدُّنْيَا قَلِيلٌ وَ اَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لِمَنِ اِتَّقىَ وَ لاَ تُظْلَمُونَ فَتِيلاً ٧٧ أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ اَلْمَوْتُ وَ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ فَمَا لِهَؤُلاَءِ اَلْقَوْمِ لاَ يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً ٧٨ مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ وَ أَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً وَ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً ٧٩ مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اَللَّهَ وَ مَنْ تَوَلَّى فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً ٨٠﴾ 

ترجمه آيات‌

مگر نديدى آن عده‌اى را كه در روزگارى كه قتال با كفار صادر نشده بود آرزوى صدورش را مى‌كشيدند و تو، به ايشان مى‌گفتى: زنهار مبادا دست به شمشير زنيد، بلكه هم چنان نماز بخوانيد و زكات بدهيد تا استخوان‌بندى اسلام محكم گردد، ولى همين كه محكم شد و فرمان قتال صادر گرديد جمعى از آنان دچار وحشت شدند، همان قدر كه از خدا مى‌ترسيدند بلكه بيشتر از آن از مردم كفار ترسيدند و گفتند: پروردگارا چرا جنگ را بر ما واجب كردى؟ و چه مى‌شد اين دو روزه زندگى ما را به حال خود مى‌گذاشتى؟

بگو زندگى دنيا اندك و همان دو روزى است كه گفتيد و زندگى آخرت براى كسى كه تقوا پيشه كند بهتر است و شما حتى به مقدار نخك هسته خرما ستم نخواهيد شد (77).

هر جا كه باشيد مرگ شما را در مى‌يابد هر چند كه در بناهاى استوار و ريشه‌دار باشيد اگر به آنان خيرى برسد مى‌گويند: اين از جانب خدا است و اگر شرى به آنها برسد مى‌گويند: اين شر از تو است، بگو همه از جانب خدا است، اين گروه چه مرضى دارند كه به هيچ وجه بنا ندارند چيزى (و از آن جمله مطلبى به اين سادگى) را بفهمند (78).

آنچه از خوبى‌ها به تو برسد از طرف خداوند است و آنچه از بدى‌ها برسد از خود تو است و ما تو را به عنوان رسولى به سوى مردم گسيل داشتيم و در شهادت بر حقانيت رسالت تو خدا كافى است (79).

كسى كه رسول را اطاعت كند، خدا را اطاعت كرده و كسى كه روى بگرداند بايد بداند كه ما تو را به نگهبانى آنان نفرستاده‌ايم (80).

بيان آيات 

ملامت افراد ضعيف از مسلمين كه به حكم قتال اعتراض نمودند، و پاسخ به آنها

اين آيات متصل به آيات قبل مى‌باشند و همه يك سياق دارند و يك هدف را تعقيب مى‌كنند. و اين آيات مشتمل است بر استشهاد به وضع طائفه‌اى ديگر از مؤمنين كه ايمانشان ضعيف است، و در آن اندرز و تذكرى هم هست به اينكه دنيا ناپايدار و نعمت‌هاى آخرت پايدار و دائمى است، و نيز در اين آيات حقيقتى از حقائق قرآنى را در خصوص حسنات و سيئات بيان فرموده است.

﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ ... أَوْ أَشَدَّ خَشْيَةً﴾ كلمه «كف الايدى - دست نگه داشتن» كنايه است از خود دارى از جنگ، چون قتلى كه در كارزار اتفاق مى‌افتد به وسيله دست انجام مى‌شود، و اين گفتار دلالت دارد بر اينكه مؤمنين در صدر اسلام و در آغاز امر از تعدى‌ها و ستم‌ها كه از كفار مى‌ديدند سخت در فشار بودند، و از اينكه اجازه نداشتند با دشمنان بجنگند، و هم چنان از كفار تو سرى بخورند، و ظلم ببينند ناراحت بودند، لذا خدا اين آيه به آنان دستور مى‌دهد كه دست به شمشير نبرند، و هم چنان به اقامه شعائر دين (نماز و زكات) بپردازند تا استخوان‌بندى دين محكم شود، و نيروى مقابله با كفار را پيدا كنند، آن وقت است كه خداى تعالى به آنان اجازه جهاد خواهد داد و اگر صبر نكنند، به همين امروز كه روز ضعف دين است دست به شمشير ببرند، ساختمان دين متلاشى و اركانش منهدم و اجزاى آن متلاشى مى‌شود.

بنابراين در اين آيات مسلمانان را ملامت مى‌كند از اينكه آن روزى كه اسلام ضعيف بود، دائم چون و چرا مى‌كردند، كه چرا به ما اجازه قتال داده نمى‌شود؟ ولى همين كه اسلام

نيرو گرفت، و مسلمانان مامور به قتال شدند، طائفه‌اى از آنان از كفار به همان مقدار كه از خدا مى‌ترسيدند و بلكه بيش از آن دچار وحشت شدند.

﴿وَ قَالُوا رَبَّنَا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا اَلْقِتَالَ...﴾ ظاهر اين جمله اين است كه عطف باشد بر جمله‌ ﴿إِذَا فَرِيقٌ مِنْهُمْ...﴾، مخصوصا اگر تغيير سياق از فعل مضارع‌ ﴿يَخْشَوْنَ اَلنَّاسَ﴾ به ماضى: «قالوا» را در نظر بگيريم، اين عطف روشن‌تر به نظر مى‌رسد.

در نتيجه گوينده‌اى كه گفته بود: ﴿رَبَّنَا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا اَلْقِتَالَ﴾، همان كسى است و جزو همان كسانى است كه در روزگار ضعف اسلام، لا ينقطع مى‌گفتند، كه «چرا اجازه قتال نداريم، و تا كى زير بار ظلم كفار برويم؟» و خداى تعالى هم در پاسخشان دستور نازل كرد كه: ﴿كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ﴾ البته اين احتمال را هم مى‌توان داد كه جمله: ﴿رَبَّنَا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا اَلْقِتَالَ لَوْ لاَ أَخَّرْتَنَا إِلىَ أَجَلٍ قَرِيبٍ﴾ حكايت باشد از زبان حال مسلمانان كذايى، هم چنان كه احتمال دارد زبان قال آنان باشد، چون در قرآن كريم از اين قبيل عنايات هر نوعش استعمال شده است.

توجه بفرمائيد كه در حكايت گفتار مسلمانان كذايى كلمه «اجل» را توصيف كرد به صفت «قريب»، و منظور از اين توصيف اين نبوده كه به ما بفهماند مسلمانان نامبرده از خدا اجلى اندك و عمرى كوتاه درخواست كرده و خواسته‌اند بگويند: «پروردگارا! چرا قتال و جنگ را بر ما واجب كردى و چرا اجازه ندادى در عمرى كوتاه زندگى كنيم؟» بلكه منظور از اين توصيف اين است كه بفهمانند با اينكه: «عمر آدمى در دنيا كوتاه و بى‌مقدار و اندك است، چرا خداى تعالى مضايقه كرد كه از اين عمر كوتاه بهره‌مند شويم و چرا با دستور قتال اين عمر كوتاه را از ما سلب كرد؟»، و اين كلام كه از مسلمانان كذايى صادر شده است منشا آن علاقه‌اى بوده كه آنان به زندگى در دنيا داشته‌اند در حالى كه اين زندگى در تعليم قرآنى متاعى است قليل كه چند صباحى مورد بهره‌ورى قرار مى‌گيرد و سپس سريع از بين رفته، اثرى از آن باقى نمى‌ماند، و به دنبال آن زندگى آخرت است كه حياتى است باقى و حقيقى، معلوم است كه چنين حياتى از حيات دنيا بهتر است، و به همين جهت در پاسخ مسلمانان كذايى همين معنا را خاطر نشان ساخته فرمود: ﴿قُلْ مَتَاعُ اَلدُّنْيَا قَلِيلٌ﴾.

﴿قُلْ مَتَاعُ اَلدُّنْيَا قَلِيلٌ...﴾ در اين جمله به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور مى‌دهد كه به افراد ضعيف جوابى بدهد كه اشتباه آنان را روشن سازد. و خطا بودن اين نظرشان را (كه زندگى اندك دنيا را بر

كرامت جهاد و شرافت كشته شدن در راه آخرت ترجيح داده‌اند) توضيح دهد.

و حاصل اين پاسخ اين است كه اين مسلمانان جا دارد كه در ايمانشان رعايت تقوا (يعنى حفظ خويشتن) را بكنند و اگر با تقوا باشند، چون بين زندگى اندك و پشيز دنيا، و زندگى آخرت مقايسه كنند زندگى آخرت را بهتر از زندگى دنيا مى‌يابند، پس جا دارد آخرت را (كه بهتر است) بر دنيا ترجيح دهند، چون فرض اين جا است كه مؤمن هستند و در راه تقوا قرار گرفته‌اند، و مانند كفار نيستند كه در مقام تامين سعادت خود و حفظ خويش از خطرها نباشند و معلوم است كه افراد مؤمنى كه در راه تقوا قرار دارند راهى به جز ترس از خدا ندارند، اينان ديگر نمى‌توانند و معقول نيست كه از ظلم خدا بترسند و به خاطر همين ترس، دنياى خود را محكم بچسبند چون ايمان دارند كه خدا ظالم نيست، بلكه بايد از كفر و بى‌تقوايى خود بترسند.

با اين بيان روشن مى‌شود كه جمله: ﴿لِمَنِ اِتَّقىَ﴾ از باب به كار بردن صفت در جاى موصوف است، تا در عين بيان حكم، بر سبب حكم هم دلالت كند، و ادعا كند كه مورد حكم از مصاديق و موارد آن سبب است، و تقدير آيه: «و خدا داناتر است» چنين است: «آخرت براى شما بهتر است، براى اينكه شما به خاطر ايمانتان بايد با تقوا باشيد و تقوا، سبب رستگارى و رسيدن به خير و آخرت است»، پس اينكه فرمود: «لمن اتقى»، جنبه كنايه‌اى را دارد كه در آن نوعى تعريض باشد.

مرگ سرنوشتى محتوم است و با فرار از ميدان جنگ و جهاد نمى‌توان از چنگ آن رهايى يافت‌

﴿أَيْنَمَا تَكُونُوا يُدْرِكْكُمُ اَلْمَوْتُ وَ لَوْ كُنْتُمْ فِي بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ﴾ كلمه «بروج» جمع كلمه «برج - به ضمه باء» مى‌باشد و «برج» به معناى آن بنائى است كه در چهار كنج قلعه‌ها بنا مى‌كنند و بنيان آن را محكم مى‌كنند تا بتوانند در آن برجها دشمن را دفع كنند و اصل معناى اين كلمه ظهور است و «تبرج به زينت» يعنى (اظهار زينت) و همچنين‌ ﴿بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ﴾: (برجهاى سخت بنيان) (مشيدة) از (تشييد) بمعنى رفع و بلندى است كه اصل آن از (شيد) كه بمعنى (گچ) مى‌باشد چون به وسيله گچ بناها مرتفع و زينت داده مى‌شوند و به اين جهت تبرج و بروج خوانده‌اند كه تبرج اظهار زينت است و برج از راه دور ظاهر و هويدا است، پس‌ ﴿بُرُوجٍ مُشَيَّدَةٍ﴾ معنايش بناهاى محكم و بلندى است كه گفتيم در چهار كنج قلعه‌ها مى‌سازند تا افراد از شر دشمنان در آن پناهنده شوند.

و اين گفتار اساسش تمثيل است، ساده‌تر بگويم مى‌خواهد مثالى بياورد براى امورى كه به وسيله آنها آدمى خود را از ناملايمات و خطرها حفظ مى‌كند و حاصل معنا اين است كه مرگ سرنوشتى است كه درك آن از احدى فوت نمى‌شود، هر چند كه شما به منظور فرار از آن به محكم‌ترين پناهگاهها، پناهنده شويد، بنابراين ديگر جاى آن نيست كه توهم كنيد اگر در

جنگ و كارزار حاضر نشويد و يا به عبارت ديگر اگر خداى تعالى جنگ را بر شما واجب نكرده بود شما از خطر مرگ رها مى‌شديد، و خلاصه مرگ به سراغتان نمى‌آيد، چون مرگ شما به هر حال خواهد آمد.

﴿وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ...﴾ اين دو جمله بيانگر دو لغزش ديگر از لغزشهاى مسلمانان كذايى است، كه خداى تعالى از طرف آنان حكايت مى‌كند و به رسول گراميش (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور مى‌دهد كه به آنها پاسخ بدهد با بيانى كه حقيقت را (در خير و شرهايى كه به انسان مى‌رسد) براى آنان روشن سازد.

اتصالى كه در سياق اين آيات هست اقتضا مى‌كند كه مسلمانان كذايى گوينده اين سخن باشند، حال يا به زبان حالشان و يا با زبان ظاهرشان و اين اقوال و اعتراض‌ها از فردى مسلمان، نوظهور نيست، براى اينكه موسى (علیه السلام) هم با اعتراض‌هايى نظير آن از ناحيه بنى اسرائيل روبرو شده بود و قرآن كريم آن را چنين حكايت مى‌كند: ﴿فَإِذَا جَاءَتْهُمُ اَلْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسىَ وَ مَنْ مَعَهُ أَلاَ إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِنْدَ اَللَّهِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ﴾¹ ، و اين منطق غلط، از ساير امت‌ها در مورد پيامبرانشان نيز روايت شده، پس امت اسلام هم در پيمودن اين روش نادرست و رفتار غلط با پيامبرشان از ساير امت‌ها كوتاه نيامدند و قرآن كريم هم درباره تشابه همه امت‌ها فرموده: ﴿تَشَابَهَتْ قُلُوبُهُمْ﴾² .

و امت اسلام شبيه‌ترين امت‌ها به بنى اسرائيل است، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز فرموده است: «بنى اسرائيل داخل سوراخ هيچ سوسمارى نشدند مگر آن كه شما نيز داخل آن خواهيد شد».

و حاصل كلام اينكه هر عملى و رفتارى كه آنها كردند شما نيز خواهيد كرد، در سابق رواياتى در اين معنا از طريق شيعه و سنى نقل كرديم.

بيشتر مفسرين در تفسير اين آيات دست به تمحل و چاره جويى زده‌اند تا آن را مربوط به مؤمنين ندانسته، بلكه بگويند: مربوط است به خصوص يهود و يا منافقين و يا هر دو طائفه، ليكن خواننده عزيز توجه دارد كه سياق آيه اين چاره جويى آقايان را دفع مى‌كند.

و به هر حال آيه شريفه به سياقى كه دارد شهادت مى‌دهد بر اين كه مراد از حسنه و سيئه چيزهايى است كه مى‌توان آن را به خداى تعالى نسبت داد و مسلمانان مورد بحث نيز خودشان يكى از آن دو يعنى «حسنه» را به خداى تعالى و ديگرى را كه «سيئه» است، به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت داده‌اند، پس معلوم مى‌شود منظور از حسنه و سيئه اعمال خوب و بد نيست، بلكه حوادث و پيشامدهاى خوب و بدى است كه اين مسلمانان در اثر بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ترفيع پايه‌هاى دين و نشر دادن دعوت و آوازه آن به وسيله جهاد با آن روبرو شدند، به عبارتى روشن‌تر منظور از حسنه، فتح و فيروزى و غنيمت است (در صورتى كه در جنگ‌ها بر دشمن غالب آيند) و كشته شدن و مجروح گشتن و گرفتار و اسير شدن است (در صورتى كه شكست بخورند) و اگر سيئه‌ها را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت مى‌دادند از باب تطير (فال بد زدن) بوده است و يا مى‌خواسته‌اند بگويند كه آن حضرت ضعف مديريت دارد و زمامدارى را آن طور كه بايد نمى‌داند.

به همين جهت خداى تعالى به آن جناب دستور داد چنين پاسخشان دهد: ﴿كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ﴾، «به ايشان بگو سرنوشت‌ها چه خوب و چه بد آن از ناحيه خداى تعالى است»، چون حوادثى است كه ناظم نظام عالم آن را رديف مى‌كند و ناظم نظام عالم، تنها و تنها خدا است و احدى شريك او نيست، براى اينكه همه اشياء و موجودات هم در هستى خود و هم در بقاى خود و هم در حوادثى كه بر ايشان پيش مى‌آيد، منقاد و تحت فرمان خداى تعالى هستند و بس و آن طور كه قرآن كريم تعليم مى‌دهد، زمام هستى و شؤون هستى و بقاى موجودات به دست غير او نيست.

سپس به عنوان تعجب از جمود فكرى و خمود فهم آنان كه نمى‌توانند اين حقيقت را درك كنند مى‌پرسد: ﴿فَمَا لِهَؤُلاَءِ اَلْقَوْمِ لاَ يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً﴾.

حسنات و خيرات از ناحيه خداى سبحان است و ناگواريها و سيئات از ناحيه خود انسان‌ها است و در عين حال همه حسنات و سيئات مستند به خداى تعالى است‌

﴿مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ﴾ بعد از آنكه فرمود اينان به هيچ وجه چيزى نمى‌فهمند، براى اينكه حقيقت امر را بيان كند خطاب را از آنان برگرداند، با اينكه در جمله: ﴿قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ﴾ روى سخن به آنان بود، روى سخن را از آنان برگردانيده و متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرد تا بفهماند آنان لياقت آن را ندارند كه مورد خطاب قرار گيرند و آن گاه به بيان حقيقت حسنات و سيئاتى كه به آن جناب مى‌رسد از لحاظ مبدأ و منشا آنها پرداخته، خاطر نشان ساخت كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فى نفسه و مستقلا خصوصيتى در اين حقيقت كه خود يكى از احكام وجودى و دائر بين همه و يا حد اقل دائر در بين انسان‌ها است ندارد و حسنات و سيئات در بين همه

انسان‌ها جريان دارد، چه مؤمن و چه كافر، چه صالح و چه طالح، چه پيغمبر و چه غير آن.

پس حسنات كه عبارت شد از امورى كه انسان به حسب طبع خود آن را حسن و محبوب مى‌داند، از قبيل: عافيت و نعمت و امنيت و آسايش همه از ناحيه خداى سبحان است، و سيئات كه عبارت شد از امورى كه انسان از آن تنفر دارد از قبيل: مرض و ذلت و فقر و مسكنت و فتنه و ناامنى، همه و همه منشاش خود انسان‌ها هستند نه خداى سبحان، و بنابراين آيه شريفه قريب المضمون به آيه زير است كه مى‌فرمايد: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اَللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلىَ قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَ أَنَّ اَللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ﴾¹ و اين معنا كه حسنات مستند به خداى تعالى و سيئات مستند به خلق باشد، منافات ندارد كه از يك نظر كلى هر دو قسم مستند به خداى تعالى باشد كه ان شاء الله تعالى بيان اين عدم منافات خواهد آمد.

﴿وَ أَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً...﴾ مى‌فرمايد: تو اى محمد از قبل ما هيچ سمتى ندارى، جز اينكه رسول مايى و وظيفه تو رساندن پيام است و شان تو همان رسالت است و بس، غير از آن هيچ كارى ندارى و هيچ اختيارى در امر خلق به دست تو نيست تا در خوش قدمى و بد قدمى اثرى داشته باشى و يا سيئات و ضررهايى به طرف مردم بكشانى و يا حسنات و منافعى از آنان دور سازى.

اين مضمون آيه در آن دو نكته است: يكى رد قول كسانى كه گرفتارى‌ها و ناملايمات خود را از بد قدمى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌دانستند و دوم تعريضى است بر اينگونه افراد كه مى‌گفتند: ﴿هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ﴾: (اين بدبختى ما از ناحيه تو است) و سپس در تاييد اين رد و تعريض فرمود: ﴿وَ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً﴾.

﴿مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اَللَّهَ...﴾ اين جمله استينافى است يعنى: جمله‌اى است از نو كه مطلب آيه سابق را كه مى‌فرمود: ﴿وَ أَرْسَلْنَاكَ لِلنَّاسِ رَسُولاً﴾ تاكيد و تثبيت نموده، در عين حال حكم آن آيه را تعليل مى‌كند، مى‌فرمايد: اينكه گفتيم ما تو را به عنوان رسول فرستاديم و تو جز اين سمت را ندارى، علتش اين است كه هر كس تو را به آن جهت كه رسول مايى اطاعت كند، در حقيقت ما را اطاعت كرده و كسى كه از تو اعراض كند، از ما اعراض كرده و ما تو را حافظ و نگهبان بر آنان نفرستاده‌ايم.

از اين جا روشن مى‌شود كه جمله: ﴿مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ...﴾ از قبيل به كار بردن صفت در جاى موصوف است، تا به اين وسيله به علت حكم اشاره شود، نظير اشاره‌اى كه گفتيم در جمله ﴿وَ اَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لِمَنِ اِتَّقىَ وَ لاَ تُظْلَمُونَ فَتِيلاً﴾ مى‌باشد. و بنابراين سياق كلام بر استقامت خود جارى است و هيچ التفاتى در آن به كار نرفته و نبايد پنداشت كه سياق در جمله: «ارسلناك...» كه سياق خطاب است در جمله: ﴿مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ...﴾ به وسيله التفات مبدل بغيبت شده و باز با التفاتى ديگر در جمله: ﴿فَمَا أَرْسَلْنَاكَ...﴾ سياق مبدل به خطاب شده است، بلكه سياق به استقامت خود باقى است.

گفتارى در اينكه حسنات و سيئات مستند به خداى تعالى است‌

به نظر مى‌رسد اولين بارى كه بشر به معناى حسن (زيبايى) بر خورده از راه مشاهده جمال در ابناى نوع خود بوده: يعنى بعضى از افراد همنوع خود را ديده كه در مقايسه با افرادى ديگر، زيباتر است، اندامى معتدل و اعضايى متناسب دارد و مخصوصا اگر اين اعتدال اندام و تناسب اعضا در صورت باشد (كه براى بيننده محسوس‌تر است)، بشر بعد از تشخيص زيبايى در همنوع خود به زيبايى‌هايى كه در ساير موجودات طبيعى است، متوجه شده و برگشت زيبايى بالآخره به اين است كه وضع موجود موافق باشد با آن مقصدى كه طبعا در نوع آن هست.

مثلا زيبايى صورت يك انسان برگشتش به اين است كه هر يك از اعضاى صورت از چشم و ابرو و گوش، لب، دهان، گونه، چانه و غيره طورى خلق شده باشند و يا به رنگى و صفتى باشند كه هم تك تك آنها جا دارد آن طور باشد و هم هر يك نسبت به ديگرى جا دارد آن طور باشد، در چنين وصفى است كه نفس و دل بيننده چنين صورت مجذوب آن مى‌شود و صورتى كه چنين نباشد وصف جمال را ندارد و به جاى كلمه «جميل» كلمه «قبيح» (زشت، بد تركيب) بر آن صادق است تا ببينى از اين چند كلمه كدامش با اعتبار مورد نظر سازگارتر است.

بنابراين معنايى كه بر جميل و جمال كرديم، زشتى و قبح و بد تركيبى و يا بطور كلى بدى، معنايى عدمى خواهد بود، هم چنان كه حسن و جمال معنايى است وجودى ساده‌تر بگويم، زيبا به چيزى مى‌گويند: كه آنچه را بايد داشته باشد، واجد باشد و زشت آن چيزى است كه آنچه را كه جا داشت دارا باشد، نداشته باشد.

بشر بعد از اين مرحله از تشخيص، مساله زشتى و زيبايى را توسعه داده، از چهار چوبه محسوسات خارج كرد و به افعال و معانى اعتبارى و عناوينى كه در ظرف اجتماع مورد نظر قرار

مى‌گيرد سرايت داد، آنچه از اين امور با غرض اجتماع يعنى سعادت زندگى بشر و يا بهره‌مندى انسان‌ها از زندگى سازگار است، زيبا، خوب و پسنديده خواند و آنچه با اين غرض سازگار نباشد، زشت، بد و ناپسند ناميد، عدل و احسان را به كسى كه مستحق احسان باشد و تعليم و تربيت و خير خواهى و معانى ديگر از اين قبيل را حسنه و زيبا خواند و ظلم و دشمنى و امثال آن را سيئه و زشت ناميد: براى اينكه دسته اول با سعادت واقعى بشر و يا بهره‌مندى كامل او از زندگيش در ظرف اجتماع سازگار و دسته دوم ناسازگار بود.

و اين قسم از حسن و زيبايى و مقابل آن يعنى قبح و بدى، تابع آن فعلى است كه متصف به يكى از اين دو صفت است، تا ببينى فعل چه مقدار با غرض اجتماع سازگار و يا چه مقدار ناسازگار است: بعضى از افعال حسن و خوبيش دائمى و ثابت است، چون هميشه با غرض اجتماع سازگار است، مانند عدل، و يا قبح و بديش دائمى و ثابت است چون ظلم.

بعضى ديگر از افعال، حسن و قبحش دائمى نيست، بلكه به حسب اختلاف احوال و اوقات و مكان‌ها و مجتمعات مختلف مى‌شود مانند: خنده و مزاح كه نزد دوستان همقطار خوب و نزد بزرگان بد است، در مجالس سرور و جشن‌ها خوب و در مجالس ماتم و عزا و مساجد و معابد زشت است و زنا و ميخوارگى كه در مجتمع غربى خوب و در مجتمع اسلامى زشت است.

دائمى و ثابت بودن دسته‌اى از نيكيها و بديها

پس با اين بيان روشن شد كه نبايد به سخن آن كسى گوش داد كه مى‌گويد: حسن و قبح كلى و دائمى نيست و همواره در تغيير و دگرگونى است، زيرا اين گوينده مفهوم را با مصداق خلط كرده، در مقام استدلال براى گفته خود گفته است: عدل و ظلم (كه از روشن‌ترين مصاديق حسن و قبح است)، خوبى و بدى آنها دائمى نيست، زيرا مى‌بينيم اجراى پاره‌اى از مقررات اجتماعى در يك امت عدل شمرده مى‌شود و در امتى ديگر ظلم به حساب مى‌آيد، مثلا شلاق زدن به مرد و زن زناكار در مجتمع اسلامى «عدل» است و در بين غربى‌ها «ظلم» مى‌باشد و مانند صدها مثال ديگر.

پس از اين جا مى‌فهميم هيچ عنوانى نيست كه در همه احوال و اوقات و مجتمعات عدل و عنوانى ديگر به همين كليت ظلم باشد.

بيان نادرستى اين سخن اين است كه گفتيم: گوينده آن بين مفهوم و مصداق خلط كرده و نفهميده كه در مثالى كه آورده غربى‌ها نيز عدل را خوب و ظلم را بد مى‌دانند، چيزى كه هست تازيانه زدن به زناكار را مصداق ظلم مى‌دانند و كسى كه مثل اين گوينده، فرق ميان «مفهوم» و «مصداق» را تشخيص ندهد، ما نيز با او بحثى نداريم. آرى انسان بر حسب تحول

عواملى كه در اجتماعات دگرگون مى‌شود، اين معنا را مى‌پذيرد كه همه احكام اجتماعيش يك باره و يا به تدريج دگرگون شود ولى هرگز حاضر و راضى نيست كه وصف عدل از او سلب شود و از عدل برخوردار نگردد و داغ ظلم بر پيشانيش بخورد و يا ظلمى را از ظالمى ببيند كه قابل توجيه و اعتذار نباشد و در عين حال از آن خوشش آيد و اين بحث دامنه‌اى گسترده دارد كه اگر بخواهيم به همه جوانب آن بپردازيم از آنچه مهم‌تر است، باز مى‌مانيم.

گفتيم: بشر مفهوم حسن و قبح را گسترش داد تا آنجا كه افعال و معانى اعتبارى و عناوين اجتماعى را هم شامل شد، حال مى‌گوئيم: بشر به اين مقدار اكتفاء نكرد، بلكه دامنه آن را گسترده‌تر كرد تا شامل حوادث خارجى و پيشامدهايى كه در طول زندگيش بر حسب تاثير عوامل مختلف پيش مى‌آيد بشود، حوادثى كه يا براى فرد پيش مى‌آيد و يا براى اجتماع، يا موافق ميل و آرزوى انسان و سازگار با سعادت فردى و يا اجتماعى است، نظير عافيت و سلامتى و فراخى رزق و امثال آن كه آن را «حسنات» (خوبى‌ها) مى‌نامد و يا ناسازگار است، مانند بلا و محنت و فقر و بيمارى و ذلت و اسارت و امثال آن كه آن را «سيئات» مى‌خواند.

پس از آنچه كه گذشت روشن گرديد كه حسنه و سيئه دو حالت و صفتند كه امور و افعال به آن جهت كه رابطه‌اى با كمال و سعادت نوع يا فرد دارد به آن صفت، متصف مى‌شوند، ساده‌تر بگويم، از آنچه گذشت روشن شد كه حسنه و سيئه دو صفت نسبى و اضافى است، هر چند كه در بعضى از موارد مثل: عدل و ظلم ثابت و دائمى است و در بعضى ديگر نظير انفاق مال كه نسبت به مستحق حسن و نسبت به غير مستحق قبيح است.

و نيز روشن گرديد كه حسن همواره امرى است وجودى و قبح امرى است عدمى و عبارت است از نبودن و يا نداشتن موجود آن صفت و حالتى را كه ملايم طبع و موافق آرزويش است، و گر نه خود موجود و يا فعل با قطع نظر از موافقت و مخالفت مذكور نه حسن است و نه قبح، بلكه فقط (خودش) مى‌باشد.

مثلا زلزله و سيل ويرانگر وقتى در سرزمين مردمى روى مى‌دهد، براى خود آن مردم زشت و بد و قبيح هستند ولى براى دشمنان آن مردم نعمت و حسن و خوب مى‌باشند و در نظر دين نيز هر بلاى عمومى كه بر سر دشمنان دين و مفسدين و فجار و طاغيان بيايد سراء و نعمت و خوب است و همان بلا اگر بر سر امت مسلمان و مؤمن و مردم صالح بيايد، ضراء و نقمت و بد است.

و نيز خوردن طعام مثلا اگر از مال صاحب طعام باشد مباح است. و همين عمل به عينه اگر از مال غير و بدون رضايت او باشد حرام است، چون آن صفتى كه بايد داشته باشد ندارد. و آن عبارت است از: امتثال نهيى كه از ناحيه شارع از خوردن مال غير بدون رضايت او وارد شده

و يا امتثال امرى كه از آن ناحيه وارد شده به اينكه مردم مسلمان بايد اكتفاء و قناعت كنند به آن اموالى كه خداى تعالى حلال كرده است.

و نيز همخوابگى زن و مرد كه اثر آن ناشى از ازدواج باشد، حسنه و مباح است و اگر نباشد، سيئه و حرام و بد است، براى اينكه آن صفتى كه بايد داشته باشد يعنى موافقت تكليف الهى را ندارد.

خيرات و حسنات عناوين وجودى و شرور و سيئات عناوين عدمى مى‌باشند

بنابراين حسنات هر چه باشند عناوينى وجودى هستند، فعل و امر حسن آن امر و فعلى است كه داراى عنوانى وجودى باشند و سيئات عناوينى هستند عدمى و فعل و امر بد آن فعل و امرى است كه آن عنوان وجودى را نداشته باشد و اما متن عمل و نفس آن در دو حال خوب و بد يكى است (اگر از نفس عمل عكس بردارند خوب و بد آن يكى خواهد بود).

از نظر قرآن كريم غير از خداى تعالى هر چيزى كه اسم (شى‌ء - چيز) بر آن اطلاق شود، مخلوق خداى تعالى است، مى‌فرمايد: ﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾¹ و نيز مى‌فرمايد: ﴿خَلَقَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيراً﴾² و اين دو آيه خلقت را در تمامى چيزها اثبات مى‌كند.

از سوى ديگر در آيه شريفه: ﴿اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ﴾³ ، حسن و نيكويى را براى هر خلقت و هر چيز اثبات مى‌كند، البته منظور حسنى است كه لازمه خلقت است و از آن جدايى نمى‌پذيرد بلكه دائر مدار آن است و هر جا آن باشد، اين نيز هست و بر عكس.

بنابراين هر چيزى از عنوان حسن و خوبى، آن مقدارى را دارد كه از خلقت وجود را دارد و اگر در معناى «حسن» به آن معنايى كه گذشت (دقت نموده و باريك بين باشيم، اين معنا بيشتر روشن مى‌گردد، چون حسن عبارت از موافقت و سازگارى شي‌ء حسن و خوب است با آن غرضى و هدفى كه از آن چيز منظور است. و ما مى‌بينيم كه اجزاى هستى و ابعاض اين نظام عام عالمى با يكديگر متوافق و سازگارند و حاشا كه رب العالمين چيزى را خلق كرده باشد كه اجزاى آن با هم ناسازگار باشد، اين جزء آن جزء را باطل كند و آن، اين را خنثى سازد و در نتيجه و سرانجام غرضش از خلقت آن چيز حاصل نگردد و يا چيزى را خلق كند كه مزاحم خود او شود و او را در رسيدن به غرض از خلقت آن چيز عاجز سازد، و يا اراده‌اى كه از خلقت اين نظام عجيب و محير الفكر داشته، باطل سازد، چگونه چنين احتمالى درباره خداى تعالى ممكن

است؟ با اينكه خودش در معرفى خود فرموده: ﴿وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ﴾¹ ، و نيز فرموده: ﴿وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ إِنَّهُ كَانَ عَلِيماً قَدِيراً﴾² .

پس خداى تعالى مقهور چيزى نمى‌شود و چيزى او را در آنچه از خلقش و در بندگانش اراده كند عاجز نمى‌سازد.

بنابراين هر نعمتى در عالم وجود حسنه و خوب است، چون منسوب به خداى تعالى است و ساخته او است، هم چنان كه هر سيئه، هر بدى و بلائى نيز (هر چند كه از نظر نسبتى كه بين موجودات برقرار است منسوب به خداوند تبارك و تعالى است) سيئه و بد است و اين آن حقيقتى است كه آيه مورد بحث آن را افاده نموده مى‌فرمايد: ﴿وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِكَ قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ فَمَا لِهَؤُلاَءِ اَلْقَوْمِ لاَ يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً﴾³ و در جاى ديگر مى‌فرمايد: ﴿فَإِذَا جَاءَتْهُمُ اَلْحَسَنَةُ قَالُوا لَنَا هَذِهِ وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَيِّئَةٌ يَطَّيَّرُوا بِمُوسىَ وَ مَنْ مَعَهُ أَلاَ إِنَّمَا طَائِرُهُمْ عِنْدَ اَللَّهِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ﴾⁴ و از اين قبيل آيات ديگر.

اين از جهت «حسنه» و اما از جهت «سيئة» قرآن كريم سيئه و بلاهاى انسان‌ها را به خود انسان‌ها نسبت مى‌دهد، در سوره مورد بحث مى‌فرمايد: ﴿مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ﴾⁵ و در سوره شورى مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾⁶ .

و نيز در سوره انفال مى‌فرمايد: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اَللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلىَ قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾⁷ .

و نيز در سوره رعد مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾¹ 

و آياتى ديگر از اين قبيل.

توضيح مطلب اين است كه آيات قبل (همانطور كه ملاحظه كرديد) اين بلاها و مصائب را مانند حسنات امورى دانست كه خلقتشان حسن و نيكو است. و هيچ زشتى و بدى در خلقت آنها نيست، پس براى بد بودن آنها وجهى باقى نمى‌ماند، مگر اين توجيه كه با طبع موجودى ديگر سازگار نيست، مثلا خلقت عقرب خوب و حسنه است و بدى آن فقط به خاطر اين است كه نيش آن با سلامتى و راحتى انسان‌ها سازگار نيست، پس بالآخره برگشت ويرانگرى سيل و نيش عقرب و مصائبى ديگر مثل آن به اين است كه خداى تعالى كه تا كنون نعمت سلامتى را به فلان شخص داده بود، از امروز تا فلان روز اين عافيت را بوسيله گزيدن عقرب از او گرفته، و يا نعمت خانه و اثاثى كه به شخص سيل زده داده بود، بعد از آمدن سيل به او نداده است پس برگشت مصائب به امرى عدمى است و يا به عبارت ديگر به ندادن خدا است كه خود امرى عدمى است و آيه زير اين معنا را كاملا روشن ساخته، مى‌فرمايد: ﴿مَا يَفْتَحِ اَللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا وَ مَا يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ وَ هُوَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ﴾² .

آن گاه بيان مى‌كند كه امساك جود و يا ساده‌تر بگويم ندادن خدا نعمتى را به چيزى يا به كسى، يا زياد دادن، يا كم دادن تابع و برابر مقدار ظرفيتى است كه در آن چيز و يا آن شخص است و بيش از آن مقدارى كه داده شده، ظرفيت نداشته است، هم چنان كه خودش در مثالى كه زده مى‌فرمايد: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا﴾³ .

و نيز فرموده: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾⁴ ، 

بنابراين خداى تعالى به هر كس و به هر چيز به آن مقدار كه ظرفيت و استحقاق دارد عطا مى‌فرمايد كه تعيين اين مقدار در حيطه علم خود او است، هم چنان كه فرموده: ﴿أَ لاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ﴾¹ .

اعطاء و انعام خداوند به مقدار ظرفيت و استحقاق هر كس و هر چيز است‌

و معلوم است كه نعمت و نقمت و بلا و رخاى هر چيزى به نسبت خود آن چيز است، كه اين را نيز در آيه زير بيان نموده مى‌فرمايد: ﴿لِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا﴾² و معلوم است كه هر موجودى به سوى وجهه‌اى روان است كه خاص خود او و غايتى مناسب به حال او است.

اين جا است كه خواننده محترم مى‌تواند حدس بزند كه «سراء» و «ضراء»، «نعمت»، «نقمت»، «بلا» به اين انسان (كه از نظر قرآن كريم در ظرف اختيار زندگى مى‌كند) امورى است مربوط به اختيار خود انسان: براى اينكه انسان در صراطى واقع است كه آخر اين صراط در صورت درست رفتن، سعادت و در صورت نادرست رفتن، شقاوت است و دخالت اختيار آدمى در سلوك درست و نادرست قابل انكار نيست.

و قرآن كريم اين حدس شما را تصديق دارد و مى‌فرمايد: ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اَللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلىَ قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾³ و به حكم اين آيه شريفه نيت‌هاى پاك و اعمال صالح در روى آورى نعمتى كه به آدمى اختصاص مى‌يابد دخالت دارد و چون دخالت دارد وقتى كسى نيت و اعمال خود را تغيير دهد خداى تعالى نيز رفتار خود را تغيير مى‌دهد و رحمت خود را از آنان امساك مى‌كند، هم چنان كه خودش فرمود: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾⁴ كه به حكم اين آيه شريفه نيز اعمال انسان‌ها در نزول آنچه بر سر آدمى نازل مى‌شود و آنچه از مصائب كه به وى روى مى‌آورد دخالت دارند، و نيز مى‌فرمايد: ﴿مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ﴾⁵ .

و زنهار كه نپندارى كه خداى سبحان هنگامى كه اين آيه را به پيامبر گراميش (صلى الله عليه وآله و سلم) وحى مى‌نمود، اين حقيقت روشن را فراموش كرده و يادش رفته بود كه قبلا با جمله‌ ﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾¹ و آيه: ﴿اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ﴾² آن را روشن ساخته و فرموده بود: كه هر چيزى كه به دست ما خلق شده فى نفسه و قطع نظر از مزاحمتى كه ممكن است با چيز ديگر داشته باشد حسن است. زيرا خداى تعالى منزه است از فراموشى و خود او فرموده: ﴿وَ مَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا﴾³ .

و نيز از قول موسى (علیه السلام) حكايت كرده كه در برابر فرعون فرموده: ﴿لاَ يَضِلُّ رَبِّي وَ لاَ يَنْسىَ﴾⁴ ، بنابراين معناى اينكه در آيه مورد بحث فرمود: ﴿مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ...﴾ اين است كه آنچه از حسنه و خير به تو مى‌رسد (كه البته هر چه به تو برسد حسنه است) از ناحيه خداى تعالى است و آنچه از سيئه و شرور به تو برسد كه البته نسبت به حال تو سيئه و شر است چون با مقاصد و آمال و خواست تو سازگار نيست و گر نه آن نيز براى خودش حسنه است، بايد بدانى كه نفس خودت به اختيار سوئش آن سيئه و آن شر را به سوى تو كشانيد، و با زبان حال آن را از خداى تعالى درخواست كرد، و خداى تعالى بزرگتر از آن است كه ابتداء شرى و يا ضررى متوجه تو بسازد.

آيه مورد بحث همانطور كه قبلا گفتيم هر چند خطاب را متوجه شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده ليكن معناى آن عمومى و شامل همه مردم است و به عبارت ديگر اين آيه مانند دو آيه ديگر يعنى آيه شريفه‌ ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اَللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً...﴾ و آيه شريفه‌ ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ...﴾ در صدد بيان مطلبى عمومى است و در عين اينكه متكفل خطاب فردى است، خطاب در آن خطابى اجتماعى نيز هست: براى اينكه مجتمع انسانى براى خود كينونتى انسانى و اراده‌اى اختيارى دارد غير آن كينونت و اختيارى كه فرد دارد.

پس مجتمع، كينونت و وجودى دارد، كه گذشتگان و آيندگان از افراد در آن مستهلك هستند و به همين جهت نسل موجود از آن مؤاخذه مى‌شود به سيئات گذشتگان و مردگان مؤاخذه مى‌شوند به سيئات زندگان، و افرادى كه اقدامى به گناه نكرده‌اند مؤاخذه مى‌شوند به گناهان افرادى كه مرتكب گناه شده‌اند و...

با اينكه اين مؤاخذه به حسب حكمى كه تك تك افراد دارند هرگز صحيح نيست، پس معلوم مى‌شود اجتماع هم براى خود كينونتى دارد و ما در سابق (يعنى در جلد دوم اين كتاب آنجا كه درباره احكام اعمال بحث مى‌كرديم) مطالبى در اين باره ايراد كرديم.

وجه خطاب به شخص رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) در: ﴿مَا أَصَابَكَ...﴾ 

آيه مورد بحث كه خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده از اين بابت بوده كه آن جناب در جنگ «احد» صدمه‌ها ديد: زخمى در صورت مباركش وارد آمد، دندانهاى شريفش شكست، مسلمانانى كشته و زخمى شدند و خود آن جناب مستحق چنين مصائبى نبود، چون پيامبرى معصوم بود. مع ذلك در اين آيه مصائب را مستند به خود آن حضرت كرده و در آياتى ديگر مستند به مجتمع مسلمانان نموده و توجيهش اين است كه آنجا كه مصائب به مجتمع نسبت داده شده، چون كه مجتمع فرمان خدا و رسول را مخالفت كردند و اين مخالفت باعث سيئه و مصيبت شد: مصيبت و سيئه‌اى كه دست مجتمع آن را به بار آورد، مجتمعى كه آن جناب هم در آن قرار داشت و آنجا كه به شخص شريف آن حضرت نسبت داده شده است.

لذا از اين رو است كه آن جناب مسئوليتى را قبول فرموده كه از همان آغاز كار معلوم بود كه اين مصائب و سيئات را در پى دارد و آن مسئوليت نبوت و دعوت بشر به سوى خداى تعالى است بر بصيرت، پس اين مصائب در حقيقت نسبت به آن جناب جنبه محنت الهيه و نعمتى را دارد كه صاحبش را به درجاتى بالا مى‌برد.

و اين تنها امت اسلام نيست كه قرآن كريم مصائبش را مستند به خودش مى‌داند بلكه از نظر قرآن كريم هر مصيبتى و بلائى كه بر هر قومى نازل شود، مستند به اعمال آن قوم است و ما ايمان داريم كه قرآن كريم جز به حق نظر نمى‌دهد و از نظر قرآن آنچه خيرات و حسنات به قومى برسد از ناحيه خداى سبحان است.

بله در اين ميان آيات ديگرى هست كه چه بسا پاره‌اى از حسنات را تا اندازه‌اى به اعمال انسان‌ها نسبت دهد، از آن جمله آيات زير است، توجه بفرمائيد: ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ﴾¹ ، ﴿وَ جَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبَرُوا وَ كَانُوا بِآيَاتِنَا يُوقِنُونَ﴾² ، ﴿وَ أَدْخَلْنَاهُمْ فِي رَحْمَتِنَا

إِنَّهُمْ مِنَ اَلصَّالِحِينَ﴾¹ و آيات قرآنى در اين معنا بسيار است.

به جز اينكه خداى سبحان در كلام مجيدش خاطرنشان مى‌سازد كه هيچ خلقى از خلائقش بر هيچ هدفى از اهدافش نمى‌رسد و به سوى هيچ خيرى از خيراتش راه نمى‌يابد مگر به تقديرى كه خداى تعالى برايش مقدر كرده، و مگر از راهى كه او پيش پايش بگذارد، در اين باره مى‌خوانيم: ﴿اَلَّذِي أَعْطىَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدىَ﴾² ، ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً﴾³ ، با در نظر گرفتن اين دو آيه و آيات قبل معناى ديگرى براى مساله مورد بحث (يعنى اين كه چگونه حسنات مستند به خداى تعالى است؟) به دست مى‌آيد و آن اين است كه انسان داراى هيچ حسنه‌اى نمى‌شود مگر آنكه خداى تعالى به او تمليك كند و او را به آن حسنه برساند، بنابراين حسنات هر چه هست از خداى تعالى است و سيئات از انسان‌ها است و با در نظر گرفتن اين حقيقت معناى آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد: ﴿مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اَللَّهِ وَ مَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ...﴾ روشن مى‌گردد.

پس حسنات از يك نظر از آن خدا است، براى اين كه خالق آنها خدا است و حسنات هر چه باشند مخلوق او هستند، و از سوى ديگر گفتيم: كه خلقت با حسن، لازم و لا ينفك يكديگر بوده و از نظر ديگر باز از آن خدا است، چون حسنات خيراتند و خيرات به دست خدا است و غير خداى تعالى كسى مالك آن نيست مگر آنكه او به وى تمليك كرده باشد.

و هيچ نوع از انواع سيئات به ساحت قدس او مستند نيست، براى اين كه به آن جهت كه سيئه است خلق نشده و كار خداى تعالى خلقت و آفريدن است و سيئه به بيانى كه گذشت، خلقت بردار نيست، چون امرى عدمى است، مثلا اگر انسانى دچار سيئه‌اى باشد در حقيقت فاقد رحمتى از طرف خداى تعالى است و اين فقدان هم مستند به اعمال گذشته او است، او كارى كرده كه نتيجه‌اش اين شده كه خداى تعالى رحمت خود را نسبت به او امساك نموده است. و اما «سيئة» و «حسنه» به معناى معصيت و اطاعت در سابق يعنى در تفسير آيه شريفه ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً...﴾⁴ در جلد اول اين كتاب گفتيم كه استناد هر دو به خداى

تعالى به چه معنا است.

و تو خواننده محترم اگر در تفسير آيه مورد بحث به كتب تفاسير مراجعه كنى به اقوالى مختلف و آرا و هوا و هوسهاى گوناگونى برخورد مى‌كنى و نيز انواع و اقسام اشكالاتى را خواهى ديد كه مبهوت مى‌گردى و من اميد آن دارم به همين مقدار كه ما در اينجا در اختيارت گذاشتيم براى تو و براى هر كسى كه بخواهد در كلام خداى تعالى تدبر كند، كافى باشد.

چيزى كه هست اين تذكر را نبايد از ياد برد كه جهات بحث بايد از يكديگر تفكيك شود و نيز بايد با عرف و اصلاحى كه قرآن كريم براى خود در معناى حسنه و سيئه و نعمت و نقمت دارد آشنا بود و نيز بايد بين شخصيت فردى و شخصيت مجتمع فرق گذاشت و بين آن دو خلط نكرد تا نتيجه بحث به دست آيد.

بحث روايتى (در باره شان نزول آيه مربوط به استنكاف از قتال، بلايا و محنت‌ها، نسبت به مؤمن و...)

در تفسير در المنثور در ذيل آيه: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا...﴾ آمده كه نسايى، ابن جرير، ابن ابى حاتم، حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) و بيهقى (در كتاب سنن خود) از طريق عكرمه و از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: عبد الرحمن بن عوف به اتفاق چند نفر از رفقايش نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمدند و عرضه داشتند: يا نبى الله! ما در ايامى كه مشرك بوديم، براى خود عزتى و آبرويى داشتيم و همين كه ايمان آورديم، ذليل شديم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «من مامور به عفو شده‌ام و لذا شما اجازه نداريد با كفار جنگ كنيد»، ولى همين كه از مكه به مدينه كوچ كردند و خداى تعالى آنها را مامور به هجرت نمود، در آنجا دستور داد كه با كفار قتال كنند ولى همين افرادى كه آن روز اعتراض داشتند كه چرا اجازه قتال ندارند؟ از اطاعت خدا و رفتن به جنگ سر باز زدند، و خداى تعالى در باره آنان اين آيه را نازل فرمود: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا أَيْدِيَكُمْ...﴾.¹ 

و در همان كتاب است كه عبد بن حميد و ابن جرير و ابن منذر از قتاده روايت كرده‌اند كه در تفسير آيه فوق گفته است: جمعى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در روزگارى كه در مكه زندگى مى‌كردند و هنوز رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هجرت نفرموده بود، عجله مى‌كردند در جنگيدن

و به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه مى‌داشتند: به ما اجازه بده حد اقل بيل‌هاى خود را برگيريم و با مشركين بجنگيم كه سركوب كردن آنان آن قدر براى ما آسان است كه حاجت به شمشير نداريم.

سپس قتاده اضافه كرده كه براى ما چنين ذكر كرده‌اند كه عبد الرحمن بن عوف هم از آن افراد بوده و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اين كار آنها را نهى مى‌فرمود و اظهار مى‌داشت: من مامور به اين كار نيستم، همين كه هجرت كردند و مامور به قتال شدند، همين افراد از جنگيدن خوددارى ورزيدند و در باره اين دستور كارى كردند كه اينك از نظر شما مى‌گذرد، خداى تعالى در باره آنان مى‌فرمايد: ﴿قُلْ مَتَاعُ اَلدُّنْيَا قَلِيلٌ وَ اَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لِمَنِ اِتَّقىَ وَ لاَ تُظْلَمُونَ فَتِيلاً﴾.¹ 

و در تفسير عياشى از صفوان بن يحيى از ابى الحسن (علیه السلام) روايت آمده كه فرمود: خداى تعالى فرموده است: اى پسر آدم به مشيت من بود كه تو صاحب مشيت شدى، مى‌خواهى و مى‌گويى و به قوت من بود كه نيرومند شدى، و توانستى واجبات مرا انجام دهى، به نعمت من بود كه نيرومند بر نافرمانى من شدى، آنچه از حسنه به تو برسد از ناحيه خدا است و آنچه از سيئه به تو اصابت كند از ناحيه خودت است، چون من سزاوارتر به حسنات تو از خود تو هستم و تو سزاوارتر از من به سيئات خود هستى، چون من از آنچه مى‌كنم باز خواست نمى‌شوم و خلائق از آنچه مى‌كنند بازخواست مى‌شوند.² 

مؤلف: در جلد اول اين كتاب در تفسير آيه: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَسْتَحْيِي أَنْ يَضْرِبَ مَثَلاً﴾³ اين روايت را به عبارتى ديگر نقل كرديم و پيرامون معناى آن بحث كرديم.

و در كافى به سند خود از عبد الرحمن بن حجاج روايت شده كه گفت: نزد امام صادق (علیه السلام) سخن از بلاهاى عموم مردم و بلاى مخصوص مؤمن رفت، فرمود: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدند: بلاى چه كسى در دنيا شديدتر است؟ فرمود: اول انبيا و سپس آنكه شبيه‌تر از سايرين به انبيا است و بعد از آن، هر كس به هر مقدار كه به انبيا شباهت داشته باشد، به آن مقدار بلا خواهد داشت و بعد از طبقه انبيا و اولياء هر مؤمنى به مقدار ايمانش و حسن اعمالش به بلا مبتلا مى‌شود.

بنابراين هر كس ايمانش صحيح و عملش نيكو باشد، بلاى او شديدتر است و هر كس ايمانش سخيف و عملش ضعيف باشد بلاى او كمتر است.‌¹ 

مؤلف: و يكى از روايات معروف در اين باب كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه فرموده: «الدنيا سجن المؤمن و جنة الكافر»، (دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است). و نيز در كافى به چند طريق از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرموده‌اند: خداى عز و جل وقتى كه بنده‌اى را دوست بدارد، به وسيله بلاها گوشت بدنش را آب مى‌كند.² و نيز در همان كتاب از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده كه فرمود: مؤمن در حقيقت به منزله كفه ميزان است: هر قدر كفه ايمانش زياد و سنگين شود، به همان نسبت بلاى او زياد و سنگين مى‌شود.³ 

و باز در همان كتاب از امام باقر (علیه السلام) روايت آمده كه فرمود: خداى عز و جل همواره مراقب مؤمن است، همانطور كه يك انسان در سفر همواره به ياد خانواده خويش است، و خداى عز و جل بلا را به سوى مؤمن هديه مى‌فرستد، همانطور كه انسان مسافر براى خانواده‌اش هديه مى‌آورد، خداى تعالى بنده مؤمنش را از لذائذ پرهيز مى‌دهد و پرستارى مى‌كند، آن چنان كه يك طبيب، بيمار خود را از لذائذى پرهيز مى‌دهد و پرستارى مى‌كند.⁴ 

و نيز در همان كتاب از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى تعالى از ميان بندگانش به آن بنده‌اى كه وى در مال و در بدن او بهره‌اى ندارد، حاجتى ندارد.⁵ 

و در كتاب «علل» از على بن الحسين از پدرش حسين بن على (علیه السلام) روايت آمده كه فرمودند: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اگر مؤمن بر قله كوهى باشد، خداى تعالى كسى را بر آزار او مى‌گمارد، تا در برابر آن آزار پاداشش دهد.⁶ 

و در كتاب «تمحيص» از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده كه فرمود: غم و اندوه مؤمن تمام شدنى نيست، مگر وقتى كه همه گناهان او را از بين ببرد، و از همان جناب روايت

ديگرى آمده كه فرمود: بر مؤمن هيچ چهل شبى نمى‌گذرد مگر آنكه پيشامدى او را اندوهگين مى‌سازد تا به ياد پروردگارش بيفتد.

و در نهج البلاغه آمده كه امير المؤمنين (علیه السلام) فرمود: اگر كوهى مرا دوست بدارد فرو مى‌ريزد¹ و نيز فرمود: كسى كه ما اهل بيت را دوست بدارد، بايد براى بلاها جامه گشادى تهيه كند.² 

مؤلف: ابن ابى الحديد در شرح اين كلام امام (علیه السلام) گفته است: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت صحيح آمده كه آن جناب به على (علیه السلام) فرمود: هيچ كسى تو را دوست نمى‌دارد مگر آنكه داراى ايمان باشد و هيچ كس تو را دشمن نمى‌دارد مگر آنكه داراى نفاق است.

و نيز از آن جناب روايت شده كه فرمود: آمدن بلا به سوى مؤمن، از جريان آب از بلندى به پستى، سريع‌تر است و اين دو مقدمه نتيجه‌اى قطعى و صادق دست مى‌دهند و آن اين است كه اگر كوهى على بن ابى طالب (صلى الله عليه وآله و سلم) را دوست بدارد، متلاشى مى‌شود، اين بود گفتار ابن ابى الحديد.³ 

خواننده عزيز بداند كه اخبار در اين معانى بسيار زياد است، و همه آنها بيان قبلى ما را تاييد مى‌كند.

و در «در المنثور» است كه ابن منذر و خطيب از ابن عمر روايت كرده‌اند كه گفت: (روزى) با چند نفر از اصحاب نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوديم، فرمود: اى آقايان! آيا مى‌دانيد كه من فرستاده خدا به سوى شما هستم؟ همه گفتند: بله، فرمود: آيا مى‌دانيد كه خداى تعالى در كتابش نازل كرده كه هر كس مرا اطاعت كند، خداى را اطاعت كرده؟ گفتند: بله، شهادت مى‌دهيم كه هر كس تو را اطاعت كند، خداى را اطاعت كرده و اينكه طاعت او طاعت تو است، فرمود: براى اينكه يكى از مصاديق طاعت خدا، طاعت اين فرمان و اين گفتار من و نشانى اطاعت كردنتان از من اين است كه امامان خود را اطاعت كنيد، حتى اگر نشسته نماز خواندند، شما نيز همگى نشسته نماز بخوانيد.⁴ 

مؤلف: اينكه فرمود: «حتى اگر نشسته نماز بخوانند...» كنايه از اطاعت بدون چون و چرا و كمال پيروى از آنان است.

[سوره النساء (4):آيات 81 تا 84]

﴿وَ يَقُولُونَ طَاعَةٌ فَإِذَا بَرَزُوا مِنْ عِنْدِكَ بَيَّتَ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ غَيْرَ اَلَّذِي تَقُولُ وَ اَللَّهُ يَكْتُبُ مَا يُبَيِّتُونَ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ وَ كَفىَ بِاللَّهِ وَكِيلاً ٨١ أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ وَ لَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اَللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اِخْتِلاَفاً كَثِيراً ٨٢ وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اَلْأَمْنِ أَوِ اَلْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى اَلرَّسُولِ وَ إِلىَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ اَلَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ اَلشَّيْطَانَ إِلاَّ قَلِيلاً ٨٣ فَقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ لاَ تُكَلَّفُ إِلاَّ نَفْسَكَ وَ حَرِّضِ اَلْمُؤْمِنِينَ عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَكُفَّ بَأْسَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ اَللَّهُ أَشَدُّ بَأْساً وَ أَشَدُّ تَنْكِيلاً ٨٤﴾ 

ترجمه آيات‌

مى‌گويند: وظيفه ما اطاعت است و بايد دعوت به جهاد تو را بپذيريم و ليكن همين كه از نزد تو بيرون مى‌شوند، شبانه تدبيرى مى‌انديشند غير از آنچه كه در پاسخ تو گفته بودند، خدا آنچه را در پنهانى طرح‌ريزى مى‌كنند ثبت مى‌كند، از آنان روى بگردان و بر خدا توكل كن كه تكيه گاه بودن خدا (براى تو) كافى است (81).

چرا در يكا يك آيه‌هاى اين قرآن دقت نمى‌كنند با اينكه اگر از ناحيه غير خدا بود، اختلاف فراوان در آن مى‌يافتند (82).

و چون از ناحيه كفار خبرى از امن و يا خوف به اين سست ايمانها برسد آن را منتشر سازند، در حالى كه اگر قبل از انتشار، آن را به اطلاع رسول و كارداران خويش رسانده، درستى و نادرستى آن را از آنان

بخواهند، ايشان كه قدرت استنباط دارند، حقيقت مطلب را فهميده، به ايشان مى‌گويند و اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود جز مواردى انگشت شمار هر لحظه شيطان را پيروى مى‌كرديد (83).

پس به تثاقل (بد دلى) اين سست ايمانان اعتنا مكن و در راه خدا كارزار كن كه جز به تكليف خودت مكلف نيستى و مؤمنين را بر قتال با كفار تشويق كن، شايد خدا از صلابت و سرسختى آنان جلوگيرى كند كه صلابت خدا شديدتر و عذابش سخت‌تر است (84).

بيان آيات‌

اين آيات بى‌ارتباط به ما قبلش نيست، كانه تتمه گفتارى است كه در آيات قبل در ملامت مسلمانان ضعيف الايمان داشت و فائده اين تتمه اندرز آنان است، اندرز به نصايحى كه بصيرتشان مى‌دهد، البته اگر بخواهند تدبر نموده و داراى بصيرت بشوند.

﴿وَ يَقُولُونَ طَاعَةٌ...﴾ كلمه «طاعة» در اين جمله به صداى وسط خوانده مى‌شود تا بطورى كه گفته‌اند: خبر باشد براى مبتدايى كه حذف شده و تقدير كلام: «يقولون امرنا طاعة»، (مى‌گويند: كار ما همين است كه خدا را اطاعت كنيم و يا تو را اطاعت كنيم) و كلمه «برزوا» فعل ماضى است و مصدر آن «بروز» است، به معناى ظهور و بيرون شدن است و كلمه: «بيتوا» فعل ماضى از «تبييت» است از ماده بيتوته است كه به معناى محكم كردن امر و تدبير آن در شب است و ضمير در جمله: «تقول» راجع است به كلمه «طائفه» و يا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و معناى آيه (و خدا داناتر است) اين است كه اين پاسخ‌گويان در مقابل دعوت آنان به جهاد به تو مى‌گويند: امر ما اطاعت است: يعنى غير اطاعت كارى نداريم، ولى وقتى از نزد تو بيرون مى‌روند، شبانه امرى را طرح‌ريزى و محكم كارى مى‌كنند كه غير آن چيزى است كه به تو مى‌گفتند (و يا غير آن سخنى است كه تو به ايشان گفتى)، اين تعبير كنايه است از اينكه شبانه تصميم بر مخالفت رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌گيرند.

خداى تعالى سپس به رسول گراميش دستور مى‌دهد از آنان روى بگرداند و در كارش و مسئوليتش به خداى تعالى توكل نموده، بدون توجه به كارشكنى آنان تصميم خود را بگيرد ﴿فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ تَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ وَ كَفىَ بِاللَّهِ وَكِيلاً﴾.

و اين آيه شريفه هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد كه افراد مورد بحث منافقين بوده‌اند، همانطور كه بعضى از مفسرين پنداشته‌اند، بلكه امر از نظر اتصالى كه در سياق هست بر عكس است يعنى با در نظر گرفتن سياق آيه شريفه بر خلاف اين احتمال دلالت دارد.

﴿أَ فَلاَ يَتَدَبَّرُونَ اَلْقُرْآنَ...﴾ اين آيه شريفه تحريك و تشويقى به صورت استفهام است و كلمه «تدبر» كه فعل «يتدبرون» مشتق از آن است به معناى اين است كه چيزى را بعد از چيز ديگر بگيريم و در مورد آيه شريفه به معناى تامل در يك آيه بعد از آيه‌اى ديگر و يا تامل و دقت بعد از دقت ديگر در آيه است، ليكن از آنجا كه غرض آيه شريفه بيان اين جهت است كه در قرآن كريم اختلافى نيست و قهرا بود و نبود اختلاف در بيش از يك آيه تصور دارد، لذا احتمال اول يعنى تامل در يكا يك آيات منظور عمده است، هر چند كه اين معنا احتمال دوم را هم نفى نمى‌كند.

پى بردن به حقانيت قرآن با تدبر در آن و نيافتن اختلاف و تفاوت در بيانات آن‌

و مراد آيه اين است كه مخالفين قرآن را تشويق كند به دقت و تدبر در آيات قرآنى و اينكه در هر حكمى كه نازل مى‌شود و يا هر حكمتى كه بيان مى‌گردد و يا هر داستانى كه حكايت مى‌شود و يا هر موعظه و اندرزى كه نازل مى‌گردد، آن نازل شده جديد را به همه آياتى كه مربوط به آن است عرضه بدارند چه آيات مكى و چه مدنى، چه محكم و چه متشابه، آن گاه همه را پهلوى هم قرار دهند تا كاملا بر ايشان روشن گردد كه هيچ اختلافى بين آنها نيست.

و متوجه شوند كه آيات جديد آيات قديم را تصديق و هر يك شاهد بر آن ديگرى است، بدون اينكه هيچگونه اختلافى در آن ديده شود، نه اختلاف تناقض، به اينكه آيه‌اى، آيه ديگر را نفى كند و نه اختلاف تدافع كه با هم سازگار نباشد و نه اختلاف تفاوت به اينكه دو آيه از نظر تشابه بيان و يا متانت معنا و منظور مختلف باشند و يكى بيانى متين‌تر و ركنى محكم‌تر از ديگرى داشته باشد، ﴿كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ...﴾، كتابى است كه الفاظش شبيه به هم، هر جزء آن با جزء ديگر شبيه است، كتابى است كه از شنيدن آياتش پوست بدن جمع مى‌شود.

همين نيافتن اختلاف در قرآن كريم، آنان را رهنمون مى‌شود به اينكه اين كتاب از ناحيه خداى تعالى نازل شده، نه از ناحيه غير او، چون اگر از ناحيه غير او بود، سالم از اختلاف نمى‌بود، آن هم اختلاف زياد، چون غير خداى تعالى از اين موجودات كه در عالم هست و مخصوصا انسان‌ها كه اين كفار احتمال مى‌دهند قرآن از ناحيه آنان نازل شده باشد، هر چه و هر كس باشد، بالآخره از چهار ديوارى عالم كون بيرون نيست و محكوم به طبيعت اين عالم است و طبيعت اين عالم بر حركت و دگرگونى و تكامل است، و هيچ واحدى از آحاد موجودات اين عالم نيست مگر آنكه اطراف امتداد زمان وجودش مختلف و حالاتش متفاوت است.

هيچ انسانى نيست مگر آنكه او احساس مى‌كند در امروز عاقل‌تر از ديروز است و هر عملى كه امروز مى‌كند، هر چيزى كه امروز مى‌سازد، هر تدبيرى كه مى‌كند، رأى و نظرى كه مى‌دهد و حكمى كه مى‌كند، پخته‌تر و متين‌تر و محكم‌تر از كار و صنعت و تدبير و رأى

ديروز است، حتى يك عمل از قبيل كتابت و گفتن شعر و ايراد خطبه و امثال آن كه امتداد زمانى دارد، آخر آن بهتر از اول آن و بعضى بهتر از بعض ديگر خواهد بود.

پس يك فرد از انسان، نه در نفس خود و نه در آنچه كه مى‌كند، سالم و خالى از اختلاف نيست و اين اختلاف هم يكى دو تا نيست، بلكه اختلاف بسيار است.

و اين خود قاعده‌اى طبيعى است و كلى كه در نوع بشر و در موجودات پايين‌تر از بشر جريان دارد، چون همه در تحت سيطره تحول و تكامل عمومى قرار دارند و هيچ موجودى از اين موجودات را نخواهى ديد كه در دو آن پشت سر هم يك حالت داشته باشد بلكه لا يزال ذات و احوالش در اختلاف است.

از اينجا روشن مى‌شود كه چرا در آيه شريفه اختلاف را مقيد به قيد «كثير» كرد و نيز روشن شد كه اين قيد توضيحى است نه احترازى، مى‌خواهد بفرمايد: اگر اين قرآن از ناحيه خداى تعالى بود، در آن اختلافى مى‌يافتند و اين اختلاف هم بسيار بود، عينا نظير اختلاف بسيارى كه در هر موجود كه از ناحيه غير خداى تعالى و به دست غير او درست شده باشد، هست و نمى‌خواهد بفرمايد: اختلافى كه در قرآن يافت نمى‌شود، اختلاف بسيار است نه اختلاف اندك. و سخن كوتاه اينكه آنهايى كه اهل تدبر هستند اين معنا را از قرآن بطور ملموس و مشاهد مى‌يابند، كه تمامى شؤون مرتبط به انسانيت يعنى در مرحله عقائد معارف مبدأ و معاد و خلقت و ايجاد و در مرحله اخلاق فضائل عامه انسانى و در مرحله عمل، قوانين اجتماعى و فردى حاكم در نوع را در بر دارد و هيچ خرد و كلانى را فروگذار نكرده است و در مرحله قصص و آنچه مايه عبرت و اندرز است، بياناتى دارد كه همه اهل دنيا را دعوت كرده است به اينكه اگر شك دارند كه اين كتاب از ناحيه خداى تعالى است، مثل اين بيان را بياورند.

همه اين معارف و اين مواعظ را به وسيله آياتى بيان فرموده كه در طول بيست و سه سال بتدريج نازل شده، آن هم در حالات مختلف، بعضى در شب و بعضى ديگر در روز، بعضى در سفر و بعضى در حضر، آياتى در حال جنگ و آياتى ديگر در حال صلح، قسمتى در حالت ضراء و قسمتى در حال سراء، بعضى در حال شدت و بعضى در حال رخاء و در عين حال وضع خود آيات از نظر بلاغت خارق العاده و معجزه‌آسا فرق نكرده، معارف عاليه و حكمت‌هاى ساميه و قوانين اجتماعى و فرديش دستخوش نوسان و تغيير نگشته، بلكه آنچه در آخر بيست و سه سال نازل شده به آنچه در اول نازل شده انعطاف و توجه دارد و جزئيات و شاخ و برگهايش همه به اصول و رگ و ريشه‌هايش بر مى‌گردد، تفاصيل شرايعش با تجزيه و تحليل به حاق توحيد خالص

و رگ و ريشه‌اش كه به همان توحيد و شاخه‌هاى اعتقادى آن است، با تركيب به عين آن تفاصيل بر مى‌گردد، اين است وضع قرآن كريم.

و هر انسان متدبرى كه در آن تدبر كند با شعور زنده و حكم جبلى و فطرى خود حكم مى‌كند كه صاحب اين كلام از كسانى نيست كه گذشت ايام و تحول و تكاملى كه در سراسر عالم دست اندر كار هستند، در او اثر بگذارد، بلكه او خداى واحد قهار است.

از آيه شريفه چند نكته استفاده مى‌شود:

اول اينكه قرآن كريم كتابى است كه فهم عادى به درك آن دسترسى دارد، دوم اينكه قرآن كريم كتابى است كه نه نسخ مى‌پذيرد و نه ابطال و نه تكميل و نه تهذيب و نه هيچ حاكمى تا ابد مى‌تواند عليه آن حكمى كند، چون چيزى كه يكى از اين امور را مى‌پذيرد بايد طورى باشد كه نوعى تحول و دگرگونگى را بپذيرد و چون قرآن اختلاف نمى‌پذيرد، همين خود دليل است بر اينكه تحول و تغير را نمى‌پذيرد، پس نسخ و ابطال و چيزى از اين قبيل در آن راه ندارد و لازمه اين معنا آن است كه شريعت اسلامى تا روز قيامت استمرار داشته باشد.

﴿وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اَلْأَمْنِ أَوِ اَلْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ﴾ كلمه «اذاعة» كه مصدر «اذاعوا» مى‌باشد، به معناى «اشاعه» و «انتشار دادن» است و در اين آيه نوعى مذمت و سرزنشى از آنان كه اين اشاعه را مى‌دهند، شده است و اينكه در ذيل آيه شريفه فرمود: ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ...﴾ دلالت دارد بر اينكه مؤمنين از ناحيه اين اشاعه در خطر گمراهى قرار داشته‌اند و اين ضلالت چيزى به جز مخالفت رسول كردن نبوده، چون گفتار در اين آيات بر همين اساس است، مؤيد اين معنا جمله‌اى است كه در آيه بعدى آمده و در آن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مامور به قتال كرده، حتى در صورتى كه مؤمنين تنهايش بگذارند و ياريش نكنند و در نتيجه تنها بماند.

ملامت افراد ضعيف الايمان كه شايعات دشمن ساخته را پراكنده مى‌سازند

و با اين استظهارى كه ما كرديم، روشن مى‌شود كه منظور از امر چيزى كه راجع به خوف و امن به آنان مى‌رسد و آن خبر را اشاعه مى‌دهند، اراجيفى است كه به وسيله كفار و ايادى آنها براى ايجاد نفاق و خلاف در بين مؤمنين ساخته و پرداخته مى‌شد و مؤمنين ضعيف الايمان آن را منتشر مى‌كردند و فكر نمى‌كردند كه انتشار اين خبر باعث سستى عزيمت مسلمانان مى‌شود، چيزى كه هست خداى تعالى آنان را از اين عمل كه پيروى شيطانهايى است كه آورنده اين اخبار هستند، حفظ فرمود و نگذاشت آن صحنه سازان، مؤمنين را به خوارى و ذلت بكشانند.

و بنابراين آيه شريفه با داستان بدر صغرا تطبيق مى‌كند و ما پيرامون اين جنگ در سوره

آل عمران سخن گفتيم و اتفاقا آيات مورد بحث نيز از نظر مضمون بى‌شباهت به آيات آن سوره نيست و اگر كسى دقت كند اين تشابه را احساس مى‌كند، دقت بفرمائيد كه در آنجا چه مى‌گويد: ﴿اَلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِلَّهِ وَ اَلرَّسُولِ مِنْ بَعْدِ مَا أَصَابَهُمُ اَلْقَرْحُ لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا مِنْهُمْ وَ اِتَّقَوْا أَجْرٌ عَظِيمٌ ، اَلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ اَلنَّاسُ إِنَّ اَلنَّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزَادَهُمْ إِيمَاناً وَ قَالُوا حَسْبُنَا اَللَّهُ وَ نِعْمَ اَلْوَكِيلُ ... إِنَّمَا ذَلِكُمُ اَلشَّيْطَانُ يُخَوِّفُ أَوْلِيَاءَهُ فَلاَ تَخَافُوهُمْ وَ خَافُونِ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾¹ .

اين آيات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد خاطر نشان مى‌سازد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همواره مردم را بعد از آسيب ديدن (بعد از محنت جنگ احد) دعوت مى‌كرده به اينكه براى جهاد با كفار بيرون شوند و مردمى در اين تلاش بوده‌اند كه مؤمنين را از شركت در جهاد و يارى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باز بدارند و به اين منظور شايعه‌پراكنى مى‌كردند، كه مشركين عليه شما لشگر جمع مى‌كنند.

توصيه به مؤمنين كه از جو سازان نترسند و فقط از خدا بترسند

آن گاه خاطر نشان مى‌سازد كه اين ترساندن‌ها و شايعه‌پراكنى‌ها همه از ناحيه شيطان است و سخن او است كه از حلقوم اولياى او بيرون مى‌آيد و آن گاه بر مؤمنين واجب مى‌كند كه از اين جوسازان نترسند و اگر به خداى تعالى ايمان دارند، از او بترسند.

و اگر كسى در اين آيه و آيات مورد بحث يعنى آيه: ﴿وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اَلْأَمْنِ أَوِ اَلْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ...﴾ دقت كند، ترديدى برايش باقى نمى‌ماند كه خداى سبحان در اين آيه، داستان بدر صغرا را خاطر نشان مى‌سازد و در اين جريان جزء چيزهايى كه افراد ضعيف الايمان را به خاطر آن ملامت مى‌كند و در جمله: ﴿فَلَمَّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ اَلْقِتَالُ...﴾ و جمله: ﴿وَ قَالُوا رَبَّنَا لِمَ كَتَبْتَ عَلَيْنَا اَلْقِتَالَ...﴾ و جمله: ﴿وَ إِنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ...﴾ و جمله: ﴿وَ يَقُولُونَ طَاعَةٌ...﴾ به آن اشاره فرموده، يكى همين جمله مورد بحث است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اَلْأَمْنِ أَوِ اَلْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ...﴾.

وظيفه مؤمنين در مواجهه با شايعات، ارجاع آنها به رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) و اولى الامر است‌

﴿وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى اَلرَّسُولِ وَ إِلىَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ اَلَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ﴾ در اينجا برگرداندن به خداى تعالى را ذكر نكرد، با اينكه در آيات قبل آن را ذكر كرده و فرموده بود: ﴿فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اَللَّهِ وَ اَلرَّسُولِ﴾¹ و اين بدان جهت بوده كه «رد» مذكور در آنجا رد حكم شرعى مورد اختلاف است، كه غير از خدا و رسول، كسى در آن دست ندارد.

و اما «رد» مذكور در اينجا «رد» آن خبرى است كه به وسيله شايعه سازان در بين مسلمانان منتشر مى‌شد (كه حال يا مربوط با منيت بود و يا مربوط به ترس) و معنا ندارد كه «رد» در اين جا نيز همان «رد» در آن جا باشد (يعنى منظور «رد» به خداى تعالى و كتاب او باشد)، چون مساله شايعه مربوط به رسول و به اولى الامر است كه اگر مردم اين مساله را به آنان برگردانند، آن حضرات مى‌توانند استنباط نموده و به مردمى كه مساله را به ايشان «رد» كرده‌اند، بفرمايند: كه اين شايعه، صحيح يا باطل است و راست يا دروغ است.

پس مراد از علم در اين جا تميز و تشخيص است يعنى تشخيص حق از باطل و راست از دروغ، نظير علم در جمله: ﴿لِيَعْلَمَ اَللَّهُ مَنْ يَخَافُهُ بِالْغَيْبِ﴾² و در جمله: ﴿وَ لَيَعْلَمَنَّ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَيَعْلَمَنَّ اَلْمُنَافِقِينَ﴾³ .

كلمه: «استنباط» به معناى استخراج نظريه و رأى از حال ابهام به مرحله تميز و شناسايى است و اصل اين كلمه از «نبط» گرفته شده، چون كلمه «نبط» با فتح نون و با به معناى اولين دلو آبى است كه از چاه بيرون مى‌آيد و بنابراين ممكن است كلمه: «استنباط» وصف باشد براى رسول و أولى الامر: به اين معنا كه آن حضرات پيرامون شايعه تحقيق مى‌كنند و آنچه حق و صدق است، از چاه ابهام بيرون مى‌كشند و نيز ممكن است وصف باشد براى همين‌هايى كه خبر را به آن حضرات «رد» مى‌كنند، چون خود آنان نيز با اين عمل خود حق و صدق را استنباط كرده و به آن پى برده‌اند.

پس برگشت معناى آيه بنا بر احتمال اول به اين است كه: «اگر مردم، آن شايعه را به رسول و أولى الامر كه از جنس خود آنان هستند برگردانند، آن رسول و آن ولى امرى كه مردم استنباط را از او خواسته‌اند، حقيقت مطلب را مى‌فهمد يعنى صواب و موافق صلاح بودن آن را

تشخيص مى‌دهد» و اگر مراد، احتمال دوم باشد، معنايش اين مى‌شود كه: «اگر مردم آن شايعه را به رسول و به أولى الامر رد كنند، خود اين مردم كه حقيقت مطلب را استفسار كرده، و در به دست آوردن ريشه آن شايعه مبالغه دارند، حقيقت را خواهند فهميد».

احتمالاتى كه در باره مراد از «اولى الامر» در آيه شريفه داده شده است و بيان اينكه وجه صحيح در معناى آن همان است كه در آيه‌ ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ...﴾ گفته‌ايم‌

و اما كلمه «اولى الامر» در جمله: ﴿وَ إِلىَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْهُمْ﴾، مراد از آنان همان «اولى الامر» در جمله: ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾¹ است كه در ذيل همان آيه گفتيم: مفسرين در تفسير آن اختلاف كرده‌اند و نيز در آنجا ريشه آن اقوال را گفتيم كه پنج قول است، چيزى كه هست، آنچه را كه ما استفاده كرديم معنايى روشن‌تر از ساير اقوال است.

اما اينكه بعضى گفته‌اند: «اولى الامر» همان فرماندهان سريه‌ها و به اصطلاح امروز هنگ و گردانها است، صحيح نيست: براى اينكه امراى ارتش، به جز امارت و سرپرستى سربازان خود، آنهم در يك واقعه‌اى خاص يعنى جنگى كه پيش آمده، كارى و پستى و مسئوليتى ندارند، دائره امارت و سرپرستى امراى لشگر از چهار ديوارى لشكر تجاوز نمى‌كند و اما وقايع و حوادثى كه از سنخ حادثه مورد آيه است يعنى شايعه سازى دشمن و اخلال در امنيت و ايجاد خوف و وحشت عمومى كه به دست مشركين و به وسيله ايادى آنان در بين مؤمنين صورت مى‌گيرد تا مؤمنين را بيچاره كنند، امراى ارتش در اين نيز مسئوليتى و قدرتى ندارند، تا بتوانند حقيقت مطلب را براى مردمى كه از آنان امثال آن شايعات را استفسار مى‌كنند، روشن سازند.

و اما اينكه بعضى ديگر ممكن است بگويند: كه منظور از «اولى الامر» علماء امت است، نادرستى آن روشن‌تر از نظريه قبلى است، براى اينكه هيچ تناسبى با آيه شريفه ندارد: زيرا علما كه در صدر اسلام عبارت بودند از محدثين و فقها و قاريان و دانشمندانى كه تخصصشان بحث پيرامون اصول دين بود، چه آگاهى از درستى و نادرستى شايعات داشتند؟ آگاهى آنان در همان فقه و حديث و قرائت و اصول دين بود و آيه شريفه سخن از شايعه‌هاى شايعه سازان دارد، مى‌فرمايد: ﴿وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اَلْأَمْنِ أَوِ اَلْخَوْفِ...﴾ و اين شايعه‌ها، ريشه‌هاى سياسى دارد كه هر شايعه مربوط به يك غرض است و اى بسا كه علماى مذكور در قبول آنها و يا رد و مسكوت گذاشتن و بى‌اعتنايى كردنشان به آن، مفاسد و مضارى اجتماعى براى مسلمانان به بار آورند، مفاسدى كه با هيچ چيز نمى‌توان آن را جبران نمود و يا مساعى

امتى را كه در راه سعادت خود تحمل كرده‌اند، به باد دهد و يا سيادت و سرورى آن امت را به ذلت و مسكنت مبدل سازند و يا خون افراد امت را هدر دهند و يا افرادى را اسير دشمن سازند.

علماى دين به آن جهت محدثند، يا فقيه و يا قارى و يا امثال آن هستند، چه اطلاعى از اينگونه مسائل دارند؟ تا خداى عز و جل امت اسلام را مامور سازد به اينكه در اين مسائل به علما مراجعه كنيد؟ در مراجعه به علما چه اميدى براى حل مشكلات سياسى هست؟.

و اما اينكه بعضى ديگر گفته‌اند و يا ممكن است بگويند كه مراد از «اولى الامر» خلفائى هستند كه بعد از رحلت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) زمام امور مسلمين را در دست گرفتند يعنى: ابا بكر، عمر، عثمان و على (علیه السلام) است، علاوه بر اينكه هيچ دليلى قطعى از كتاب و سنت بر آن نيست، اين اشكال بر آن وارد است كه از دو حال بيرون نيست، يا حكم آيه شريفه مختص به زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و يا عمومى است و شامل زمانهاى بعد نيز مى‌شود. اگر مختص به زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، لازمه‌اش اين است كه در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همه مسلمين اين چهار نفر را به عنوان «اولى الامر» بشناسند و حد اقل صحابه بايد اين شناسايى را داشته باشند در حالى كه حديث و تاريخ چنين شانى و شؤونى از اين قبيل را براى خصوص آنان ضبط نكرده و اگر عمومى باشد، لازمه‌اش اين است كه با در گذشت اين چهار نفر حكم آيه شريفه قطع شده باشد و لازمه ديگرش اين است كه خود آيه بايد اين معنا را خاطر نشان كرده باشد، يعنى فرموده باشد حكم آيه بر خلاف آنچه از ظاهرش استفاده مى‌شود، منحصرا مربوط به زمان زندگى اين چهار نفر است، هم چنان كه مى‌بينيم همه احكامى كه اختصاص به برهه‌اى از زمان دارد آيه‌اى كه آن را بيان مى‌كند، اين معنا را خاطر نشان مى‌كند، مانند احكامى كه مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و ما در آيه شريفه اثرى از اين تذكر نمى‌بينيم.

و اما اينكه بعضى ديگر گفته‌اند و يا ممكن است بگويند: كه مراد از «اولى الامر»، اهل حل و عقد از امت است، اشكالش به زودى مى‌آيد، تذكرى كه لازم است قبلا داده شود، اين است كه گوينده اين حرف چون ديده در عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مسلمانان افراد معينى به نام اهل حل و عقد نداشتند و جامعه آن روز مانند جوامع امروز دنيا نبوده كه امور عامه به وسيله هياتى به نام هيات وزرا و يا جمعيتى كه مردم به انتخاب خود به مجلس شورا مى‌فرستند و يا دولتمردانى ديگر اداره شود. بلكه در آن روز تنها حكم خدا و رسولش در بين مردم جارى مى‌شده، لذا براى اينكه چنين اشكالى به او نشود، نام اهل حل و عقد را مبدل به اهل شورا نمود و افرادى از صحابه كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در امور با آنان مشورت

مى‌كرده است. به هر حال چه بگويد: «اهل حل و عقد» و چه بگويد: «اهل شورا» اين اشكال موجود است كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با افراد معينى مشورت نمى‌كرده، بلكه با مؤمنين و نيز منافقين از قبيل: عبد الله بن ابى و رفقاى منافق او مشورت مى‌كرده و مشورت آن جناب در روز جنگ احد معروف است و چطور ممكن است خداى سبحان مردم را مامور كند كه به امثال آنان مراجعه نموده، مشكلات را به آنان رد كنند.

علاوه بر اينكه يكى از كسانى كه هيچ بحثى و شكى نيست در اين چنين شانى نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داشته، هم مورد مشورت آن جناب و هم مورد مشورت خلفاى بعد از آن حضرت بوده، عبد الرحمن بن عوف بوده و آيات مورد بحث كه در مقام مذمت ضعفاء الايمان است و به خاطر اعمالى كه كردند ملامتشان مى‌كند، در درجه اول شامل او (عبد الرحمن بن عوف) و اصحاب او است كه مى‌فرمايد: ﴿أَ لَمْ تَرَ إِلَى اَلَّذِينَ قِيلَ لَهُمْ كُفُّوا...﴾، در روايات هم آمده كه اين آيات در باره عبد الرحمن بن عوف و ياران او نازل شده است.

و اين روايت را هم نسايى در كتاب صحيح‌¹ خود آورده و هم حاكم در مستدرك‌² خود (و آن را در تفسير خود نقل كرده‌اند و نيز طبرى‌³ و ديگران آن را در تفسير خود نقل كرده‌اند و روايت در بحث روايتى سابق گذشت).⁴ 

و وقتى وضع افراد مورد مشورت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چنين بوده است، چطور ممكن است خداى تعالى مسلمانان را مامور فرمايد به اينكه امور و مسائل خود را به مثل اينگونه افراد ارجاع دهند؟ پس معلوم شد كه وجه متعين، همان وجهى است كه ما در ذيل آيه ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ...﴾ ترجيح داديم.

﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ لاَتَّبَعْتُمُ اَلشَّيْطَانَ إِلاَّ قَلِيلاً﴾ در سابق گذشت كه گفتيم از هر احتمالى روشن‌تر اين است كه آيه شريفه اشاره‌اش به داستان بدر صغرا باشد، كه ابو سفيان نعيم بن مسعود اشجعى را به مدينه فرستاده بود تا با جعل شايعات، ترس و نگرانى را در بين مردم مسلمان گسترش دهد و آنان را از شركت در جنگ

و رفتن به بدر باز بدارد.

بنابراين منظور از «اتباع شيطان» تصديق خبرهايى است كه نعيم در بين مردم اشاعه مى‌داده و پيروى از او در تخلف از رفتن به بدر است.

مراد از استثنا در «الا قليلا» و اشاره به اقوالى كه در اين مورد گفته شده است‌

با اين بيان روشن مى‌شود كه استثناى «الا قليلا» معنايى رو براه دارد و هيچ احتياجى به تكلف و توجيه ندارد، چون نعيم نامبرده، به مردم خبر مى‌داده كه ابو سفيان لشگر جمع مى‌كند و لشگريان خود را مجهز مى‌سازد، پس زنهار! بترسيد و خود را به دست خود در معرض كشتار همگانى قرار ندهيد و اين خبرها كه او مى‌داده، در دل مردم اثر مى‌گذاشته و از بيرون رفتن به سوى جنگ تعلل مى‌ورزيدند و به ميعادگاه بدر نمى‌رفتند و كسى از اين توطئه سالم نماند مگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و بعضى از خواص آن جناب و منظور از جمله «الا قليلا» همين عده اندك است، پس حاصل مضمون آيه اين شد: كه بيشتر مسلمانان به جز عده‌اى قليل در اثر شايعات متزلزل شدند و سپس به آن عده قليل ملحق شدند و راه بدر را پيش گرفتند.

و اين معنايى كه ما از استثناى «الا قليلا» استظهار كرديم علاوه بر اينكه معنايى رو براه و بدون تكلف است، قرائنى هم كه قبلا ذكر كرديم مؤيد اين معنا است.

ليكن مفسرين در باره اين استثناء، مسلك‌هايى مختلف پيش گرفته‌اند كه هيچ يك از آنها خالى از فساد و اشكال و يا حد اقل خالى از تكلف نيست، مثلا يكى گفته: مراد از فضل و رحمت همان تكليف مسلمانان به وجوب اطاعت خدا و اطاعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اولى الامرشان است و مراد از مستثنا كه عده قليلى از ميان آنان استثناء شده، مؤمنين سالم الفطرة و داراى دلهاى پاك است و معناى آيه اين است كه اگر اين اطاعت كه خدا شما را به سوى آن هدايت فرموده نبود و بر شما واجب نمى‌شد كه امور را به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و به اولى الامر ارجاع دهيد، قطعا همه شما با وقوعتان در ضلالت، پيرو شيطان مى‌شديد، به جز اندكى از شما كه داراى فطرتى سليم باشند كه از حق و صلاح منحرف نمى‌شدند، وجه فساد اين است كه حكم فضل و رحمت خداى تعالى را بدون هيچ دليلى مختص به موردى خاص يعنى مساله وجوب اطاعت و مراجعه به اولى الامر كرده و اين از بيان قرآنى بعيد است كه منظورش از فضل و رحمت مصداقى خاص باشد، ولى دليل بر اين منظور خود نياورده، علاوه بر اينكه آيه شريفه ظهور در اين دارد كه مى‌خواهد به امرى كه در سابق رخ داده و كارى كه خداى تعالى در سابق انجام داده منت بگذارد.

ديگرى گفته: آيه شريفه همان ظاهرش منظور است، مى‌خواهد بفرمايد: مؤمنين غير

مخلص محتاج به فضل و رحمت زائدى از خداى تعالى هستند، هر چند كه مخلصين نيز محتاجند و بى‌نياز از عنايت الهيه نيستند.

اين احتمال نيز مردود و نادرست است، زيرا اگر منظور اين بوده، بايد آيه شريفه آن را دفع كند و بفرمايد: اين توهم كه تنها غير مخلصين محتاج فضل و رحمت خدا هستند، توهم باطلى است، زيرا مخلصين نيز بى‌نياز از فضل و رحمت او نيستند، هم چنان كه در آيه شريفه: ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً﴾¹ احتياج به فضل و رحمت خداى را به تمام بندگان (چه مخلص و چه غير مخلص) عموميت داده و نيز در آيه زير به رسول گرامى خود كه بهترين خلق خدا است مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ لاَ أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً إِذاً لَأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ اَلْحَيَاةِ وَ ضِعْفَ اَلْمَمَاتِ﴾² و حال آنكه مى‌بينيم در آيه شريفه دفع توهمى نيامده است.

يكى ديگر گفته: مراد از فضل و رحمت خدا، قرآن و پيغمبر (صلوات الله عليه و على عترته) است، آن ديگرى گفته: مراد به فضل و رحمت، فتح و ظفر است و به خيال خود خواسته است استثناء «الا قليلا» را توجيه كند، گفته است: اكثر مردم اگر در برابر حق ثبات قدم به خرج مى‌دهند به خاطر خود حق نيست بلكه به خاطر اهدافى از قبيل فتح و ظفر و امثال آن از منافع ظاهرى كه به وسيله پيروى حق به دست مى‌آورند و اما در برابر خود حق، ثبات به خرج نمى‌دهند مگر عده‌اى اندك از مؤمنينى كه در عقيده خود داراى بصيرت هستند.

يكى ديگر گفته: استثناى مورد بحث از جمله: ﴿لاَتَّبَعْتُمُ اَلشَّيْطَانَ﴾ نيست، بلكه از جمله: ﴿أَذَاعُوا بِهِ...﴾ است و معناى مجموع دو جمله اين است كه: «وقتى شايعه‌اى ترس آور و يا امنيت آور را مى‌شنوند، آن را منتشر مى‌كنند مگر عده‌اى اندك» و آن ديگرى گفته: استثناى مذكور از جمله: ﴿يَسْتَنْبِطُونَهُ...﴾ است و معنايش اين است كه اگر شايعات را به اولى الامر ارجاع دهيد آنها صدق و كذب آن را استنباط مى‌كنند، مگر بعضى از اولى الامر كه نتوانند استنباط كنند.

يكى ديگر گفته: استثناء در لفظ است كه خود دليل بر جمع و احاطه است و معناى آيه اين است كه اگر فضل و رحمت خدا بر شما نبود همگى شيطان را پيروى مى‌كردند، نظير آيه

شريفه‌ ﴿سَنُقْرِئُكَ فَلاَ تَنْسىَ إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ﴾¹ كه استثناء مشيت نمى‌خواهد افرادى را از كليت (فراموش نخواهى كرد) خارج سازد بلكه افاده مى‌كند كه حكم فراموش نكردن عموميت دارد و اين وجوه همانطور كه گفتيم هيچ يك خالى از تكلف نيست، آنهم تكلفى كه هر كس مى‌فهمد تكلف است.

﴿فَقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ لاَ تُكَلَّفُ إِلاَّ نَفْسَكَ وَ حَرِّضِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ كلمه «تكليف» كه مصدر فعل مجهول مضارع «تكلف» است، از ماده «كلفت» به معناى مشقت است، به اين جهت تكليف را تكليف خوانده‌اند كه كارفرما و صاحب تكليف كارگر و مكلف را به مشقت مى‌اندازد و كلمه «تنكيل» از ماده «نكال» است و «نكال» بطورى كه در مجمع البيان‌² آمده به معناى فسادى است كه به وسيله آن از عذابى برابر با آن جلوگيرى بشود، مثلا مكلف متخلف را كتك بزنند تا ديگر تخلف نكند، (تخلف كردن فساد دارد، كتك نيز فساد دارد، هر قدر فساد تخلف زياد باشد كتك هم زياد مى‌شود) پس كلمه نكال به معناى عقوبتى است كه از تخلفى برابر آن عقوبت جلوگيرى كند و ساير مكلفين از عقوبت اين متخلف عبرت بگيرند و هوس تخلف نكنند.

حرف «فاء» كه در آغاز جمله: ﴿فَقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ...﴾ آمده، امر به قتال را متفرع بر ما قبل يعنى كوتاهى مردم از رفتن به جنگ با دشمن مى‌سازد، جمله‌هاى بعدى كه مى‌فرمايد: ﴿لاَ تُكَلَّفُ إِلاَّ نَفْسَكَ وَ حَرِّضِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ نيز مؤيد اين تفريع و نتيجه‌گيرى است، چون معناى آيه چنين است كه حال كه مردم از جهاد كردن تثاقل و خوددارى مى‌ورزند و دوست ندارند، در جهاد شركت كنند، تو اى پيامبر خودت با كفار مقابله بكن و از تثاقل مردم در امر جهاد و مخالفتشان در امر خداى سبحان ناراحت مشو، چون تكليف ديگران متوجه تو نيست، تو فقط موظفى تكليف خودت را انجام دهى نه تكليف آنان را.

بله، تنها وظيفه‌اى كه نسبت به غير خودت دارى اين است كه در امر جهاد تشويقشان كنى و مؤمنين را تحريك نمايى تا شايد خداى تعالى خطر كفار را كفايت و دفع نمايد و معناى جمله: ﴿لاَ تُكَلَّفُ إِلاَّ نَفْسَكَ﴾ اين است كه تو، به جز عمل خودت مكلف به چيزى نيستى و بنابراين استثنايى كه در آيه شريفه آمده با تقدير مضاف است و تقدير كلام «لا تكلف شيئا الا عمل نفسك» مى‌باشد.

﴿عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَكُفَّ...﴾ در سابق گفته‌ايم: كه كلمه «عسى» دلالت بر اميد دارد، اما نه تنها اميد گوينده بلكه هم در مورد اميد خود گوينده استعمال دارد و هم اميد مخاطب و هم در مقام مخاطب يعنى مقامى كه جا دارد گوينده در برابر مخاطب صرفا اظهار اميد كند نه اينكه به راستى خود او در دلش اميدوار باشد تا در مورد خداى تعالى كه نه دل دارد و نه عارضه و حالت اميد به او دست مى‌دهد گفتن «عسى - شايد» معنا نداشته باشد، پس براى توجيه اين كلمه خداى تعالى احتياج نيست كه مانند ساير مفسرين بگوئيم: «عسى» از خداى تعالى به معناى حتم است.

و اين آيه بر سرزنش بيشتر دلالت دارد، سرزنش خداى تعالى در مورد آنهايى كه از رفتن به جنگ تثاقل مى‌ورزيدند، چون مى‌رساند كه كوتاهى و خوددارى آنان را به آنجا كشانيد كه خداى عز و جل به رسول گرامى خود دستور دهد يك تنه به جهاد برود و از اينگونه افراد روى بگرداند و ديگر اصرار نورزد كه دعوتش را بپذيرند بلكه به حال خود واگذارشان كند و از اين بابت تنگ حوصله هم نشود، چون او جز اطاعت خودش و تحريك مؤمنان تكليفى و مسئوليتى ندارد، هر كه خواست قبول كند، نخواست قبول نكند.

بحث روايتى (رواياتى در باره شايعه پراكنى، مراد از رحمت و فضل خدا در آيه، مامور شدن رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) به قتال به تنهايى...)

مرحوم كلينى در كافى به سند خود از محمد بن عجلان روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) شنيدم مى‌فرمود: خداى تعالى اقوامى را به جرم شايعه‌پراكنى مذمت كرده، فرموده: ﴿وَ إِذَا جَاءَهُمْ أَمْرٌ مِنَ اَلْأَمْنِ أَوِ اَلْخَوْفِ أَذَاعُوا بِهِ﴾، پس زنهار شما از آنان نباشيد و از اشاعه بپرهيزيد.¹ 

و در همان كتاب به سند خود از عبد الحميد بن ابى الديلم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداى عز و جل فرمود: ﴿أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْكُمْ﴾ و نيز فرمود: ﴿وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى اَلرَّسُولِ وَ إِلىَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْهُمْ لَعَلِمَهُ اَلَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ﴾ و با اين دو فرمان امر مردم را به اولى الامر آنان محول كرد، همان اولى الامرى كه اطاعت كردن از آنان را بر مردم واجب كرد.² 

اين روايت مؤيد گفتار قبلى ما است كه گفتيم: مراد از اولى الامر در آيه دومى همان اولى الامر در آيه اول است.

و در تفسير عياشى از عبد الله بن عجلان از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله: ﴿وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى اَلرَّسُولِ وَ إِلىَ أُولِي اَلْأَمْرِ مِنْهُمْ﴾ فرمود: منظور امامان هستند.¹ 

مؤلف: اين معنا از عبد الله بن جندب از حضرت رضا (علیه السلام) نيز روايت شده، به اين صورت كه آن جناب در باره واقفى مذهبان نامه‌اى به عبد الله نوشت و در آن اين معنا را تذكر داد² ، شيخ مفيد نيز در كتاب اختصاص‌³ آن را در ضمن حديثى طولانى از اسحاق بن عمار از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده است.

و در تفسير عياشى از محمد بن فضيل از ابى الحسن (علیه السلام) روايت كرده كه در معناى جمله: ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ﴾ فرمود: فضل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و رحمت امير المؤمنين (علیه السلام) است.⁴ 

و در همان كتاب از زراره از امام ابى جعفر (علیه السلام) و از حمران از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه فرمودند: در آيه‌ ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ﴾، فضل خدا، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) و رحمتش ولايت ائمه (علیهم السلام) است.⁵ 

و در همان كتاب از محمد بن فضل از عبد صالح (موسى بن جعفر) (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رحمت خدا، رسول گرامى او است و فضل، على بن ابى طالب (علیه السلام) است.⁶ 

مؤلف: اين روايات نمى‌خواهند بگويند معناى كلمه «فضل خدا» و «رحمت خدا» چنين است بلكه مى‌خواهند هر يك از اين دو عنوان كلى را بر يكى از مهم‌ترين مصاديق آن تطبيق كنند و مراد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امير المؤمنين (علیه السلام) نيز شخص آن دو جناب منظور نيستند، بلكه منظور مقام آن دو جناب است يعنى مقام نبوت و مقام ولايت چون اين دو مقام سبب متصلى هستند كه خداى عزيز ما را به وسيله آن دو از پرتگاه ضلالت و از دام شيطان نجات بخشيد، اولى سبب مبلغ و دومى سبب مجرى است و روايت اخير از نظر

اعتبار عقلى به ذهن نزديك‌تر است، براى اينكه خداى تعالى نيز آن جناب را در كتاب مجيدش رحمت ناميده، فرموده: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ رَحْمَةً لِلْعَالَمِينَ﴾¹ .

و در كافى به سند خود از على بن حديد از مرازم روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: خداى عز و جل به رسول گرامى خود (عليه صلواته) تكليفى كرد كه به احدى از خلقش چنان تكليفى نكرد و آن اين بود كه بعد از فرمان به جهاد و تثاقل ورزيدن مردم از اجابت دعوت آن جناب، شخص آن جناب را مكلف كرد، كه يك تنه و به تنهايى به جنگ با دشمن برود هر چند كه جمعيتى نيابد كه با وى به قتال بروند و خداى تعالى چنين تكليفى را به احدى از خلق نكرده، نه قبل از آن جناب و نه بعد از او، امام صادق (علیه السلام) سپس اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿فَقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ لاَ تُكَلَّفُ إِلاَّ نَفْسَكَ﴾.

آن گاه فرمود: و خداى عز و جل در مقابل اين تكليف امتيازى به آن جناب داد كه به احدى از خلقش نداد و آن بود كه آنچه خداى عز و جل از غنيمت جنگى سهم خود قرار داده، رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌تواند آن را براى خود بر دارد زيرا: ﴿مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا﴾، و كسى كه عمل خيرى انجام دهد، ده برابر پاداش دارد و نيز درود و صلوات بر آن جناب را حسنه‌اى دانسته كه ده برابر پاداش دارد.² 

و در تفسير عياشى از سليمان بن خالد روايت آورده كه گفت: من به امام صادق (علیه السلام) عرض كردم: پاسخ اين مردم كه مى‌پرسند: اگر على (علیه السلام) حقى داشت چرا براى احقاق آن قيام نكرد، چيست؟ فرمود: خداى عز و جل هيچ انسان واحدى را مكلف به قيام نمى‌كند به جز رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را كه در آيه‌ ﴿فَقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ لاَ تُكَلَّفُ إِلاَّ نَفْسَكَ وَ حَرِّضِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ آن جناب را مكلف كرد تا به تنهايى و يك تنه با كفار بجنگد، پس قيام يك تنه فقط مخصوص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و اما درباره غير آن جناب فرموده: ﴿إِلاَّ مُتَحَرِّفاً لِقِتَالٍ أَوْ مُتَحَيِّزاً إِلىَ فِئَةٍ﴾. (براى كسانى كه توانايى قتال با كفار را ندارند، جائز است براى چاره جويى و يا تهيه نيرو پشت به جنگ كنند) و على (علیه السلام) هم آن روز فئه و جمعيتى كه او را در احقاق حقش يارى كنند، نداشت.³ 

و در همان كتاب از زيد شحام از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: هيچگاه

نشد كه كسى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چيزى بخواهد و آن جناب در پاسخ نه بگويد، اگر چيزى داشت مى‌داد و اگر نداشت مى‌فرمود: ان شاء الله و نيز هيچ نشد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بدى و جفاى كسى را تلافى كند و بعد از نازل شدن آيه‌ ﴿فَقَاتِلْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ لاَ تُكَلَّفُ إِلاَّ نَفْسَكَ﴾، هيچ سريه و لشگرى را ديدار نكرد مگر آنكه خودش فرماندهى آن را به عهده گرفت.¹ 

مؤلف: و در اين معانى رواياتى ديگر هست.

[سوره النساء (4):آيات 85 تا 91]

﴿مَنْ يَشْفَعْ شَفَاعَةً حَسَنَةً يَكُنْ لَهُ نَصِيبٌ مِنْهَا وَ مَنْ يَشْفَعْ شَفَاعَةً سَيِّئَةً يَكُنْ لَهُ كِفْلٌ مِنْهَا وَ كَانَ اَللَّهُ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ مُقِيتاً ٨٥ وَ إِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اَللَّهَ كَانَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَسِيباً ٨٦ اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اَللَّهِ حَدِيثاً ٨٧ فَمَا لَكُمْ فِي اَلْمُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ وَ اَللَّهُ أَرْكَسَهُمْ بِمَا كَسَبُوا أَ تُرِيدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اَللَّهُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِيلاً ٨٨ وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَوَاءً فَلاَ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِيَاءَ حَتَّى يُهَاجِرُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اُقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لاَ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيًّا وَ لاَ نَصِيراً ٨٩ إِلاَّ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ إِلىَ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ أَوْ جَاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقَاتِلُوكُمْ أَوْ يُقَاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقَاتَلُوكُمْ فَإِنِ اِعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ اَلسَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اَللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً ٩٠سَتَجِدُونَ آخَرِينَ يُرِيدُونَ أَنْ يَأْمَنُوكُمْ وَ يَأْمَنُوا قَوْمَهُمْ كُلَّمَا رُدُّوا إِلَى اَلْفِتْنَةِ أُرْكِسُوا فِيهَا فَإِنْ لَمْ يَعْتَزِلُوكُمْ وَ يُلْقُوا إِلَيْكُمُ اَلسَّلَمَ وَ يَكُفُّوا أَيْدِيَهُمْ فَخُذُوهُمْ وَ اُقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أُولَئِكُمْ جَعَلْنَا لَكُمْ عَلَيْهِمْ سُلْطَاناً مُبِيناً ٩١﴾ 

ترجمه آيات‌

هر كس وساطت و شفاعتى نيكو كند وى را از آن بهره‌اى باشد و هر كس وساطت بدى كند وى را نيز از آن سهمى باشد و خدا بر همه چيز مقتدر است (85).

چون به شما درودى گويند در پاسخ درودى بهتر از آن گوئيد و يا حد اقل همان را باز گوئيد كه خدا بر هر چيز براى حسابگرى ناظر است (86).

الله كه جز او معبودى نيست بطور قطع شما انسان‌ها را كه نسل به نسل تا قيامت پديد مى‌آئيد در قيامت كه شكى در آن نيست، گرد مى‌آورد و كيست كه در گفتار از خدا راستگوتر باشد؟ (87).

حال كه معلوم شد عذاب مرتكبين بد، شامل شفيع بدهم مى‌شود، پس چرا درباره منافقان كه خدا به علت اعمالى كه كرده‌اند سرنگونشان كرده، دو گروه شديد مگر مى‌خواهيد كسى را كه خدا گمراهش كرده، هدايت كنيد با اينكه آن كس كه خدا گمراه كند راهى برايش نخواهى يافت (88).

آنها دوست دارند شما نيز كافر شويد هم چنان كه خودشان كافر شدند و در نتيجه مثل هم باشيد، پس زنهار كه از آنان به هيچ وجه دوست مگيريد تا آنكه در راه خدا هجرت كنند، پس اگر از قبول دعوت خدا اعراض كردند، آنان را هر جا يافتيد بگيريد و بكشيد، نه از آنان دوست بگيريد و نه ياور (89).

مگر آن افراد و اقوامى كه با قومى پيمان دارند، كه بين شما و آن قوم پيمان صلح برقرار باشد و يا با شما سر جنگ نداشته باشند و توان جنگ با قوم خود را نيز ندارند و اگر خدا مى‌خواست بر شما تسلطشان مى‌داد و با شما پيكار مى‌كردند، اگر اينان از شما كناره گرفتند، نه با شما شدند و نه با دشمن شما، و اطاعت و تسليم عرضه كردند، خدا براى شما عليه آنها تسلطى نگذاشته (90).

چيزى نخواهد گذشت كه به مردمى ديگر بر مى‌خوريد كه مى‌خواهند هم شما را از شر خود ايمن سازند و هم قوم خود را، ولى وقتى به سوى فتنه كشانده شوند، با سر، در آن مى‌افتند، پس اگر از شما كناره نكردند و اطاعت عرضه نداشتند و دست از دشمنى باز نگرفتند، هر جا كه آنها را يافتيد بگيريد و بكشيدشان كه ما شما را بر آنها تسلطى آشكارا داده‌ايم (91).

بيان آيات‌

اين آيات متصل به آيات قبل است و اتصالش از اين جهت است كه همه اين هفت آيه يعنى آيات 91-85 درباره امر قتال با طائفه‌اى از مشركين يعنى مشركين دو چهره و منافق سخن مى‌گويد. و اگر در اين آيات دقت شود روشن مى‌گردد كه درباره كسانى از مشركين نازل شده كه چون به مسلمانان بر مى‌خوردند اظهار ايمان مى‌كردند و چون به محل خود بر

مى‌گشتند با مشركين در شرك آنان شركت مى‌نمودند و در نتيجه درباره جنگيدن با آنان دچار ترديد مى‌شدند، مسلمانان نيز درباره قتال با اينگونه افراد مردد بودند و نظرهايشان مختلف بود، يكى مى‌گفت به نظر من بايد با اينها قتال كرد (چون در دعوى ايمان دروغ مى‌گويند)، ديگرى مخالفت مى‌كرد كه زنهار دست به چنين كارى نزنيد و براى آن افراد دو چهره به خاطر همين كه تظاهر به ايمان داشتند شفاعت مى‌كرد، خداى سبحان در اين آيات فرمان داده كه بايد يا مهاجرت كنند و يا قتال و مؤمنين را از اينكه در حق آنان شفاعت كنند بر حذر مى‌دارد.

ملحق به اين طائفه قومى ديگر و ديگرند كه در اين آيات به آنان فرمان مى‌دهد بايد يا تسليم شوند و يا آماده جنگ گردند، چون در اين آيات سخن صلح رفته و به عنوان برائت استهلال.¹ دو جمله در دو آيه آورده: يكى بيانگر حال شفاعت و ديگرى بيانگر حال تحيت.

﴿مَنْ يَشْفَعْ شَفَاعَةً حَسَنَةً يَكُنْ لَهُ نَصِيبٌ مِنْهَا...﴾ كلمه «نصيب» و كلمه «كفل» هر دو به يك معنا است. و چون شفاعت نوعى وساطت براى ترميم نقيصه و يا حيازت و به دست آمدن مزيتى و يا چيزى نظير اينها است، در حقيقت نوعى سببيت براى اصلاح شانى از شؤون زندگى دارد و به همين جهت هر ثواب و عقابى كه در خود آن شان هست سهمى هم در اين وساطت و شفاعت خواهد بود، حال تا وساطت چه مقدار در تحقق آن شان دخالت داشته است و اين سهم از ثواب و عقاب هدف مشترك شفيع و مشفوع له: (كسى كه شفيع به خاطر او شفاعت مى‌كند) مى‌باشد، پس شفيع نصيبى از خير و شر دارد و به همين جهت است كه در جمله مورد بحث مى‌فرمايد: ﴿مَنْ يَشْفَعْ شَفَاعَةً...﴾.

نهى از شفاعت و وساطت در كار بد (وساطت براى منافقين)

و اين حقيقت را به عنوان تذكر به مؤمنين خاطر نشان فرموده، تا بدانند شفاعت بدون اثر نيست و در هر كارى شفاعت نكنند، و آنجا كه لازم است شفاعت بكنند، مثلا در شر و فساد كه هدف منافقين است وساطت نكنند، (چه منافقين از مشركين و چه منافقين از غير مشركين)، مخصوصا درباره منافقين از مشركين كه مى‌خواهند به قتال نروند شفاعت نكنند، چون ترك فساد را و لو كم و از رشد آن جلوگيرى نكردن و اجازه آن دادن كه فساد نمو كند و بزرگ شود، خود فسادى است كه به آسانى نمى‌توان از بينش برد، فسادى كه مستلزم هلاكت حرث و نسل است.

پس مى‌توان گفت: آيه شريفه در معناى نهى از شفاعت در كار بد است، يعنى شفاعت اهل ظلم و طغيان و نفاق و شرك است، زيرا اين طوائف، مفسدين در ارض هستند و نبايد در كار آنان وساطت كرد.

﴿وَ إِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا...﴾ اين جمله امر به تحيت است، در مقابل تحيتى كه ديگران به انسان مى‌دهند، مى‌فرمايد: در پاسخ تحيت ديگران، تحيتى به مثل آن و يا بهتر از آن بدهيد. و اين حكمى است عمومى، تمامى تحيت‌ها را شامل مى‌شود، چيزى كه هست مورد آيات محل بحث ما به شهادت آيات بعد تحيت سلام و صلحى است كه مسلمانان دريافت مى‌كنند.

﴿اَللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ...﴾ معناى آيه شريفه روشن است، و اين آيه به منزله تعليلى است براى مضمونى كه دو آيه قبل متضمن آن بود، كانه فرموده: «تكليفى كه خداى تعالى در امر شفاعت حسنه و سيئه به شما كرده بگيريد و آن را انجام دهيد، و تحيت هر كسى كه به شما تحيت مى‌دهد با رد و اعراض باطل نكنيد» زيرا پيش روى شما روزى است كه خداى سبحان همه شما را در آن جمع كند، و شما را جزاء مى‌دهد، اگر دعوتش را بپذيريد، جزاى خير و اگر رد كنيد كيفر مى‌دهد.

گمراهى منافقين مستند به خدا است و با شفاعت و دلسوزى هدايت نمى‌شوند

﴿فَمَا لَكُمْ فِي اَلْمُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ وَ اَللَّهُ أَرْكَسَهُمْ...﴾ كلمه «فئه» به معناى طائفه است و كلمه «اركاس» كه مصدر باب افعال است به معناى رد است.

و اين آيه با مضمونى كه دارد نه متفرع بر زمينه چينى قبل يعنى جمله: ﴿مَنْ يَشْفَعْ شَفَاعَةً...﴾ است و معناى آيه اين است كه وقتى شفاعت ناپسند سهمى از بدى و زشتى خود را به واسطه و شفيع مى‌دهد، پس اى مؤمنين شما را چه مى‌شود كه درباره منافقين دو دسته شده‌ايد و دو حزب تشكيل داده‌ايد؟ يكى مى‌گويد: بايد با آنان جنگ كرد، ديگرى در مقام شفاعت بر مى‌آيد كه زنهار با آنان جنگ مكنيد، اين دسته از شجره فسادى كه با رشد منافقين رشد مى‌كند اغماض مى‌كنند و آيا مى‌خواهند اين منافقين را كه بعد از بيرون شدن از ضلالت يعنى بعد از مسلمان شدن دوباره به سزاى گناهانى كه كردند به طرف ضلالتشان برگردانيده، به راه خدا برگردانند؟ آيا مى‌خواهند با شفاعت خود كسانى را هدايت كنند كه خداى تعالى گمراهشان كرده؟ با اينكه وقتى خدا كسى را گمراه كرد ديگر راهى به سوى هدايت ندارد.

﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ سَبِيلاً﴾ در اين جمله التفاتى از خطاب به مؤمنين (فما لكم) به خطاب به رسول الله

(صلى الله عليه وآله و سلم) ﴿فَلَنْ تَجِدَ لَهُ﴾ بكار رفته، قبلا مى‌فرمود: «شما مؤمنين را چه شده كه در باره منافقين دو دسته شده‌ايد»؟ و در اينجا مى‌فرمايد: «تو اى پيامبر براى منافقين راهى به سوى هدايت نمى‌يابى» و اين التفات اشاره است به اينكه آن مؤمنين كه براى منافقان شفاعت مى‌كنند حقيقت را نمى‌فهمند و به همين جهت كلام خود را به آنان نمى‌گويم، چون اگر آنها فهم حقيقت اين كلام را داشتند، در حق منافقين شفاعت نمى‌كردند، به همين جهت از گفتگوى با آنان اعراض كردم و روى سخن به كسى نمودم كه مطلب نزد او واضح است و آن پيامبر است.

﴿وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَوَاءً...﴾ اين آيه شريفه به منزله بيان است براى جمله: ﴿وَ اَللَّهُ أَرْكَسَهُمْ بِمَا كَسَبُوا أَ تُرِيدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اَللَّهُ﴾ و معناى آن اين است كه چگونه مى‌خواهيد آنان را كه خداى تعالى گمراهشان كرده، هدايت كنيد؟ و حال آنكه علاوه بر اينكه خدا گمراهشان كرده و شما نمى‌توانيد آنان را هدايت كنيد، آنها مى‌خواهند شما را به طرف خود بكشند، دوست دارند شما و ايشان در كفر مساوى باشيد سپس مسلمانان را نهى مى‌كند از اينكه با كفار دوستى كنند، مگر آنكه آن كفار دست از كفر برداشته به سوى اسلام هجرت كنند، پس اگر از اين كار روى گرداندند ديگر وظيفه‌اى جز اين نداريد كه آنان را هر جا يافتيد دستگير نموده و به قتل برسانيد، و ديگر از ولايت و نصرت آنها اجتناب كنند و اينكه فرمود: «و اگر روى گرداندند...» دلالت دارد بر اينكه مؤمنين موظف شده بودند دوستان مشرك خود را وادار به مهاجرت نمايند، اگر اجابت كردند به دوستى خود با آنان ادامه دهند، و اگر اجابت نكردند به قتلشان برسانند.

﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ إِلىَ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ أَوْ جَاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ...﴾ اين آيه شريفه استثنايى است از حكمى كه در جمله: ﴿فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اُقْتُلُوهُمْ﴾، مى‌باشد و در آن دو طائفه را از حكم دستگير كردن و كشتن مشركين استثنا كرده، يكى آن مشركينى كه بين آنان و بين بعضى از اقوام كه با مسلمانان پيمان صلح دارند رابطه‌اى باشد، كه آن دو را به هم وصل كرده باشد، مثلا بين آن مشركين و بين آن اقوام سوگندى و چيزى نظير آن بر قرار باشد كه هر يك از دو طائفه مورد حمله قرار گرفت ديگرى ياريش كند و طائفه دوم آن مشركينى بوده‌اند كه نه ميل داشتند با مسلمانان قتال كنند و نه نيروى آن داشته‌اند كه با مشركين قوم خود بجنگند و يا عوامل ديگرى در كارشان دخالت داشته و وادارشان كرده خود را به كنارى بكشند و به مسلمانان اعلام كنند كه ما نه عليه شمائيم و نه له شما، نه به ضرر شما و

نه به نفع شما.

پس اين دو طائفه از حكم مذكور در آيه قبل استثناء شده‌اند. و معناى اينكه فرمود: ﴿حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ...﴾ اين است كه سينه‌هايشان از جنگيدن با شما مسلمانان تنگى مى‌كند و خلاصه هيچ ميلى به اين كار ندارند.

﴿سَتَجِدُونَ آخَرِينَ...﴾ در اين جمله خبر مى‌دهد به اينكه به زودى قومى ديگر با شما مواجه مى‌شوند كه چه بسا شبيه به طائفه دوم از آن دو طائفه استثناء شده باشند، چون اين قوم مى‌خواهند هم به شما امنيت بدهند و هم به قوم خودشان، چيزى كه هست خداى سبحان خبر مى‌دهد به اينكه اين قوم منافقند و هيچ اعتبار و تامينى در وعده‌هاى آنان و ادعاى بى‌طرفيشان نيست. و به همين جهت دو جمله شرطيه‌اى كه در حق آن دو طائفه ديگر به نحو اثبات آورده، فرموده بود: ﴿فَإِنِ اِعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ اَلسَّلَمَ﴾ را مبدل كرد به شرط منفى و فرمود: ﴿فَإِنْ لَمْ يَعْتَزِلُوكُمْ وَ يُلْقُوا إِلَيْكُمُ اَلسَّلَمَ وَ يَكُفُّوا أَيْدِيَهُمْ...﴾ و همين تبديل سياق از مثبت به منفى هشدارى است به مؤمنين بر اينكه از دين قوم سوم بر حذر باشند و معناى آيه روشن است.

گفتارى در معناى تحيت (اشاره به ريشه استكبارى داشتن تحيات در اقوام و امم غير اسلامى و توضيح و تشريح معناى كلمه «سلام» كه تحيت مسلمين است)

امت‌ها و اقوام با همه اختلافى كه از حيث تمدن و توحش تقدم و تاخر دارند در اين جهت اختلافى ندارند كه هر يك در مجتمع خود تحيتى دارند، كه هنگام برخورد با يكديگر آن درود و تحيت را در بين خود رد و بدل مى‌كنند، حال يا آن تحيت عبارت است از اشاره به سر و يا دست و يا برداشتن كلاه و يا چيز ديگر، كه البته اختلاف عوامل در اين اختلاف بى تاثير نيست.

و اما اگر خواننده عزيز، در اين تحيت‌ها كه در بين امت‌ها به اشكال مختلف دائر است دقت كند، خواهد ديد كه همه آنها به نوعى خضوع و خوارى و تذلل اشاره دارد، تذللى كه زير دست در برابر ما فوق خود و مطيع در برابر مطاعش و برده در برابر مولايش، اظهار مى‌دارد و سخن كوتاه اينكه تحيت كاشف از يك رسم طاغوتى و استكبار است كه همواره در بين امت‌ها در دوره‌هاى توحش و غير آن رائج بوده، هر چند كه در هر دوره و در هر نقطه و در هر امتى شكلى بخصوص داشته، و به همين جهت است كه هر جا تحيتى مشاهده مى‌كنيم كه تحيت از طرف مطيع و زير دست و وضيع شروع و به مطاع و ما فوق و شريف ختم مى‌شود.

پس پيدا است كه اين رسم از ثمرات بت‌پرستى است، كه آن نيز از پستان استكبار و استعباد شير مى‌نوشد.

و اما اسلام (همانطور كه خواننده عزيز خودش آگاه است) بزرگترين همش محو آثار بت‌پرستى و وثنيت و غير خداپرستى است و هر رسم و آدابى است كه به غير خداپرستى منتهى گشته و يا از آن متولد شود ما به همين جهت براى تحيت طريقه‌اى معتدل و سنتى در مقابل سنت وثنيت و استعباد تشريع كرد. و آن عبارت است از: سلام دادن كه در حقيقت اعلام امنيت از تعدى و ظلم از ناحيه سلام دهنده به شخصى است كه به وى سلام مى‌دهد، شخص سلام دهنده به سلام گيرنده اعلام مى‌كند تو از ناحيه من در امانى و هيچگونه ظلمى و تجاوزى از من نسبت به خودت نخواهى ديد و آزادى فطرى را كه خدا به تو مرحمت كرده از ناحيه من صدمه نخواهد ديد. و اينكه گفتيم سلام طريقه‌اى است معتدل، علتش اين است كه اولين چيزى كه يك اجتماع تعاونى نيازمند آن است كه در بين افراد حاكم باشد، همانا امنيت داشتن افراد در عرض و مال و جانشان از دستبرد ديگران است، نه تنها جان و مال و عرض، بلكه لازم است هر چيزى كه به يكى از اين سه چيز برگشت كند امنيت داشته باشند.

و اين همان سلامى است كه خداى عز و جل آن را در بين مسلمانان سنت قرار داد تا هر فردى به ديگرى برخورد كند قبل از هر چيز سلام بدهد، يعنى طرف مقابل را از هر خطر و آزار و تجاوز خود امنيت دهد. و در كتاب مجيدش فرموده: ﴿فَإِذَا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلىَ أَنْفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِ اَللَّهِ مُبَارَكَةً طَيِّبَةً﴾¹ ، و نيز فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا لاَ تَدْخُلُوا بُيُوتاً غَيْرَ بُيُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلىَ أَهْلِهَا ذَلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾² .

و خداى تعالى بعد از تشريع اين سنت، مسلمانان را با رفتار پيامبرش يعنى سلام دادن آن جناب به مسلمانان با اينكه سيد آنان و سرورشان بود، به اين ادب مؤدب نمود و فرمود: ﴿وَ إِذَا جَاءَكَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا فَقُلْ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ﴾³ ، 

علاوه بر اين دستور داد به غير مسلمانان نيز سلام بدهد و فرمود: ﴿فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاَمٌ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ﴾¹ .

البته تحيت به كلمه «سلام» بطورى كه از تاريخ و اشعار و ساير آثار جاهليت بر مى‌آيد، در بين عرب جاهليت معمول بوده، در كتاب «لسان العرب» آمده: كه عرب جاهليت چند جور تحيت داشتند، گاهى در برخورد با يكديگر مى‌گفتند: «انعم صباحا»، گاهى مى‌گفتند: «ابيت اللعن» و يا مى‌گفتند: «سلام عليكم»، و كانه كلمه سوم علامت مسالمت است و در حقيقت به طرف مقابل مى‌گفتند: بين من و تو و يا شما جنگى نيست، (پس از آنكه اسلام آمد تحيت را منحصر در سلام كردند و از ناحيه اسلام مامور شدند سلام را افشاء كنند).² 

چيزى كه هست خداى سبحان در داستانهاى ابراهيم سلام را مكرر حكايت مى‌كند و اين خالى از شهادت بر اين معنا نيست كه اين كلمه كه در بين عرب جاهليت مستعمل بوده، از بقاياى دين حنيف ابراهيم بوده، نظير حج و امثال آن كه قبل از اسلام معمول آنان بوده، توجه بفرمائيد: ﴿قَالَ سَلاَمٌ عَلَيْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبِّي﴾ در اين جمله از ابراهيم (علیه السلام) حكايت كرده كه در گفتگو با پدرش گفت: سلام عليك به زودى من از پروردگارم برايت طلب مغفرت مى‌كنم³ و نيز فرموده: ﴿وَ لَقَدْ جَاءَتْ رُسُلُنَا إِبْرَاهِيمَ بِالْبُشْرىَ قَالُوا سَلاَماً قَالَ سَلاَمٌ﴾⁴ و اين قضيه در چند جاى قرآن كريم آمده.

و بطورى كه از آيات كريمه قرآن استفاده مى‌شود خداى تعالى كلمه سلام را تحيت خودش قرار داده است، به آيات زير توجه فرمائيد: ﴿سَلاَمٌ عَلىَ نُوحٍ فِي اَلْعَالَمِينَ﴾⁵ ، ﴿سَلاَمٌ عَلىَ إِبْرَاهِيمَ﴾⁶ ، ﴿سَلاَمٌ عَلىَ مُوسىَ وَ هَارُونَ﴾⁷ ، ﴿سَلاَمٌ عَلىَ إِلْيَاسِينَ﴾⁸ ﴿سَلاَمٌ عَلَى

اَلْمُرْسَلِينَ﴾¹ .

و صريحا فرموده كه سلام تحيت ملائكه است، توجه بفرمائيد: ﴿اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ﴾² ، ﴿وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ﴾³ .

و نيز فرموده: تحيت اهل بهشت در بهشت سلام است: ﴿وَ تَحِيَّتُهُمْ فِيهَا سَلاَمٌ﴾، ﴿لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَ لاَ تَأْثِيماً إِلاَّ قِيلاً سَلاَماً سَلاَماً﴾⁴ .

بحث روايتى (رواياتى در باره آداب تحيت و رواياتى در باره شان نزول آيات گذشته)

در مجمع البيان در ذيل آيه شريفه: ﴿وَ إِذَا حُيِّيتُمْ...﴾ گفته: على بن ابراهيم در تفسير خود از امام باقر و امام صادق (عليهما السلام) روايت آورده كه فرمودند: مراد از تحيت در آيه شريفه سلام و ساير كارهاى خير است،⁵ (منظور اين است كه تنها رد سلام واجب نيست، هر احسانى ديگر كه به مسلمان بشود مسلمان موظف است آن را تلافى كند. «مترجم»).

و در كافى به سند خود از سكونى روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: سلام مستحبّ و رد آن واجب است.⁶ 

در همان كتاب به سند خود از جراح مدائنى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: كوچكتر به بزرگتر و رهگذر به كسى كه ايستاده و عده كم به عده بسيار سلام مى‌كند.⁷ 

و در همان كتاب به سند خود از عيينة «در نسخه بدل عنبسه آمده» از مصعب از امام

صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: در برخورد نفرات كمتر با عده زياد، كمترها ابتدا به سلام مى‌كنند و در برخورد سواره به پياده، سواره ابتدا مى‌كند و اگر همه سوارند بعضى قاطر سوار و بعضى ديگر الاغ سوارند، قاطر سوارها ابتدا مى‌كنند. و در برخورد اسب سواران با قاطر سواران، اسب سواران آغاز مى‌كنند.¹ 

و در همان كتاب به سند خود از ابن بكير از بعضى از اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن جناب شنيدم مى‌فرمود: سواره به پياده و پياده به نشسته سلام مى‌كند. و چون دو طائفه به هم برخوردند، آن طائفه كه عده نفراتش كمتر است به آنان كه بيشترند سلام مى‌كنند. و چون يك نفر به جمعيتى برخورد كند آن يك نفر به جماعت سلام مى‌كند.² 

مؤلف: قريب به اين مضمون را صاحب تفسير در المنثور از بيهقى از زيد بن اسلم از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده.³ 

و در همان كتاب به سند خود از آن جناب (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: وقتى چند نفر از جمعيتى مى‌گذرند، كافى است كه يك نفر آنان به جمعيت سلام كند و وقتى به جمعيتى سلام مى‌دهند كافى است يك نفر از آنان جواب سلام را بدهد.⁴ 

و در تهذيب به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: شرفياب حضور حضرت باقر (علیه السلام) شدم، ديدم كه در نمازند، عرضه داشتم: السلام عليك، فرمود: السلام عليك، عرضه داشتم: حالتان چطور است؟ حضرت چيزى نفرمودند، همين كه از نماز فارغ شدند، پرسيدم: آيا در نماز مى‌توان جواب داد؟ فرمود: آرى، به همان مقدارى كه به او سلام داده‌اند.⁵ 

و در همان كتاب به سند خود از منصور بن حازم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: وقتى كسى به تو سلام داد در حالى كه مشغول نماز هستى جواب سلامى آهسته و به مثل سلام او به او بده.⁶ 

و در كتاب فقيه به سند خود از مسعدة بن صدقه از امام باقر از پدرش (عليهما السلام) روايت آورده كه فرمود: بر يهود و نصارا و بر مجوس سلام ندهيد، و همچنين بر بت‌پرستان و بر كسانى كه كنار سفره شراب نشسته‌اند. و بر كسى كه مشغول بازى شطرنج و نرد است، و بر مخنث (كسى كه مردان را به خود مى‌كشد) و بر شاعرى كه نسبت‌هاى ناروا به زنان پاكدامن مى‌دهد و بر نمازگزار سلام ندهيد، چون نمازگزار نمى‌تواند جواب شما را رد كند. آرى سلام دادن براى شما مستحبّ است ولى رد آن براى شنونده واجب است و نيز به ربا خوار و به كسى كه در حال ادرار كردن است و به كسى كه در حمام است، و نيز بر فاسقى كه فسق خود را علنى مى‌كند سلام ندهيد.¹ 

مؤلف: روايات در معانى گذشته بسيار است و احاطه به بيانى كه ما درباره تحيت آورديم معناى روايات را روشن مى‌سازد.

پس كلمه «سلام» تحيتى است كه گسترش صلح و سلامت و امنيت در بين دو نفر كه به هم برمى‌خورند را اعلام مى‌دارد، البته صلح و امنيتى كه نسبت به دو طرف مساوى و برابر است و چون تحيت‌هاى جاهليت قديم و جديد علامت تذلل و خوارى زير دست نسبت به ما فوق نيست.

و اگر در روايات فرمودند كه كوچكترها به بزرگترها سلام كنند، يا عده كم به عده زياد يا يك نفر به چند نفر، منافاتى با اين مساوات ندارد، بلكه خواسته‌اند با اين دستور خود حقوق رعايت شده باشد و بفهمانند كه حتى در سلام كردن نيز حقوق را رعايت كنيد.

آرى اسلام هرگز حاضر نيست به امت خود دستورى دهد كه لازمه‌اش لغو شدن حقوق و بى‌اعتبار شدن فضايل و مزايا باشد، بلكه به كسانى كه فضيلتى را ندارند، دستور مى‌دهد فضيلت صاحبان فضل را رعايت نموده، حق هر صاحب حقى را بدهند، بله به صاحب فضل اجازه نمى‌دهد كه به فضل خود عجب بورزد، و به خاطر اينكه مثلا پدر و يا مادر است و يا عالم و معلم است و يا سن و سال بيشترى دارد نسبت به فرزندان و مريدان و شاگردان و كوچكتران تكبر ورزيده، خود را طلبكار احترام آنان بداند و بدون جهت به مردم ستم كند و با اين رفتار خود توازن بين اطراف مجتمع را بر هم زند.

و اما اينكه از سلام كردن بر بعضى افراد نهى كرده‌اند، اين نهى، فرع و شاخه‌اى است از نهى واردى كه از دوستى و ركون به آن افراد نهى نموده، از آن جمله فرموده: ﴿لاَ تَتَّخِذُوا

اَلْيَهُودَ وَ اَلنَّصَارىَ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿لاَ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ﴾² .

و نيز فرموده: ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾³ و آياتى ديگر از اين قبيل.

بله چه بسا مى‌شود كه مصلحت اقتضاء كند انسان به ستمكاران تقرب بجويد براى اينكه دين خدا را تبليغ كند، بطورى كه اگر با آنها نسازد نمى‌گذارند تبليغ دين در بين مردم صورت بگيرد و يا براى اينكه كلمه حق را به گوش آنها برساند، و اين تقرب حاصل نمى‌شود مگر با سلام دادن به آنها، تا كاملا با ما مانوس شوند و دلهاشان با دل ما ممزوج گردد، به همين خاطر كه گاهى مصلحت چنين اقتضا مى‌كند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز به اين روش مامور شدند، در آيه: ﴿فَاصْفَحْ عَنْهُمْ وَ قُلْ سَلاَمٌ﴾⁴ ، هم چنان كه در وصف مؤمنين فرمود: ﴿وَ إِذَا خَاطَبَهُمُ اَلْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلاَماً﴾⁵ .

و در تفسير صافى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت آورده كه مردى به آن جناب سلام كرد و گفت: السلام عليك، حضرت در پاسخش فرمود: السلام عليك و رحمة الله، مردى ديگر رسيد و گفت: السلام عليك و رحمة الله، حضرت در پاسخش فرمود: السلام عليك و رحمة الله و بركاته، مردى ديگر رسيد و گفت: السلام عليك و رحمة الله و بركاته، حضرت در پاسخش فرمود: و عليك، آن مرد سؤال كرد كه چطور رد سلام مرا كوتاه كردى، و به آيه شريفه: ﴿وَ إِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا...﴾ عمل نكردى؟ حضرت فرمود: تو براى من چيزى باقى نگذاشتى تا من رد سلام خود را با آن بچربانم و بدين جهت عين سلامت را به تو برگرداندم.⁶ 

مؤلف: نظير اين روايت را سيوطى در در المنثور از احمد (در كتاب زهد؟ و از ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و طبرانى و ابن مردويه، به سندى حسن از سلمان فارسى نقل كرده.⁷ 

و در كافى از امام باقر (علیه السلام) و آن جناب از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت

كرده: كه روزى به جمعيتى عبور كرد و به آنان سلام گفت، گفتند: عليك السلام و رحمة الله و بركاته و مغفرته و رضوانه، حضرت به ايشان فرمود: «در ادب و تحيت» از ما اهل بيت جلو نزنيد (و ما در تحيت اكتفاء مى‌كنيم به) مثل آنچه ملائكه به پدر ما ابراهيم (علیه السلام) گفتند، رحمة الله و بركاته عليكم اهل البيت.¹ 

مؤلف: در اين روايت اشاره‌اى است به اينكه سنت در سلام اين است كه آن را تمام و بطور كامل بدهند و سلام كامل اين است كه سلام دهنده بگويد: السلام عليك و رحمة الله و بركاته، و اين سنت از حنفيت ابراهيم (علیه السلام) اخذ شده و تاييدى است براى چيزهايى كه قبلا گفته شد كه تحيت به سلام از دين حنيف است.

و در كافى روايت شده كه فرمود: از تماميت و كمال تحيت اين است كه شخص وارد با آن كسى كه او به وى وارد شده، مصافحه كند و وى با آن شخص اگر از سفر آمده معانقه نمايد.² 

و در خصال از امير المؤمنين (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: وقتى شنيديد كه يكى از شما در حضورتان عطسه كرد بگوئيد: يرحمكم الله و او هم در پاسخ بگويد: يغفر الله لكم و يرحمكم و دعاى «يغفر الله لكم» را اضافه كند، چون خداى تعالى فرمود: ﴿وَ إِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا...﴾³ .

و در كتاب مناقب آمده كه كنيزى از كنيزان امام حسن (علیه السلام) دسته‌اى ريحان براى آن جناب آورد، حضرت در عوض به وى فرمود: تو در راه خدا آزادى، شخصى پرسيد: آيا براى يك طاقه ريحان كنيزى را آزاد مى‌كنى؟ فرمود: خداى تعالى ما را ادب آموخته و فرموده: ﴿إِذَا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْهَا...﴾ و تحيت بهتر از يك طاقه ريحان براى او، همين آزاد كردنش بود.⁴ 

مؤلف: اين روايات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد معناى تحيت در آيه شريفه را عموميت مى‌دهند، بطورى كه شامل هديه و تحفه نيز بشود.

و در تفسير مجمع البيان در تفسير آيه شريفه: ﴿فَمَا لَكُمْ فِي اَلْمُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ...﴾، گفته است: مفسرين در اينكه اين آيه شريفه درباره چه كسى نازل شده، اختلاف كرده‌اند، بعضى

گفته‌اند: درباره قومى نازل شد كه از مكه به مدينه آمدند و نزد مسلمانان اظهار اسلام كردند و سپس به مكه برگشتند، چون آب و هواى مدينه را مساعد با حال خود نيافتند و همين كه به مكه برگشتند اظهار شرك كردند، سپس مال التجاره مشركين را بار كردند كه به طرف يمامه ببرند، مسلمانان سر راه را بر آنان گرفتند و خواستند تا با ايشان جنگ كنند، در بينشان اختلاف افتاد بعضى گفتند: نبايد جنگ كنيم، زيرا اينها مؤمنند، بعضى ديگر گفتند: مشركند و خداى عز و جل اين آيه را درباره آنان نازل كرد اين شان نزول از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت شده.¹ 

و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه: ﴿وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُوا...﴾ آمده كه اين آيه در شان قبيله اشجع و بنى ضمره نازل شده و يكى از اخبار اين دو قبيله اين است كه وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به قصد جنگ حديبيه از مدينه خارج شد، از نزديكى سرزمين اين دو قبيله عبور كرد و قبلا آن جناب با قبيله بنى ضمره صلح كرده، قراردادى رد و بدل كرده بود، اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشتند: اينجا نزديكى‌هاى سرزمين بنو ضمره است و ما بيم آن داريم كه وقتى بفهمند ما از مدينه بيرون شده‌ايم به مدينه حمله كنند و يا قريش را عليه ما كمك نمايند، چه صلاح مى‌دانى كه اول به سركوبى آنان بپردازيم؟ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: ابدا و هرگز، چون بنو ضمره از هر قبيله ديگر عرب احترام و احسان به پدر و مادر را بيشتر رعايت مى‌كنند و بيشتر به صله رحم مى‌پردازند و بيشتر پاى بند به عهد و پيمانند.

قبيله اشجع نيز در نزديكى‌هاى بنى ضمره زندگى مى‌كردند و اين قبيله شاخه‌اى از دودمان كنانه بودند و بين آنان و بنى ضمره نيز پيمان صلح برقرار بود، سوگند خورده بودند كه امنيت و حال يكديگر را رعايت كنند، اگر يكى از آن دو گرفتار خشكسالى شد حيوانات خود را در سرزمين ديگرى بچراند و اتفاقا در همان ايام سرزمين اشجع دچار خشكى و قحطى شده بود و سرزمين بنى ضمره از فراوانى نعمت و سرسبزى بيابانها برخوردار بود، و در نتيجه قبيله اشجع داشتند به سرزمين آنان كوچ مى‌كردند، مسلمانها از پيمان اين دو قبيله بى‌خبر بودند و پنداشتند كه اشجع قصد دارد به بنى ضمره حمله كند، وقتى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خبر دادند كه اشجع دارد به طرف بنى ضمره مى‌رود، آماده شد تا به خاطر پيمانى كه با بنى ضمره بسته بود، با قبيله اشجع جنگ كند، در چنين حالى آيه شريفه زير نازل شد: ﴿وَدُّوا لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا

كَفَرُوا فَتَكُونُونَ سَوَاءً فَلاَ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِيَاءَ حَتَّى يُهَاجِرُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ اُقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَ لاَ تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِيًّا وَ لاَ نَصِيراً﴾، و سپس قبيله اشجع را استثناء كرده، فرمود: ﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ إِلىَ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ أَوْ جَاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقَاتِلُوكُمْ أَوْ يُقَاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقَاتَلُوكُمْ فَإِنِ اِعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ اَلسَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اَللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً﴾.

و قبيله اشجع در چند نقطه فرود آمده بودند، يكى بيضاء و يكى حل و ديگرى مستباح، و چون اين سه محل نزديك به لشگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بود دچار وحشت شدند، كه مبادا آن جناب كسانى را به جنگ با آنان روانه كند، از سوى ديگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز بيم آن داشت كه اشجع از اطراف حمله‌اى بيفكنند و دستبردى بزنند، تصميم گرفت مستقيما به طرف اشجع برود، در همين بين بود كه قبيله اشجع كه هفتصد نفر بودند به رياست مسعود بن رجيله از راه رسيد و در دره سلع اطراق كرد، و اين جريان در ماه ربيع الاول سال ششم از هجرت بود، پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اسيد بن حصين را خواست و به او فرمود: با چند نفر از يارانت به طرف اشجع برو و ببين چرا به طرف ما آمده‌اند.

اسيد با سه نفر از يارانش نزد آن قبيله رفت و پرسيد: منظورتان از آمدن به طرف ما چيست؟ مسعود بن رجيله كه رئيس اشجع بود برخاست و بر اسيد و يارانش سلام كرد و گفت: ما آمده‌ايم تا با محمد پيمان ترك مخاصمه ببنديم، اسيد نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشته، جريان را به عرض رسانيد، رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اينان ترسيدند كه مبادا ما براى جنگ با آنان آمده‌ايم، خواستند تا بين من و خودشان صلحى برقرار سازند، آن گاه قبل از آنكه خودش به ميان اشجع برود، ده بار شتر خرما به عنوان هديه براى آنان فرستاد و فرمود: هديه فرستادن پيشاپيش رسيدن به هدف چيز خوبى است، آن گاه خودش به ميان آنان تشريف برد و فرمود: اى گروه اشجع به چه منظور به طرف ما آمديد؟ عرضه داشتند: خانه‌هاى ما نزديك تو است و ما در ميان اقوام خود از هر تيره ديگر كم‌عددتريم لذا نه توانايى آن داشتيم كه با تو بجنگيم، چون محل زندگى ما نزديك به تو بود و نه مى‌توانستيم با تيره‌هاى قوم خود در بيفتيم چون عده ما كم بود، فكر كرديم با شما مذاكره كنيم و پيمان ترك مخاصمه‌اى برقرار سازيم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيشنهاد آنان را پذيرفت و پيمانى با آنان ببست، اشجع آن روز را درنگ كردند و فردايش به طرف بلاد خود برگشتند، و درباره آنان اين آيه شريفه نازل گرديد: ﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ إِلىَ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ ... فَمَا جَعَلَ اَللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ

سَبِيلاً﴾¹ 

و در كافى به سند خود از فضل ابى العباس، از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل آيه: ﴿أَوْ جَاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقَاتِلُوكُمْ أَوْ يُقَاتِلُوا قَوْمَهُمْ﴾ فرمود: اين آيه در شان بنى مدلج نازل شد، چون اين قبيله نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمدند و عرضه داشتند: سينه ما تنگى مى‌كند (و به عبارت ساده‌تر براى ما گران است)، اينكه شهادت بدهيم كه تو فرستاده خدايى، ما آمده‌ايم اعلام كنيم كه نه با شما هستيم و نه عليه شما، با قوم خود همكارى مى‌كنيم، راوى مى‌گويد: پرسيدم: بالآخره رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با آنها چه معامله كرد؟ فرمود: پيمان ترك مخاصمه بست، تا مدتى كه از كار عرب بپردازد، بعد از آنكه از آن كار پرداخت، دعوتشان كند اگر اسلام را پذيرفتند كه هيچ و اگر نپذيرفتند با آنان كارزار كند.² 

و در تفسير عياشى از سيف بن عميره روايت آورده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از آيه: ﴿أَنْ يُقَاتِلُوكُمْ أَوْ يُقَاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقَاتَلُوكُمْ﴾ پرسيدم فرمود: پدرم همواره مى‌فرمود: اين آيه درباره قبيله بنى مدلج نازل شد كه خود را كنار كشيدند، نه با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جنگيدند و نه كارى به كار قوم خود داشتند، پرسيدم: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با آنان چه كرد؟ فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با آنها نجنگيد تا از كار دشمنان خود بپرداخت، آن گاه با آنان برابر همه اقوام معامله كرد، يعنى به سوى اسلام و يا جنگ دعوتشان كرد، ولى ﴿حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ﴾ از قبول اسلام مضايقه كردند.³ 

و در تفسير مجمع البيان آمده كه از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت شده كه فرموده است: مراد از قوم در جمله: ﴿قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ﴾، قبيله هلال بن عويمر سلمى است، چون وى به وكالت از طرف قوم خود با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيمان بست و در اين مذاكره گفت: كه اى محمد بر اين پيمان مى‌بندم كه احدى از شما را كه نزد ما آيد نترسانيم، و شما نيز احدى از ما را كه نزد شما بيايند نترسانيد اينجا بود كه خداى تعالى آن جناب را از اينكه متعرض كسى شود كه با آن پيمان بسته نهى فرمود.⁴ 

مؤلف: اين معانى و قريب به آن به طرق مختلفه‌اى از ابن عباس و غير او در تفسير الدر المنثور نيز روايت شده.¹ 

و در تفسير الدر المنثور است كه ابو داود در ناسخ خود، و ابن منذر و ابن ابى حاتم و نحاس و بيهقى در سنن خود از ابن عباس روايت كرده‌اند كه در تفسير آيه: ﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ إِلىَ قَوْمٍ...﴾ گفته است: اين آيه را سوره برائت نسخ كرده، آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿فَإِذَا اِنْسَلَخَ اَلْأَشْهُرُ اَلْحُرُمُ فَاقْتُلُوا اَلْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ﴾² .

[سوره النساء (4):آيات 92 تا 94]

﴿وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلىَ أَهْلِهِ إِلاَّ أَنْ يَصَّدَّقُوا فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ إِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلىَ أَهْلِهِ وَ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ شَهْرَيْنِ مُتَتَابِعَيْنِ تَوْبَةً مِنَ اَللَّهِ وَ كَانَ اَللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً ٩٢ وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا وَ غَضِبَ اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِيماً ٩٣ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ فَتَبَيَّنُوا وَ لاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقىَ إِلَيْكُمُ اَلسَّلاَمَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا فَعِنْدَ اَللَّهِ مَغَانِمُ كَثِيرَةٌ كَذَلِكَ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اَللَّهُ عَلَيْكُمْ فَتَبَيَّنُوا إِنَّ اَللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً ٩٤﴾ 

ترجمه آيات‌

هيچ مؤمنى حق ندارد مؤمنى ديگر را بكشد، مگر به خطا، حال اگر كسى مؤمنى را به خطا به قتل برساند بايد (در كفاره آن) يك برده مؤمن را آزاد كند و خون بهايى هم به كسان او تسليم نمايد، مگر آنكه خونخواهان آن را ببخشند، و اگر ورثه مقتول مؤمن از مردمى باشد كه بين شما و آنان عداوت و جنگ است، همان آزاد كردن برده مؤمن كافى است و اگر مقتول از قومى باشد كه بين شما و آنان پيمانى برقرار هست بايد برده‌اى مؤمن آزاد و خون بهايى به كسان او تسليم كند و كسى كه نمى‌تواند برده‌اى آزاد كند به جاى آن دو ماه

پى در پى روزه بگيرد، اين بخشايشى از ناحيه خدا است كه خدا همواره داناى فرزانه بوده است (92).

و هر كس مؤمنى را به عمد بكشد جزايش جهنم است كه جاودانه در آن باشد و خدا بر او غضب آرد و لعنتش كند و عذابى بزرگ برايش آماده دارد (93).

اى كسانى كه ايمان آورديد چون در راه خدا سفر مى‌كنيد و به افراد ناشناس بر مى‌خوريد درباره آنان تحقيق كنيد - و به كسى كه سلام به شما مى‌كند نگوئيد مؤمن نيستى - تا به منظور گرفتن اموالش او را به قتل برسانيد و بدانيد كه نزد خدا غنيمت‌هاى بسيار هست، خود شما نيز قبل از اين، چنين بوديد و خدا (با نعمت ايمان) بر شما منت نهاد، پس به تحقيق بپردازيد كه خدا به آنچه مى‌كنيد با خبر است (94).

بيان آيات‌

﴿وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً﴾ كلمه «خطاء» به دو فتحه بدون مد و به يك فتحه با مد (يعنى بر وزن ادب و بر وزن عصاء) هر دو به معناى اشتباه و غلط است و مقابل آن كلمه «صواب» قرار دارد و مراد از آن در اينجا معنايى است در مقابل عمد و تعمد، چون آيه در مقابل آيه بعدى قرار دارد كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً...﴾.

و مراد از نفى در جمله مورد بحث نفى اقتضاء است، مى‌خواهد بفرمايد: در مؤمن بعد از دخولش در حريم ايمان و قرقگاه آن، ديگر هيچ اقتضايى براى كشتن مؤمنى مثل خودش وجود ندارد، هيچ نوع كشتن مگر كشتن از روى خطا.

استثناء «الا خطا» از «ما كان لمؤمن ان يقتل مؤمنا متعمدا» استثناء حقيقى و متصل است‌

بنابراين استثناى در آيه شريفه، استثناى متصل است و برگشت معناى كلام به اين مى‌شود كه مؤمن هرگز قصد كشتن مؤمن را بدان جهت كه مؤمن است نمى‌كند، يعنى با علم به اينكه مؤمن است قصد كشتن او نمى‌كند، نظير اين جمله در افاده نفى اقتضاء آيه شريفه زير است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اَللَّهُ﴾¹ و آيه زير كه مى‌فرمايد: ﴿مَا كَانَ لَكُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَهَا﴾² و آيه زيرا كه مى‌فرمايد: ﴿فَمَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا بِمَا كَذَّبُوا بِهِ مِنْ قَبْلُ﴾³ ، و آياتى ديگر نظير اينها.

و آيه مورد بحث با اين حال در مقام آن است كه بطور كنايه از كشتن مؤمن به عمد نهى

تشريعى كند و بفرمايد خداى تعالى هرگز اين عمل را مباح نكرده و تا ابد نيز مباح نمى‌كند، و او كشتن مؤمن، مؤمن ديگر را تحريم كرده، مگر در يك صورت و آن صورت خطا است، چون در اين فرض - كه قاتل قصد كشتن مؤمن ندارد يا بدين جهت كه اصلا قصد كشتن را ندارد و يا اگر قصد دارد به اين خيال قصد كرده كه طرف كافرى است جائز القتل - در مورد كشتن او هيچ حرمتى تشريع نشده.

ولى جمعى از مفسرين گفته‌اند: استثناى‌ ﴿إِلاَّ خَطَأً﴾ منقطع است و در توجيه گفتار خود گفته‌اند: اگر جمله: ﴿إِلاَّ خَطَأً﴾ را حمل بر حقيقت استثناء نكرديم براى اين بود كه اگر اينطور حمل مى‌كرديم برگشت معنايش به امر به قتل خطا و يا حد اقل مباح بودن آن مى‌شد و معنايش اين مى‌شد كه مؤمنين بايد - و يا حد اقل مى‌توانند - به خطا مؤمنين را بكشند، اين بود توجيه مفسرين مزبور.

و خواننده محترم توجه فرمودند كه حمل كردن بر حقيقت استثناء جز به رفع حرمت از قتل خطايى و يا عدم وضع حرمت در آن منتهى نمى‌شود و ساده‌تر بگويم اگر استثناء را حمل بر استثناى حقيقى كنيم، بيش از اين لازمه‌اى ندارد كه آيه شريفه مى‌خواهد بفرمايد: قتل عمدى حرام است، اما قتل خطايى حرمتش برداشته شده، يا اصلا حرمتى برايش وضع نشده است. و قطعا هيچ محذورى در اين لازمه نيست، پس حق مطلب همين است كه استثناى حقيقى و متصل است.

حكم قتل خطايى‌

﴿وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً ... يَصَّدَّقُوا﴾ كلمه «تحرير» مصدر باب تفعيل و به معناى آزاد كردن برده است. و كلمه «رقبه» به معناى گردن است، و ليكن استعمال آن مجازا در نفس انسان مملوك شايع شده، آزاد كردن برده را (عتق رقبه) گفته‌اند و كلمه: «ديه» به معناى خونبها است، يعنى مالى كه از طرف جانى به شخص جنايت شده - اگر عضوى از دست داده باشد - و يا به ورثه او - اگر كشته شده باشد - مى‌دهند و معناى آيه اين است كه هر كس مؤمنى را بطور خطايى به قتل برساند بر او واجب مى‌شود يك برده مؤمن را آزاد كند و خونبهايى هم به اهل مقتول بدهد، مگر آنكه اهل مقتول خونبها را به وى صدقه دهند و خلاصه او را از دادن خونبها عفو نمايند، كه در اينصورت ديگر دادن ديه واجب نيست.

﴿فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ...﴾ ضمير در «كان - بوده باشد» به مؤمن مقتول بر مى‌گردد و منظور از قومى كه عدو شما باشند همان كفارى است كه سر جنگ با مسلمانان داشتند و معناى آيه اين است كه اگر آنكه

كشته شده و به خطا كشته شده، خودش مؤمن و ورثه و اهلش كفار حربى باشند، از او ارث نمى‌برند و چون ارث نمى‌برند خونبها ندارند.

﴿وَ إِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ مِيثَاقٌ...﴾ بطورى كه از سياق بر مى‌آيد در اين جمله نيز ضمير در «كان» به مؤمن مقتول بر مى‌گردد و كلمه «ميثاق» به معناى مطلق عهد است، چه عهد ذمه و چه هر عهدى ديگر و معناى آيه اين است كه: «اگر مؤمن مقتول از قومى باشد كه بين شما و بين ايشان عهدى برقرار است واجب است ديه را بپردازد و برده‌اى را آزاد كند» و اگر مساله ديه را جلوتر از آزاد كردن برده ذكر كرد، براى اين بود كه تاكيد در جانب ميثاق را رعايت كرده باشد.

﴿فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيَامُ...﴾ نزديك‌ترين معنا با لفظ اين جمله اين است كه بگوئيم: «كسى كه نمى‌تواند برده‌اى آزاد كند واجب است دو ماه پشت سر هم روزه بگيرد».

﴿تَوْبَةً مِنَ اَللَّهِ...﴾ 

آزادى نوعى حيات، و بردگى نوعى قتل است‌

يعنى اين حكم (كه گفتيم واجب است روزه بگيرد) بازگشت و عطف توجهى و عطف رحمتى است از ناحيه خداى تعالى درباره كسى كه نمى‌تواند برده آزاد كند، و اين باز گشت خدا منطبق با تخفيف است در نتيجه اين حكم تخفيفى است كه از ناحيه خداى تعالى در حق افرادى كه استطاعت مالى ندارند.

البته احتمال اين هم دارد كه كلمه «توبه» قيدى باشد كه به همه مطالب آيه شريفه راجع باشد و معنا چنين باشد: اينكه: كفاره براى قاتل خطايى واجب شد، خود تو به عنايتى است از ناحيه خداى تعالى به قاتل، در مورد آثار شومى كه بطور قطع گريبانش را خواهد گرفت و آن آثار عبارت است از همان روزه و آن خونبها، پس مسلمانها خود را ضبط كنند و بى محابا و به آسانى به كشتن مردم مبادرت نكنند، هم چنان كه در آيه شريفه: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْقِصَاصِ حَيَاةٌ﴾¹ ، قصاص را مايه حيات جامعه دانسته.

و همچنين اين حكم توبه، برگشتى است از ناحيه خداى تعالى براى مجتمع و عنايتى است به آنان چون با اجراى اين دستور رفته رفته عدد بردگان جامعه كمتر و عدد آزادها بيشتر مى‌شود، اگر يك نفر از آنان به خطا كشته شده، يك نفر به عدد احرارشان افزوده مى‌شود و ضرر مالى هم كه به اهل مقتول رسيده، بوسيله ديه‌اى كه به آنان تسليم مى‌شود جبران

مى‌گردد.

از اينجا روشن مى‌شود كه اسلام آزادى را نوعى حيات، و بردگى را نوعى قتل مى‌داند و نيز حد وسط از بها و منافع وجود يك فرد انسان را همان ديه كامله (يعنى هزار دينار و يا صد شتر و يا ده هزار درهم) مى‌داند كه ان شاء الله در مباحث آينده اين معنا را روشن مى‌سازيم.

و اما تشخيص اينكه كشتن در چه شرايطى عمدى است؟ و چه وقت خطايى است؟ و اينكه ديه چقدر است؟ و اهل مقتول كه ديه را بايد به آنان داد چه كسانيند؟ و ميثاق كه اگر باشد خونبها به اهل مقتول داده مى‌شود و اگر نباشد داده نمى‌شود چگونه ميثاقى است؟ پاسخ همه اينها به عهده سنت است نه به عهده فن تفسير، كسانى كه مى‌خواهند به اين مسائل آگاه شوند بايد به كتب فقه مراجعه نمايند.

تهديد سخت به خلود در آتش در باره كسى كه مؤمنى را عمدا بكشد

﴿وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ...﴾ كلمه: «تعمد» به معناى آن است كه قصد كنى عملى را به همان عنوانى كه دارد انجام دهى، و چون فعل اختيارى خالى از قصد عنوان نيست، تصور دارد كه يك عمل داراى چند عنوان باشد، و در نتيجه ممكن است كه يك فعل از جهتى عمدى باشد و از جهتى ديگر خطايى، مثلا كسى كه از دور شبحى مى‌بيند و مى‌پندارد آهو و يا گورخر است، در حالى كه در واقع انسانى است (كه دارد چيزى از زمين جمع مى‌كند) بيننده به خيال شكار آن را هدف قرار مى‌دهد و مى‌كشد، تيراندازى او به سوى شكار عمدى است، ولى انسان كشتنش خطايى است. و همچنين وقتى معلم كودكى را به عنوان تاديب مى‌زند و اتفاقا چوب و يا مشت و يا لگدش به قتلگاه او بر مى‌خورد و او را مى‌كشد، عمل واحدى را انجام داده، اما عنوان تاديبش عمدى است و كشتنش خطايى، و بنابراين كسى مؤمنى را عمدا به قتل رسانده كه مقصودش از عملى كه كرده - زدن - يا - تير انداختن - همان قتل بوده باشد، يعنى هم بداند كه اين مشت و لگد و يا تير او را مى‌كشد و هم بداند شخصى كه به دستش كشته مى‌شود مؤمن است.

خداى عز و جل در اين آيه شريفه چنين قاتلى را به سختى تهديد كرده و به او وعده خلود در آتش داده، چيزى كه هست در سابق، آنجا كه پيرامون آيه: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ﴾¹ و آيه: ﴿إِنَّ اَللَّهَ يَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِيعاً﴾² ، بحث مى‌كرديم گفتيم اين دو آيه مى‌تواند حكم خلود قاتل را مقيد كند و در نتيجه مى‌توان گفت: هر چند آيه مورد بحث وعده آتش خالد و دائم را

مى‌دهد، ليكن صريح در حتمى بودن آن نيست و ممكن است خلود آن بوسيله توبه و يا شفاعت مورد عفو قرار گيرد.

﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ فَتَبَيَّنُوا...﴾ كلمه «ضرب» به معناى سير در زمين و مسافرت است و اگر «ضرب» را مقيد كرده به قيد «سبيل الله»، براى اين بود كه بفهماند منظور از اين سفر خارج شدن از خانه به منظور جهاد است. و كلمه «تبين» به معناى تميز دادن و منظور از آن تميز دادن مؤمن از كافر است به قرينه اينكه مى‌فرمايد: «و به كسانى كه در برابر شما القاى سلام مى‌كنند نگوئيد: تو مؤمن نيستى» و مراد از القاى سلام همان تحيت سلام است كه تحيت اهل ايمان است ولى بعضى آيه را به صورت «لمن القى اليكم السلم» به فتح لام خوانده‌اند كه به اين قرائت منظور سلام دادن نيست بلكه تسليم شدن و تقاضاى صلح است.

و مراد از اينكه فرمود: ﴿لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ به ابتغاء عرض حياة دنيا به او مگوييد «تو مؤمن نيستى»، اين است كه مسلمانان بخاطر اينكه مجاز باشند در جنگيدن و گرفتن غنيمت مساله مسلمان نبودن آنان را بهانه نكنند، مى‌فرمايد: چنين هدف پست و مادى را مجوز جنگيدن با آنان نسازيد زيرا: ﴿فَعِنْدَ اَللَّهِ مَغَانِمُ كَثِيرَةٌ﴾ نزد خدا مغانم بسيار هست و كلمه «مغانم» جمع مغنم است و مغنم به معناى غنيمت است مى‌فرمايد: غنيمت‌ها و فوائدى كه نزد خداى تعالى است افضل از غنيمت‌هاى دنيايى است، براى اينكه هم بيشتر است و هم باقى و دائمى است، پس اگر شما طالب غنيمتيد جا دارد غنيمت‌هاى الهى را مقدم بداريد و بر غنيمت‌هاى دنيايى ترجيح دهيد.

﴿كَذَلِكَ كُنْتُمْ مِنْ قَبْلُ فَمَنَّ اَللَّهُ عَلَيْكُمْ فَتَبَيَّنُوا...﴾ يعنى شما قبل از اينكه ايمان بياوريد همين وضع را داشتيد، يعنى همه پى در پى به دست آوردن عرض و متاع حيات دنيا بوديد، ولى خداى تعالى بر شما منت نهاد، ايمانى به شما داد كه آن ايمان شما را از آن هدف پست منصرف نموده، متوجه به سوى خدا و مغانم بسيارى كه نزد او است كرد، حال كه خدا چنين منتى بر شما نهاده، وقتى با جمعيتى روبرو مى‌شويد كه وضعشان برايتان روشن نيست كه آيا دوستند يا دشمنند؟ مى‌خواهند با شما بجنگند و يا سر جنگ ندارند؟ مسلمانند و يا كافرند؟ تحقيق كنيد، تا بى‌گدار به آب نزده باشيد و اگر «تبين» را تكرار كرد، براى اين بود كه حكم را تاييد كرده باشد.

اين آيه شريفه گذشته از اينكه در مقام نصيحت و موعظه است، مشتمل بر نوعى توبيخ و سرزنش نيز هست، ولى تصريح ندارد به اينكه آن قتلى كه (على الظاهر) واقع شده، قتل عمد و آن

هم قتل مؤمن بوده، و بنابراين از ظاهر آيه بر مى‌آيد كه قتل خطايى بوده كه بوسيله بعضى از مؤمنين صورت گرفته، و او كسى از مشركين را كشته، به خيال اينكه مشرك است و اگر القاى سلام كرده از ترس بوده، و حال آنكه اينطور نبوده و او به راستى مسلمان شده و يا مى‌خواسته مسلمان شود. و آيه شريفه توبيخش مى‌كند به اينكه اسلام، ظاهر حال و گفتار افراد را معتبر مى‌داند و مسلمانان حق تفتيش از باطن كسى ندارند، باطن هر كسى را خدا مى‌داند و امر دلها به دست خداى لطيف و خبير است.

و بنا بر آنچه ما از ظاهر آيه فهميديم جمله: ﴿تَبْتَغُونَ عَرَضَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا﴾ از باب اقتضاى حال در كلام آمده، مى‌خواهد بفهماند حال و وضع شما كه اين كار را كرديد و شخصى را با اينكه اظهار اسلام و ايمان كرد بدون اعتنا به سرنوشت او و بدون تحقيق از اسلام و كفرش به قتل رسانديد، حال كسى است كه در پى غنيمت است و جز به دست آوردن مال از هر راهى كه باشد هدفى ندارد، هر چند كه كشتن افراد با ايمان باشد. و معلوم است كه چنين كسى كوچكترين مساله را بهانه قرار مى‌دهد و بدون هيچ عذر موجهى افراد را مى‌كشد، تا اموال كشته خود را به غنيمت بر دارد و اين همان حال است كه مؤمنين قبل از ايمان آوردن داشتند، آرى در دوره جاهليت مردم هيچ هدفى به جز دنيا و ماديات نداشتند و امروز كه خداى منان بر آنان منت نهاده و نعمت ايمان را انعامشان كرده، واجب است كه ديگر چنين كارى را نكنند و وقتى مى‌خواهند عملى را انجام دهند، تحقيق كنند و باز هم تابع و منقاد خلق و خوى دوران جاهليت و آثارى كه از آن دوره باقى مانده نشوند.

بحث روايتى (در باره شان نزول آيات مربوط به قتل عمد و قتل خطاى مؤمن)

در كتاب در المنثور در تفسير آيه: ﴿وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً...﴾ آمده: كه ابن جرير از عكرمه روايت كرده كه گفت: حارث بن يزيد بن نبيشه از بنى عامر بن لوى و ابى جهل، همواره عياش بن ابى ربيعه را شكنجه مى‌كردند، سپس همين حارث از مكه بيرون آمد تا به مدينه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مهاجرت نموده اسلام آورد، در بين راه يعنى در حره به عياش نامبرده برخورد، عياش فرصت را غنيمت شمرده، جستن كرد و روى سينه حارث نشست و به خيال اينكه او هنوز كافر است به قتلش رسانيد و سپس نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده، جريان را به اطلاع آن جناب رسانيد و چيزى نگذشت كه آيه: ﴿وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ أَنْ يَقْتُلَ مُؤْمِناً إِلاَّ خَطَأً...﴾ نازل شد و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه را

براى عياش قرائت كرد و سپس فرمود برخيز و يك برده مؤمن آزاد كن.¹ 

مؤلف: اين معنا به چند طريق ديگر روايت شده و در بعضى از آنها آمده كه عياش حارث را در روز فتح مكه كشت، و جريان بدين قرار بود كه عياش تا آن روز در بند مشركين گرفتار بود و مشركين او را شكنجه مى‌كردند، وقتى مكه فتح شد و عياش آزاد گرديد، بى خبر از اينكه حارث مسلمان شده، به انتقام از آن شكنجه‌ها او را به قتل رسانيد، ليكن روايتى كه ما از عكرمه نقل كرديم به اعتبار عقلى نزديك‌تر و با تاريخ نزول سوره نساء سازگارتر است.

طبرى در تفسير خود از ابن زيد روايت كرده كه گفت آن كسى كه آيه مذكور در شان او نازل شده، ابو درداء است، كه در سريه‌اى (جنگى) شركت داشت، از ميان لشكر به كنارى رفت و بخاطر حاجتى كه داشت، راه خود را به طرف دره‌اى كج كرد، در آنجا به مردى برخورد كه داشت گوسفندان خود را شبانى مى‌كرد، با شمشير به او حمله كرد، او گفت: لا اله الا الله، ليكن ابو درداء با ضربت شمشير كارش را تمام كرد و گوسفندانش را به ميان لشگر آورد، چون از اين عمل خود دلواپس بود، نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمد و جريان را به اطلاع آن حضرت رسانيد و آيه مورد بحث درباره اين داستان نازل گرديد.² 

و نيز در در المنثور از رويانى و ابن منده و ابى نعيم، از بكر بن حارثه جهنى روايت كرده كه گفت: اين آيه درباره وى نازل شده‌³ ، به خاطر قصه‌اى كه نظير قصه ابى الدرداء داشته، و روايات به هر حال بر بيش از تطبيق دلالت ندارد.

و در تهذيب به سند خود از حسين بن سعيد از اساتيد و راويان سند خود از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هر جا كه آزاد كردن يك برده به عنوان كفاره واجب است مى‌توان برده خردسال و تازه به دنيا آمده را آزاد كرد، مگر كفاره قتل كه حتما بايد برده بالغ را آزاد كرد، چون خداى عز و جل درباره كفاره قتل فرموده: ﴿وَ تَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ﴾، و منظورش از رقبه مؤمنه كسى است كه اقرارش مسموع باشد و به حد بلوغ رسيده باشد (تا آخر حديث).⁴ 

و در تفسير عياشى از موسى بن جعفر (عليهما السلام) روايت آمده كه شخصى از آن

جناب پرسيد: از كجا فهميده مى‌شود كه فلان برده مؤمن است؟ فرمود: بر اساس فطرت.¹ 

و در كتاب فقيه از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در پاسخ از اين مساله كه لشگر اسلام در بلاد كفر مردى مسلمان را (به خيال اينكه كافر است) كشته‌اند، فرمود: امام مسلمين وقتى از ماجرا خبر دار مى‌شود، بجاى آن مسلمان كه كشته شده، يك برده مسلمان آزاد مى‌كند، اين دستور خداى عز و جل است كه مى‌فرمايد: ﴿فَإِنْ كَانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ﴾² .

مؤلف: نظير اين روايت را عياشى آورده‌³ و در اينكه فرمود: «به جاى آن» اشاره است به اينكه حقيقت آزاد كردن برده، اضافه شدن فردى است به آزادگان مسلمين، بخاطر اينكه يك نفر از عدد آنان كاسته شده، و ما در سابق به اين نكته اشاره كرديم.

و چه بسا كه از اين نكته استفاده شود كه بطور كلى مصلحت در آزاد كردن بردگان در همه كفارات همين افزوده شدن يك فرد غير عاصى است به جمعيت مؤمنين، بخاطر كم شدن يك فرد عاصى از آنان، (دقت بفرمائيد).

و در كافى از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: اگر شخصى كه كفاره دو ماه پى در پى روزه به گردن دارد و در بين ماه اول يك روز روزه را بخورد، بايد دوباره همه يك ماه را از نو بگيرد و اگر يك ماه اول را پى در پى گرفت و چند روزى هم از ماه دوم گرفت، ولى پيش آمدى برايش شد كه نتوانست ماه دوم را به پايان برساند، آن چند روز را قضا مى‌كند.⁴ 

مؤلف: منظور حضرت بطورى كه ديگران هم گفته‌اند اين است كه آنچه به عهده‌اش باقى مانده قضا مى‌كند، اين نكته از مساله تتابع (و اينكه بايد پشت سر هم باشد) استفاده شده است.

و در كافى و تفسير عياشى، از آن جناب روايت شده در پاسخ شخصى كه پرسيد: آيا توبه مؤمنى كه مؤمن ديگر را عمدا به قتل رسانده باشد قبول است يا نه؟ فرمود: اگر او را به جرم اينكه مؤمن و داراى ايمان است كشته باشد توبه ندارد و توبه‌اش قبول نيست و اگر از شدت خشم و يا به خاطر چيزى از منافع دنيا بوده، توبه‌اش اين است كه از او انتقام بگيرند و اگر هيچكس نفهميده كه او قاتل است (و در نتيجه كارش به محكمه نكشيده) خودش نزد ورثه

مقتول مى‌رود و اقرار مى‌كند به اينكه مقتول آنان را وى كشته، اگر او را عفو كردند و به قتل نرساندند خونبها مى‌پردازد و علاوه بر دادن خونبها به ورثه به عنوان توبه به درگاه خداى عز و جل يك برده آزاد مى‌كند و دو ماه پى در پى روزه مى‌گيرد و شصت مسكين را طعام مى‌دهد.¹ و ² 

و در تهذيب به سند خود از ابى السفاتج از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در تفسير جمله: ﴿وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ﴾ فرموده: جزاى او جهنم است، البته اگر بخواهد كيفرش كند.³ 

مؤلف: اين معنا در تفسير در المنثور⁴ از طبرانى و ديگران از ابى هريره، از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده، و روايات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد مشتمل است بر نكاتى كه گفتيم آيات مشتمل بر آن است و در باب قتل و قصاص روايات بسيارى وارد شده كه علاقمندان مى‌توانند آنها را در جوامع حديث از نظر بگذرانند.

و در تفسير مجمع البيان در ذيل جمله: ﴿وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ...﴾ مى‌گويد: اين آيه درباره ضبابه كنانى نازل شده، كه برادرش هشام را در محله بنى النجار كشته يافت و جريان را به عرض رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسانيد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) قيس بن هلال فهرى را با وى روانه كرد و به وى فرمود: به بنى النجار بگو اگر قاتل هشام را مى‌شناسيد تحويل برادرش دهيد تا از او قصاص كند، و اگر نمى‌شناسيد خونبهاى هشام را به برادرش بپردازيد، قيس بن هلال فهرى رسالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را ابلاغ نموده، بنى النجار خونبها را دادند، وقتى قيس بن هلال فهرى به اتفاق ضبابه بر مى‌گشتند شيطان در دل وى وسوسه‌اى انداخت، كه چطور اين ننگ را بر خود هموار مى‌كنى كه بنى النجار خون برادرت را بريزند و تو، به گرفتن پول خون اكتفاء كنى؟ خوب است همان قيس بن هلال را كه همراه تو است به قتل برسانى، تا يك نفر را به جاى برادرت كشته باشى و ديه‌اى هم اضافه عايدت شده باشد، سر انجام شيطان كار خود را كرد و تيرى به طرف قيس افكند و او را كشت و شترى را سوار شده، با حالت كفر به مكه برگشت، و اين اشعار را سرود:

يعنى من به خونخواهى، هشام فهر را بكشتم و خونبهايش را نيز به گردن بزرگان بنى النجار انداختم كه ارباب ملك‌هاى سرزمين فارعند و از آنان گرفتم، پس هم خونبها را گرفتم و هم خاطر خود را آسوده ساخته، به راحتى خوابيدم و در آخر به مسلك بت‌پرستى خود برگشتم او اول كسى بود كه از اسلام به بت‌پرستى برگشت.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: او را نه در حرم امنيت مى‌دهم، نه در خارج حرم، (خونش هدر است هر كجا ديده شد بايد كشته شود)، اين قصه را ضحاك و جماعتى از مفسرين روايت كرده‌اند (اين بود گفتار صاحب مجمع)¹ .

مؤلف: قريب به اين مضمون از ابن عباس و سعيد بن جبير و غير آن دو نيز روايت شده است.

و در تفسير قمى ذيل آيه شريفه: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ...﴾ آمده كه اين آيه بعد از مراجعت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از جنگ خيبر نازل شد و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اسامة بن زيد را به سركردگى جمعيتى به طرف دهات يهودى‌نشين كه در ناحيه فدك قرار داشت فرستاد، تا آنان را به اسلام دعوت كنند، در يكى از آن دهات مردى بود به نام مرداس بن نهيك فدكى، وقتى شنيد جمعيتى از ناحيه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده‌اند، خانواده و اموال خود را جمع نموده، در ناحيه كوه (و شايد مراد ناحيه شام باشد) جاى داده و خود به طرف اسامه مى‌آمد در حالى كه مى‌گفت: «اشهد ان لا اله الا الله و ان محمدا رسول الله» همين كه نزديك اسامه رسيد، اسامه با اينكه شهادت او را مى‌شنيد، ضربتى بر او زد و به قتلش رسانيد، و چون به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شرفياب شد جريان را به عرض رسانيد، حضرت فرمود: مردى را كشتى كه داشت شهادت مى‌داد معبودى بجز الله نيست و اينكه من فرستاده خداى تعالى هستم؟ اسامه عرض كرد: يا رسول الله او به خاطر كشته نشدن شهادت مى‌داد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: تو نه پرده از روى قلب او برداشتى (تا از باطن او آگاه شوى) و نه آنچه را كه به زبان گفت پذيرفتى و نه از باطن نفس او آگاه بودى، اسامه چون اين بشنيد سوگند ياد كرد كه ديگر احدى از گويندگان شهادتين را به قتل نرساند (و به همين بهانه در جنگ‌هايى كه امير المؤمنين (علیه السلام) با فرقه‌هايى از مسلمانان كرد تخلف نمود) و خداى تعالى در همين مورد بود كه آيه: ﴿وَ لاَ تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقىَ إِلَيْكُمُ اَلسَّلاَمَ لَسْتَ

مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا...﴾ نازل فرمود.¹ 

مؤلف: طبرى نيز اين روايت را در تفسير خود از سدى نقل كرده و سيوطى در تفسير الدر المنثور روايات زيادى در سبب نزول آيه مذكور نقل كرده، كه در بعضى از آنها آمده: داستان مربوط به مقداد بن اسود بوده و در بعضى ديگر آمده كه راجع به ابى الدرداء بوده و بعضى ديگر آن را مربوط به محلم بن جثامه دانسته، و در بعضى ديگر اصلا نام صاحب داستان يعنى قاتل و مقتول نيامده و قصه بطور سر بسته آمده و ليكن در بين همه اينها روايت اسامة بن زيد كه به بهانه سوگندش از جنگ‌هايى كه امام امير المؤمنين (علیه السلام) داشت تخلف ورزيد معروف است، و در كتب تاريخ نقل شده و خدا داناتر است.

[سوره النساء (4):آيات 95 تا 100]

﴿لاَ يَسْتَوِي اَلْقَاعِدُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ غَيْرُ أُولِي اَلضَّرَرِ وَ اَلْمُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ فَضَّلَ اَللَّهُ اَلْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى اَلْقَاعِدِينَ دَرَجَةً وَ كُلاًّ وَعَدَ اَللَّهُ اَلْحُسْنىَ وَ فَضَّلَ اَللَّهُ اَلْمُجَاهِدِينَ عَلَى اَلْقَاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً ٩٥ دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً وَ كَانَ اَللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً ٩٦ إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي اَلْأَرْضِ قَالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اَللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سَاءَتْ مَصِيراً ٩٧ إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجَالِ وَ اَلنِّسَاءِ وَ اَلْوِلْدَانِ لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً ٩٨ فَأُولَئِكَ عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كَانَ اَللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً ٩٩ وَ مَنْ يُهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ يَجِدْ فِي اَلْأَرْضِ مُرَاغَماً كَثِيراً وَ سَعَةً وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اَللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ اَلْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اَللَّهِ وَ كَانَ اَللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً ١٠٠﴾ 

ترجمه آيات‌

كسانى كه بدون عذر و علت از جهاد در راه خدا تقاعد مى‌ورزند با كسانى كه در راه او با مال و جان خود جهاد مى‌كنند يكسان نيستند، خداى تعالى مجاهدان با مال و جان خود را بر نشستگان از حيث درجه برترى داده، و خدا به هر يك (از سه طائفه نامبرده يعنى متقاعدين بدون عذر و متقاعدين معذور و مجاهدين)

وعده اجرى عظيم داده است (95).

درجه‌هاى او مغفرت و رحمت اوست، و مغفرت و رحمت صفت خداى تعالى است (96).

كسانى كه فرشتگان قابض ارواح در حالى جانشان را مى‌گيرند كه ستمگر خويشند از ايشان مى پرسند: مگر چه وضعى داشتيد كه اين چنين به خود ستم كرديد مى‌گويند: در سرزمينى كه زندگى مى‌كرديم، اقويا ما را به استضعاف كشيدند، مى‌پرسند: مگر زمين خدا وسيع نبود و نمى‌شد به سرزمينى ديگر مهاجرت كنيد؟ و چون پاسخ و حجتى ندارند منزلگاهشان جهنم است كه چه بد سر انجامى است (97).

مگر آن مستضعفينى از مردان و زنان و كودكان كه نه مى‌توانند استضعاف كفار را از خود دور سازند، و نه مى‌توانند از آن سرزمين به جايى ديگر مهاجرت كنند (98).

كه اينان اميد هست خدا از آنچه نبايد مى‌كردند درگذرد، كه عفو و مغفرت كار خدا است (99).

و كسى كه در راه خدا از وطن چشم مى‌پوشد و مهاجرت مى‌كند، اگر به موانعى بر مى‌خورد به گشايش‌هايى نيز بر خورد مى‌نمايد و كسى كه هجرت‌كنان از خانه خويش به سوى خدا و رسولش درآيد و در همين بين مرگش فرا رسد، پاداشش به عهده خدا افتاده و مغفرت و رحمت كار خدا و صفت او است (100).

بيان آيات‌

يكسان نبودن «مجاهدين» و «قاعدين» در فضيلت، و ترغيب و تحريك نمودن مسلمين به پرداختن به امر جهاد

﴿لاَ يَسْتَوِي اَلْقَاعِدُونَ ... وَ أَنْفُسِهِمْ﴾ كلمه «ضرر» به معناى كمبود در وجود است كمبودى كه مانع شود از اينكه آدمى به امر جهاد و قتال قيام نمايد، نظير كورى و شلى و بيمارى، و مراد از جهاد با اموال، انفاق آن در راه خدا و به منظور پيروز شدن بر دشمنان است و مراد از جهاد با انفس جنگيدن است.

و جمله: ﴿وَ كُلاًّ وَعَدَ اَللَّهُ اَلْحُسْنىَ...﴾ دلالت دارد بر اينكه مراد از اين اشخاصى كه قعود كردند (نشستند) كسانى است كه رفتن به جنگ را در زمانى ترك كردند كه احتياجى به رفتن آنان به جبهه جنگ نبوده، چون به مقدار كفايت ديگران رفته بودند، چون مى‌فرمايد: خداى تعالى به هر دو طائفه (آنها كه به جهاد رفتند و آنها كه نرفتند) وعده حسنى داده، پس غرض از جمله مورد بحث ترغيب و تحريك مسلمانان بر قيام به امر جهاد است، تا مسلمين در رفتن به جهاد شتاب نموده، از يكديگر سبقت بگيرند.

دليل ديگر بر اينكه مراد اين معنا است اين است كه خداى سبحان اولى الضرر (بيماران و نابينايان و امثال آنان) را استثناء كرده، سپس حكم كرد به اينكه قاعدون و مجاهدين يكسان نيستند، با اينكه اولى الضرر در مساوى نبودنشان با مجاهدين در راه خدا مانند قاعدينند.

و به فرضى هم كه بگوئيم خداى تعالى ثواب و مصلحتى كه از اولى الضرر به خاطر نرفتنشان به جبهه جنگ بر طبق نياتشان تلافى مى‌كند، (اگر واقعا نابينايى متاسف است از

اينكه چرا نمى‌تواند در جهاد شركت كند، خداى تعالى ثواب مجاهد به او مى‌دهد) اين معنا را نمى‌توانيم انكار كنيم كه اينگونه افراد فضيلت آن افرادى كه به جهاد رفتند يا شهيد شدند و يا بر دشمن پيروز گشتند را ندارند، خداى تعالى مجاهدين را بر قاعدين برترى داده، هر چند كه قاعدين عذر موجه داشته باشند و سخن كوتاه اينكه: اين آيه شريفه مى‌خواهد مؤمنين را تحريك و تشويق به جهاد نموده، و روح ايمان آنان را براى سبقت‌گيرى در خير و فضيلت بيدار كرده كند.

﴿فَضَّلَ اَللَّهُ اَلْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى اَلْقَاعِدِينَ دَرَجَةً﴾ اين جمله در مقام تعليل مطلب قبل است، كه جمله: «لا يستوى...» آن را افاده مى‌كرد و به همين خاطر بود كه با واو عاطفه و ساير وسائل عطف اين جمله را عطف نفرمود و كلمه «درجة» به معناى مقام و منزلت است و درجات به معناى منزلتى بالاتر است بعد از منزلتى پائين‌تر، و معناى جمله: ﴿وَ كُلاًّ وَعَدَ اَللَّهُ اَلْحُسْنىَ...﴾ اين است كه خداى عز و جل به هر يك از دو طائفه قاعدين و مجاهدين و يا به هر يك از سه طائفه قاعدين غير اولى الضرر و قاعدين اولى الضرر و مجاهدين وعده حسنى داده است و كلمه: «حسنى» صفتى است كه موصوف آن حذف شده و تقدير كلام «كلا وعد الله العاقبة الحسنى» و يا «مثوبة الحسنى» و يا چيزى نظير اينها است، و اين جمله در سياق و زمينه دفع توهم است، چون مؤمنى كه به جهاد نرفته وقتى جمله: ﴿لاَ يَسْتَوِي اَلْقَاعِدُونَ ... دَرَجَةً﴾ را مى‌شنود، اى بسا كه ممكن است توهم كند كه پس او از هر اجرى و مثوبتى تهى دست است و هيچ فائده‌اى از ناحيه ايمانش و ساير اعمال صالحى كه دارد عايدش نمى‌شود، لذا براى دفع اين توهم فرمود: ﴿وَ كُلاًّ وَعَدَ اَللَّهُ اَلْحُسْنىَ﴾ 

﴿وَ فَضَّلَ اَللَّهُ اَلْمُجَاهِدِينَ عَلَى اَلْقَاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً دَرَجَاتٍ مِنْهُ وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً﴾ اين تفصيل و برترى دادن مجاهدين بر قاعدين به منزله بيان و شرح است براى تفصيلى كه قبل از اين جمله بطور اجمال ذكر شده بود و علاوه بر شرح و تفصيل فائده ديگرى را نيز دارد و آن اين است كه اشاره كند به اينكه مؤمن سزاوار نيست به آن وعده حسنى كه خداى تعالى به عموم مؤمنين (چه مجاهدين و چه قاعدين) داده بود قناعت كند و وعده: ﴿وَ كُلاًّ وَعَدَ اَللَّهُ اَلْحُسْنىَ﴾ را دست‌آويز قرار داده، از رفتن به جنگ و شركت در جهاد فى سبيل الله و تلاش در اعلاى كلمه حق و كوبيدن باطل كسالت بورزد، زيرا درست است كه خداى تعالى به قاعدين نيز حسنى مى‌دهد ولى مجاهدين را به درجاتى از مغفرت و رحمت اختصاص داده كه نمى‌توان آن را ناديده گرفت و در امر آن مغفرت و رحمت سهل‌انگارى نمود.

بيان شگفتى آيات مربوط به تفضيل مجاهدين بر قاعدين، از نظر سياق، و دفع توهم وجود شائبه تناقض در آن دو آيه‌

و بايد دانست كه امر اين آيه در سياقى كه دارد عجيب است، اولا براى اينكه نخست مجاهدين را مقيد كرد به مجاهدين در راه خدا به اموال و انفس و سپس براى بار دوم آنان را با قيد ﴿بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ﴾ آورد و در نوبت سوم بدون هيچ قيد نام برد.

و ثانيا براى اينكه در برترى دادن مجاهدين بر قاعدين نخست فرمود: اين برترى به يك درجه است و سپس فرمود به چند درجه است، حال بايد ديد وجه اين قيدها و اختلاف درجه و درجات چيست.

اما اينكه در آغاز مجاهدين را مقيد كرد به ﴿اَلْمُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ﴾ وجهش اين است كه زمينه گفتار، زمينه برترى دادن جهاد بر ترك جهاد و يا بگو نشستن در خانه است و جهاد وقتى بر قعود برترى دارد كه در راه خدا باشد نه در راه هواهاى نفسانى و نيز جهاد در راه خدا به خاطر همين كه در راه خدا است وقتى ارزش دارد كه با عزيزترين و محبوب‌ترين محبوب‌ها بوده باشد، يعنى با مال و از مال عزيزتر با جان باشد، و لذا در اول گفتار فرمود: ﴿وَ اَلْمُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ﴾ تا حقيقت مذكور را به روشن‌ترين وجهى بيان كرده باشد، بطورى كه ديگر جايى براى اشتباه باقى نگذارد.

سپس بعد از آنكه فرمود: ﴿فَضَّلَ اَللَّهُ اَلْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ عَلَى اَلْقَاعِدِينَ دَرَجَةً...﴾ هر چند از آن جهت كه در بالا گفتيم ديگر احتياجى نبود آن قيدها را يعنى قيد باموالهم و انفسهم را تكرار كند، چون قبلا آن دو قيد را آورده و آن جهت را افاده كرده بود و از آن جهت كسى دچار اشتباه نمى‌شد، ليكن از آنجايى كه اين جمله چسبيده به جمله: ﴿وَ كُلاًّ وَعَدَ اَللَّهُ اَلْحُسْنىَ﴾ بود كلام احتياج پيدا كرد به اينكه علت آن برترى را روشن سازد و بفهماند اگر خداى تعالى مجاهدين به اموال و انفس را بر قاعدين برترى داده، علت اين برترى دادنش همان انفاق مال و بذل جان است، جان و مالى كه هر كسى آن را دوست مى‌دارد و به همين جهت در اين نوبت براى تقييد كلمه «مجاهدين» به ذكر اين سبب اكتفاء كرد و ديگر قيد «فى سبيل الله» را تكرار نكرد و تنها فرمود: ﴿اَلْمُجَاهِدِينَ بِأَمْوَالِهِمْ وَ أَنْفُسِهِمْ﴾، و اما اينكه براى نوبت سوم فرمود: ﴿وَ فَضَّلَ اَللَّهُ اَلْمُجَاهِدِينَ عَلَى اَلْقَاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً﴾ از آنجا كه ديگر احتياجى به ذكر آن قيدها نبود، نه همه آنها و نه بعضى از آنها، لذا همه را ترك كرد.

و اما اينكه در نوبت دوم درجه را به صيغه جمع آورد و فرمود: ﴿دَرَجَاتٍ مِنْهُ﴾ وجهش اين است كه در نوبت اول در مقام بيان درجه و اينكه آيا يكى است و يا متعدد است نبود، تنها مى‌خواست بفرمايد: مجاهدين از حيث درجه مانند قاعدين نيستند و لذا كلمه «درجة» را منصوب آورد تا تميز باشد و بفهماند اين برترى از حيث درجه است. و اما در نوبت دوم كه

فرمود: ﴿وَ فَضَّلَ اَللَّهُ اَلْمُجَاهِدِينَ عَلَى اَلْقَاعِدِينَ أَجْراً عَظِيماً دَرَجَاتٍ مِنْهُ...﴾ كانه لفظ «فضل» متضمن معناى اعطاء و يا معنايى شبيه به آن است و جمله‌ ﴿دَرَجَاتٍ مِنْهُ﴾، بدل و يا عطف بيان براى جمله‌ ﴿أَجْراً عَظِيماً﴾ است و مى‌خواهد بفرمايد: خداى تعالى مجاهدين را اجرى عظيم داده، در حالى كه آنان را بر قاعدين اجرى عظيم بخشيده و يا پاداش داده، و آن اجر عظيم عبارت است از درجاتى از ناحيه خودش و بنابراين آيه شريفه در ابتدايش اين نكته را افاده مى‌كند كه مجاهدين از نظر مقام و منزلت با قاعدين يكسان نيستند بلكه برترى دارند و در اينكه اين برترى به يك منزلت است و يا منزلت‌هاى بسيار، ساكت است ولى در آخرش روشن مى‌سازد كه اين منزلت يك منزلت نيست بلكه منازل و درجات بسيارى است و اين درجات اجر عظيمى است كه خداى تعالى به وسيله آن مجاهدين را ثواب مى‌دهد. همه اين هايى كه گفته شد به اين اميد بود كه شايد با اين بيان اشكالى كه در اين آيه شده دفع شود و آن اشكال اين است كه از آيه شريفه بوى تناقض مى‌آيد، زيرا در اول آيه تفاوت مجاهدين با قاعدين را يك درجه دانسته و در آخر آيه چند درجه و مفسرين به منظور پاسخگويى از اين اشكال وجوهى ذكر كرده‌اند كه در بيشتر آنها و يا همه آنها نوعى تكلف به چشم مى‌خورد.

مثلا يكى از آن وجوه اين است كه مراد از تفضيل در اول آيه تفضيل مجاهدين بر قاعدين معذور و داراى عذر موجه است، و در ذيل آيه منظور برترى دادن مجاهدين بر قاعدينى است كه بدون عذر موجه از رفتن به جهاد تقاعد ورزيده‌اند، تفضيل اولى به يك درجه است و تفضيل دومى به چند درجه و هيچ تناقضى هم در كلام نيست.

يكى ديگر اين است كه مراد از درجه در اول آيه منزلت دنيوى از قبيل غنيمت جنگى و نام نيك و امثال اينها است و مراد از درجات در آخر آيه درجات اخروى است كه نسبت به امتيازات دنيوى بسيار زياد است، هم چنان كه خداى عز و جل فرموده: ﴿وَ لَلْآخِرَةُ أَكْبَرُ دَرَجَاتٍ﴾¹ .

يكى ديگر اين است كه مراد از درجه در اول آيه مقام و منزلتى است كه بندگان خدا نزد خداى تعالى دارند و اين امرى است معنوى و مراد از درجات كه در ذيل آيه آمده، منازل بهشتى و درجات رفيع آن است كه امرى است حسى، ليكن خواننده محترم خوب مى‌داند كه در آيه شريفه هيچ دليلى بر هيچيك از اين اقوال و وجوه نيست.

و ضمير در كلمه «منه» احتمال دارد به خداى تعالى برگردد، مؤيد اين احتمال جمله:

﴿وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً﴾ است، البته اين تاييد وقتى تمام است كه بگوئيم جمله مذكور بيانگر درجات است، و معلوم است كه مغفرت و رحمت از ناحيه خدا است. (و بنابراين احتمال معنا چنين مى‌شود كه آن اجر عظيم عبارت است از درجاتى از ناحيه خدا و مغفرت و رحمتى).

احتمال هم دارد ضمير مذكور به كلمه «أجر» بر گردد، (كه در اين صورت معنا چنين مى‌شود كه خدا درجاتى از آن اجر عظيم و مغفرتى و رحمتى را خاص مجاهدين مى‌كند).

از ظاهر جمله: ﴿وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً﴾ چنين بر مى‌آيد كه بيان باشد براى كلمه درجات، چون درجات عبارت است: از منزلت‌هايى از ناحيه خداى سبحان، و اين منزلت‌ها هر چه باشد مصداق مغفرت و رحمت است و شما خواننده محترم در بعضى از مباحث گذشته توجه فرموديد كه رحمت (يعنى افاضه نعمت از ناحيه خدا) موقوف بر اين است كه قبلا موانع بر طرف شود و همين برطرف كردن موانع از كسى كه مبتلاى به آن است، خود مصداقى است از مغفرت و بلكه عين مغفرت است و لازمه اين سخن آن است كه مرتبه‌اى از مراتب نعمت‌هاى الهى و هر درجه و منزلتى رفيع، مغفرتى باشد نسبت به مرتبه‌اى كه بالاتر از آن است و بنابراين صحيح است بگوئيم درجات اخروى هر چه باشد هم مغفرتى است از ناحيه خداى سبحان و هم رحمتى است از آن جناب، و در قرآن كريم غالب مواردى كه كلمه رحمت و امثال آن بكار رفته، مغفرت نيز با آن بكار رفته است، مانند آيات زير: ﴿مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ عَظِيمٌ﴾¹ ﴿مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ كَرِيمٌ﴾² ، ﴿مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ﴾³ ، ﴿وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اَللَّهِ وَ رِضْوَانٌ﴾⁴ ﴿وَ اِغْفِرْ لَنَا وَ اِرْحَمْنَا﴾⁵ و آيات و موارد ديگرى نظير اينها.

خداى تعالى در آخر، كلام خود را با جمله: ﴿وَ كَانَ اَللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً﴾ ختم فرمود و مناسبت اين دو اسم يعنى اسم غفور و رحيم از ميان اسماى خداى تعالى با مضمون آيه و مخصوصا با جمله: ﴿وَ مَغْفِرَةً وَ رَحْمَةً﴾ روشن است حاجتى به توضيح ندارد.

﴿إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ﴾ لفظ «توفيهم» مى‌تواند صيغه ماضى باشد و هم صيغه مضارع و اگر آن را مضارع بگيريم اصلش «تتوفاهم» بوده و يكى از دو «تاء» آن به منظور تخفيف حذف شده، هم چنان كه مى‌بينيم

در آيه شريفه: ﴿اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا اَلسَّلَمَ مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ﴾¹ ، حذف نشده آن آمده است.

مراد به ظلم هم چنان كه آيه سوره نحل تاييد مى‌كند ظلم به نفس است و ظلم به نفس در اثر اعراض از دين خدا و ترك اقامه شعائر خدا حاصل مى‌شود و اين نيز در اثر واقع شدن و زندگى كردن در بلاد شرك و در وسط كفار قرار گرفتن پديد مى‌آيد، انسان وقتى خود را در چنين وضعى و موقعيتى قرار دهد ديگر راهى ندارد كه معارف دين را بياموزد و بدانچه دين خدا او را بدان مى‌خواند عمل كند و به وظائف عبوديت قيام نمايد.

اين آن معنايى است كه ما از زمينه آيه (و نه از لفظ آن) استفاده مى‌كنيم. چون ملائكه از اينگونه افراد در هنگام مرگشان مى‌پرسند: در چه شرائطى بوديد؟ و آنان در پاسخ مى‌گويند: ما در زمين مستضعف بوديم.

خداى تعالى در آيات زير كه كلمه «ظلم» مطلق آمده، يعنى نفرموده: ظلم به نفس و يا ظلم به غير، ظلم را معنا و تفسير كرده، فرموده: ﴿لَعْنَةُ اَللَّهِ عَلَى اَلظَّالِمِينَ اَلَّذِينَ يَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ يَبْغُونَهَا عِوَجاً﴾² ، و حاصل تفسير اين دو آيه از كلمه ظلم با ظهورى كه ما از سياق آيه مورد بحث گرفتيم منطبق است (چون ما گفتيم مراد به ظلم، ظلم به نفس است و گفتيم كه اين ظلم از چه چيز ناشى مى‌شود، از اينكه آدمى به معارف دين صحيح بر خورد كند و آنچه مى‌شنود تحريف شده و يا تهمت و دروغ باشد كه دو آيه نامبرده نيز ظالم را همين معنا كرد).

﴿قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ﴾ يعنى از نظر ديندارى در چه وضعى قرار داشتيد؟ و در كلمه «فيم» حرف «م» در اصل «ما» بوده، كه يكى از وسائل استفهام و پرسش است و الف آن به منظور تخفيف حذف شده.

و در اين آيه دلالتى فى الجمله و سربسته هست بر صحنه‌اى كه در زبان روايات از آن تعبير شده به سؤال قبر، و فرموده‌اند كه فرشتگان خداى تعالى از هر كسى كه از دنيا مى‌رود و او را دفن مى‌كنند سؤالهايى پيرامون دين او و عقائدش از او مى‌كنند و اين تنها آيه مورد بحث نيست كه بر آن صحنه دلالت دارد، بلكه آيات زير نيز بر آن دلالت دارد: ﴿اَلَّذِينَ تَتَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا اَلسَّلَمَ مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِنْ سُوءٍ، بَلىَ إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ بِمَا 

كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ، فَادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا فَلَبِئْسَ مَثْوَى اَلْمُتَكَبِّرِينَ وَ قِيلَ لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا مَا ذَا أَنْزَلَ رَبُّكُمْ قَالُوا خَيْراً﴾¹ و ما ان شاء الله تعالى در تفسير سوره نحل بحثى در اين باره ايراد خواهيم كرد.

توبيخ كسانى كه بر اثر سلطه مشركين بر آنها از تمسك به دين باز ماندند بخاطر مهاجرت نكردنشان به سرزمينى ديگر

﴿قَالُوا كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي اَلْأَرْضِ قَالُوا أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اَللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا﴾ سؤال ملائكه كه مى‌پرسند: ﴿فِيمَ كُنْتُمْ﴾ سؤالى است از حال و وضعى كه از نظر دين در زندگى داشتند و اينها كه مورد سؤال قرار مى‌گيرند، كسانى هستند كه از جهت دين وضع خوبى نداشتند و لذا در پاسخ ملائكه به جاى اينكه حال خود را شرح بدهند سبب آن را ذكر مى‌كنند، و آن سبب اين است كه در زندگى در سرزمينى زندگى مى‌كرده‌اند كه اهل آن مشرك و نيرومند بودند و اين طائفه را استضعاف كرده، بين آنان و بين اينكه به شرايع دين تمسك جسته و به آن عمل كنند حائل شدند.

و چون اين عذر يعنى عذر استضعاف (البته اگر راست گفته باشند) بدين جهت مانع ديندارى آنان شده كه نخواسته‌اند از آن شهر و آن سرزمين چشم بپوشند، و گرنه دچار اين استضعاف نمى‌شدند، چون مشركين نيرومند آنجا در ساير سرزمين‌ها نيرويى نداشته‌اند، پس استضعاف اين مستضعفين بطور مطلق نبوده، استضعافى بوده كه خودشان خود را به آن دچار كردند و مى‌توانستند با كوچ كردن از سرزمين شرك به سرزمين ديگر خود را از آن برهانند، لذا فرشتگان ادعاى آنان را كه گفتند: ما مستضعف بوديم تكذيب مى‌كنند و مى‌گويند: زمين خدا فراخ‌تر از آن بود كه شما خود را در چنان شرائط قرار دهيد، شما مى‌توانستيد از حومه استضعاف درآئيد و به جاى ديگر كوچ كنيد، پس شما در حقيقت مستضعف نبوديد، چون مى‌توانستيد از آن حومه خارج شويد، پس اين وضع را خود براى خود و به سوء اختيار خود پديد آورديد.

پس جمله: ﴿أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اَللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا﴾ استفهامى است توأم با سرزنش، هم چنان كه سؤال‌ ﴿فِيمَ كُنْتُمْ﴾ نيز اين سرزنش را در بر دارد، ممكن هم هست بگوئيم: استفهام اول براى تقرير است، يعنى به راستى مى‌خواهند بپرسند چه وضعى داشته‌اند، چون اين

سؤال از ملائكه موكل بر قبض ارواح اختصاص به ظالمين ندارد، بلكه همانطور كه از آيات سوره نحل نيز استفاده شد، اين سؤال را از همه مى‌كنند، چه متقين و چه غير ايشان، و به راستى مى‌خواهند بفهمند كه اين شخص كه دارند جانش را مى‌گيرند، از كدام طائفه بوده، و وقتى معلومشان شد كه از ظالمين بوده، آن وقت به عنوان سرزنش مى‌پرسند: ﴿أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اَللَّهِ وَاسِعَةً﴾ پس استفهام دوم به هر حال توبيخى است، چه اينكه اولى نيز توبيخى باشد و چه نباشد.

ملائكه در گفتار خود كلمه «ارض» را بر كلمه «الله» اضافه كردند و زمين را به خدا نسبت داده، پرسيده‌اند: مگر ارض خدا واسع نبود؟ و اين خالى از يك نكته نيست و آن نكته اشاره است به اينكه خداى سبحان قبل از آنكه بندگان خود را به ايمان و عمل صالح دعوت كند، اول زمين خود را فراخ قرار داد تا اگر كسى شرائط محليش اجازه‌اش نمى‌دهد ايمان بياورد به محل ديگر برود و اين نكته كه در آيه مورد بحث بطور اشاره آمده در آيه زير نيز به آن اشاره كرده مى‌فرمايد: ﴿وَ مَنْ يُهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ يَجِدْ فِي اَلْأَرْضِ مُرَاغَماً كَثِيراً وَ سَعَةً﴾¹ .

ملائكه علاوه بر اين ارض الله را متصف به صفت فراخى كردند و اين براى آن بود كه بتوانند از هجرت تعبير كنند به‌ ﴿فَتُهَاجِرُوا فِيهَا﴾، يعنى هجرت كنيد از بعضى قسمت‌هاى زمين به بعضى ديگر آن، و اگر فرض وسعت در بين نبود على القاعده بايد مى‌گفتند: «فتهاجروا منها»، از آن نقطه كه بوديد هجرت مى‌كرديد.

خداى تعالى بعد از نقل گفتگوى ملائكه با انسان در حال احتضار در باره ستمكاران حكم كرده به اينكه «اينان منزلگاهشان جهنم است و بد منزلگاهى است».

﴿إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلرِّجَالِ وَ اَلنِّسَاءِ وَ اَلْوِلْدَانِ...﴾ اين استثناء به اصطلاح استثنايى است منقطع، يعنى افراد استثناء شده قبلا در بين جمعيت مستثنا منه نبودند و اگر افراد نامبرده يعنى رجال و نساء و ولدان را نخست مستضعف خواند و سپس اين تعبير خود را با جمله بعدى تفسير كرد، براى اين بود كه بفهماند افرادى كه قبلا مورد بحث بودند ادعاى استضعاف مى‌كردند، ولى در حقيقت مستضعف نبودند، چون مى‌توانستند شرائط زندگى خود را عوض كنند و خود را از استضعاف رها سازند مستضعف حقيقى اين مردان و زنان و كودكانى هستند كه نمى‌توانند خود را از وضعى كه دارند رها سازند

و اگر بطور مفصل يكى يكى طبقات آنها را برشمرد و فرمود: «مردان و زنان و كودكان»، براى اين بود كه حكم الهى را بطور روشن بيان كند و ديگر جاى سؤال براى كسى باقى نگذارد.

﴿لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً﴾ كلمه «حيلت» گويى بناى نوع از مصدر «حيلولت» (حائل و مانع شدن)، بوده و معنايش نوعى حائل شدن بوده و سپس به عنوان آلت استعمال شده و معناى «وسيله و آلت حائل شدن بين دو چيز» را به خود گرفته است. و ممكن است حال باشد براى حصول و دست يابى بر چيزى و يا حالى ديگر، ولى استعمالش در آنچه پنهانى صورت بگيرد و نيز در امور ناپسند بيشتر از ساير موارد است، و به هر حال بطورى كه راغب‌¹ گفته، در ماده اين كلمه معناى دگرگونگى خوابيده و معناى جمله اين است كه: «همه ستمكاران نامبرده ما و ايشان در جهنم است، مگر مستضعفينى كه استطاعت ندارند و نمى‌توانند استضعافى كه از ناحيه مشركين متوجه آنان است را با حيلتى از خود برگردانند و براى خلاصى از شر آنان راه به جايى نمى‌برند» و بنابراين مراد از سبيل بطورى كه سياق آن را مى‌رساند اعم از راه‌هاى محسوس و غير محسوس است، هر دو را شامل مى‌شود در حقيقت استثناء نموده است كسانى را كه اهل مكه‌اند و براى مهاجرت راه مدينه را بلد نيستند و راه چاره‌اى هم براى نجاتشان از شر مشركين و از استضعاف در برابر عذاب و فتنه آنان سراغ ندارند.

گفتار در معناى مستضعف‌

آيه مورد بحث اين معنا را روشن مى‌سازد كه جهل به معارف دين در صورتى كه ناشى از قصور و ضعف باشد و خود انسان جاهل هيچ دخالتى در آن قصور و در آن ضعف نداشته باشد در درگاه خداى عز و جل معذور است.

توضيح اينكه خداى سبحان جهل به دين و هر ممنوعيت از اقامه شعائر دينى را ظلم مى‌داند، ظلمى كه عفو الهى شامل آن نمى‌شود، آن گاه از اين قانون كلى مستضعفين را استثناء نموده، عذر آنان را كه همان استضعاف باشد پذيرفته است. آن گاه با بيانى كلى كه هم شامل آنان شود و هم شامل غير آنان معرفيشان نموده و آن بيان كلى عبارت است از اينكه كسى نتواند محذورى را كه مبتلاى بدان است دفع كند و اين معنا همانطور كه شامل مستضعفين مورد بحث

مى‌شود كه در سرزمينى قرار گرفته‌اند كه اكثريت و قدرت در آنجا به دست كفار است و چون عالمى دينى نيست كه معارف دين را از او بياموزند و يا محيط كفر و ترس از شكنجه‌هاى طاقت‌فرساى كفار اجازه نمى‌دهد به آن معارف عمل كنند و از سوى ديگر قدرت بيرون آمدن از آنجا و رفتن به محيط اسلام را هم ندارند، يا به خاطر اينكه فكرشان كوتاه است و يا گرفتار بيمارى و يا نقص بدنى و يا فقر مالى و يا موانع ديگرند، همچنين شامل كسى هم مى‌شود كه اصلا ذهنش منتقل به اين معنا كه دينى هست و معارف دينى ثابتى وجود دارد و بايد آن معارف را آموخته مورد عملش قرار داد نمى‌شود، هر چند كه اين شخص عنادى با حق ندارد و اگر حق به گوشش بخورد به هيچ وجه از قبول آن استكبار نمى‌ورزد، بلكه اگر حقانيت مطلبى برايش روشن شود آن را پيروى مى‌كند، ليكن حق برايش روشن نشده و عوامل مختلفى دست به دست هم داده و نگذاشته كه اين شخص به دين حق بگرايد.

چنين كسى نيز مستضعف است و مصداق استثناى در آيه است، چيزى كه هست اگر اين شخص نمى‌تواند حيله‌اى بينديشد و نه راه به جايى ببرد، از اين جهت نيست كه راه را تشخيص داده ولى قدرت رفتن ندارد، چون دشمن به او احاطه دارد و شمشير و شلاق دشمنان حق و دين اجازه رفتن به او نمى‌دهد بلكه از اين جهت است كه عاملى ديگر او را به استضعاف كشانيده و آن عبارت است از غفلت، و معلوم است كه با وجود غفلت ديگر قدرت معنا ندارد و با وجود جهل ديگر راه هدايت تصور نمى‌شود.

و اينكه گفتيم آيه شريفه شامل هر دو نوع مستضعف مى‌شود، به خاطر اطلاقى است كه در بيان آيه شريفه است و اين اطلاق، عموميت علت را مى‌رساند و همين عموميت علت از آيات ديگر نيز استفاده مى‌شود، مانند آيه شريفه: ﴿لاَ يُكَلِّفُ اَللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهَا مَا اِكْتَسَبَتْ﴾¹ ، پس مطلب حق، و دين حق و هر حق ديگرى كه انسان از آن غافل است، در وسع انسان نيست و خداى تعالى هم كسى را از آن باز خواست نمى‌كند، هم چنان كه مطلب حق و دين حق و هر حق ديگر اگر مورد توجه آدمى باشد ولى از ناحيه دشمن قدرت بر انجام آن را نداشته باشد آن نيز در وسع آدمى نيست و خداى تعالى در مورد آن بازخواستى ندارد.

و اين آيه شريفه يعنى آيه سوره بقره همانطور كه تكليف را در جايى كه خارج از وسع باشد بر مى‌دارد، همچنين ضابطه‌اى كلى در تشخيص مورد دست مى‌دهد و مى‌فهماند كجا

است كه اگر تكليف را انجام ندهى معذورى و كجا است كه معذور نيستى، و آن ضابطه كلى اين است كه انجام ندادن تكليف مستند به اكتساب و اختيار خود آدمى نباشد و خودش در اين ترك وظيفه هيچ دخالتى نداشته باشد.

بنابراين پس كسى هم كه يا به كلى از دين غافل است و يا به بعضى از معارف حقه آن جاهل است، اگر غفلت و جهلش را علت يابى كنيم معلوم شود خودش يا به خاطر كوتاهى و يا سوء اختيار در جهلش دخالت داشته، چنين كسى ترك وظيفه‌اش مستند به خودش است و گنه كار و مسئول است و اگر بعد از ريشه‌يابى معلوم شد كه جهل و غفلتش و يا ترك وظيفه‌اش، به هيچ مقدارى مستند به خود او نيست، در نتيجه ترك وظيفه را مستند به او نمى‌دانيم و او را گناه كارى نمى‌شناسيم كه به علت استكبار از حق و يا انكار حق در مخالفت و گناه تعمد ورزيده باشد، پس هر انسانى آنچه از كارهاى خوب كه مى‌كند به سود خود مى‌كند و آنچه از كارهاى بد مى‌كند عليه خود مى‌كند، و اما اگر آنچه را كه مى‌كند به عنوان كار خوب و كار بد نمى‌كند و از خوبى و بدى آن جاهل و يا غافل است، آن عمل نه بسود او است و نه عليه او.

از اينجا روشن مى‌شود كه مستضعف تهى دست است و چيزى از خوبى و بدى در دست ندارد، چون آنچه مى‌كرده به عنوان كار خوب و يا كار بد نمى‌كرده، در نتيجه امر او محول به خداى تعالى است تا پروردگارش با او چه معامله كند؟ و اين معنا از ظاهر آيه شريفه: ﴿فَأُولَئِكَ عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ وَ كَانَ اَللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً﴾، كه بعد از آيه مورد بحث است و نيز از آيه شريفه: ﴿وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اَللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾¹ ، استفاده مى‌شود، البته با در نظر گرفتن اينكه رحمتش بر غضبش پيشى دارد، اميد عفو در آنان بيشتر است.

﴿فَأُولَئِكَ عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ...﴾ 

هيچ انسانى فى نفسه بى نياز از عفو الهى نيست و مستضعف نيز به علت جهلى كه بدان دچار است و به جهت اينكه در صدد تحصيل سعادت بر نيامده است نيازمند عفو الهى است‌

اين طائفه هر چند كه گناهى عمدى مرتكب نشده‌اند، چون به علت جهلى كه دچار آن هستند در آنچه كرده‌اند معذورند، و ليكن در سابق هم گفتيم آدمى زاده همواره در بين سعادت و شقاوت خود دور مى‌زند و در شقاوتش همين بس كه در صدد تحصيل سعادت خود برنيايد، در نتيجه هيچ انسانى فى نفسه بى‌نياز از عفو الهى نيست، او نيازمند به اين است كه خداى عز و جل

با عفو خود اثر شقاء را از دل او بزدايد، حال چه اينكه او فردى صالح باشد و يا طالح و يا هيچكدام، و به همين جهت است كه خداى تعالى در جمله مورد بحث اميد عفو از آنان را ذكر كرده.

در اين آيه شريفه سؤالى است و آن اين است كه چرا از يك سو فرموده: ﴿عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ﴾ كه ظاهر آن در خطر بودن مستضعفين است، و از سوى ديگر مى‌فرمايد: ﴿وَ كَانَ اَللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً﴾ كه ظاهرش اين است كه عفو الهى شامل مستضعفين مى‌شود، جوابش اين است كه همانطور كه گفتيم صرف تهى دست بودن نيز شقاوت است، پس جا دارد بفرمايد: «اميد است خدا از آنان عفو كند» و از سوى ديگر چون اين طائفه را در صورت استثناء از ظالمينى نام برد كه مورد تهديد به‌ ﴿مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سَاءَتْ مَصِيراً﴾، قرار گرفتند و ظاهر اين استثناء اين است كه اين طائفه استثناء داخل جهنم نمى‌شوند، لذا با جمله: ﴿وَ كَانَ اَللَّهُ عَفُوًّا غَفُوراً﴾ فهماند كه آرى اين طائفه مشمول عفو و مغفرت خداى تعالى هستند.

﴿وَ مَنْ يُهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ يَجِدْ فِي اَلْأَرْضِ مُرَاغَماً كَثِيراً وَ سَعَةً﴾ راغب در مفردات مى‌گويد: كلمه «رغام» به فتح «راء» به معناى خاك نرم است، اين هم كه مى‌گويند: «رغم انف فلان رغما»، معنايش اين است كه دماغ فلانى را به خاك ماليد، و همچنين باب افعال اين ماده يعنى «أرغم غيره دماغ غير خود را به خاك ماليد»، و اين تعبيرها را وقتى مى‌آورند كه گوينده بخواهد خشم خود را برساند، به اين شعر توجه فرمائيد:

وقتى آن دماغ‌ها را به خاك ماليدم، ديگر خوشنودشان نمى‌سازم و در صدد معذرت خواهى بر نمى‌آيم، بلكه خشمشان را بيشتر مى‌كنم.

كه در آن كلمه «رغمت» در مقابل ارضاء قرار گرفته و اين مقابله به ما مى‌فهماند كه «رغمت» دلالت بر اسخاط (باب افعال يعنى به خشم آوردن) دارد، و به همين جهت است كه گاهى به صيغه ارغام تعبير نموده، مى‌گويد: «ارغم الله انفه - خدا دماغش را به خاك ماليد» كه در اين تعبير «ارغم» همان معناى «اسخط» را مى‌دهد. هم چنان كه «راغم» نيز معناى «ساخط» را مى‌بخشد، و آن اين است كه آن دو نفر هر يك كوشش مى‌كرد، دماغ ديگرى را به خاك بمالد، ولى اين ماده بطور استعاره در معناى منازعه استعمال شده، از آن جمله خداى تعالى فرموده: ﴿يَجِدْ فِي اَلْأَرْضِ مُرَاغَماً كَثِيراً﴾ كه در اينجا كلمه «مراغم» به معناى مذهب آمده - و به آيه اينطور معنا داده كه «هر كس در راه خدا مهاجرت كند، خداى تعالى راه‌هاى زيادى پيش پايش باز مى‌كند. در هر راهى كه ديد منكرى و گناهى دارد، گريبانش را مى‌گيرد

كه لازم است از آن بابت به خشم آيد، راه خود را عوض مى‌كند» و خود ما انسان‌ها هم مى‌گوئيم: «غضبت الى فلان من كذا» و هم مى‌گوئيم: «رغمت اليه» اين بود گفتار راغب.¹ 

و بنا بر آنچه گفته شد، معناى آيه شريفه اين مى‌شود كه: هر كس در راه خدا يعنى به طلب خشنودى او مهاجرت كند، و به اين منظور از خانه و كاشانه‌اش چشم بپوشد كه هم از نظر اعتقادى و هم از نظر عملى پاى بند به دين خدا باشد، خواهد ديد كه در زمين نقاط بسيارى براى زندگى او هست. هر نقطه‌اى را كه موانع نمى‌گذارد او در آن نقطه دين خدا را اقامه كند، به وسيله مهاجرت به نقطه‌اى ديگر پناهنده مى‌شود و به اين وسيله دماغ آن مانع را بخاك مى‌مالد، و آن مانع را بخشم درمى‌آورد و يا با آن به نزاع برمى‌خيزد، و آن وقت است كه مى‌فهمد زمين خدا فراخ است.

در آيات سابق نيز خداى تعالى فرموده: ﴿أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اَللَّهِ وَاسِعَةً...﴾ و با اين سابقه جا داشت بعنوان نتيجه گيرى فقط فرموده باشد: ﴿وَ مَنْ يُهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ يَجِدْ فِي اَلْأَرْضِ مُرَاغَماً كَثِيراً وَ سَعَةً﴾ ولى هم كلمه «سعة» را آورد و هم كلمه‌ ﴿مُرَاغَماً كَثِيراً﴾ را براى اينكه خواست كلام را منطبق با غرض بسازد.

توضيح اينكه با آمدن كلمه «سعة» در دو آيه قبل و در خود اين آيه، آوردن كلمه ﴿مُرَاغَماً كَثِيراً﴾ كه لازمه سعه و فراخى زمين است، قيدى اضافى در كلام آمده و اين قيد اضافى را مقيد كرد به‌ ﴿فِي سَبِيلِ اَللَّهِ﴾، و فهماند كه هم مراغمه مقيد به سبيل الله است و هم سعه، تا نتيجه بگيرد كه در دو آيه قبل هم كه قيد سبيل الله نيامده بود، اين قيد منظور بود و به مؤمنين ساكن در دار شرك و محيط كفر تذكر بدهد كه اگر در راه خدا مهاجرت كنند، خدا راه‌هاى بسيارى پيش پايشان مى‌گذارد و اگر نكنند فردا كه مرگشان فرا مى‌رسد نمى‌توانند به ملائكه قبض ارواح بگويند: ما در زمين بيچاره بوديم. و اين موعظتى است به آنان كه در بيرون آمدن از محيط شرك، دلگرم و تشويق و تشجيع مى‌شوند و با آرامش خاطر مهاجرت مى‌كنند.

﴿وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اَللَّهِ وَ رَسُولِهِ...﴾ مهاجرت به سوى خدا و رسول كنايه است از مهاجرت به سرزمين اسلام، سرزمينى كه انسان‌ها مى‌توانند در آنجا با كتاب خدا و سنت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آشنا شده، و سپس به آن دو عمل كنند.

و ادراك موت، استعاره به كنايه است از فرا رسيدن مرگ بطور طبيعى، و يا ناگهانى

چون از نظر تحت اللفظى ادراك به معناى آن است كه عقب مانده بدود تا خود را به آن كس كه جلو رفته برساند، و معلوم است كه مرگ كسى از آن كس عقب نمانده تا خود را به او برساند، پس معناى تحت اللفظى منظور نيست.¹ 

و همچنين اينكه از لزوم اجر و ثواب الهى بر خداى تعالى و بعهده گرفتن خداى تعالى كه به آنان پاداش دهد، تعبير فرمود به اينكه: ﴿فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اَللَّهِ﴾ تعبيرى است كنايه‌اى (و نكته آن رساتر بودن كنايه است از تصريح) و مى‌فهماند كه در نزد خداى عز و جل اجرى است جميل و ثوابى است جزيل، كه بطور حتم و صد در صد بنده مهاجر آن اجر را دريافت خواهد كرد، و خداى سبحان به الوهيت خود كه هيچ چيزى برايش گران و ناتوان كننده نيست، پاداش آنان را مى‌دهد.

آرى، هيچ چيزى كه او اراده كند، برايش ممتنع نيست، وعده خود را خلف نمى‌كند.

و اگر كلام خود را با جمله ﴿وَ كَانَ اَللَّهُ غَفُوراً رَحِيماً﴾ ختم كرد، براى اين بود كه وعده وفاى به اجر و ثوابى كه داده است را تاكيد مى‌كند.

گروه‌ها و طوائف مختلف از مدعيان ايمان، از لحاظ زندگى در دار الايمان يا دار الشرك و از لحاظ جهاد يا قعود، و هجرت يا سكون‌

خداى عز و جل در اين آيات مؤمنين را - البته منظور ما از مؤمنين مدعيان ايمان هستند - از جهت اقامه در شهر ايمان و ماندن در شهر شرك به چند قسم تقسيم نموده و پاداش هر يك از اين طوائف را به نحوى كه سازگار با حال آنان باشد بيان نموده، تا موعظتى و هشدارى و سپس ترغيب به هجرتى براى آنان باشد، تا هر چه زودتر و با عزمى جزم‌تر دار شرك را ترك نموده، به دار ايمان مهاجرت كنند، و در آنجا اجتماعى تشكيل داده نيروى مجتمع اسلامى را تقويت نمايند، و نيز ترغيبى باشد به اتحاد و تعاون در احسان و تقوا، و اعلاى كلمه حق، و برافراشته كردن پرچم توحيد و علوم دينى.

طائفه اول كه سه قسم هستند: اول مجاهدين فى سبيل الله هستند كه در خانه ايمان قرار دارند، و با اموال و جان خود در راه خدا جهاد مى‌كنند.

دوم، قاعدين هستند كه بدون عذر موجه - و صرفا بخاطر اينكه سربازانى بقدر كفايت وجود دارد - از رفتن به جهاد خوددارى كرده‌اند.

سوم، آنهايى هستند كه با عذر موجه تخلف كرده‌اند، و خداوند به همه اينها وعده خوب

داده، ولى در عين حال، مجاهدين را از نظر درجه، برتر از قاعدين دانسته است.

طائفه دوم آنهايى هستند كه در دار شرك اقامت گزيده، و هنوز مهاجرت نكرده‌اند، اينها نيز دو قسمند: يكى آنهايى كه در مهاجرت نكردن بخود ستم كرده‌اند، به اين معنا كه مى‌توانستند مهاجرت كنند، ولى سهل‌انگارى كردند اينها ماوايشان جهنم است كه جايگاه بسيار بدى است. و دوم، آنهايى هستند كه بخود ستم نكرده‌اند، چون ماندنشان در دار شرك از ناتوانى و استضعافشان بوده، ﴿لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَ لاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً﴾ اين طايفه اميد آن دارند كه خداى تعالى از آنان در گذرد.

طايفه سوم، كسانى هستند كه مستضعف نبوده، از شهر و خانه خود خارج شدند و بسوى خدا و رسول او (صلى الله عليه وآله و سلم) مهاجرت كردند و در دار هجرت مرگشان رسيده، چنين كسانى اجرشان به عهده خداى تعالى است.

و اين آيات از نظر مضمون اختصاص به زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مردم آن زمان ندارد، بلكه در همه زمانها جريان خواهد داشت، هر چند كه سبب نزولش حالتى بوده كه مسلمين در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و در خصوص شبه جزيره عربستان، و در فاصله زمانى بين هجرت به مدينه و بين فتح مكه داشته‌اند. آن روز شبه جزيره عربستان به دو منطقه تقسيم مى‌شده: يكى سرزمين اسلام كه عبارت بوده از مدينه و قراء اطراف آن، كه جماعتى از مسلمانان در آن زندگى مى‌كرده‌اند و آزادانه مراسم دينى خود را انجام مى‌دادند و مشركين و يهود و نصارايى كه آنجا بودند، مزاحمتى براى آنان فراهم نمى‌كردند، حال يا اينكه كارى به كار مسلمانان نداشتند، و يا اينكه با مسلمانان پيمان و معاهده‌اى داشته‌اند.

قسمت دوم، سرزمين شرك بود كه عبارت بود از مكه و اطراف آن، كه در تحت سيطره مشركين متعصب در بت‌پرستى قرار داشت. و مردم اين قسمت مزاحم مسلمانان بودند و در كار ديندارى آنان درد سر ايجاد مى‌كردند، و براى برگرداندن مؤمنين از دين اسلام به سوى شرك، به بدترين جنايات و شكنجه‌ها دست مى‌زدند.

و اين عموميت ملاك، اختصاص به مساله مورد بحث ندارد. بلكه ملاكهايى كه در اسلام هست، در همه زمانها حاكم است و بر هر مسلمانى واجب است تا آنجا كه برايش امكان دارد، اين ملاكها را بر پا دارد، يعنى تا آنجا كه مى‌تواند معالم دين را بياموزد (و خود را به استضعاف نزند) و باز تا حدى كه مى‌تواند شعائر دين را بپا داشته به احكام آن عمل كند.

(و سيطره كفر را بهانه براى ترك آن وظايف قرار ندهد. و به فرضى كه در سرزمينى زندگى مى‌كند كه سيطره كفر بدان حد باشد كه نه اجازه آموزش معالم دين را به او بدهد و نه بتواند

شعائر آن را بپا داشته، احكامش را عملى سازد) بايد از آن سرزمين كوچ كرده بجايى ديگر مهاجرت نمايد، حال چه اينكه سرزمين اول نام و عنوانش دار شرك باشد يا نباشد و چه اينكه سر زمين دوم نام و عنوانش دار اسلام باشد و يا نباشد. براى اينكه نام و عنوان در اسلام مطرح نيست، و بسيارى از اسماء و عناوين كه در صدر اسلام بوده امروز دستخوش دگرگونى شده و مسماهاى آن روز را از دست داده و اصل اسلام به صورت يك جنسيت (و به اصطلاح امروز، اسلام شناسنامه‌اى) در آمده، و مسلمان تنها جنبه يك عنوان و نامگذارى را بخود گرفته، بدون اينكه رعايت شود اين شخص مسلمان، عقايد اسلامى را دارد يا نه؟ و به راستى به آن عقايد معتقد هست يا نه؟ و آيا به احكام اسلام عمل مى‌كند يا خير؟ در حالى كه قرآن كريم اثر را تنها مترتب بر حقيقت هر چيزى مى‌داند، نه بر اسم آن چيز و مردم را به عملى تكليف مى‌كند به اينكه آن عمل را با روح و حقيقتش انجام دهند و به صورت آن اكتفاء نكنند. از آن جمله مى‌فرمايد: ﴿لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَ لاَ أَمَانِيِّ أَهْلِ اَلْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَ لاَ يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَلِيًّا وَ لاَ نَصِيراً وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ اَلصَّالِحَاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ وَ لاَ يُظْلَمُونَ نَقِيراً﴾.¹ 

و نيز مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هَادُوا وَ اَلنَّصَارىَ وَ اَلصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَ اَلْيَوْمِ اَلْآخِرِ وَ عَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾² .

بحث روايتى رواياتى در باره شان نزول آيات گذشته‌

در در المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه و بيهقى در سنن خود از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: طايفه‌اى از اهل مكه مسلمان شدند و اسلام خود را

از مشركين مكه پنهان مى‌داشتند. و بهمين جهت مشركين به خيال اينكه آنان نيز مشركند، همراه خود به جنگ بدر آوردند، و بعضى از آن مسلمانان در آن جنگ آسيب ديدند و بعضى ديگر كشته شدند. مسلمانان گفتند ما اطلاع داريم كه اين چند نفر مسلمان بودند، و با اكراه مشركين به جنگ ما آمدند، لازم است براى آنان طلب مغفرت كنيد. در اين جريان بود كه آيه شريفه: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ...﴾ نازل شد.

ابن عباس ميگويد: سپس اين آيه را براى مسلمانانى كه در مكه بودند نوشتند، و فهماندند كه هيچ عذرى در باقى ماندن در مكه ندارند. آن مسلمانان بعد از اطلاع از اين آيه از مكه خارج شدند و به دنبالشان مشركين از مكه بيرون آمده و خود را به آنان رساندند. و دستگيرشان نموده، دچار فتنه و شكنجه‌شان كردند و از اسلام پشيمانشان ساختند و در اين جريان بود كه آيه شريفه: ﴿وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِيَ فِي اَللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ اَلنَّاسِ كَعَذَابِ اَللَّهِ﴾¹ مسلمانان اين آيه را نيز به مسلمانان مكه نوشتند و مسلمانان مكه اندوهناك شده و از هر خيرى نوميد شدند و مجددا آيه: ﴿ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُوا مِنْ بَعْدِ مَا فُتِنُوا ثُمَّ جَاهَدُوا وَ صَبَرُوا إِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِهَا لَغَفُورٌ رَحِيمٌ﴾² نازل شد، و مسلمانان اين آيه را نيز به آن مسلمانان نوشتند و اضافه كردند كه خداى تعالى راه نجاتى پيش پايتان گذاشته، از فرصت استفاده كنيد و از مكه بيرون شويد.

مسلمانان نامبرده از مكه بيرون آمدند، ولى اين بار نيز مشركين آنان را تعقيب نموده، با آنها قتال كردند، بعضى از آنها كشته شدند، و بعضى نجات يافته و به مدينه رسيدند.³ 

و در در المنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم از ضحاك روايت كرده كه در تفسير اين آيه گفته است: در باره طايفه‌اى از منافقين نازل شده كه در هنگام هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن جناب تخلف كردند و با آن حضرت به مدينه نيامدند. ولى با مشركين براى جنگ بدر خارج شدند و در آن جنگ در ضمن كشتگان قريش ديده شدند و خداى تعالى در باره آنان آيه مورد بحث را نازل كرد.⁴ 

و نيز در در المنثور است كه ابن جرير در تفسير اين آيه از ابن زيد روايت كرده كه گفت: وقتى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مبعوث شد، با اين بعثت، ايمانها و نفاقهاى پنهانى نيز ظاهر گرديد، مردانى نزد رسول خدا آمدند و گفتند: يا رسول الله، اگر ترس از اين مشركين نبود كه ما را شكنجه كنند، و چه و چه كنند، ما اسلام را مى‌پذيرفتيم، و ليكن بطورى كه آنها نفهمند شهادت مى‌دهيم به اينكه معبودى بجز خداى تعالى نيست و اينكه تو فرستاده خدايى.

و اين مطلب را همواره به عرض آن جناب مى‌رساندند، تا آنكه جنگ بدر پيش آمد و مشركين قيام كردند، و جار زدند كه هيچ مردى از آمدن با ما تخلف نمى‌كند، مگر آنكه ما خانه‌اش را ويران و مالش را غارت مى‌كنيم. آن عده از مسلمانان كه در نهان اسلام آورده بودند و به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن سخن‌ها را گفته بودند با مشركين به جنگ بدر آمدند، طايفه‌اى از آنان كشته و طايفه‌اى ديگر اسير شدند.

ابن زيد، راوى حديث مى‌گويد: اما آنهايى كه كشته شدند همانها بودند كه خداى تعالى در باره آنان فرمود: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ...﴾.

و فرشتگان موكل بر قبض ارواح در پاسخشان گفتند: ﴿أَ لَمْ تَكُنْ أَرْضُ اَللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُوا فِيهَا فَأُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ سَاءَتْ مَصِيراً﴾.

خداى تعالى سپس معذورين از اين مستضعفين را از مردان و زنان و كودكان كه نه چاره‌اى و نه راهى به سوى هجرت داشتند تصديق نموده و اين عذرشان را موجه دانسته كه اگر از مكه بيرون مى‌آمدند هلاك مى‌شدند و در باره آنان فرموده: ﴿فَأُولَئِكَ عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَعْفُوَ عَنْهُمْ﴾ يعنى: اميد است خداى تعالى از اين عمل مستضعفين كه در بين مشركين اقامت گزيدند و از آنجا بيرون نيامدند عفو نمايد.

آن دسته هم كه در جنگ بدر اسير شدند، به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشتند كه: يا رسول الله تو خود مى‌دانى كه ما حاضر بوديم نزدت بيائيم، و به كلمه «لا اله الا الله» و اينكه تو فرستاده خدايى، شهادت دهيم. چيزى كه هست، اين مشركين ما را وادار كردند به جنگ شما بيائيم. و ما از مخالفت با آنان مى‌ترسيديم.

خداى تعالى در اين باره فرمود: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّبِيُّ قُلْ لِمَنْ فِي أَيْدِيكُمْ مِنَ اَلْأَسْرىَ إِنْ يَعْلَمِ اَللَّهُ فِي قُلُوبِكُمْ خَيْراً يُؤْتِكُمْ خَيْراً مِمَّا أُخِذَ مِنْكُمْ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ... وَ إِنْ يُرِيدُوا خِيَانَتَكَ فَقَدْ خَانُوا اَللَّهَ مِنْ قَبْلُ...﴾¹ و² .

و نيز در در المنثور است كه عبد بن حميد، و ابن ابى حاتم و ابن جرير از عكرمه روايت كرده كه در تفسير آيه: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ اَلْمَلاَئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُوا فِيمَ كُنْتُمْ ... وَ سَاءَتْ مَصِيراً﴾ گفته: اين آيه در باره قيس بن فاكة بن مغيره و حارث بن زمعة بن اسود و قيس بن وليد بن مغيره و ابى العاص بن منية بن حجاج و على بن امية بن خلف نازل شد.

و در شرح ماجرا گفته است: بعد از آنكه مشركين قريش و پيروان آنان از مكه بيرون شدند تا نگذارند لشگر اسلام به كاروان ابو سفيان و ساير قريشيان حمله كنند و علاوه بر اين اگر توانستند دستبردى بزنند، و آنچه مسلمانان در روز نخله از آنان گرفته بودند بازستانند، جمعى از جوانانى كه (در باطن مسلمان بودند) را به اجبار همراه خود كردند و در سر چاه بدر به اينكه انتظار آن نداشتند با لشكر اسلام برخورد نموده و آن چند نفر كه نامشان برده شد، از اسلام برگشتند و در بدر كشته شدند.¹ 

مؤلف: روايات قريب به اين معانى از طرق عامه بسيار است، و اين روايات هر چند كه از ظاهرش بر مى‌آيد كه جنبه تطبيق دارد، و ليكن تطبيق خوبى است.

و از مهمترين نكته‌هايى كه از اين روايات و همچنين بعد از تدبر و دقت از آيات اين داستان استفاده مى‌شود، اين است كه قبل از هجرت و بعد از آن در مكه نيز منافقين بوده‌اند و اين نكته بسيار مهم است و در آينده نزديك كه ان شاء الله العزيز در باره حال منافقين بحث خواهيم كرد، به درد ما مى‌خورد.

و باز در همان كتاب است كه ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم، از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: در مكه مردى از قبيله بنى بكر بود بنام ضمره، و اين مرد بيمار بود. به اهل بيتش گفته بود: مرا از مكه بيرون ببريد، زيرا گرماى هوا مرا آزار مى‌دهد. پرسيدند تو را به كدام طرف ببريم؟ با دست خود اشاره كرد، به طرف راه مدينه. اهل بيتش او را از مكه بيرون آوردند. سر چند كيلومترى مكه از دنيا رفت. و آيه شريفه: ﴿وَ مَنْ يَخْرُجْ مِنْ بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اَللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ اَلْمَوْتُ...﴾ در شان او نازل شد.² 

مؤلف: روايات در اين معنا بسيار است، اما در اينكه نام آن شخص ضمره بوده يا چيز ديگر - اختلاف شديدى دارند. در بعضى آمده: ضمرة بن جندب بود. و در بعضى ديگر آمده: اكثم بن صيفى بود، و در بعضى آمده: ابو ضمرة بن عيص زرقى بود. و در بعضى ديگر آمده: ضمرة بن عيص از بنى ليث بود. و در بعضى آمده: جندع بن ضمرة جندعى بود. و در بعضى ديگر آمده: آيه شريفه در حق خالد بن حزام نازل شد كه به عزم مهاجرت بسوى حبشه از مكه بيرون آمد، و در بين راه مار او را گزيد و از دنيا رفت.

و در بعضى از روايات كه از ابن عباس نقل شده آمده كه او اكثم بن صيفى بوده راوى حديث گفته: من از ابن عباس پرسيدم، پس جريان ليثى كجا و در چه زمان اتفاق افتاد؟ در پاسخ گفت: اين جريان مدتى قبل از جريان ليثى اتفاق افتاد و اين آيه هم خاص است و هم عام.¹ 

مؤلف: منظور ابن عباس اين بوده كه آيه شريفه در خصوص اكثم نازل شده، و در غير او عموميت يافته است. و حاصل كلام اين شد كه سه نفر از مسلمانان هنگام هجرت كردن در بين راه از دنيا رفته‌اند، و آن سه نفر عبارتند از: اكثم بن صيفى، و ليثى، و خالد بن حزام. و اما اينكه آيه شريفه در حق كداميك از آنان نازل شده، ظاهرا روايات در اين باره فرقى ندارند كه همه در صدد تطبيق آيه با ماجرايى خاص بوده‌اند.

رواياتى در باره معناى مستضعفين‌

و در كافى از زراره روايت كرده كه گفت: من از امام باقر ابى جعفر (علیه السلام) از معناى عنوان مستضعف پرسيدم، فرمود: مستضعف كسى است كه چاره‌اى جز كافر شدن ندارد و كافر مى‌شود چون راهى به سوى ايمان ندارد. نه مى‌تواند ايمان بياورد، و نه مى‌تواند كافر شود.

يكى از مستضعفين، كودكانند. و يكى ديگر مردان و زنانى هستند كه عقلشان مثل عقل كودكان است و قلم تكليف از آنها برداشته شده است.² 

مؤلف: و اين حديث بطور مستفيض يعنى بطرق بسيار زياد از زراره نقل شده هم كلينى‌³ آنها را آورده، هم صدوق‌⁴ ، و هم عياشى‌⁵ و همه اينها به چند طريق از او نقل كرده‌اند.

و در همان كتاب به سند خود از اسماعيل جعفى روايت كرده كه گفت: من از امام ابى جعفر (علیه السلام) پرسيدم آن دينى كه بشر و بندگان خدا نمى‌توانند در باره آن جاهل باشند چيست؟ حضرت فرمود: دين دامنه وسيعى دارد و آن طور كه مردم پنداشته‌اند دشوار نيست.

و ليكن خوارج - يعنى پيروان خوارج نهروان - خودشان از نادانى بر خود تنگ گرفتند. عرضه داشتم، فدايت شوم، اجازه مى‌دهى من آن دينى كه به آن معتقدم را بر شما عرضه كنم؟ فرمود: بله.

عرض كردم: شهادت مى‌دهم به اينكه معبودى جز الله تعالى نيست و اينكه محمد بنده او و فرستاده او است. و بدانچه آن جناب از نزد خداى تعالى آورده اقرار دارم و شما اهل بيت را دوست مى‌دارم و به ولايت شما معتقدم، و از دشمنان شما و هر كس كه بر شما مسلط شد و بر شما تفوق و امارت كرد و هر كس كه به شما در حقتان ظلم روا داشت بيزارم. امام (علیه السلام) فرمود: به خدا سوگند تو هيچ چيز از امر دين را جاهل نيستى و اين دينى كه تو بر من عرضه كردى به خدا سوگند همان دينى است كه ما به آن معتقديم، پرسيدم آيا كسى كه به اين امر و اين معتقدات معرفت ندارد، از مؤاخذه و عقاب خدا جان سالم بدر مى‌برد؟ فرمود: احدى از آنها سالم نمى‌ماند مگر مستضعفين. پرسيدم: مستضعفين چه كسانيند؟ فرمود: زنان و اولاد شما.

آن گاه - بعنوان شاهد - فرمود: مثلا نظر شما در باره ام ايمن چيست؟ من شهادت مى‌دهم به اينكه او از اهل بهشت است. با اينكه آن معرفت و آن اعتقاداتى كه شما داريد او نداشت.¹ 

و در تفسير عياشى از سليمان بن خالد، از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن حضرت از مستضعفين پرسيدم، فرمود: زنان بلهاء - چشم و گوش بسته - كه در پس پرده حجاب خود قرار دارند، و خادمه - بى‌سواد و جاهل - كه اگر بگويى نماز بخوان ميخواند، و اگر نگويى نمى‌خواند - و خلاصه اينكه چشمش به دهان تو است خودش استقلال فكرى ندارد - و برده‌اى كه جلب كرده‌اى، كه او نيز استقلال فكرى ندارد و جز آنچه تو به او بگويى چيزى نمى‌فهمد، و همچنين پير فرتوتى كه هوش و حواس خود را از دست داده و دختر و پسر خرد سالى كه به حد بلوغ نرسيده‌اند، اينها همه مستضعفند. و اما مرد گردن‌كلفت - يعنى سالم و نيرومند - كه مى‌تواند در مسائل زندگى با خصم خود بگو مگو كند و شخصا بخرد و بفروشد. آيا تو مى‌توانى بعنوان يارى و طرفدارى بگويى اين بنده خدا مستضعف است؟ هرگز، 

نه تو مى‌توانى چنين دلسوزى بكنى و نه او نزد خدا استحقاق چنين احترامى دارد.¹ 

و در كتاب معانى الاخبار، از سليمان، از امام صادق (علیه السلام) روايت آمده كه در تفسير آيه مورد بحث فرموده: اى سليمان، در ميان اين مستضعفين كسانى هستند كه گردنشان از تو گوشت‌دارتر است، مستضعفين كسانى هستند كه روزه مى‌گيرند، و نماز مى‌خوانند و شكم و شهوت خود را از حرام نگه مى‌دارند، و حق را در غير ما نمى‌دانند، كسانى هستند كه به شاخه‌هاى شجره نبوت دست آويخته‌اند، اينها هستند كه مادامى كه چنگ به شاخه‌ها دارند و آنان را مى‌شناسند، اميد است خدا از آنان عفو فرمايد، اگر عفو فرمايد به رحمت خود عفو فرموده، و اگر عذابشان كند به گمراهى خود آنان عذابشان كرده است.² 

مؤلف: اينكه فرمود: «حق را در غير ما نمى‌دانند...» منظور اشاره به مذهب ناصبى‌ها است كه با اهل بيت (علیهم السلام) دشمنى دارند و يا تقصيرى كه كار را به نصب بكشاند، هم چنان كه روايات بعدى نيز بر اين معنا دلالت دارد.

و در همان كتاب، از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه مستضعفين را چند قسم كرده كه بعضى مخالف بعضى ديگرند، و هر كس از اهل قبله ناصب و دشمن اهل بيت نباشد او مستضعف است.³ 

و نيز در همان كتاب‌⁴ و در تفسير عياشى‌⁵ از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در تفسير آيه مورد بحث فرموده: ﴿لاَ يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً﴾ يعنى نمى‌توانند براى نجات خود از نصب و دشمنى اهل بيت چاره‌اى بينديشند، ﴿وَ لاَ يَهْتَدُونَ سَبِيلاً﴾ يعنى هيچ راهى به سوى حق نمى‌يابند، تا قدم در آن راه نهند، اينگونه افراد ناصبى كه در اعتقاد باطل خود تقصيرى ندارند، اگر به اعمال حسنه و اجتناب از محرمات الهى داخل بهشت شوند بارى به منازل ابرار نمى‌رسند.

و در تفسير قمى از ضريس كناسى از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: به امام (علیه السلام) عرضه داشتم: فدايت شوم، كسانى كه معتقد به توحيد و نبوت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) هستند ولى هم گناهكارند و هم در حين مرگ امامى براى خود

نمى‌شناسند، و به ولايت شما معتقد نيستند چه وضعى خواهند داشت. امام (علیه السلام) فرمود: اما اين هايى كه تو گفتى بعد از مردن در همان قبر و گودال خود هستند و از آنجا بيرون نمى‌آيند، بله اگر اعمالى صالح داشته باشند و اظهار دشمنى با اهل بيت نكرده باشند، از همان زير زمين كانالى بر ايشان كشيده مى‌شود تا از آن كانال به بهشتى كه خدا آن را در مغرب خلق كرده، در آيند. روح اينگونه افراد از آن حفره به آن بهشت داخل مى‌شود. و تا روز قيامت در آنجا مى‌مانند، تا خداى را ديدار نموده، به حسنات و گناهانشان حسابرسى شود، يا به بهشت بروند و يا به دوزخ. اينها هستند كه‌ ﴿مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اَللَّهِ﴾ و «منتظر فرمان خدايند» آن گاه فرمود: و مستضعفين يعنى ابلهان و اطفال خردسال و اولاد مسلمانان كه به حد بلوغ نرسيده‌اند، نيز همين وضع را دارند.

و اما ناصبين از اهل قبله، وقتى مردند از همان گودالشان راهى به سوى جهنم بر ايشان باز مى‌شود كه خداى تعالى آن جهنم را در مشرق آفريده، در آنجا زبانه‌ها و جرقه‌ها و دود آتش داخل مى‌شود، و زبانه‌اى از آتش همواره در آنجا هست، تا قيامت بپا شود، و يكسره به سوى جهنم روانه گردند.¹ 

و در خصال از امام صادق (علیه السلام) از پدرش، از جدش، از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: براى بهشت هشت در است: درى است كه از آن انبيا و صديقين داخل مى‌شوند. و درى ديگر است كه از آن شهدا و صالحان داخل مى‌شوند، و پنج در از آنها مخصوص شيعيان و دوستداران ما است تا آنجا كه فرمود: و درى ديگر است كه ساير مسلمانان و گويندگان «لا اله الا الله» از آن داخل مى‌شوند. البته به شرطى كه در دل به سنگينى يك ذره بغض و دشمنى با ما اهل بيت نداشته باشند.² 

و در معانى الاخبار³ و تفسير عياشى‌⁴ از حمران روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام)، از كلام خداى عز و جل پرسيدم كه مى‌فرمايد: ﴿إِلاَّ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ﴾ فرمود: مستضعفين عبارتند از كسانى كه در تحت ولايت اسلام قرار دارند. پرسيدم كدام ولايت؟ فرمود: آگاه باش كه منظور از اين ولايت، ولايت در دين نيست (چون كسانى كه داراى ولايت دينى هستند، يعنى دين خود را از اولياى دين گرفته و در دين از آنان پيروى مى‌كنند مستضعف

نيستند) بلكه منظور ولايت در نكاح و ارث بردن از يكديگر و مخالطت است. (و خلاصه كلام اينكه منظور كسانى است كه بر حسب ظاهر مسلمان شمرده شده و مسلمانان بايد با آنان معامله اسلام بكنند و با آنان ازدواج كنند، و ارث بدهند و ارث ببرند، و آميزش اسلامى داشته باشند، ولى بر حسب واقع مسلمان نيستند چون به علت كمبود در معرفت، عقايد اسلامى را ندارند.) اينطور افراد، نه مؤمنند، و نه كافر، و كارشان با خداست تا با آنان چه معامله‌اى بكند.

مؤلف: اينكه فرمود: كارشان با خداست اشاره است به آيه شريفه كه مى‌فرمايد: ﴿وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اَللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ﴾¹ .

و مطالبى كه مربوط به اين بحث است، به زودى مى‌آيد. ان شاء الله.

و در نهج البلاغه امام امير المؤمنين (علیه السلام) فرموده: عنوان استضعاف بر كسى كه حجت خدا به گوش او رسيده و گوش او آن را شنيده و عقلش آن را درك كرده صادق نيست و اطلاق نمى‌شود.² 

و در كافى از امام كاظم (علیه السلام) روايت آمده كه شخصى از آن جناب از ضعفاء پرسيد. امام (علیه السلام) در پاسخ نوشت: ضعيف كسى است كه حجت خدا به او نرسيده باشد و آراء و عقايد مختلف را تشخيص ندهد. و اما اگر فهم كسى اين مقدار باشد كه حق را از باطل تميز داده، اختلاف را تشخيص بدهد، او مستضعف نيست.³ 

و در همان كتاب است كه شخصى از امام صادق (علیه السلام) پرسيد: چه مى‌فرمايى در باره مستضعفين؟ حضرت، حالتى چون وحشت زده‌ها بخود گرفت، و فرمود: مگر شما مستضعف سراغ داريد؟ مستضعف كجا پيدا مى‌شود؟ بخدا سوگند دين شما كه همان مذهب حق است، همه اقطار را گرفت، و معارف آن دست به دست به همه جا حتى در پستوى خانه زنان رسيد و زنان سقا در راه مدينه راجع به آن بحث و گفتگو مى‌كنند.⁴ 

و در معانى الاخبار از عمر بن اسحاق روايت كرده كه گفت: شخصى از امام صادق (علیه السلام) پرسيد: حد مستضعف كه خداى تعالى از آنان سخن گفته چيست؟ فرمود: كسى كه نتواند حتى يك سوره از قرآن را بخواند. با اينكه خداى تعالى قرآن كريمش را طورى قرار

داده كه همه بتوانند آن را بخوانند و سزاوار نيست كسى نتواند آن را بخواند.¹ 

مؤلف: در اين ميان غير آنچه ما آورديم، روايات ديگرى نيز هست. و ليكن آنچه ما آورديم جامع مطالبى است كه در همه روايات اين باب است. و اين روايات هر چند در نظر ابتدايى با هم مختلفند، و ليكن با قطع نظر از خصوصياتى كه در بيانات آنها هست از نظر مدلول و معنا با هم متفقند و اختلافى كه در آنها هست بر حسب مراتب استضعاف است. و اطلاق آيه هم به آن بيانى كه گذشت، همان معناى جامع و مورد اتفاق را مى‌فهماند و آن عبارت است از اينكه كسى راه به سوى حق نبرد، و در اين راه نبردنش هيچ تقصيرى نداشته باشد.

[سوره النساء (4):آيات 101 تا 104]

﴿وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِنَّ اَلْكَافِرِينَ كَانُوا لَكُمْ عَدُوًّا مُبِيناً ١٠١ وَ إِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ اَلصَّلاَةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ وَ لْيَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ فَإِذَا سَجَدُوا فَلْيَكُونُوا مِنْ وَرَائِكُمْ وَ لْتَأْتِ طَائِفَةٌ أُخْرىَ لَمْ يُصَلُّوا فَلْيُصَلُّوا مَعَكَ وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ وَدَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ عَنْ أَسْلِحَتِكُمْ وَ أَمْتِعَتِكُمْ فَيَمِيلُونَ عَلَيْكُمْ مَيْلَةً وَاحِدَةً وَ لاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كَانَ بِكُمْ أَذىً مِنْ مَطَرٍ أَوْ كُنْتُمْ مَرْضىَ أَنْ تَضَعُوا أَسْلِحَتَكُمْ وَ خُذُوا حِذْرَكُمْ إِنَّ اَللَّهَ أَعَدَّ لِلْكَافِرِينَ عَذَاباً مُهِيناً ١٠٢ فَإِذَا قَضَيْتُمُ اَلصَّلاَةَ فَاذْكُرُوا اَللَّهَ قِيَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىَ جُنُوبِكُمْ فَإِذَا اِطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ إِنَّ اَلصَّلاَةَ كَانَتْ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ كِتَاباً مَوْقُوتاً ١٠٣ وَ لاَ تَهِنُوا فِي اِبْتِغَاءِ اَلْقَوْمِ إِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُونَ فَإِنَّهُمْ يَأْلَمُونَ كَمَا تَأْلَمُونَ وَ تَرْجُونَ مِنَ اَللَّهِ مَا لاَ يَرْجُونَ وَ كَانَ اَللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً ١٠٤﴾ 

ترجمه آيات‌

و چون به سفر مى‌رويد و بيم آن داريد كه كفار شما را گرفتار سازند گناهى بر شما نيست كه نماز را شكسته بخوانيد، چون كفار دشمن آشكار شمايند (101). و چون خود تو اى پيامبر در بين آنان باشى و بخواهى نماز جماعت بخوانى، همه يكباره به نماز نايستند، بلكه عده‌اى از مؤمنين با تو به نماز بايستند و اسلحه خويش

برگيرند و چون سجده كردند نماز خود تمام كنند و پشت سر شما بايستند، طايفه دوم كه نماز نخوانده‌اند بيايند، و با تو نماز بخوانند و حتما اسلحه خويش با خود داشته باشند، چون آنها كه دچار بيمارى كفرند، خيلى دوست مى‌دارند شما از اسلحه و بار و بنه خود غافل شويد و يكباره بر شما بتازند، بله اگر بخاطر باران يا بيمارى حمل اسلحه برايتان دشوار بود مى‌توانيد اسلحه را زمين بگذاريد، اما به شرطى كه احتياط خود را از دست ندهيد، كه خدا براى كافران عذابى خوار كننده آماده كرده است (102).

و چون نماز را تمام كرديد در هر حال چه ايستاده و چه خفته و چه به پهلو خدا را به ياد آوريد - اين نماز شكسته مخصوص حالت خوف است - پس همين كه ايمن شديد نماز را تمام بخوانيد، كه نماز واجبى است كه بايد مؤمنين در اوقات معين انجام دهند (103).

در تعقيب كفار سستى نكنيد، چون اگر شما رنج مى‌بريد، آنان نيز مانند شما رنج مى‌برند. با اين تفاوت كه شما از خدا اميد پاداش داريد و آنان ندارند و علم و حكمت كار خدا و صفت اوست (104).

بيان آيات

بيان آيات مربوط به نماز خوف و حكم نماز مسافر

در اين آيات نماز خوف و نماز شكسته در سفر تشريع شده، و منتهى مى‌شود به ترغيب مؤمنين به اينكه مشركين را تعقيب كنند و در جستجوى آنان باشند و اين آيات مرتبط و متصل به آيات قبل است، چون گفتيم سخن از نماز خوف دارد كه مربوط به ميدانهاى جنگ است و سخن از شكستن نماز در سفر دارد كه آن نيز بى ارتباط با جنگ نيست. چون جهاد غالبا مستلزم مسافرت است، آيات قبل هم درباره جهاد سخن مى‌گفت و متعرض شؤون مختلف آن بود.

﴿وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاَةِ...﴾ كلمه «جناح» هم به معناى گناه است، و هم حرج و تنگنايى، و هم عدول كردن و كلمه «قصر» به معناى نقص و كوتاه كردن نماز است.

در مجمع البيان گفته: درباره شكستن «قصر» نماز سه نوع تعبير هست: يكى ثلاثى مجرد «قصر الصلاة - نماز را شكست» كه اصطلاح قرآن است. و يكى باب تفعيل كه گفته مى‌شود: «قصرت الصلاة تقصيرا - نماز خود را شكستم چه شكستنى» و يكى ديگر باب افعال كه گفته مى‌شود: «اقصرت الصلاة اقصارا».¹ 

و معناى آيه شريفه اين است كه هر گاه به سفر رفتيد، مانعى از حرج و اثم نيست كه چيزى را از نماز كم كنيد. و عبارت «مانعى از حرج و گناه نيست» ظاهر در جواز است يعنى

مى‌توانيد نماز را شكسته بخوانيد و اين ظاهر منافات ندارد كه آيه شريفه در سياق وجوب آمده باشد.

خلاصه از نظر سياق دلالت بر وجوب كند، و از آن استفاده شود كه بايد نماز را بشكنيد، بطورى كه اگر تمام بخوانيد نمازتان باطل است.

هم چنان كه در آيه شريفه: ﴿إِنَّ اَلصَّفَا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اَللَّهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا﴾¹ با اينكه سعى بين صفا و مروه از واجبات حج و عمره است.

علت اينكه گفتيم منافات ندارد، اين است كه مقام آيه شريفه مقام تشريع حكم است و در آن صرف كشف از اينكه چنين حكمى هست كافى است، و لازم نيست كه در اين مقام همه جهات و خصوصيات حكم بيان شود. (مى‌خواهد بفرمايد: نماز در سفر شكسته است و سعى بين صفا و مروه تشريع شده، اما آيا به نحو وجوب است يا غير وجوب از اين جهت ساكت است، چون در مقام بيان اين خصوصيات نيست.) هم چنان كه نظير اين تعبير را درباره روزه واجب آورده، فرموده: ﴿وَ أَنْ تَصُومُوا خَيْرٌ لَكُمْ﴾² .

﴿إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا...﴾ كلمه «فتنه» هر چند كه معانى بسيار مختلفى دارد، و ليكن آنچه از اطلاق آن در قرآن در خصوص كفار و مشركين معهود است، شكنجه است، يعنى كشتن و زدن و امثال اينها.

قرائنى هم كه در كلام است اين معنا را تاييد مى‌كند.

پس معناى آيه اين است كه اگر از كفار ترسيديد كه شما را شكنجه كنند و مورد حمله قرار دهند و به قتل برسانند، مى‌توانيد نماز را به صورت نماز خوف بخوانيد.

و در جمله مورد بحث قيد و يا شرط است براى جمله «فلا جناح عليكم...» و مى‌فهماند كه ابتداء شكستن نماز براى خوف فتنه و ترس از دشمن تشريع شد، و اين خصوصى بودن مورد، منافات ندارد با اينكه براى بار دوم بطور عموم و براى همه سفرهاى مشروع تشريع شود. هر چند كه پاى خوف در ميان نباشد. آرى، كتاب خدا يك قسم از نماز شكسته را بيان مى‌كند و سنت رسول الله آن را براى همه صور، عمومى مى‌سازد، كه ان شاء الله رواياتش بزودى مى‌آيد.

در حال نماز، جنگ افزارهايتان را همراه داشته باشيد و جانب احتياط را بگيريد تا غافلگير نشويد

﴿وَ إِذَا كُنْتَ فِيهِمْ ... وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ﴾ اين آيه شريفه كيفيت نماز خوف را بيان مى‌كند و خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌نمايد و او را امام جماعت فرض مى‌كند (مى‌فرمايد تو نماز را براى لشكر اقامه مى‌كنى، نيمى از لشكر با تو در نيمى از نماز شركت مى‌كنند و مى‌روند، نيمى ديگر به جماعت مى‌ايستند.) و اين در حقيقت از قبيل بيان حكم در قالب مثال است تا بيان براى شنونده واضح‌تر شده، و در عين حال مختصرتر و زيباتر از كار درآيد.

پس مراد از اينكه فرمود: ﴿فَأَقَمْتَ لَهُمُ اَلصَّلاَةَ﴾ خصوص نماز جماعت است، و مراد از جمله: ﴿فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ﴾ برخاستن طايفه‌اى از لشكريان اسلام به نماز با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بنحو اقتدا است كه اين طايفه مامورند اسلحه خود را با خود داشته باشند، و مراد از اينكه فرمود: ﴿فَإِذَا سَجَدُوا...﴾ اين است كه وقتى طايفه اول سجده آخر نماز را بجا آوردند و نماز را تمام كردند، در پشت سر طايفه ديگر قرار بگيرند.

و همچنين مراد از جمله: ﴿وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ﴾ اين است كه طايفه دوم كه مى‌خواهند با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نماز بخوانند، نيز اسلحه خود را با خود داشته باشند.

و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه وقتى تو (رسول خدا ص) در جنگ همراه مسلمانان باشى، و حال، حال خوف بوده باشد، و بخواهى براى مسلمانان اقامه نماز كنى، يعنى با آنان نماز جماعت بخوانى، همه آنان يكباره داخل نماز نشوند، بلكه طايفه‌اى از آنان با تو به نماز بايستند، و به تو اقتدا كنند، و در حال نماز اسلحه خود را بردارند، و معلوم است كه طايفه‌اى ديگر مواظب اين طايفه و اثاث آنان هستند تا به سجده بروند و نماز را تمام كنند، و در پشت سر شما در جاى طايفه دوم قرار گيرند، آن وقت طايفه دوم در حالى كه آنها نيز سلاح را با خود دارند مى‌آيند و به نماز مى‌ايستند.

و اگر كلمه «طايفه» را كه مؤنث مجازى است، توصيف كرد به كلمه «اخرى» مؤنث كلمه «آخر» و در عين حال ضمير جمع مذكر به طايفه برگردانده، با اينكه ممكن بود ضمير مؤنث برگرداند و بفرمايد: «و لتاخذ اسلحتها» بطورى كه گفته‌اند براى اين بود كه هم رعايت جانب لفظ را كرده باشد و هم رعايت جانب معنا را (از نظر لفظ صفت موصوف مؤنث را مؤنث آورده، و از نظر لفظ «هم» را به طايفه برگردانيده. چون معناى طايفه، جماعتى از مردم است.) و در جمله: ﴿وَ لْيَأْخُذُوا حِذْرَهُمْ وَ أَسْلِحَتَهُمْ﴾ «و حتما احتياط خود و سلاح خود بر گيرند»

نوعى استعاره لطيف بكار رفته، چون بطورى كه گفته‌اند: حذر و احتياط را آلت براى دفاع شمرده، همانطور كه سلاح، گرفتنى و برداشتنى است، احتياط را هم گرفتنى شمرده است.

﴿وَدَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ تَغْفُلُونَ ... مَيْلَةً وَاحِدَةً﴾ اين جمله در مقام بيان علت حكمى است كه در اول آيه در مورد كيفيت نماز خوف بيان كرد، مى‌فرمايد: اينكه گفتيم اينطور نماز بخوانيد و نماز خوف را براى شما تشريع كرديم علتش اين است كه كفار بسيار دوست مى‌دارند شما با سرگرم شدن به نماز از اسلحه و ساز و برگ خود غفلت كنيد و با يك حمله بر شما بتازند.

﴿وَ لاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ...﴾ اين جمله بيانگر تخفيفى ديگر در كيفيت نماز خوف است، و آن اين است كه گاه مى‌شود كه يا بخاطر باران و يا بيمارى، حمل اسلحه در نماز مشكل مى‌شود، مى‌فرمايد: اگر به اين جهات كه گفته شد از حمل اسلحه ناراحت مى‌شوند، حرجى بر آنان نيست كه بدون اسلحه نماز بخوانند اما به شرطى كه احتياط داشته باشند، و از كفار غفلت نورزند، چون كفار همه اهتمامشان به غافلگير كردن آنان است.

﴿فَإِذَا قَضَيْتُمُ اَلصَّلاَةَ فَاذْكُرُوا اَللَّهَ قِيَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلىَ جُنُوبِكُمْ...﴾ دو كلمه «قيام» و «قعود» هم ممكن است جمع قائم و قاعد باشند و هم اينكه مصدر باشند، و در هر حال در اين آيه شريفه حال از ذكر خدايند.

و همچنين جمله: ﴿عَلىَ جُنُوبِكُمْ﴾ كه آن نيز حال است، و آوردن اين سه حال كنايه است از استمرار ذكر، بطورى كه همه احوال را فرا گيرد. (مى‌فرمايد: وقتى نمازتان تمام شد بطور دائم و در همه احوال خداى تعالى را بياد آوريد.) ﴿فَإِذَا اِطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ﴾ مراد به «اطمينان» استقرار است و چون جمله مورد بحث در مقابل جمله: ﴿وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ...﴾ قرار گرفته، از ظاهر آن بر مى‌آيد كه مراد به اين استقرار، برگشتن از سفر جنگ به وطن است، سياق هم اين معنا را تاييد مى‌كند، و بنابراين مراد به اقامه نماز در وطن، نشكستن آن و تمام خواندن آن است، زيرا تعبير از نماز خوف به نماز شكسته اشاره‌اى به اين معنا دارد.

﴿إِنَّ اَلصَّلاَةَ كَانَتْ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ كِتَاباً مَوْقُوتاً﴾ كتابت كنايه است از واجب بودن و واجب كردن، مى‌فرمايد: نماز بر مؤمنين نوشته و واجبى است داراى وقت نظير آيه شريفه: ﴿كُتِبَ عَلَيْكُمُ اَلصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى اَلَّذِينَ مِنْ

قَبْلِكُمْ﴾¹ .

و كلمه «موقوف» از ماده وقت است، وقتى گفته مى‌شود: «وقت كذا» - معنايش اين است كه براى فلان امر فلان وقت را معين كردم.

بنابراين از ظاهر لفظ آيه بر مى‌آيد كه نماز از همان اول تشريع، فريضه‌اى داراى وقت بوده كه بايد هر نمازى را در وقت خودش انجام داد.

ولى ظاهرا وقت در نماز، كنايه باشد از ثبات و عدم تغير و خلاصه كلام اينكه ظاهر لفظ منظور نيست، و نمى‌خواهد بفرمايد نماز فريضه‌اى است داراى وقت بلكه مى‌خواهد بفرمايد: فريضه‌اى است لا يتغير و ثابت و بنابراين اطلاق موقوت بر كلمه كتاب، اطلاق ملزوم بر لازمه چيزى است. و مراد از كتاب موقوت، كتابى مفروض و ثابت و غير متغير است. مى‌خواهد بفرمايد: نماز به حسب اصل، دگرگونگى نمى‌پذيرد، پس در هيچ حالى ساقط نمى‌شود، اگر ما اين معنا را ترجيح داديم براى اين است كه معناى اول كه در بدو نظر از ظاهر لفظ آيه به ذهن مى‌رسد، با مضمون جمله‌هاى قبلى نمى‌سازد، چون مضمون آن جمله‌ها احتياج به آن نداشت كه متعرض موقوت بودن نماز بشود، و بفرمايد نماز وقتى معين دارد، علاوه بر اينكه جمله: ﴿إِنَّ اَلصَّلاَةَ...﴾ در مقام بيان علت جمله: ﴿فَإِذَا اِطْمَأْنَنْتُمْ فَأَقِيمُوا اَلصَّلاَةَ﴾ است. و معلوم است كه ظاهر اين تعليل اين است كه مراد از موقوت بودن نماز ثابت بودن آن و ساقط نشدنش در هيچ حالى از احوال و مبدل نشدنش به چيز ديگر است، مى‌فرمايد: نماز نه ساقط مى‌شود، و نه مانند روزه به چيز ديگر نظير كفاره مبدل و عوض مى‌شود.

﴿وَ لاَ تَهِنُوا فِي اِبْتِغَاءِ اَلْقَوْمِ...﴾ كلمه «وهن» به معناى ضعف است. و كلمه «ابتغاء» به معناى طلب، و كلمه «الم» به معناى درد و ناراحتى و به تعبير كوتاه، مقابل لذت است.

و جمله: ﴿وَ تَرْجُونَ مِنَ اَللَّهِ مَا لاَ يَرْجُونَ﴾ حال از ضمير جمع غائبى است كه در كلمه «تهنوا» نهفته است. و معناى جمله اين است كه: حال دو طايفه يعنى شما مسلمانان و طايفه كفار از نظر ناراحتى يكسان است. همانطور كه شما ناراحت مى‌شويد آنها نيز مى‌شوند، و شما حال بدترى از حال دشمنان خود نداريد، بلكه شما مرفه‌تر و خوشبخت‌تر از كفاريد. براى اينكه شما از ناحيه خدايتان اميد فتح و ظفر و اميد مغفرت داريد. براى اينكه او ولى مؤمنين است. و

شما نيز از مؤمنين هستيد. و اما دشمنان شما مولايى ندارند و اميدى كه دلگرمشان كند از هيچ ناحيه‌اى ندارند. و در نتيجه در عمل خود نشاط ندارند و كسى نيست كه رسيدن آنان به هدف را ضمانت بكند، و خداى تعالى داناى به مصالح است. و در امر و نهيى كه مى‌كند حكيم است.

بحث روايتى (رواياتى در ذيل آيات گذشته مربوط به نماز خوف و نماز مسافر و وقت نمازهاى واجب)

در تفسير قمى است كه آيه نماز خوف وقتى نازل شد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به سوى حديبيه حركت كرد، تا به مكه برود، و چون خبر به قريش رسيد، خالد بن وليد را با دويست سوار به استقبال رسول خدا فرستادند، و او همه جا بر سر كوه‌ها مى‌رفت و خود را به لشكر اسلام و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نشان مى‌داد. تا آنكه در يكى از قسمتهاى راه هنگام ظهر رسيد، و بلال اذان گفت، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با لشكرش نماز خواند. خالد بن وليد به همراهان خود گفت: چه خوب است كه هم اكنون كه لشكريان اسلام مشغول نمازند، بر آنان بتازيم. چون اگر اين فرصت را از دست ندهيم به هدف خود مى‌رسيم. زيرا من مى‌دانم كه مسلمانان نماز را نمى‌شكنند، بنابراين ساعتى ديگر كه هنگام نماز ديگرشان است، فرا مى‌رسد و آن نمازى است كه از نور چشم، بيشتر آن را دوست دارند. همين كه داخل نماز شدند، بر آنان حمله مى‌كنيم.

در اين هنگام جبرئيل بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شد، و دستور نماز خوف را آورد، كه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿وَ إِذَا كُنْتَ فِيهِمْ...﴾¹ .

و در مجمع البيان در ذيل آيه: ﴿وَ لاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِنْ كَانَ بِكُمْ أَذىً مِنْ مَطَرٍ...﴾ گفته است: اين آيه وقتى نازل شد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در عسفان بود و مشركين در ضجنان قرار داشتند، هر يك در جاى خود توقف كرده بودند، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با اصحابش نماز ظهر را با تمام ركوع و سجودش خواند، مشركين تصميم گرفتند، در حال نماز بر مسلمين حمله ببرند، بعضى گفتند مسلمانان نمازى ديگر دارند كه از اين نماز در نظرشان محبوبتر است، و منظور آنان نماز عصر بود. مشركين تصميم گرفتند كه در هنگام نماز عصر حمله كنند، ولى خداى عز و جل اين آيه را فرستاد. و در نتيجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نماز عصر را به طريق نماز خوف خواند و همين معنا باعث شد كه خالد بن وليد مسلمان شود (تا آخر

داستان).¹ 

و در همان كتاب است كه ابو حمزه - ثمالى - در تفسير خود گفته است: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با قبيله بنى انمار جنگيد و آنها را شكست و فرارى داد. و كودكان و اموال را ضبط كرد، و در حالى كه احدى از دشمنان به چشم نمى‌خوردند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مسلمانان پياده شده، اسلحه خود را بزمين گذاشتند، در اين لحظه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از لشكريان دور شد و براى قضاى حاجت به نقطه‌اى رفت، در حالى كه سلاحى با خود نداشت و بين آن جناب و لشكريانش بيابانى فاصله بود. بيابانى ناهموار و پست و بلند كه مسلمانان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را نمى‌ديدند و باران هم نم نم شروع به باريدن كرد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) زير سايه درختى نشست. يكى از لشكريان دشمن بنام غورث بن حارث محاربى آن جناب را ديد و يارانش نيز ديدند و غورث را تشويق كردند به اينكه رسول خدا را به قتل برساند. غورث گفت: خدا مرا بكشد اگر او را نكشتم. پس از كوه سرازير شد در حالى كه شمشير خود را برهنه كرده بود و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آمدن او بى‌خبر بود، يك وقت خبردار شد كه غورث با شمشير كشيده بالاى سرش حاضر شده بود و مى‌گفت: اى محمد امروز چه كسى تو را از شر من حفظ مى‌كند؟! رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «الله»، همين كه آن جناب، اسم جلاله را به زبان آورد غورث دشمن خدا با صورت به زمين افتاد. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برخاست و شمشير او را گرفت و فرمود: اى غورث چه كسى مى‌تواند اكنون مانع من از كشتن تو شود؟ غورث گفت: هيچ كس نيست. فرمود: آيا شهادت مى‌دهى به اينكه معبودى به جز خداى تعالى نيست. و اينكه من بنده و فرستاده اويم؟ غورث گفت: نه، و ليكن عهد مى‌بندم كه ديگر تا ابد با تو جنگ نكنم و هيچ دشمنى را عليه تو كمك ننمايم. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شمشيرش را به او داد. غورث گفت: بخدا سوگند كه تو بهتر از منى. آن جناب فرمود: آخر من به اينگونه صفات ستوده سزاوارتر از توام.

غورث به طرف ياران خود رفت. پرسيدند: ما تو را ديديم كه با شمشير بالاى سر او ايستاده بودى، پس چرا او را نكشتى؟ گفت: خدا نگذاشت، من شمشير را بلند كردم كه بر او فرود آورم، نفهميدم چه كسى پس گردنى به من زد، بطورى كه با صورت به زمين افتادم و شمشير نيز از دستم افتاد و قبل از آنكه من شمشير را بردارم، محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را

برداشت، و چيزى نگذشت كه باران قطع شد و آب باران در بيابان به جريان افتاد، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) متوجه اصحاب خود شد و جريان را براى آنان شرح داد و اين آيه را برايشان خواند: ﴿إِنْ كَانَ بِكُمْ أَذىً مِنْ مَطَرٍ...﴾¹ .

و در فقيه به سند خود از عبد الرحمن بن ابى عبد الله از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در جنگ ذات الرقاع با اصحاب خود به نماز ايستاد، به اين صورت كه اصحاب را دو قسمت كرد، يك دسته را پيش روى دشمن قرار داد و با دسته ديگر نماز خواند. او تكبير گفت، آنان نيز گفتند، آن جناب حمد و سوره خواند و آنان ساكت بودند، او ركوع كرد، آنان نيز ركوع كردند، او سجده كرد، آنان نيز سجده كردند. سپس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى ركعت دوم بپا خاست و ديگر چيزى از حمد و سوره ركعت دوم را نخواند تا اصحاب خودشان حمد و سوره خواندند و ركعت دوم را تمام كردند و به يكديگر سلام دادند، و به طرف لشكريان رفته و در برابر دشمن ايستادند و دسته دوم كه تا كنون در برابر دشمن ايستاده بودند آمدند و پشت سر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايستاده، آن جناب تكبير گفت، آنان نيز گفتند و سكوت كردند. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حمد و سوره خوانده و به ركوع رفت، آنان نيز ركوع كردند، آن جناب سجده كرد آنان نيز سجده كردند، آن گاه رسول خدا نشست و تشهد خواند و به ايشان سلام داد. آنان برخاستند و يك ركعت باقيمانده خود را خوانده، در آخر به يكديگر سلام دادند و اين همان نماز خوفى است كه خداى تعالى در آيه شريفه: ﴿وَ إِذَا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ اَلصَّلاَةَ ... كِتَاباً مَوْقُوتاً﴾ پيامبر گراميش را به خواندن آن دستور داده است.

امام (علیه السلام) سپس فرمود: كسى كه بخواهد نماز مغرب را با جمعى به طريق نماز خوف بخواند، بايد يك ركعت را با طايفه اول بخواند (و بايستد تا آنان دو ركعت ديگر را خود بخوانند و سلام دهند و در جاى طايفه دوم قرار بگيرند) آن گاه ركعت ديگرش را با طايفه دوم بخواند (تا آخر حديث)² .

و در تهذيب به سند خود از زراره روايت كرده كه گفت: از امام باقر ابى جعفر (علیه السلام) از نماز خوف و نماز سفر پرسيدم، كه آيا هر دو شكسته مى‌شود؟ فرمود: بلى و نماز خوف به شكسته شدن سزاوارتر از نماز سفر است، چون در سفر، خوفى در بين نيست.³ 

و در كتاب فقيه شيخ صدوق (عليه الرحمه) به سند خود از زراره و محمد بن مسلم روايت كرده كه هر دو گفتند: به امام باقر ابى جعفر (علیه السلام) عرضه داشتيم: چه مى‌فرمائيد درباره نماز در سفر؟ چگونه بايد آن را خواند؟ و چند ركعت بايد خواند؟ فرمود: خداى عز و جل مى‌فرمايد: ﴿وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاَةِ﴾ و به حكم اين آيه شكستن نماز در سفر واجب شد، همانطور كه تمام خواندنش در حضر (منزل) واجب است.

مى‌گويند: عرضه داشتيم: آيه شريفه نفرموده كه «افعلوا چنين كنيد» بلكه فرموده: «حرجى بر شما نيست اگر نماز را بشكنيد»، و اين عبارت وجوب را نمى‌رساند، بلكه مى‌رساند كه مسافر مى‌تواند نماز را بشكند. جناب عالى چگونه وجوب را از آن استفاده كرديد و مى‌فرمائيد: شكستن نماز در سفر واجب است، همانطور كه تمام خواندنش در حضر واجب است؟.

حضرت در پاسخ فرمود: مگر خداى عز و جل نفرموده: ﴿إِنَّ اَلصَّفَا وَ اَلْمَرْوَةَ مِنْ شَعَائِرِ اَللَّهِ فَمَنْ حَجَّ اَلْبَيْتَ أَوِ اِعْتَمَرَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا﴾¹ با اينكه مى‌دانيد كه طواف بين صفا و مروه واجب است، چون هم خداى تعالى آن را در كتابش ذكر كرده و هم پيامبرش آن را عمل كرده، تقصير در نماز سفر نيز همين طور است. هم خداى تعالى در كتاب مجيدش ذكر كرده و هم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عملا آن را پياده كرده است.

مى‌گويند: عرضه داشتيم: حال اگر كسى در سفر، چهار ركعتى بخواند، بايد اعاده كند يا نه؟ فرمود: اگر آيه تقصير را خوانده و برايش تفسير شده و با اين حال چهار ركعتى خوانده، بايد نمازش را دوباره بخواند، و اگر نخوانده و يا اگر خوانده معنايش را نفهميده، اعاده بر او لازم نيست.

و نمازها همه‌اش در سفر دو ركعتى است، همه نمازها الا نماز مغرب، كه در سفر نيز سه ركعت است و شكسته نمى‌شود، چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را در سفر و حضر سه ركعتى باقى گذاشت. (تا آخر حديث)² 

و در در المنثور است كه ابن ابى شيبه و عبد بن حميد و احمد و مسلم و ابو داود، و ترمذى

و نسايى و ابن ماجه و ابن جارود و ابن خزيمه و طحاوى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و نحاس (در ناسخ خود) و ابن حبان همگى از يعلى بن اميه روايت آورده‌اند كه گفت: من از عمر بن خطاب پرسيدم: آيه شريفه: ﴿فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُوا مِنَ اَلصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ شكستن نماز را مخصوص خوف دانسته و امروز مردم خوفى ندارند، ديگر چرا بايد نماز را شكسته بخوانند؟ عمر گفت: من نيز همين تعجب تو را كردم و علت آن را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جويا شدم. فرمود: تعبير به «لا جناح عليكم» براى اين است كه بفهماند اين حكم تصدق و ارفاقى است از ناحيه خدا به شما مسلمين. و اما اينكه واجب است نماز شكسته شود براى اين است كه قبول تصدق خدا واجب است، پس صدقه خدا را قبول كنيد (و در سفر نماز را تمام نخوانيد).¹ 

و در همان كتاب است كه عبد بن حميد و نسايى و ابن ماجه و ابن حبان و بيهقى در كتاب سنن خود از امية بن عبد الله بن خالد بن اسد روايت آورده كه از پسر عمر پرسيده است: آيا به نماز شكسته رأى مى‌دهى؟ با اينكه ما تنها نماز خوف را در قرآن مى‌بينيم و اما نماز مسافر را نمى‌يابيم. پسر عمر گفت: اى برادر زاده، خداى تعالى محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) را وقتى فرستاد كه ما هيچ چيزى نمى‌دانستيم، ناگزير ما آنچه مى‌كنيم، طبق عمل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌كنيم، بايد ببينيم آن جناب چه مى‌كرده و شكستن نماز در سفر سنتى است كه آن را رسول خدا باب كرده است.² 

و در همان كتاب است كه ابن ابى شيبه و ترمذى (وى حديث را صحيح دانسته) و نسايى از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: ما در بين راه مكه و مدينه نماز را شكسته خوانديم با اينكه ايمن بوديم و هيچ خوفى نداشتيم.³ 

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن ابى شيبه و احمد و بخارى و مسلم و ابو داود و ترمذى و نسايى از حارثة بن وهب خزاعى روايت كرده‌اند كه گفت: من نماز ظهر و عصر را در منا با جمعيتى بسيار زياد و با امنيتى كامل به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اقتدا كردم، و آن جناب دو ركعتى خواند.⁴ 

و در كافى به سند خود از داود بن فرقد روايت كرده كه گفت: من از امام صادق

(علیه السلام) از معناى آيه: ﴿إِنَّ اَلصَّلاَةَ كَانَتْ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ كِتَاباً مَوْقُوتاً﴾ پرسيدم فرمود:  «كتابا موقوتا» به معناى كتاب ثابت است و اگر اندكى نماز را جلوتر و عقب‌تر خوانده باشى ضررى به تو نمى‌رساند، مادامى كه سر به اضاعه نماز در نياورد و مصداق آيه: ﴿أَضَاعُوا اَلصَّلاَةَ وَ اِتَّبَعُوا اَلشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا﴾ واقع نشده باشى.¹ 

مؤلف: اين روايت اشاره به اين معنا دارد كه نمازهاى پنجگانه از نظر وقت موسع‌اند و هر يك وقتى ممتد دارد، رواياتى ديگر نيز بر اين معنا دلالت دارد.

و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم، از يكى از دو امام باقر و صادق (عليهما السلام) روايت كرده كه درباره نماز مغرب در سفر فرمود: اگر ساعتى تاخير بيفتد ترك نمى‌شود، اگر بخواهى مغرب و عشا را در زمان عشا مى‌خوانى و اگر بخواهى مى‌توانى ساعتى به دنبال كارت بروى تا شفق از بين برود - آن وقت بخوانى. چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را با هم خواند و گاهى زودتر، يعنى اول وقت مى‌خواند و گاهى تاخير مى‌انداخت.

خداى تبارك و تعالى نيز كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَلصَّلاَةَ كَانَتْ عَلَى اَلْمُؤْمِنِينَ كِتَاباً مَوْقُوتاً﴾ منظورش همين است كه نماز وقتى وسيع دارد و جز اين منظورى ندارد. زيرا اگر آن طور بود كه اهل تسنن ادعا مى‌كنند، هرگز رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آن طور كه در بالا نقل كرديم نماز نمى‌خواند، يعنى نماز را از وقتش تاخير نمى‌انداخت. چون رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از هر كس ديگرى عالم‌تر و با خبرتر به احكام دين است. و اگر آن طور كه آنها مى‌گويند بهتر بود محمد رسول الله به آن دستور مى‌داد.

در جنگ صفين هم مردمى كه در ركاب امير المؤمنين (علیه السلام)، بودند نظير جريان زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيش آمد، مردم نماز ظهر و عصر و مغرب و عشا را نتوانستند بخوانند، حضرت دستور داد، سواره‌ها و پياده‌ها به جاى نماز تكبير بگويند «و لا اله الا الله» و تسبيح به زبان آورند و آن گاه آن حضرت تمسك كردند به كلام خداى عز و جل كه مى‌فرمايد: ﴿فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجَالاً أَوْ رُكْبَاناً﴾² مردم به دستور امير المؤمنين (علیه السلام) چنين كردند.³ 

مؤلف: روايات بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد با بيان سابق ما موافق است. و اين

روايات نمونه‌اى بود از رواياتى كه در اين باب آمده، و گرنه روايات وارده در اين باب از طرق شيعه و سنى و مخصوصا از طرق ائمه اهل البيت (عليهم الصلاة و السلام) بسيار زياد است.

اين را نيز بايد دانست كه از طرق اهل سنت رواياتى ديگر وارد شده كه مخالف با روايات گذشته است و در عين حال خود آنها با يكديگر نيز مخالفند و بررسى آن روايات و ساير رواياتى كه كيفيت نماز خوف را و مخصوصا نماز شكسته در سفر را بطور كلى بيان مى‌كند جايش در علم فقه است و از موضوع بحث تفسير ما خارج است.

و در تفسير قمى در ذيل آيه: ﴿وَ لاَ تَهِنُوا فِي اِبْتِغَاءِ اَلْقَوْمِ...﴾ گفته است: اين آيه عطف است بر آيه سوره آل عمران كه مى‌فرمايد: ﴿إِنْ يَمْسَسْكُمْ قَرْحٌ فَقَدْ مَسَّ اَلْقَوْمَ قَرْحٌ مِثْلُهُ...﴾¹ و به آن نظر دارد² و ما در آنجا سبب نزول آيه را بيان كرديم.

[سوره النساء (4):آيات 105 تا 126]

﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اَللَّهُ وَ لاَ تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيماً ١٠٥ وَ اِسْتَغْفِرِ اَللَّهَ إِنَّ اَللَّهَ كَانَ غَفُوراً رَحِيماً ١٠٦ وَ لاَ تُجَادِلْ عَنِ اَلَّذِينَ يَخْتَانُونَ أَنْفُسَهُمْ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُحِبُّ مَنْ كَانَ خَوَّاناً أَثِيماً ١٠٧ يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَلنَّاسِ وَ لاَ يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَللَّهِ وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ يُبَيِّتُونَ مَا لاَ يَرْضىَ مِنَ اَلْقَوْلِ وَ كَانَ اَللَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطاً ١٠٨ هَا أَنْتُمْ هَؤُلاَءِ جَادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا فَمَنْ يُجَادِلُ اَللَّهَ عَنْهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَمْ مَنْ يَكُونُ عَلَيْهِمْ وَكِيلاً ١٠٩ وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اَللَّهَ يَجِدِ اَللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً ١١٠وَ مَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلىَ نَفْسِهِ وَ كَانَ اَللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً ١١١ وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتَاناً وَ إِثْماً مُبِيناً ١١٢ وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ مَا يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كَانَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً ١١٣ لاَ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاَحٍ بَيْنَ اَلنَّاسِ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ اِبْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اَللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً ١١٤ وَ مَنْ يُشَاقِقِ اَلرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ اَلْهُدىَ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ اَلْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِيراً ١١٥ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ مَنْ يُشْرِكْ بِاللَّهِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً بَعِيداً ١١٦ إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ إِنَاثاً وَ إِنْ

يَدْعُونَ إِلاَّ شَيْطَاناً مَرِيداً ١١٧ لَعَنَهُ اَللَّهُ وَ قَالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِيباً مَفْرُوضاً ١١٨ وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ اَلْأَنْعَامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اَللَّهِ وَ مَنْ يَتَّخِذِ اَلشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اَللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُبِيناً ١١٩ يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ مَا يَعِدُهُمُ اَلشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُوراً ١٢٠أُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ لاَ يَجِدُونَ عَنْهَا مَحِيصاً ١٢١ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً وَعْدَ اَللَّهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اَللَّهِ قِيلاً ١٢٢ لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَ لاَ أَمَانِيِّ أَهْلِ اَلْكِتَابِ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَ لاَ يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَلِيًّا وَ لاَ نَصِيراً ١٢٣ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ اَلصَّالِحَاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثى‌َ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ وَ لاَ يُظْلَمُونَ نَقِيراً ١٢٤ وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ وَ اِتَّبَعَ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَ اِتَّخَذَ اَللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً ١٢٥ وَ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ كَانَ اَللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطاً ١٢٦﴾ 

ترجمه آيات‌

ما اين كتاب را به حق به تو نازل كرديم، تا در بين مردم طبق آنچه تعليمت داديم حكم كنى. پس طرف خيانتكاران را مگير (105).

و از خدا طلب مغفرت كن كه مغفرت و رحمت كار خداست (106).

و از آنهايى كه به خويشتن خيانت مى‌كنند، دفاع مكن كه خدا كسى را كه خيانتگر و گنه پيشه باشد دوست ندارد (107).

چون اين گروه از مردم شرم دارند، ولى از خدا حيا نمى‌كنند با اينكه خدا همه جا با آنان است و آن زمان كه سخنانى خلاف رضاى او مى‌پردازند حاضر است و دانايى خدا بدانچه مى‌كنند صفت اوست (108).

گيرم شما اشخاصى از ايشان دفاع كرديد - كه كرديد - و گيرم دفاعتان در دنيا كه نزد خدا ارزشى ندارد سودى به حال آنان داشته باشد، در آخرت چه مى‌كنند، آيا در آنجا هم وكيل مدافعى دارند؟! (109).

بلى، كسى كه احيانا عمل بدى مى‌كند و يا به خود ستم روا مى‌دارد و سپس از خدا طلب مغفرت مى‌كند، خدا را آمرزگار و رحيم مى‌يابد (110).

و هر كس قلب خود را با ارتكاب گناه آلوده سازد، دودش به چشم خودش مى‌رود و علم و حكمت

از طرف خدا است (111).

و كسى كه خود مرتكب خطايى يا گناهى مى‌شود، سپس آن را به گردن بى‌گناهى مى‌اندازد بهتان و گناهى آشكار گردن گرفته است (112).

و اگر فضل خدا و رحمتش از تو دستگيرى نمى‌كرد چيزى نمانده بود كه طايفه‌اى از كفار تو را گمراه كنند هر چند كه جز خودشان را گمراه نمى‌كنند و خردلى به تو ضرر نمى‌زنند چون خدا كتاب و حكمت بر تو نازل كرده و چيزهايى به تو آموخته كه نه مى‌دانستى و نه مى‌توانستى بدانى و فضل خدا بر تو بزرگ بود (113).

در بيشتر سخنان بيخ گوشى‌شان هيچ چيزى نيست، مگر آنكه سفارش به صدقه دادنى يا نيكويى كردنى يا اصلاحى بين مردم باشد، و هر كس به منظور جلب رضاى خدا چنين كند پاداشى بزرگ مى‌دهيم (114).

و هر كس بعد از آنكه حق برايش روشن شد مخالفت رسول كند و روشى غير راه مؤمنين اتخاذ نمايد، وى را به همان وضعى كه دوست دارد واگذاريم و به جهنم در آريم كه چه بد سر انجامى است (115).

خدا به هيچ وجه نمى‌بخشد كه به او شرك آورند، و گناهان كوچكتر از آن را از هر كس بخواهد مى‌بخشد و هر كه به خدا شرك بورزد به گمراهى افتاده است (116).

مشركين جز جماداتى بى اثر و اثر پذير را نمى‌خوانند و در واقع جز شيطانى سركش را نمى‌پرستند (117).

كه خدا لعنتش كرده، او در روز نخست گفته بود: از بندگانت سهمى معين خواهم گرفت (118).

و گمراهشان مى‌كنم و آرزومندشان مى‌سازم و وادارشان مى‌كنم، تا به عنوان تحريم گوشت حيوانات حلال گوشت گوش آنها را بشكافند و دستورشان مى‌دهم تا خلقت خدا را دگرگون سازند، - اين است دعوت شيطان - و هر كس به جاى خدا، شيطان را دوست بگيرد، زيانى آشكار كرده (119).

وعده‌شان مى‌دهد، آرزومندشان مى‌كند، و جز فريب به ايشان وعده نمى‌دهد (120).

اينان جايشان جهنم است و از آن گريزگاهى نمى‌يابند (121).

و آن كسان كه ايمان آورده و كارهاى شايسته كردند به بهشتهايى داخلشان خواهيم كرد كه در دامنه آنها جويها روان است و در آن جاودانند اين وعده خداست، و كيست كه گفته‌اش از كلام خدا راست‌تر باشد (122).

داشتن احترام به درگاه خداوند نه به دلخواه شماست و نه به آرزوى اهل كتاب هر كس گناهى كند بدان كيفر داده مى‌شود و سواى خدا براى او يار و ياورى يافت نخواهد شد (123).

و هر كس از زن و مرد كارهاى شايسته كند، به شرطى كه ايمان داشته باشد، به بهشت داخل مى‌شود و حتى به قدر پوسته هسته خرما ستم نمى‌بيند (124).

كيست كه دين وى از آنكه به جان مطيع خدا شده و نيكوكار است و آئين معتدل ابراهيم را پيروى كرده، خوبتر باشد؟ در حالى كه خدا ابراهيم را دوست خود گرفته است (125).

آنچه در آسمان‌ها و زمين است از خداست و خدا به همه چيز احاطه دارد (126).

بيان آيات 

بيان آهنگ كلى اين آيات و زمينه نزول آنها

آنچه دقت و تدبر در اين روايات به ما افاده مى‌كند اين است كه اين آيات سياقى واحد دارند و در يك زمينه سخن دارند، و آن توصيه به عدل در داورى، و نهى از اين است كه قاضى در قضاى خود به يكى از دو طرف دعوى متمايل بشود. و حاكم در حكم راندنش به سوى مبطلين گرايش يابد و بر صاحبان حق جور كند، حال مبطل هر كه مى‌خواهد باشد، و محق هر كه مى‌خواهد باشد.

و اين معنا را با اشاره به پاره‌اى از حوادثى كه در زمان نزول اين آيات رخ داده و سپس بحث پيرامون حقايق دينيه‌اى كه مربوط به آن حوادث است بيان مى‌كند و نتيجه مى‌گيرد كه پس مؤمنين بايد ملتزم به آن حقايق دينى باشند و آن را رعايت كنند، و به مؤمنين هشدار مى‌دهد كه دين خدا در واقع يك حقيقت است، نه صرف اسم، و مردم وقتى از منافع آن برخوردار مى‌شوند كه به راستى متلبس بدين و متصف به ديندارى باشند، و صرف اينكه خود را متدين نام بگذارند آن منافع را به ايشان عايد نمى‌سازد.

و ظاهرا آن حادثه و قصه همان است كه جمله‌ ﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتَاناً وَ إِثْماً مُبِيناً﴾ بدان اشاره دارد. چون از اين آيه استفاده مى‌شود كه در آن روز گناهى از قبيل دزدى و قتل نفس يا اتلاف مال مردم يا اضرار به مردم و يا گناهى نظير اينها كه مرتكبش مى‌تواند آن را به گردن ديگران بيندازد اتفاق افتاده بود و منظور مرتكب اين بوده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در حكم كردن به اشتباه بيندازد، و مثلا مردى بى‌گناه را مجازات كند ولى خداى تعالى آن جناب را از اشتباه حفظ كرده است.

و ظاهرا همين داستان نيز مورد اشاره آيات اول مورد بحث بوده باشد، آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيماً﴾¹ و آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَلنَّاسِ﴾² 

و آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿هَا أَنْتُمْ هَؤُلاَءِ جَادَلْتُمْ عَنْهُمْ﴾³ چون خيانت هر چند ظاهرش آن خيانت‌هايى است كه در امانت‌ها و سپرده‌ها واقع مى‌شود، و ليكن سياق آيه شريفه: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ

يُحِبُّ مَنْ كَانَ خَوَّاناً أَثِيماً يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَلنَّاسِ...﴾ به بيانى كه مى‌آيد چنين دست مى‌دهد كه مراد از خيانت، آن قسم خيانتى است كه در سرقت و امثال آن تحقق مى‌يابد. به اين عنايت كه مؤمنين تن واحدى فرض شده و اموال مؤمنين، اموال آن يك تن فرض شده، بطورى كه اگر مال يكى به سرقت برود ديگران مسئولند و ديگران بايد رعايت احترام مال او را بكنند و در حفظ و حمايت آن اهتمام بورزند و بنابراين عنايت اگر بعضى از اين تن واحد به مال بعض ديگر تعدى كند در حقيقت به خود تعدى و خيانت كرده است.

و بنابراين، تدبر در آيات شريفه اين معنا را به ذهن نزديك مى‌كند كه گويا قصه مورد نظر آيه، سرقتى بوده كه از بعضى مؤمنين سر زده، و داستان به اطلاع رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيده و سارق براى دفاع از خود يك فرد بى‌گناهى را متهم ساخته و خويشاوندان دزد واقعى اصرار ورزيده‌اند كه به نفع آنان حكم بفرمايد. و مبالغه كرده‌اند در اينكه حكم را به نفع آنان و عليه متهم تغيير دهند و در نتيجه اين آيات نازل شده و متهم را از تهمتى كه به وى زده‌اند تبرئه نموده است.

پس آيات از هر احتمال ديگرى با اين احتمال انطباق بيشترى دارد، كه بگوئيم جريان همان بوده كه در روايت آمده كه ابى طعمة بن ابيرق طعامى و شمشيرى و زرهى از عموى قتاده دزديد، جريانش خواهد آمد ان شاء الله تعالى هر چند كه همانطور كه مكرر خاطر نشان ساخته‌ايم روايات شان نزول در غالب موارد از باب تطبيق داستانهاى روايت شده است بر آياتى كه با آنها تناسب دارد. و از اين آيات حجت بودن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و عصمتش و حقائقى ديگر نيز استفاده مى‌شود كه بيانش ان شاء الله به زودى مى‌آيد.

﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اَللَّهُ﴾ ظاهر «حكم بين مردم» داورى در بين آنان در مخاصمات و منازعاتى است كه با يكديگر دارند، منازعاتى كه تا حكم حاكمى در كار نيايد بر طرف نمى‌شود.

خداى تعالى در اين آيه شريفه داورى بين مردم را غايت و نتيجه انزال كتاب قرار داده در نتيجه مضمون آيه شريفه با مضمون آيه زير منطبق مى‌شود: ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ...﴾¹ و ما بطور مفصل پيرامون آن بحث كرديم.

پس اين آيه كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ...﴾ در خصوص موردش نظير آيه سوره بقره است در عموميت مضمونش، چيزى كه آيه مورد بحث اضافه دارد، اين است كه دلالت مى‌كند بر اينكه خداى تعالى حق حكم و داورى را خاص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كرده و رأى آن جناب و نظريه‌اش در داورى را حجت قرار داده، چون كلمه «حكم» به معناى بريدن نزاع به وسيله قضا است و معلوم است كه اين معنا و فصل خصومت جز با اعمال نظر از ناحيه قاضى حاكم و جز با اظهار عقيده او صورت نمى‌گيرد، علاوه بر اينكه آن جناب به احكام عامه و قوانين كليه در مورد هر خصومتى عالم و آگاه است. آرى علم به كليات احكام و حقوق الناس يك مساله است و قطع و فصل خصومت يك مساله ديگرى است. زيرا فصل خصومت كردن و بريدن نزاع نيازمند به اين است كه حاكم بداند مورد نزاع منطبق با فلان قانون هست، و با قانون ديگر منطبق نيست.

پس مراد از كلمه‌ ﴿بِمَا أَرَاكَ اَللَّهُ﴾ - آن رأيى كه خدا به تو داده ايجاد رأى و معرفى حكم است، نه تعليم احكام و شرايع كه بعضى از مفسرين احتمال را داده‌اند.

و مضمون آيه بطورى كه سياق آن را مى‌رساند اين مى‌شود كه خداى تعالى كتاب را بر تو نازل كرد، و احكام و شرايعش را و طريقه داورى را به تو بياموخت، تا تو خود نيز در مرافعات و نزاعها آن رأيى را كه خدا به نظرت مى‌رساند اضافه كنى و به اين وسيله اختلاف طرفين نزاع را بر طرف سازى.

نهى پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) از حمايت و دفاع از خائنين‌

﴿وَ لاَ تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيماً﴾ اين جمله عطف است بر جمله خبريه‌اى كه قبل از آن بود. چون آن جمله هر چند به صورت خبريه بود، ولى در واقع معناى انشاء را داشت. و كانه فرموده بايد در بين آنان حكم كنى و نبايد از خيانتكاران طرفدارى نمايى.

و كلمه «خصيم» به معناى كسى است كه از دعوى مدعى و يا هر چيزى كه در حكم دعوى است دفاع مى‌كند، و در اين جمله رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را نهى كرده از اينكه خصيم خيانتكاران باشد، و حق كسانى كه واقعا محق هستند و حق خود را از خائنين مطالبه مى‌كنند باطل نموده از مبطلين طرفدارى كند.

و اى بسا ممكن است از عطف جمله‌ ﴿وَ لاَ تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ...﴾ بر ما قبل كه بطور مطلق امر مى‌كرد به حكم كردن، استفاده شود كه مراد از خيانت مطلق تعدى به حقوق ديگران است، آن هم از كسى كه سزاوار چنين كارى نيست، نه خصوص خيانت در سپرده‌ها هر چند كه گاه مى‌شود به خاطر عنايت و نكته‌اى، خاص را بر عام عطف كنند، و ليكن در مورد آيه آن چنان

نكته‌اى كه چنين عطفى را ايجاب كند در كار نيست. پس مى‌شود گفت كه در جمله مورد بحث نيز عام بر عام عطف شده است. و به زودى تتمه‌اى براى اين بحث خواهد آمد. ان شاء الله.

معناى امر خداوند به رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) در: «و استغفر اللَّه...» با توجه به عصمت آن جناب‌

﴿وَ اِسْتَغْفِرِ اَللَّهَ إِنَّ اَللَّهَ كَانَ غَفُوراً رَحِيماً﴾ ظاهرا منظور از استغفار در اينجا اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از خداى تعالى بخواهد آنچه كه در طبع آدمى است كه ممكن است احيانا حقوق ديگران را غصب كند و به سوى هواى نفس متمايل شود را بيامرزد، و بپوشاند، و خلاصه كلام معناى استغفار طلب آمرزش گناهانى كه از آن جناب سر زده باشد نيست، زيرا آن جناب معصوم از گناه است، بلكه معنايش جلوگيرى از امكانى است كه گفتيم، و ما در سابق نيز مكرر خاطرنشان كرديم كه عفو و مغفرت و استغفار در كلام خداى تعالى در شؤون مختلف استعمال مى‌شود كه جامع همه آن شؤون جامع گناه است. و جامع گناهان عبارت است از دور شدن از حق به وجهى از وجوه.

و بنابراين معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه: اى پيامبر طرفدار خائنان مباش و به سوى آنان تمايل مكن، و از خدا بخواه كه تو را موفق به همين سفارشاتش بفرمايد. و اين معنا را بر نفس تو بپوشاند كه روزى بخواهى از خيانت خائنان دفاع كنى و يا هواى نفس بر تو غالب شود.

دليل بر اينكه معناى استغفار اين است، نه طلب آمرزش گناهان، ذيل آيات كريمه مورد بحث است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ مَا يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾.

چون اين آيه تصريح دارد به اينكه خائنين نمى‌توانند ضررى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برسانند و هر قدر تلاش كنند، قادر نيستند عواطف آن جناب را به سوى تقديم باطل بر حق تحريك كنند و هواى نفس آن جناب را به سوى خلاف خواسته خدا برانگيزند.

پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اين بابت در امنيت خدايى قرار دارد، و خداى تعالى آن جناب را از چنين چيزى حفظ فرموده، در نتيجه ممكن نيست در حكمش جور كند و يا به سوى جور متمايل شود، و محال است پيروى هواى نفس كند، و يكى از مصاديق جور و پيروى هواى نفس همين است كه در داورى‌هايش بين قوى و ضعيف فرق بگذارد، و يا داوريش در حق دشمنش با داوريش در حق دوستش متفاوت شود و يا بين مؤمن و كافر ذمى و يا خويش و بيگانه تفاوت قائل شود، پس اگر با اين حال دستورش مى‌دهد به اينكه از خدا طلب مغفرت كند، معلوم است كه معناى اين طلب مغفرت، طلب آمرزش گناهان داراى و بال و عذاب نيست

و خلاصه براى اين نيست كه مثلا گناهى وبال دار از آن جناب سر زده و يا متمايل به كارى ناپسند شده باشد، بلكه به معناى اين است كه از خداى تعالى بخواهد همانطور كه تا كنون او را مسلط بر هواى نفسش كرده، از اين به بعد نيز او را بر هواى نفسش غلبه دهد و جاى هيچ شكى نيست كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز مانند هر كس ديگرى به چنين عنايتى از خداى تعالى محتاج است، هر چند كه داراى عصمت باشد، زيرا خداى سبحان هر چه بخواهد مى‌كند.

و اين عصمتى كه از آيه شريفه استفاده شد مدار عملش آن كارهايى است كه در نظر عرف دينى طاعت و معصيت شمرده مى‌شود، و يا در نظر عقلا پسنديده و ناپسند شمرده مى‌شود، نه آنچه در خارج واقع مى‌گردد، به عبارتى روشن‌تر آيه شريفه دلالت دارد بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از پيروى هواى نفس و تمايل به سوى باطل معصوم است و ممكن نيست كه دچار چنين چيزهايى بشود.

و اما اينكه حكمى كه بر حسب قواعد قضايى - كه آن قواعد را هم خودش تشريع كرده و مثلا از آن جمله فرموده: «مدعى بايد شاهد بياورد و اگر نياورد منكر بايد سوگند ياد كند.» - رانده حتما مطابق با واقع باشد. و به خاطر وجود شاهد حكم به نفع مدعى كردن، و يا به خاطر نبود آن و وجود سوگند، حكم به نفع منكر كردن هميشه مصادف با واقع باشد، نه، معناى قضاوت كردن بر طبق شاهد و سوگند، اين نيست كه اگر بر اين معيار قضاوت بشود هميشه محق غالب و مبطل مغلوب مى‌شود. زيرا آيات شريفه هيچ دلالتى بر اين معنا ندارد. و خود ما نيز بطور قطع مى‌دانيم كه قوانين ظاهرى چنين قدرتى ندارد كه حاكم را همواره به سوى حق هدايت كند، بلكه اين قوانين امارات و نشانه‌هايى است براى تشخيص دادن حق از باطل، و داشتن اين تشخيص در غالب اوقات پيش مى‌آيد، نه در همه اوقات و همه مرافعات. و معنا ندارد چيزى كه اثرش غالبى است مستلزم اثر دائمى بشود، و اين معنا روشن است.

از آنچه گذشت، اشكالى كه در گفتار بعضى از مفسرين است روشن گرديد او در تفسير جمله: ﴿وَ اِسْتَغْفِرِ اَللَّهَ...﴾ گفته: در اين جمله خداى تعالى رسول گراميش را دستور داده از اينكه در دل بنا گذاشت، از اين خائن كه آيه سخن از او دارد، دفاع كند، استغفار نمايد. او پنداشته است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دل بنا گذاشته بوده از آن خائن عليه مردى يهودى طرفدارى كند، و اين پندارى باطل است، براى اينكه اين پندار مستلزم آن است كه خائنين تا اين مقدار در رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اثر داشته باشند. و خداى عز و جل آن را و كمتر از آن و بيشتر از آن را نفى كرده مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ خائنين به هيچ

وجه به تو ضرر نمى‌رسانند.

﴿وَ لاَ تُجَادِلْ عَنِ اَلَّذِينَ يَخْتَانُونَ أَنْفُسَهُمْ...﴾ بعضى از مفسرين گفته‌اند: اگر در اين جمله، خيانت را به نفس نسبت داده براى اين است كه وبال خيانت عايد نفس مى‌شود. و يا براى اين است كه بطور كلى هر معصيتى خيانتى است به نفس. هم چنان كه هر معصيتى را ظلم به نفس مى‌خوانند. و خداى تعالى در جاى ديگر همين تعبير را آورده و فرموده: ﴿عَلِمَ اَللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ﴾¹ .

ليكن ممكن است از آيه شريفه به كمك آنچه قرآن بر آن دلالت دارد استفاده كرد كه از اين جهت فرموده به نفس خود خيانت كردند. و يا در سوره بقره فرموده: به نفس خود خيانت مى‌كردند. كه قرآن كريم همه مؤمنين را نفس واحدى دانسته، و مال يك فرد از مؤمنين را مال همه مؤمنين مى‌دانسته، و حفظ آن را و نگهدارى آن از تلف و ضايع شدن را بر همه واجب شمرده، و تعدى بعضى بر بعض ديگر و مثلا دزديدن مال بعضى به دست بعضى ديگر را خيانت به آن نفس واحد مى‌داند، و يا خيانت به خود خائن مى‌داند.

و اينكه فرمود: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُحِبُّ مَنْ كَانَ خَوَّاناً أَثِيماً﴾ دلالت دارد بر استمرار خائنين مورد نظر در خيانت خود. اين دلالت را كلمه «اثيم» مؤكد مى‌كند، زيرا اين كلمه از كلمه «آثم گنه كار» در معناى گنه كارى مؤكدتر است. چون صفت مشبهه است و استمرار را مى‌رساند.

و همچنين كلمه «خائنين» كه اسم فاعل است و ثبوت را مى‌رساند، بخلاف اينكه مى‌فرمود: «الذين خانوا» كه صرفا حدوث را مى‌رساند، هم چنان كه مى‌بينيم در جاى ديگر تعبير به فعل آورده فرموده: ﴿فَقَدْ خَانُوا اَللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ﴾² .

از اين قرائن و امثال آن اين نكته روشن مى‌گردد كه معناى آيه - از نظر نزول - «و لا تكن خصيما لهؤلاء» است، يعنى اى رسول گرامى من، طرفدار اين خائنين مباش، و از ناحيه آنها دفاع مكن، كه آنان هم چنان مصر بر خيانت و مداوم در آن و ثابت بر گنهكاريند، و خداى تعالى خيانت‌پيشه‌گان گنه كار را دوست نمى‌دارد، و اين ظهور خود مؤيد رواياتى است كه در اسباب نزول آمده كه آيات مورد بحث درباره ابن ابى طعمة بن ابيرق نازل شده و به زودى

روايتش مى‌آيد. ان شاء الله تعالى.

و معناى آيه - با قطع نظر از مورد نزولش - اين است كه، اى رسول در قضا و داوريهايت از كسانى كه اصرار بر خيانت دارند و مستمر در آنند دفاع مكن. براى اينكه خداى تعالى خيانت كار گنه پيشه را دوست نمى‌دارد. و هم چنان كه او كثير الخيانه را دوست نمى‌دارد، قليل الخيانه را نيز دوست نمى‌دارد. چون اگر ممكن بود قليل الخيانه را دوست بدارد، ممكن هم هست كه كثير الخيانه را دوست بدارد. و چون چنين است پس خدا از دفاع كردن از قليل الخيانه نهى مى‌كند، همانطور كه از دفاع كردن از كثير الخيانه نهى فرموده: و اما كسى كه در امرى خيانت كرده و سپس در يك نزاعى ديگر حق به جانب او است، دفاع كردن از او دفاعى بى‌مانع است، و از ناحيه شرع از آن منع نشده و خداى تعالى از چنين دفاعى نهى نفرموده، و جمله: ﴿وَ لاَ تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيماً...﴾ شامل آن نمى‌شود.

﴿يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَلنَّاسِ وَ لاَ يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَللَّهِ...﴾ اين جمله نيز يكى ديگر از شواهدى بر گفتار ما است كه گفتيم از آيه (105) تا آيه (126) يك سياق حاكم است، و در باره يك قصه نازل شده و آن قصه‌اى است كه جمله‌ ﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً...﴾ به آن اشاره دارد. و اين استخفاء مناسب با اعمالى است كه ممكن است آن را به ديگرى نسبت داد، نظير سرقت و امثال آن، در نتيجه اين احتمال تاييد مى‌شود كه آن چيزى كه اين آيه و آيات قبلش به آن اشاره دارد، همان چيزى است كه آيه: ﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً﴾ به آن نظر دارد.

استخفاء و پنهان كردن امرى از خداى تعالى امرى است محال، و غير مقدور چون هيچ چيزى در آسمان و زمين نيست كه بر خدا پنهان باشد و وقتى استخفاء از خداى تعالى محال و غير مقدور باشد، طرف مقابلش يعنى عدم استخفاء هم امرى اضطرارى و غير مقدور است، و چون از هر دو طرف غير مقدور است، ديگر ملامت و سرزنشى به آن تعلق نمى‌گيرد. نمى‌شود كسى را ملامت كرد كه چرا كارت را از خدا پنهان مى‌كنى و يا پنهان نمى‌كنى. ولى مى‌بينيم كه بر حسب ظاهر، آيه مورد بحث اين سرزنش را كرده و اين خود سؤالى است كه در اين جمله به ذهن مى‌رسد و جوابش اين است كه معناى تحت اللفظى استخفاء منظور نيست، بلكه اين كلمه كنايه است از حياء كردن و شرمنده شدن و به همين جهت جمله: ﴿وَ لاَ يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَللَّهِ﴾ را با دو قيد مقيد كرده، اول با جمله‌ ﴿وَ هُوَ مَعَهُمْ إِذْ يُبَيِّتُونَ مَا لاَ يَرْضىَ مِنَ اَلْقَوْلِ﴾¹ و با اين قيد

فهمانيد كه خيانتكاران مورد بحث در هنگام شب براى برائت خود از آن خيانت مذموم، طرح مى‌ريختند و سخنانى مى‌گفتند كه خدا از آن راضى نبوده است. و دوم با جمله: ﴿وَ كَانَ اَللَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ مُحِيطاً﴾ و با اين قيد فهمانده كه خداى تعالى در هر حالى كه يكى از آن احوال جرمى است كه مرتكب شدند، عالم و آگاه است و تقييد به اين دو قيد يعنى قيد ﴿وَ هُوَ مَعَهُمْ...﴾ و قيد ﴿وَ كَانَ اَللَّهُ...﴾ در حقيقت تقييد به عام بعد از تقييد به خاص است. و اين در حقيقت تعليل است براى اينكه خيانت‌كاران مورد نظر از خدا شرم نمى‌كنند و اين شرم نكردنشان دو علت دارد: يكى علتى خاص، و يكى علتى عام.

﴿هَا أَنْتُمْ هَؤُلاَءِ جَادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا...﴾ اين آيه بيان اين معنا است كه دفاع از اين خائنين فائده ندارد، و خائنين از اين دفاع بهره‌اى نمى‌گيرند. چيزى كه هست اين بيان را به صورت استفهام آورده، مى‌فرمايد: «گيرم در زندگى دنيا از آنان دفاع كرديد، در روز قيامت چه كسى از آنها دفاع مى‌كند؟» و منظور آيه شريفه اين است كه بفهماند به فرض كه دفاع از آنها در زندگى دنيايشان كه نزد خدا پشيزى ارزش ندارد، سودى برايشان داشته باشد در زندگى آخرتيشان كه قدر و منزلتى عظيم نزد خدا دارد - و يا به عبارتى روز قيامت كه ظرف دفاع است - هيچ مدافعى نخواهند داشت. و كسى نيست كه از قبل آنها بگو مگو كند و در كار آنان وكالت كند و متكفل امور آنان و اصلاح شؤون آنان باشد.

﴿وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ...﴾ در اين آيه خداى تعالى خائنان را ترغيب و تشويق مى‌كند به اينكه به سوى پروردگار خود بر گردند و از آن جناب طلب مغفرت كنند.

و ظاهرا منظور از ترديد در جمله «كسى كه عمل بد مى‌كند - و يا بخود ستم روا مى‌دارد» ترقى دادن مطلب از پائين به بالا است. چون مراد از سوء، تعدى به ديگران و مراد از ظلم، تعدى بر نفس خويش است كه معلوم است بدتر از تعدى اول است و يا مراد از كلمه سوء معصيتى است كه از نظر زشتى پائين‌تر از معصيت ظلم باشد مانند معصيت صغيره نسبت به معصيت كبيره - و خدا داناتر است.

بيان سه جهت در باره گناهى كه با علم به گناه بودن آن صادر شود

و اين آيه شريفه و دو آيه بعد آن هر سه در اين زمينه سخن دارند كه غرض واحدى را تامين كنند و آن غرض بيان گناهى است كه آدمى با علم به گناه بودنش مرتكب شود، هر يك از سه آيه جهتى از جهات آن گناه را بيان مى‌كند، آيه اولى روشن مى‌سازد كه هر معصيت كه انسان مرتكب آن شود، با تبعاتى كه دارد، در نفس او اثر سوء باقى مى‌گذارد. و در نامه اعمالش

نوشته مى‌شود، و بنده خدا مى‌تواند به وسيله توبه و استغفار، آن اثر سوء را از بين ببرد، و اگر بنده خدا توبه و استغفار بكند، خدا را غفور و رحيم خواهد يافت.

و آيه دوم تذكر مى‌دهد كه هر گناهى كه ايشان مرتكب شوند، تنها و تنها به ضرر خود كرده و ممكن نيست كه اثر آن گناه خطا برود، يعنى دامن او را نگيرد و به جاى او دامنگير غير شود. پس گنه كار بى‌خود تلاش نكند، و براى تبرئه خود گناه خود را به گردن بى گناهى نيندازد و دست به افتراء و تهمت نزند.

و آيه سوم توضيح مى‌دهد كه خطا و گناهى كه انسان مرتكب مى‌شود، به فرض هم كه به ديگران تهمت بزند و به گردن بى گناهان بشكند، تازه مرتكب گناهى ديگر، غير گناه اول شده است.

آثار و تبعات گناه فقط گريبانگير شخص گنهكار است، نه غير از او

﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلىَ نَفْسِهِ وَ كَانَ اَللَّهُ عَلِيماً حَكِيماً﴾ در سابق گذشت كه اين آيه از نظر مضمون مرتبط به آيه بعد است كه مساله تهمت به خدا و گناه را متعرض است، و بنابراين جمله مورد بحث به منزله مقدمه است براى آن آيه و در نتيجه جمله: ﴿فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلىَ نَفْسِهِ﴾ در اين صدد است كه اثر گناه را منحصرا معين در مرتكب آن كند، و اين خود اندرزى است به كسانى كه گناه مى‌كنند، و سپس آن را به گردن بى گناهى مى‌اندازند، و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه بر هر كس كه گناهى مرتكب مى‌شود واجب است متوجه اين معنا بشود كه هر گناهى بكند عليه خودش مى‌كند، و دود گناه او تنها به چشم خودش مى‌رود، و نه به چشم ديگران و گناه را او مرتكب شده، نه غير او، هر چند كه به گردن ديگران بيندازد، و يا كسى گناه او را گردن بگيرد، نه تهمت گناه او را به گردن ديگران مى‌اندازد و نه تعهد ديگران اثر گناه او را از او دور مى‌سازد. چون خدا مى‌داند گناه را چه كسى مرتكب شده، و او شخص گنه كار است، نه متهم و نه كسى كه گردن گرفته، و خدا حكيم است، و به جرم گناه، غير گناه كار را مؤاخذه نمى‌كند، و وزر گناه را جز بر و ارزش نمى‌دهد، هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ عَلَيْهَا مَا اِكْتَسَبَتْ﴾¹ 

و نيز فرموده: ﴿وَ لاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرىَ﴾² و نيز فرموده: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لِلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّبِعُوا سَبِيلَنَا وَ لْنَحْمِلْ خَطَايَاكُمْ وَ مَا هُمْ بِحَامِلِينَ مِنْ خَطَايَاهُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ﴾³ .

معناى كلمه «خطيئه» و اشاره به وجه بكار بردن تعابير مختلف در باره معصيت‌

﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتَاناً وَ إِثْماً مُبِيناً﴾ راغب در مفردات مى‌گويد: وقتى كسى اراده چيزى كند، و اتفاقا چيز ديگرى را به دست آورد و يا كارى ديگر كند، مى‌گويند فلانى خطا كرد. و اگر همان چيز را كه خواسته بود به دست آورد، مى‌گويند فلانى اصابه كرد. گاهى هم مى‌شود كه به كسى كه عملى كرده كه درست آن را انجام نداده و يا اراده‌اى كرده كه خوب نمى‌تواند عمليش كند، مى‌گويند فلانى به خطا رفت. و از اين باب است كه مى‌گويند: «اصاب الخطا» و يا مى‌گويند «اخطا الصواب» و يا «اصاب الصواب» و «اخطا الخطاء» يعنى به راه خطا رسيد و راه صواب را به خطا رفت و به راه صواب رسيد و راه خطا را هم درست نرفت، بلكه در آن نيز خطا كرد. و اين لفظ يعنى لفظ خطا بطورى كه ملاحظه كرديد، مشترك در چند معنا است. و كسى كه مى‌خواهد در حقايق تدبر كند، بايد در هر مورد استعمالى فكر كند ببيند اين لفظ در خصوص آن مورد به چه معنا است.

و نيز مى‌گويد: كلمه «خطيئه» از نظر معنا با كلمه «سيئه» نزديك است چيزى كه هست كلمه خطيئه را بيشتر در جايى استعمال مى‌كنند كه مورد مقصود اصلى و فى نفسه نبوده باشد، بلكه آن مورد و آن فعلى كه به خطا انجام شده زائيده از مقصدى ديگر باشد، مثل كسى كه قصد كرده شكارى را با تير بزند، ولى تير او به انسانى بر مى‌خورد. و يا تنها مى‌خواهد مسكرى بنوشد و قصد هيچ جنايتى ندارد، و ليكن وقتى مست شد جنايت هم مرتكب مى‌شود.

البته اين زائيدن و سبب شدن براى تحقق خطا دو جور است، يكى آن سببى است كه خودش نيز حرام است، مانند نوشيدن مسكر كه سبب جنايتى شود. دوم سببى كه خودش حرام و ممنوع نيست، مثل تير انداختن به طرف شكار كه عملى است جايز ولى گاهى سبب جنايتى مى‌شود و خداى تعالى درباره اين قسم فرموده: ﴿وَ لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيمَا أَخْطَأْتُمْ بِهِ... وَ لَكِنْ مَا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ﴾ و نيز فرموده: ﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً...﴾ كه در اين دو آيه منظور از خطا قسم دوم است كه مرتكب هيچ قصدى به انجام آن نداشته است. اين بود گفتار راغب.¹ 

و من خيال مى‌كنم خطيئه از اوصافى است كه در اثر كثرت استعمال بى‌نياز از موصوف شده، ديگر حاجت نيست بگوئيم: «فعل خطيئه» بلكه خود كلمه اين معنا را مى‌رساند، مانند كلمات

مصيبت و رزيت و سليقه كه اينها نيز احتياجى به موصوف ندارند، لازم نيست بگوئيم: «حادثه مصيبت» و «پيشامد رزيت» (ناراحت كننده) و «رأيى سليقه» رأيى كه منشا آن قريحه باشد نه الهام گيرى و تعلم از ديگران بلكه به حادثه مى‌گوئيم مصيبت، و به پيش آمد مى‌گوئيم رزيه و به رأى آن چنانى مى‌گوئيم سليقه.

و وزن فعيل دلالت دارد بر انباشته شدن حادثه و استقرار آن و بنابراين كلمه «خطيئه» به معناى عملى است كه خطا در آن انباشته شده و استقرار يافته، و خطا آن فعلى است كه بدون قصد از انسان سرزده باشد، مانند قتل خطا.

همه اينها كه گفته شد به حسب اصل لغت بود، و اما بر حسب استعمال بايد دانست كه معناى كلمه خطا را توسعه دادند، و به عنوان مجاز هر عملى كه نمى‌بايست انجام شود را از مصاديق خطا شمردند، و هر عملى و يا اثر عملى كه از آدمى بدون قصد سر زده باشد، خطيئه خوانده‌اند - و معلوم است كه چنين عملى معصيت شمرده نمى‌شود، و همچنين هر عملى كه انجام دادنش سزاوار نباشد را خطيئه ناميدند. هر چند كه با قصد انجام شود - و معلوم است كه به اين اعتبار آن عمل را معصيت و يا وبال معصيت مى‌نامند.

و اما خداى سبحان از آنجا كه در جمله: ﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً﴾ خطيئه را به كسب نسبت داده، مرادش از اين كلمه همان معصيت است يعنى انجام دادن عملى كه مى‌داند نبايد انجام داد.

پس مراد از خطيئه در آيه شريفه، آن عملى است كه با قصد و عمد انجام شود، هر چند كه وضع آن عمل وضعى باشد كه جا دارد كسى قصد انجام آن را نكند.

در تفسير آيه: ﴿قُلْ فِيهِمَا إِثْمٌ﴾¹ گفتيم: كلمه «اثم» به معناى عملى است كه با وبال خود انسان را از خيرهاى بسيارى محروم بسازد، مانند شرب خمر، و قمار، و سرقت، از كارهايى كه هيچ انسانى آن را به منظور به دست آوردن خيرات زندگى انجام نمى‌دهد، و بر عكس موجب انحطاط اجتماعى و سقوط آدمى از وزن اجتماعى و سلب اعتماد و وثوق جامعه از آدمى مى‌شود.

و بنابراين پس اجتماع هر دو كلمه «خطيئه» و «اثم» به نحو ترديد و نسبت دادن هر دو به كسب در جمله: ﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً...﴾ ايجاب مى‌كند كه هر يك از آن دو معناى خاص خود را بدهد، و آيه شريفه - و خدا داناتر است - به اين معنا باشد: هر كس معصيتى كند كه

وبال آن از مورد خودش تجاوز نكند چون ترك واجبات يا فعل بعضى از محرمات چون ترك روزه، خوردن خون و نيز هر كس معصيتى كند كه وبال آن استمرار دارد، مانند قتل نفس بدون حق و مانند سرقت، و آن گاه معصيت خود را به بى گناهى تهمت بزند، بهتانى و اثمى آشكار را مرتكب شده است.

در اين آيه شريفه دو استعاره لطيف بكار رفته است: اول اينكه تهمت زدن را «رمى» خوانده، و رمى به معناى انداختن تير به طرف دشمن، و يا به طرف شكار است. دوم اينكه تن در دادن به اين عمل زشت و قبول و زر و وبال بهتان را تحمل و يا به عبارتى احتمال خوانده.

كانه تهمت زننده كه بى گناهى را متهم مى‌كند، مثل كسى مى‌ماند كه شخصى را بدون اطلاع ترور كند و به نامردى از پاى در آورد، و چنين عملى بار سنگينى به دوش او مى‌گذارد كه او را از هر خيرى در تمامى زندگى‌اش باز دارد، و محروم سازد و هرگز از دوش او نيفتد.

و از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه چرا تعبير از معصيت در آيات كريمه مختلف است، يك جا آن را «اثم» خوانده، جايى ديگر «خطيئه» ناميده يك جا «سوء»، و جايى ديگر «ظلم»، يك جا «خيانت» و جايى ديگر «ضلالت» خوانده و روشن شد كه هر يك از اين الفاظ معنايى دارد. كه مناسب با محلى است كه در آنجا استعمال شده است.

﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَائِفَةٌ...﴾ سياق آيات دلالت دارد بر اينكه مراد از كلمه «همت» (تصميم مى‌گرفتند، تو پيامبر را گمراه كنند) اين است كه تصميم مى‌گرفتند آن جناب را راضى كنند به اينكه از همان افرادى كه در ابتداى آيات به عنوان خائنين نامبرده شدند دفاع كند، و بنابراين مراد از اين طايفه نيز همان كسانى است كه خداى سبحان روى سخن به آنان بر گردانيد و فرمود: ﴿هَا أَنْتُمْ هَؤُلاَءِ جَادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا...﴾.

و قهرا اين طايفه با قوم و خويش ابى طعمه تطبيق مى‌شود كه روايتش به زودى مى‌آيد.

ان شاء الله و اما اينكه فرمود: «و گمراه نمى‌كنند مگر خودشان را» مراد از اين گمراهى به قرينه اينكه بعد از آن فرموده: ﴿وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‌ءٍ...﴾ (و هيچگونه ضررى به تو نمى‌رسانند) نوعى گمراهى است كه از خود آنان به ديگران تجاوز نمى‌كند.

پس خود آنها در اين تصميمى كه گرفته‌اند گمراهند براى اينكه تصميمشان عين معصيت است و هر معصيتى ضلالت است.

البته براى اين گفتار معناى ديگرى هست كه ما در بحثى كه پيرامون آيه: ﴿وَ مَا يُضِلُّونَ

إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ﴾¹ داشتيم. در جلد سوم اين كتاب آن را يادآور شديم و چون مناسب با اين مقام نيست آن معنا را در اينجا نياورديم.

و اما اينكه فرمود: ﴿وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلَيْكَ...﴾ نكته‌اى در بر دارد و آن اين است كه اضرار خائنين و حاميان آنان به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را بطور مطلق نفى كرده. چيزى كه هست از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه اين اطلاق با جمله ﴿وَ أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ...﴾ مقيد شده باشد. البته اين در صورتى است كه جمله مذكور حاليه باشد از ضميرى كه در جمله «يضرونك» است و چشم‌پوشى كنيم از اينكه علماى نحو گفته‌اند: جمله فعليه كه با فعل ماضى شروع مى‌شود اگر حاليه شد، غالبا بايد در اولش حرف «قد» در آيد. در اين صورت كلام در اين زمينه خواهد بود كه اضرار مردم - چه خائنين مورد بحث و چه ديگران - به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را نفى كند، چه اضرار در علم آن جناب را و چه اضرار در عملش را.

مى‌فرمايد: «گمراه نمى‌كنند مگر خودشان را و به تو هيچگونه ضررى نمى‌رسانند، نه در علمت و نه در عملت، در حالى كه خداى تعالى كتاب و حكمت بر تو نازل كرده است».² 

انزال كتاب بر رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) و تعليم حكمت به او ملاك در عصمت آن حضرت و مصونيتش از ضرر و ضلالت است‌

﴿وَ أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ...﴾ همانطور كه قبلا نيز اشاره كرديم از ظاهر كلام بر مى‌آيد كه اين جمله در مقام تعليل جمله: ﴿وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ و يا روى هم جملات: ﴿وَ مَا يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ است، هر چه باشد مى‌فهماند علت اينكه مردم نمى‌توانند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را گمراه كنند و يا ضررى به آن جناب برسانند. همين انزال كتاب و تعليم حكمت است كه ملاك در عصمت آن حضرت است.

گفتارى پيرامون معناى عصمت‌

از ظاهر اين آيه بر مى‌آيد، آن چيزى كه عصمت به وسيله آن تحقق مى‌يابد و شخص معصوم به وسيله آن معصوم مى‌شود نوعى از علم است. علمى است كه نمى‌گذارد صاحبش مرتكب معصيت و خطا گردد.

و به عبارتى ديگر علمى است كه مانع از ضلالت مى‌شود. هم چنان كه (در جاى خود مسلم شده) كه ساير اخلاق پسنديده از قبيل شجاعت و عفت و سخاء نيز هر كدامش صورتى است علمى كه در نفس صاحبش راسخ شده و باعث مى‌شود آثار آن بروز كند. و مانع مى‌شود از اينكه صاحبش متصف به ضد آن صفات گردد. مثلا آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذير از او بروز كند.

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه اگر علم نافع و حكمت بالغه باعث مى‌شود كه صاحبش از وقوع در مهلكه‌ها و رذايل، مصون و از آلوده شدن به پليدي‌هاى معاصى محفوظ باشد، بايد همه علما اين چنين معصوم باشند و حال آنكه اينطور نيستند.

در پاسخ مى‌گوئيم: بله، علم نافع و حكمت بالغه چنين اثرى دارد، هم چنان كه در بين رجال علم و حكمت و فضلاى از اهل تقوا و دين مشاهده مى‌كنيم. و ليكن اين سببيت مانند ساير اسبابى كه موجود در اين عالم مادى و طبيعى دست در كارند سبب غالبى است نه دائمى. به شهادت اينكه هيچ دارنده كمالى را نمى‌بينى كه كمال او بطور دائم او را از نواقص حفظ كند.

و هيچگاه تخلف نكند. بلكه هر قدر هم آن كمال قوى باشد جلوگيرى‌اش از نقص غالبى است نه دائمى و اين خود سنتى است جارى در همه اسبابى كه مى‌بينيم دست در كارند. و علت اين دائمى نبودن اثر اين است كه قواى شعورى مختلفى كه در انسان هست، بعضى باعث مى‌شوند آدمى از حكم بعضى ديگر غفلت كند، و يا حد اقل توجهش به آن ضعيف گردد. مثلا كسى كه داراى ملكه تقوا است ما دام كه به فضيلت تقواى خود توجه دارد. هرگز به شهوات ناپسند و حرام ميل نمى‌كند، بلكه به مقتضاى تقواى خود رفتار مى‌كند. اما گاه مى‌شود كه آتش شهوت آن چنان شعله‌ور مى‌شود و هواى نفس آن قدر تحت جاذبه شهوت قرار مى‌گيرد كه چه بسا مانع آن مى‌شود كه آن شخص متوجه فضيلت تقواى خود شود و يا حد اقل توجه و شعورش نسبت به تقوايش ضعيف مى‌شود و معلوم است كه در چنين فرضى بدون درنگ عملى كه نبايد انجام دهد، مى‌دهد، و ننگ شره و شهوت‌رانى را بخود مى‌خرد.

ساير اسباب شعورى كه در انسان هست نيز همين حكم را دارند و اگر اين غفلت نبود و سبب سببيت خود را از دست نمى‌داد، آدمى هرگز از حكم هيچيك از اين اسباب منحرف نمى‌شد، و هيچ چيزى از تاثير آن سبب جلوگير نمى‌شد. پس هر چه تخلف مى‌بينيم ريشه و علتش برخورد و نبرد اسباب با يكديگرند و غالب شدن يك سبب بر سبب ديگر است.

منشا عصمت نوعى از علم است، غير از علوم معمول و عادى كه تاثير غالبى دارند نه دائمى‌

از اينجا روشن مى‌شود كه آن نيرويى كه نامش نيروى عصمت است، يك سبب علمى و معمولى نيست بلكه سببى است علمى و شعورى كه به هيچ وجه مغلوب هيچ سبب ديگر

نمى‌شود. و اگر از اين قبيل سبب‌هاى شعورى معمولى بود بطور يقين تخلف در آن راه مى‌يافت و احيانا بى اثر مى‌شد.

پس معلوم مى‌شود اين علم از غير سنخ ساير علوم و ادراكات متعارفه است كه از راه اكتساب و تعلم عايد مى‌شود.

و در آيه مورد بحث مى‌بينيم كه خداى تعالى در خطابش به شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمايد: ﴿وَ أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾ «كتاب و حكمت بر تو نازل كرد، و علمى به تو تعليم داد كه خودت از راه اكتساب هرگز آن را نمى‌آموختى» و گو اينكه معناى اين جمله را بدان جهت كه خطابى است خاص، آن طور كه بايد نمى‌فهميم. زيرا ما انسان‌هاى معمولى آن ذوقى كه حقيقت اين علم را درك بكند نداريم و ليكن اينقدر هست كه از ساير كلمات خداى تعالى در اين باب تا حدودى مطلب براى ما روشن مى‌شود، مانند آيه: ﴿قُلْ مَنْ كَانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلىَ قَلْبِكَ﴾¹ و آيه شريفه: ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ اَلْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾² .

از اين آيات مى‌فهميم كه نازل كردن هر چه بوده از سنخ علم بوده، چون محل نزول آن قلب شريف آن جناب بوده و از جهتى ديگر معلوم مى‌شود كه اين انزال از قبيل وحى و تكليم بوده، چون در جاى ديگر در باره نوح و ابراهيم و موسى و عيسى (عليهم السلام) فرموده: ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ﴾³ .

و نيز فرموده: ﴿إِنَّا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ كَمَا أَوْحَيْنَا إِلىَ نُوحٍ وَ اَلنَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ﴾⁴ .

و نيز فرموده: ﴿إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ...﴾⁵ . و نيز فرموده: ﴿إِنَّمَا أَتَّبِعُ مَا يُوحىَ إِلَيَّ...﴾⁶ .

از اين آيات مختلف استفاده مى‌شود كه مراد از انزال همان وحى است و وحى كتاب و حكمت خود نوعى تعليم الهى است. كه خداى تعالى پيامبرش را به آن اختصاص داده. چيزى كه هست از آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد: «و خدا كتاب و حكمت بر تو نازل كرد و علمى به تو تعليم داد كه هرگز از راه اكتساب به دست نمى‌آوردى» استفاده مى‌شود كه اين تعليم الهى تنها وحى كتاب و حكمت نيست. چون مورد آيه شريفه، داورى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در حوادثى است كه پيش آمده، و آن جناب براى رفع اختلاف از رأى خاص به خود استفاده فرموده، و معلوم است كه اين علم، يعنى رأى و نظريه خاص آن جناب غير علم كتاب و حكمت است، هر چند كه متوقف بر آن دو نيز هست.

مراد از انزال و تعليم به رسول اللَّه در جمله: ﴿وَ أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ...﴾ دو نوع علم است‌

از اينجا روشن مى‌شود كه مراد از انزال و تعليم در جمله: ﴿وَ أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾ دو نوع علم است: يكى علمى كه به وسيله وحى و با نزول جبرئيل امين تعليم آن جناب داده مى‌شده. و دوم به وسيله نوعى القاء در قلب و الهام خفى الهى و بدون نازل شدن فرشته وحى تعليمش داده مى‌شده و اين دو نوع بودن تعليم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) چيزى است كه روايات وارده در علم النبى (صلى الله عليه وآله و سلم) آن را تاييد مى‌كند.

و بنابراين پس مراد از جمله‌ ﴿وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾ اين است كه خداى تعالى نوعى علم به تو داد كه اگر نمى‌داد، اسباب عادى كه در تعلم هر انسانى دست در كارند و علوم عادى را به انسان‌ها تعليم مى‌دهند در به دست آوردن آن علم برايت كافى نبود.

در نتيجه از همه مطالبى كه گذشت معلوم شد اين موهبت الهيه كه ما آن را به نام نيروى عصمت مى‌ناميم خود نوعى از علم و شعور است كه با ساير انواع علوم مغايرت دارد، ساير علوم همانطور كه گفتيم گاهى مغلوب ساير قواى شعورى واقع گشته (در كورانها مورد غفلت قرار مى‌گيرند) ولى اين علم هميشه بر ساير قوا غالب و قاهر است و همه را به خدمت خود در مى‌آورد. و به همين جهت است كه صاحبش را از كل ضلالت‌ها و خطاها حفظ مى‌كند.

در روايات نيز آمده كه رسول خدا و امام (صلوات الله عليهم اجمعين) روحى داشته‌اند به نام روح القدس كه آنان را تشديد مى‌كرده و از معصيت و خطا حفظ مى‌نموده و اين همان روحى است كه در آيه شريفه زير بدان اشاره نموده مى‌فرمايد: ﴿كَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا كُنْتَ تَدْرِي مَا اَلْكِتَابُ وَ لاَ اَلْإِيمَانُ وَ لَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا﴾¹ .

البته اين وقتى است كه ما ظاهر و تنزيل آيه را در نظر بگيريم و كارى به تاويل آن نداشته باشيم و ظاهرش همين است كه خداى تعالى كلمه روح را به عنوان معلم و هادى بر پيامبرش القا فرموده، و نظير آن آيه شريفه، آيه زير است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ اَلزَّكَاةِ وَ كَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾¹ .

البته اين استشهاد بر اساس بيانى است كه ما در تفسير اين آيه داريم و ان شاء الله العزيز در سوره انبيا از نظر خواننده خواهد گذشت. و اجمال آن اين است كه روح نامبرده پيامبر و امام را به فعل خيرات و بندگى خداى سبحان تشديد مى‌كند.² 

بيان مراد از «كتاب» و «حكمت» و «علمى كه هرگز با آموختن به دست نمى‌آوردى» در آيه شريفه فوق‌

و نيز از آنچه گذشت روشن گرديد كه مراد از كتاب در جمله: ﴿وَ أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾ همان وحيى است كه براى رفع اختلاف‌هاى مردم مى‌شود، همان اختلافى كه آيه شريفه زير بدان اشاره نموده و فرموده: ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ﴾³ كه بيان و تفسير آن در جلد اول اين كتاب گذشت.

و مراد از حكمت در آيه مورد بحث ساير معارف الهيه‌اى است كه به وسيله وحى نازل شده، در وضع زندگى دنيا و آخرت انسان‌ها سودمند است و مراد از اينكه فرمود: ﴿وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ﴾ غير معارف كليه و عامه‌اى است كه در كتاب و حكمت است.

با اين بيان روشن مى‌شود كه به گفته‌هاى بعضى از مفسرين در اين آيه چه اشكال‌هايى وارد است. ايشان گفته‌اند: منظور از كتاب، قرآن، و منظور از حكمت، احكامى است كه در قرآن آمده، و منظور از جمله «علمى كه هرگز با آموختن بدست نمى‌آوردى» علم به غيب و علم به

احكام است، بعضى ديگر كتاب و حكمت را به قرآن و سنت و جمله «علمى كه با آموختن به دست نمى‌آورى» شرايع و سرگذشت رسولان قديم تفسير كرده‌اند بعضى ديگر حرفهايى ديگر زده‌اند كه وجه سستى اين اقوال با بيانات گذشته ما روشن مى‌شود، و ديگر حاجت نيست دوباره آن مطالب را تكرار كنيم.

بيان آيات‌

﴿وَ كَانَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً﴾ اين جمله منتى است كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نهاده.

﴿لاَ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاَحٍ بَيْنَ اَلنَّاسِ﴾ راغب مى‌گويد: وقتى بگويى: «ناجيته» معنايش اين است كه من با او مطلبى سرى و بيخ گوشى در ميان نهادم، و اصل اين كلمه از ماده «نجوة» گرفته شده كه به معناى زمين خلوتى است كه تو با كسى در آنجا خلوت كنى. اين سخن راغب بود¹ . و بنا به گفته وى كلمه «نجوى» به معناى گفتگوى سرى و پنهانى است، و چه بسا كه اين كلمه درباره شخص دو طرف صاحب «نجوى» نيز اطلاق گردد. يعنى به خود آن دو نيز نجوا گويند. هم چنان كه قرآن كريم فرموده: ﴿وَ إِذْ هُمْ نَجْوىَ﴾ (زمانى كه ايشان نجوا بودند) يعنى با يكديگر نجوا كردند.

و در اين گفتار، يعنى جمله: ﴿لاَ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ﴾ به مطلب قبلى كه مى‌فرمود: ﴿إِذْ يُبَيِّتُونَ مَا لاَ يَرْضىَ مِنَ اَلْقَوْلِ﴾ برگشت شده، البته اين در صورتى است كه بگوئيم آيات به يكديگر اتصال دارند، كه در اين صورت جمله مورد بحث مطلب قبل را كه راجع به سخن محرمانه و سرى به طريق تبييت بود عموميت داده، مى‌فرمايد: هيچ چيزى در بيشتر سخنان سرى آنان نيست، چه اينكه اين سخنان به طريق تبييت باشد و چه به طريق ديگر، نظير اين تعميم دادن مطلبى خاص، در آيه بعدى به كار رفته به اين معنا كه آيه مورد بحث سخن از سخنان سرى داشت و جا داشت در آيه بعدى بفرمايد: «و هر كس به همفكر خود بر سر دشمنى با رسول و مشاقه با آن جناب «نجوا» كند، چنين و چنانش مى‌كنيم» ولى اينطور نفرمود، بلكه مطلب را عموميت داده فرمود: «و هر كس با رسول دشمنى كند چنين و چنانش مى‌كنيم» چه اينكه اين مشاقه و دشمنى به طريق نجوا باشد و چه به طرق ديگر.

و ظاهر استثناى: ﴿إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ﴾ اين است كه استثنايى منقطع

باشد. (يعنى مستثناء قبل از استثناء داخل در جمعيت مستثناء نبوده) در نتيجه كلمه «الا» معناى «ليكن» را مى‌دهد، و معناى آيه چنين مى‌شود: «هيچ خيرى در سخنان بيخ گوشى آنان نيست، و ليكن كسى كه امر به صدقه يا معروف يا اصلاح بين مردم مى‌كند، در اين امر كردنش خير هست».

در اينجا دو سؤال مطرح مى‌شود: يكى اينكه چرا دعوت بيخ گوشى به خير را امر خواند؟ جوابش اين است كه اين از قبيل استعاره است.¹ 

سؤال دوم اينكه خداى تعالى خيرى را كه صاحب نجوا بدان امر مى‌كند سه چيز دانسته: يا صدقه، و يا معروف و يا اصلاح بين مردم. با اينكه صدقه خود يكى از مصاديق معروف است و با آوردن كلمه معروف احتياج به ذكر صدقه نبود.

جوابش اين است: ذكر خاص با وجود عام، عنايت زايدى نسبت به خاص را مى‌رساند، در اينجا نيز آوردن كلمه صدقه مى‌فهماند كه صدقه فرد كامل معروف است و در احتياجش به سخنان سرى طبعا نيازمندتر به نجوا است و غالب موارد همين طور است.

﴿وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ اِبْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اَللَّهِ...﴾ در اين جمله حال نجوا را به بيانى ديگر و از نقطه نظر آثار يعنى مثوبت و عقوبت تفصيل مى‌دهد. تا به اين وسيله وجه خير بودن آنچه از نجوا كه خير است و وجه خير نبودن آنچه كه خير نيست را روشن مى‌سازد.

و حاصل مفادش اين است كه: نجوا دو قسم است: يكى نجواى كسى كه منظورش از آن به دست آوردن خشنودى خداى تعالى است كه خواه ناخواه نجواى او يا با عنوان معروف منطبق است، و يا با عنوان اصلاح بين مردم. البته معروف و اصلاحى كه به خاطر رضاى خدا صورت بگيرد كه چنين نجوايى را خداى تعالى با اجرى عظيم پاداش مى‌دهد.

قسم دوم نجوايى كه منظور توطئه چينى عليه رسول خدا و اتخاذ طريقى غير طريق مؤمنين صورت بگيرد. كه خداى سبحان صاحبان چنين نجوايى را املاء و استدراج مى‌كند. يعنى انواع برخورداريهاى مادى را در اختيارشان مى‌گذارد تا همه گناهان را مرتكب شوند، و در آخر به دوزخ شوند كه بد سر انجامى است.

﴿وَ مَنْ يُشَاقِقِ اَلرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ اَلْهُدىَ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ مصدر «مشاقة» و «شقاق» مصدر باب مفاعله از ماده «شق» است كه به معناى قطعه جدا شده از چيزى است. (مثلا مى‌گويند اين شاخه افتاده، شقى از آن درخت است).

پس مشاقه و شقاق اين است كه تو در يك شقى قرار بگيرى، و طرف مقابلت در شق ديگر. و اين كنايه است از مخالفت و طرفيت.

و بنابراين، مشاقه كردن با رسول خدا، آن هم بعد از آنكه راه هدايت روشن و مشخص شده. معنايى جز مخالفت كردن با رسول، و از اطاعتش سر پيچى كردن ندارد.

و بنابراين، جمله‌ ﴿وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾ بيان ديگرى است براى مشاقه با رسول

مراد از «سبيل المؤمنين» كه از اتباع غير آن نهى شده، اطاعت از رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) است‌

(صلى الله عليه وآله و سلم) و مراد از سبيل مؤمنين اطاعت رسول است. چون اطاعت رسول، اطاعت خداى تعالى است، هم چنان كه خود خداى تعالى فرمود: ﴿مَنْ يُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اَللَّهَ﴾¹ .

پس سبيل مؤمنين بدان جهت كه بر ايمان به خدا اجتماع كرده جامعه‌اى تشكيل مى‌دهد، همان اجتماع بر اطاعت خدا و رسول است. و اگر خواستى مى‌توانى بگويى راه مؤمنين عبارت است از اجتماع بر اطاعت رسول. چون حافظ وحدت سبيل مؤمنين همان اطاعت رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) است، هم چنان كه قرآن كريم در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ كَيْفَ تَكْفُرُونَ وَ أَنْتُمْ تُتْلىَ عَلَيْكُمْ آيَاتُ اَللَّهِ وَ فِيكُمْ رَسُولُهُ وَ مَنْ يَعْتَصِمْ بِاللَّهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللَّهَ حَقَّ تُقَاتِهِ وَ لاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ وَ اِعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اَللَّهِ جَمِيعاً وَ لاَ تَفَرَّقُوا﴾² .

اين معنا در سابق آنجا كه اين آيه را تفسير مى‌كرديم يعنى جلد سوم عربى اين كتاب گذشت.

و نيز فرموده: ﴿وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذَلِكُمْ وَصَّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ﴾³ .

و وقتى به حكم اين آيات راه خدا عبارت است از راه تقوا و مؤمنين عبارتند از كسانى كه به سوى اين راه دعوت شده‌اند. در نتيجه سبيل اين مؤمنين در حالى كه اجتماعى تشكيل داده‌اند عبارت است از سبيل تعاون بر تقوا، هم چنان كه فرمود: ﴿تَعَاوَنُوا عَلَى اَلْبِرِّ وَ اَلتَّقْوىَ وَ لاَ تَعَاوَنُوا عَلَى اَلْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوَانِ﴾¹ .

و اين آيه بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد از معصيت خداى تعالى و شق عصاى اجتماعى اسلام و يا به عبارتى ايجاد تفرقه در آن را نهى مى‌كند، و اين همان است كه گفتيم معناى سبيل مؤمنين است.

پس معناى آيه مورد بحث كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مَنْ يُشَاقِقِ اَلرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ اَلْهُدىَ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ اَلْمُؤْمِنِينَ...﴾.

به معناى آيه زير برگشت مى‌كند كه مى‌فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا إِذَا تَنَاجَيْتُمْ فَلاَ تَتَنَاجَوْا بِالْإِثْمِ وَ اَلْعُدْوَانِ وَ مَعْصِيَةِ اَلرَّسُولِ وَ تَنَاجَوْا بِالْبِرِّ وَ اَلتَّقْوىَ﴾² 

﴿نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى﴾ يعنى ما با او همان معامله مى‌كنيم كه او و اعمال او اقتضاى آن را دارد و او را طبق خواسته‌اش كه همان پيروى غير سبيل مؤمنين است يارى و مساعدت مى‌كنيم.

اين معنا را قرآن كريم در جاى ديگر خاطر نشان ساخته، مى‌فرمايد: ﴿كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً﴾³ 

﴿وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِيراً﴾ اين جمله به وسيله حرف «واو» عطف شده به جمله قبلى و همين خود دلالت دارد بر اينكه هر دو معامله با افراد مورد بحث مى‌شود، هم‌ ﴿نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى﴾ و هم «اصلاء در جهنم». و نيز دلالت دارد بر اينكه هر دو معامله يكى است، يك امر الهى است كه قسمتى از آن

كه قسمت آغاز آن باشد - در دنيا جريان مى‌يابد و آن مساله «توليت ما تولى» است. و قسمت ديگرش در آخرت بروز مى‌كند و آن مساله «اصلاء در جهنم» است. كه بد بازگشت گاهى است.

﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ...﴾ 

مشاقه و دشمنى با رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) شرك به خداى عظيم است‌

ظاهر اين آيه اين است كه مى‌خواهد جمله: ﴿نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ...﴾ را كه در آيه قبل بود تعليل كند، البته اين بنابراين است كه آيات به يكديگر اتصال داشته باشند و در اين صورت آيه دلالت مى‌كند بر اينكه مشاقه و دشمنى با رسول، شرك به خداى عظيم است و اينكه خداى تعالى اين گناه را كه به وى شرك بورزند نمى‌آمرزد و اى بسا اين معنا از آيه شريفه زير نيز استفاده شود كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ وَ شَاقُّوا اَلرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ اَلْهُدىَ لَنْ يَضُرُّوا اَللَّهَ شَيْئاً وَ سَيُحْبِطُ أَعْمَالَهُمْ يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اَللَّهَ وَ أَطِيعُوا اَلرَّسُولَ وَ لاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ صَدُّوا عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ ثُمَّ مَاتُوا وَ هُمْ كُفَّارٌ فَلَنْ يَغْفِرَ اَللَّهُ لَهُمْ﴾¹ .

چون ظاهر آيه سوم اين است كه مى‌خواهد مضمون آيه دوم كه به اطاعت خدا و اطاعت كردن از رسول امر مى‌كند را تعليل كند. در نتيجه بفهماند كه خروج از طاعت خدا و طاعت رسول او، كفرى است كه هرگز آمرزيده نمى‌شود، و اين را هم به حكم آياتى ديگر مى‌دانيم كه كفرى كه هرگز آمرزيده نمى‌شود شرك به خدا است.

آنچه تا كنون استفاده كرديم از الفاظ آيه مورد بحث و آيات استشهادى بود، حال بايد دانست كه از مقام آيه نيز مطلبى استفاده مى‌شود، به اين بيان كه الحاق جمله‌ ﴿وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾ به جمله‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ﴾ به اين منظور بوده كه بيان را تكميل كند و عظمت اين مصيبت شوم يعنى مشاقه و دشمنى با رسول را بفهماند. و ما در جلد چهارم اين كتاب مطالبى مربوط به اين آيه آورديم (كه خواننده مى‌تواند بدانجا مراجعه كند).

﴿إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ إِنَاثاً﴾ كلمه «اناث» جمع كلمه «انثى» است، وقتى گفته مى‌شود: «انث الحديد انثا.» 

معنايش اين است كه آهن نرم و چكش پذير شد. و چون گفته شود: «انث المكان» معنايش اين است كه فلان زمين خيلى زود سرسبز شد و يا قابل كشت شد. پس از اين موارد استعمال مى‌فهميم يك جهت در همه موارد استعمال اين ماده هست و آن عبارت است از انفعال و نرمى و تاثر پذيرى و اگر جنس ماده از هر حيوان را نيز انثى خوانده‌اند از اين باب است. و اگر بت‌پرستان، بت‌ها و هر معبود ديگر خود را اناث خوانده‌اند، به قول بعضى‌ها بدين جهت است كه به زعم آنان بت‌ها و معبودها تاثر پذير و منفعل است و خودش فاعل و اثر بخش نيست و هيچ خواسته‌اى از خواسته‌هاى پرستندگان خود را بر نمى‌آورند و در جاى ديگر قرآن همين معنا را براى «اناث» بودن بت‌ها آورده و فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَاباً وَ لَوِ اِجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ اَلذُّبَابُ شَيْئاً لاَ يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ اَلطَّالِبُ وَ اَلْمَطْلُوبُ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ إِنَّ اَللَّهَ لَقَوِيٌّ عَزِيزٌ﴾¹ و باز در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لاَ يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ وَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً وَ لاَ يَمْلِكُونَ مَوْتاً وَ لاَ حَيَاةً وَ لاَ نُشُوراً﴾² 

بنابراين روشن مى‌شود كه مراد از انوثت بتها همين است كه اين دو آيه خاطرنشان كردند، يعنى اينكه فقط انفعال مى‌پذيرند و فعل ندارند و اين خود خاصيت مخلوق در مقايسه با خالق او تبارك و تعالى است.³ 

وجه اينكه از خدايان دروغين به «اناث» تعبير شده‌

و اين وجه در اينكه چرا خدايان دروغين را اناث خوانده، بهتر از وجهى است كه ديگران

آورده و گفته‌اند: مراد از كلمه «انثى» بت‌هاى سه‌گانه لات و عزى و منات و امثال آنها است، زيرا هر قبيله‌اى از عرب براى خود بتى داشت و به آن مى‌گفتند: «انثى بنى فلان» يعنى بت فلان قبيله. حال، يا به خاطر اين بوده كه اسامى بت‌ها مؤنث مجازى بوده و يا به خاطر اينكه جماد و بى جان بودند و كلمه جماد وقتى جمع بسته مى‌شود به جمع مؤنث بسته مى‌شود و مى‌گويند جمادات.

وجه اينكه گفتيم توجيه ما بهتر است اين است كه توجيهى كه نقل كرديم با حصرى كه در جمله: ﴿إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ إِنَاثاً﴾ آمده آن طور كه بايد نمى‌سازد چون مى‌دانيم در بين معبودهايى كه به جاى خداى تعالى پرستيده مى‌شود، معبودهايى هست كه كلمه «انثى» در باره آنها صادق نيست مانند عيساى مسيح (علیه السلام) و برهما و بودا كه هر سه مرد بوده‌اند.

﴿وَ إِنْ يَدْعُونَ إِلاَّ شَيْطَاناً مَرِيداً﴾ كلمه «مريد» به فتحه ميم به معناى كسى است كه از هر خيرى عارى باشد. البته اين كلمه در مورد مطلق عارى نيز استعمال دارد، چه عارى از خير و چه عارى از غير آن.

بيضاوى در تفسير خود گفته: كلمه «مارد» و كلمه «مريد» به كسى گفته مى‌شود كه با هيچ خيرى وابسته نيست، و اصل تركيب براى توصيف به نرمى و لطافت و بى‌مويى و برهنگى از پر و پشم وضع شده و تعبير «صرع ممرد» و نيز «غلام امرد» و نيز «شجرة مرداء» همه از اين باب است، اولى به معناى تختى نرم و لطيف، و دومى به معناى پسرى بى‌مو، و سومى به معناى درختى است كه برگ آن اندك و تك تك باشد. اين بود گفتار بيضاوى.¹ 

و از ظاهر گفتار بر مى‌آيد كه جمله مورد بحث بيانى باشد براى جمله سابق چون كلمه «يدعون» از دعوت است، و دعوت كنايه از عبادت است و به اين مناسبت، عبادت را دعوت مى‌گويند كه اصل عبادت و منشا آن دعوت نيازهاى آدمى است به اينكه آدمى خود را به پناه كسى بكشاند كه حاجتش را بر مى‌آورد خداى تعالى طاعت را نيز عبادت خوانده، فرموده: ﴿أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يَا بَنِي آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا اَلشَّيْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَ أَنِ اُعْبُدُونِي﴾² .

و بنابراين برگشت معناى جمله مورد بحث به اين است كه عبادت پرستندگان غير خداى تعالى، عبادت و دعوت شيطان مريد است چون اطاعت او است.

﴿لَعَنَهُ اَللَّهُ﴾ كلمه «لعن» به معناى دور كردن ملعون از رحمت است و اين جمله صفت دومى است براى شيطان، صفت اوليش اين بود كه او مريد است و از هر خيرى عارى و تهى است. صفت دوم در حقيقت تعليل صفت اول است و مى‌فهماند كه علت عارى بودن شيطان از هر خير اين است كه او رانده شده و دور شده از رحمت خدا است.

﴿وَ قَالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِيباً مَفْرُوضاً﴾ كانه مى‌خواهد اشاره كند به گفتارى كه خداى عز و جل در جاى ديگر از شيطان حكايت كرده و آن اين است كه آن ملعون گفته بود: ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾¹ .

و در اينكه گفت: «بطور قطع از بندگانت نصيبى مقدر خواهم گرفت.» در حقيقت اعتراف و تقدير بر اين معنا است كه فريب خوردگان او در عين اينكه فريب او را خورده‌اند بنده خداى تعالى هستند و يك انسان هر قدر هم كه فريب شيطان را بخورد نمى‌تواند از بندگى خدا بيرون شود و چگونه ممكن است بيرون شود در حالى كه خداى تعالى رب او است و هر حكمى كه بخواهد در باره او مى‌راند.

بيان حال فريب خوردگان شيطان و عاقبت كار آنها

﴿وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّيَنَّهُمْ...﴾ كلمه «تبتيك» كه مصدر باب تفعيل است و جمله: «فليبتكن» از آن مشتق شده به معناى شكافتن است و شكافتن گوش حيوانات با مطلبى كه بعضى‌ها نقل كرده‌اند تطبيق مى‌شود و آن اين است كه گفته‌اند: عرب جاهليت را رسم بر اين بود كه گوش ماده شترى كه پنج شكم زائيده باشد «بحيره» و شترى كه به عنوان وفاء به عهد رها مى‌كردند «سائبه» را مى‌شكافتند تا اعلام كنند كه اين حيوان آزاد است و در نتيجه خوردن گوشت آن بر همه جايز است.

و اين امورى كه در آيه شمرده شده همه‌اش مصاديقى از ضلالت است. و با اينكه در جمله‌ ﴿وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ﴾ مساله ضلالت را صريحا ذكر كرده اگر اين مصاديق از ضلالت را نيز بر شمرده از باب ذكر عام و سپس نام بردن از بعضى افراد آن عام است. كه گوينده به شنونده مى‌فهماند عنايت خاصى به اين چند فرد دارد. در اين آيه شريفه از شيطان حكايت شده كه

گفته است: من انسان‌ها را از راه سرگرم كردنشان به پرستش غير خدا و ارتكاب گناهان گمراه خواهم كرد و آنان را با اشتغال به آمال و آرزوهايى كه از اشتغال به واجبات زندگيشان باز بدارد فريب مى‌دهم، تا آنچه را كه برايشان مهم و حياتى است به خاطر آنچه موهوم و خالى از واقعيت است، رها كنند و دستورشان مى‌دهم كه گوش چهار پايان خود را بشكافند و (با اينگونه عقايد خرافى و موهوم) حلال خدا را بر خود حرام سازند و نيز دستورشان مى‌دهم كه خلقت خدايى را تغيير دهند مثلا مردان را كه مرد خلق شده‌اند و استعداد زن گرفتن را دارند اخته نموده اين استعداد را در آنها بكشند و يا انواع مثله - بريدن اعضاء - را باب كنند و يا مردان با يكديگر لواط و زنان با يكديگر مساحقه كنند.

و بعيد نيست كه مراد از تغيير خلقت خداى تعالى خروج از حكم فطرت و ترك دين حنيف باشد آن دينى كه خداى تعالى در باره‌اش فرمود: ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ، ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ﴾¹ .

خداى تعالى بعد از حكايت كلام شيطان وعده او را كه همان اطاعت او در آنچه امر مى‌كند، مى‌باشد را ولى گرفتن او دانسته، فرموده: اطاعت او معنايش اين است كه شما او را به جاى خداى تعالى ولى و سرپرست خود بگيريد: ﴿وَ مَنْ يَتَّخِذِ اَلشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اَللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُبِيناً﴾² و در افاده اين معنا نفرمود: «و من يكن الشيطان له وليا، و هر كس كه شيطان ولى او باشد» تا همان نكته‌اى را بفهماند كه آيات سابق آن را فهمانيد و آن اين بود كه تنها ولى عالم خداى تعالى است و هيچ كس ديگر بر هيچ چيز عالم ولايت ندارد، هر چند كه مردمى او را ولى خود بگيرند.

﴿يَعِدُهُمْ وَ يُمَنِّيهِمْ وَ مَا يَعِدُهُمُ اَلشَّيْطَانُ إِلاَّ غُرُوراً...﴾ از ظاهر سياق بر مى‌آيد كه اين جمله تعليلى براى اين قسمت از آيه قبلى باشد كه مى‌فرمود: ﴿فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَاناً مُبِيناً﴾ و چه خسرانى روشن‌تر از اين خسران كه سعادت حقيقى كسى مبدل به سعادت خيالى و شقاوت واقعى شود و با وعده‌هاى دروغين و آرزوهاى موهوم كمال خلقت او مبدل به خسران و نقص شود هم چنان كه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ اَلظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اَللَّهَ

عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ وَ اَللَّهُ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ﴾¹ .

اما وعده‌هاى شيطان عبارت است از وسوسه‌هايى كه او بدون واسطه مى‌كند، به خلاف امانى (كه جمله: و يمنيهم آرزومندشان مى‌كند - متضمن آن است) كه آن از نتائج وسوسه است و منظور از آن هر امر خيالى است كه و هم از آن لذت ببرد.² و به همين جهت بود كه خداى تعالى تمنى و يا به عبارت ديگر استفاده از آرزوهاى دروغى بشر را غرور نخواند بلكه وعده او را غرور خواند و فرمود: شيطان وعده‌شان نمى‌دهد مگر غرور و فريب را، و اين نكته بر كسى پوشيده نيست.

خداى تعالى بعد از بيان وعده‌هاى شيطان، عاقبت حال فريب خوردگان او را بيان نموده، فرمود: ﴿أُولَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ لاَ يَجِدُونَ عَنْهَا مَحِيصاً﴾، عاقبت حالشان اين است كه منزلگهى در دوزخ دارند كه به هيچ وجه محيصى از آن ندارند و محيص از ماضى «حاص» كه به معناى «فلانى عدول كرد يا جا عوض كرد و يا گريزگاهى يافت و از آنجا پا به فرار گذاشت» مى‌باشد.

خداى سبحان بعد از بيان عاقبت حال فريب خوردگان شيطان، حال كسانى را بيان كرد كه در مقابل آن طائفه قرار دارند، يعنى مؤمنينى كه از فريب شيطان بر حذر هستند و منظورش از بيان حال طرف مقابل فريب خوردگان اين بود كه بيان خود نسبت به فريب خوردگان را تكميل كند، لذا فرمود: ﴿وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ...﴾، و در اين آيات التفاتى از سياق تكلم مع الغير ﴿نُوَلِّهِ﴾ ﴿نُصْلِهِ﴾ به سياق غيبت ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ﴾ ﴿لَعَنَهُ اَللَّهُ﴾ ﴿مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾ بكار رفته، روشن‌تر بگويم در اول خداى تعالى مى‌فرمود: «ما او را چنين و چنان مى‌كنيم» و در وسط خود را غايب فرض كرده مى‌فرمايد: «خداى تعالى چنين و چنان

مى‌كند» و در اين التفات دو نكته در نظر بوده: يكى اينكه آنجا كه مقام اقتضاء دارد به عظمت خداى تعالى اشاره‌اى بشود، در آنجا به جاى ضمير «ما چنين و چنان مى‌كنيم» اسم جلاله «الله تعالى» را بياورد، همين كه اين غرض تامين شد، دو باره به سياق اول كه سياق اصلى بود بر گردد، هم چنان كه در اين آيات دوباره به سياق اصلى برگشته، مى‌فرمايد: ﴿سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ﴾¹ ، نكته دوم اشاره به قرب حضور خداى تعالى و محجوب نبودنش از وضع بندگان اشاره مى‌كند كه معناى ولى مؤمنين هم همين است.

﴿وَعْدَ اَللَّهِ حَقًّا وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اَللَّهِ قِيلاً﴾ در اين جمله، وعده خداى تعالى را در مقابل وعده‌اى كه قبلا از شيطان آورد ذكر نموده، آنجا مى‌فرمود: وعده شيطان چيزى به جز غرور نيست و در اينجا مى‌فرمايد: وعده خداى تعالى حق و گفتار او صدق است.

كرامت نزد خدا بستگى به اعمال دارد و كسى از خداوند طلبكار نيست‌

﴿لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ وَ لاَ أَمَانِيِّ أَهْلِ اَلْكِتَابِ﴾ در اين آيه شريفه، به آغاز سخن برگشت شده و كانه مى‌خواهد از گفتار مفصلى كه تا كنون آورده بود خلاصه گيرى كند.

آرى از اعمالى كه در آيات قبل، از بعضى مؤمنين حكايت و از اقوالى كه از آنان نقل فرمود و از اصرارى كه آنان به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌كردند كه رعايت جانب آنان را بفرمايد و در مواقعى كه بين آنان و ديگران نزاع و مشاجره‌اى رخ مى‌دهد، آنان را عليه ديگران معاضدت و مساعدت فرمايد، اين معنا بطور خلاصه به دست مى‌آيد كه مؤمنين اينطور فكر مى‌كرده‌اند: حال كه ما ايمان آورده‌ايم، حقى بر خدا و پيامبرش پيدا كرده‌ايم و بر خدا و رسول واجب است كه رعايت احترام ما را نموده، جانب ما را رعايت كنند و هر زمان كه بين ما و ديگران مشاجره‌اى رخ دهد از ما طرفدارى كنند، چه اينكه ما بر حق و آنان بر باطل باشند و چه ما بر باطل و آنان بر حق باشند و چه اينكه طرفدارى از ما عدالت باشد و يا ظلم باشد، اين طرز تفكر عينا همان طرز تفكرى است كه پيشوايان ضلالت و اطرافيان آنان و رؤساى جور و قوم و خويش و اذناب آنان دارند، يك فرد طاغوتى را اگر در نظر بگيريم مى‌بينيم هم به زير دست خود منت مى‌گذارد و هم به ما فوق خود و در عين اينكه در برابر ما فوقش خضوع و كوچكى نموده دستوراتش را اطاعت مى‌كند، در عين حال خود را مستحق احترام او مى‌داند و توقع دارد كه رئيسش به او احترام نموده، رعايت جانبش را بكند و اگر وقتى با ديگران نزاع و مشاجره كرد، 

رئيس از او حمايت كند، چه اينكه حق با او باشد و چه با خصم او باشد.

بطورى كه قرآن كريم در آيه شريفه: ﴿وَ قَالَتِ اَلْيَهُودُ وَ اَلنَّصَارىَ نَحْنُ أَبْنَاءُ اَللَّهِ وَ أَحِبَّاؤُهُ﴾¹ و در آيه شريفه: ﴿وَ قَالُوا كُونُوا هُوداً أَوْ نَصَارىَ تَهْتَدُوا﴾² و آيه شريفه: ﴿قَالُوا لَيْسَ عَلَيْنَا فِي اَلْأُمِّيِّينَ سَبِيلٌ﴾³ ، حكايت فرموده يهود و نصارا چنين طرز تفكرى داشته‌اند، يعنى در عين اينكه خدا را به خيال خود عبادت مى‌كردند، خود را طلبكار او نيز مى‌دانستند.

و به همين جهت خداى عز و جل در اين آيه هم مؤمنين مذكور را رد كرد و هم به دنبال آنان اهل كتاب را و طرز تفكر غلط مزبور را امانى خواند و اين تعبير، مجازى و استعاره‌اى است، كانه آرزوها و توقعات غلط مذكور را صورت‌هايى خيالى و لذت آور و به عبارت ساده‌تر دل‌خوش‌كنك‌هايى دانسته كه در عالم خارج هيچ اثرى ندارد و فرموده: ﴿لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ﴾، به دلخواه شما مسلمانان و يا شما گروهى از مسلمانان منحرف و خيال‌پرداز نيست و به دلخواه اهل كتاب هم نيست بلكه كرامت نزد خدا و حمايت خدا از شما دائر مدار اعمال شما است تا اعمال شما چگونه باشد، اگر خير باشد، خدا هم نظر خيرى به شما خواهد داشت و اگر شر باشد به جز شر پاداشى نخواهيد داشت، و اگر اول سيئه و گناه را ذكر كرد و بعد حسنه را، براى اين بود كه عمده خطاى اين خوش خيالها در سيئات تبلور مى‌يابد.

﴿مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَ لاَ يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَلِيًّا وَ لاَ نَصِيراً﴾.

اين جمله بطور فصل آمده، يعنى با واو عاطفه، عطف به ما قبل نشده و به اصطلاح ادبى به فصل آمده نه به وصل و اين بدان جهت است كه اين جمله موقعيت جواب از سؤالى فرضى را دارد و تقدير آن سؤال و اين جواب اين است: وقتى صرف گفتن شهادتين و داخل شدن در حريم اسلام و ايمان اين خاصيت را نداشته باشد كه همه خيرات را به سوى آدمى جلب كند و همه منافع زندگى ما را تامين نمايد و همچنين وقتى يهوديت و نصرانى‌گرى نيز چنين اثرى نداشته باشد، پس چه فرقى بين داشتن اين اديان با نداشتن آن هست و بالآخره حال آدمى به كجا كشيده مى‌شود؟ قرآن در پاسخ مى‌فرمايد: «هر كس عمل زشتى را مرتكب شود كيفرش را مى‌بيند و به غير از خدا هيچ ولى و ناصرى براى خود نخواهد يافت و هر كس هم كه اعمال نيك انجام

دهد، چه مرد باشد و چه زن (البته در صورتى كه ايمان داشته باشد) پاداش خود را كه همان بهشت است خواهد ديد...».

جمله: ﴿مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ﴾ مطلق است و به همين جهت هم شامل كيفرهاى دنيوى مى‌شود كه شريعت اسلام آن را مقرر كرده، از قبيل قصاص كردن جانى و بريدن دست دزد و شلاق زدن و سنگسار كردن زانى و امثال آن از احكام سياسات و غير سياسات و هم شامل كيفرهاى اخروى مى‌شود كه خداى تعالى چه در كتابش و چه به زبان رسول گراميش آنها را وعده داده است.

مناسب با مورد آيات كريمه مورد بحث و منطبق با آنها نيز همين بود كه جمله مورد بحث را مطلق بياورد، چون در رواياتى كه در شان نزول اين آيات وارد شده، آمده است كه: اين آيات درباره سرقتى نازل شد كه شخصى مرتكب آن شده بود و آن گاه گناه خود را به گردن فردى يهودى يا مسلمان انداخته بود، تازه او و دار و دسته‌اش به پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) اصرار مى‌كردند كه عليه آن يهودى يا مسلمان بى گناه حكم كند.

و باز به همين جهت جمله: ﴿وَ لاَ يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَلِيًّا وَ لاَ نَصِيراً﴾ نيز مطلق شده، هم شامل ولى و نصيرهاى دنيوى از قبيل رسول الله (صلى الله عليه وآله و سلم) و يا اولى الامر مى‌شود و در نتيجه مى‌فهماند كه آن دو وى را شفاعت مى‌كنند و نه خويشاونديش با آن دو برايش فائده‌اى دارد و نه احترام اسلام و دين از شلاق خوردن او جلوگيرى مى‌كند و هم شامل ولى و نصيرهاى اخروى مى‌شود و مى‌فهماند كه در آخرت هيچ كس نمى‌تواند از معذب شدن گنهكاران مانع شود مگر افرادى كه آيات بعد شامل آنان است.

عمل كنندگان به بخشى از اعمال صالحه، چه زن و چه مرد، به شرط مؤمن بودن به بهشت مى‌روند

﴿وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ اَلصَّالِحَاتِ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ وَ لاَ يُظْلَمُونَ نَقِيراً﴾ اين آيه شريفه بيانگر وضع شق دوم است و پاداش كسانى را خاطرنشان مى‌سازد كه اعمال صالح مى‌كنند و آن پاداش عبارت است از بهشت، چيزى كه هست خداى تعالى در اين آيه از يك جهت رسيدن به بهشت را توسعه و تعميم داده و از سوى ديگر فعليت آن را مقيد كرده به قيدى كه آن فعليت را تضييق مى‌كند.

از يك سو شرط كرده كه صاحب عمل صالح اگر بخواهد به پاداش خود يعنى بهشت برسد، بايد كه داراى ايمان باشد، چون هر چند پاداش در برابر عمل است و ليكن آنكه كافر است كفرش براى او عملى باقى نمى‌گذارد و هر عمل صالحى بكند آن را حبط و بى‌اجر مى‌نمايد، هم چنان كه قرآن كريم در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا

يَعْمَلُونَ﴾¹.

و نيز فرموده: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَ لِقَائِهِ فَحَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فَلاَ نُقِيمُ لَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَزْناً﴾².

و از سوى ديگر نفرمود: «و من يعمل الصالحات» تا در نتيجه پاداش اخروى و بهشت را منحصر كرده باشد به كسانى كه همه اعمال صالحه را انجام دهند، بلكه فرمود: ﴿وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ اَلصَّالِحَاتِ﴾ و اين خود توسعه‌اى است در وعده به بهشت.

بله، از آنجا كه مقام، مقام بيان جزاء است، رعايت اين دقت لازم بود، فضل الهى نيز همين را اقتضاء مى‌كرد كه جزاى خير آخرت را منحصر در افرادى انگشت شمار نكند بلكه آن را عموميت دهد تا شامل حال هر كسى كه ايمان آورد و مقدارى اعمال صالحه انجام دهد بگردد و آن گاه از راه توبه بنده و يا شفاعت شفيعان، بقيه اعمال صالح را كه او انجام نداده و گناهانى را كه مرتكب شده، تدارك و جبران نمايد هم چنان كه در كلام مجيدش فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾³ و بحث مفصل ما پيرامون توبه در ذيل آيه شريفه: ﴿إِنَّمَا اَلتَّوْبَةُ عَلَى اَللَّهِ﴾⁴ در جلد چهارم عربى اين كتاب و بحث ديگرمان پيرامون مساله شفاعت در ذيل آيه: ﴿وَ اِتَّقُوا يَوْماً لاَ تَجْزِي نَفْسٌ عَنْ نَفْسٍ شَيْئاً﴾⁵ در جلد اول اين كتاب گذشت.

و از سوى سوم با آوردن جمله: ﴿مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ﴾ حكم را عموميت داده تا شامل مردان و زنان هر دو بشود و اختصاص به مردان نداشته باشد.

آرى از نظر اسلام هيچ فرقى بين مرد و زن نيست، بر خلاف پندار قدماى اهل ملل و نحل از قبيل هند و مصر و ساير بت‌پرستان كه مى‌پنداشتند زنان اصلا عملى ندارند و اعمال صالحه آنان پاداش ندارد و نيز بر خلاف آنچه از يهوديان و مسيحيان به ظهور رسيده كه گفته‌اند: زنان نزد خدا

خوار و بى مقدارند، چون خلقتشان ناقص و اجرشان خاسر است، هر چه حرمت و كرامت هست از آن مردان است و نيز بر خلاف آنچه عرب جاهليت مى‌پنداشت كه آنان نيز گرفتار اين عقائد خرافى بودند ولى اسلام دو طائفه زن و مرد را يكسان معرفى نموده، فرمود: ﴿مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ﴾.

و چه بسا همين سر در كار بوده كه دنبال جمله: ﴿فَأُولَئِكَ يَدْخُلُونَ اَلْجَنَّةَ﴾ اضافه كرد كه: ﴿وَ لاَ يُظْلَمُونَ نَقِيراً﴾ تا جمله اول دلالت كند بر اينكه زنان نيز مانند مردان داراى مثوبت و اجرند و جمله دوم بفهماند كه هيچ فرقى بين آن دو از جهت زيادت پاداش و نقصان آن نيست، هم چنان كه در جاى ديگر به اين حقائق تصريح نموده و فرموده: ﴿فَاسْتَجَابَ لَهُمْ رَبُّهُمْ أَنِّي لاَ أُضِيعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِنْكُمْ مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ بَعْضُكُمْ مِنْ بَعْضٍ﴾.¹ 

﴿وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً مِمَّنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ...﴾ كانه اين آيه مى‌خواهد از يك سؤالى و شبهه‌اى كه ممكن است به ذهن شنونده بيايد قبلا پاسخ داده باشد و آن سؤال اين است كه وقتى براى اسلام مسلمان و يا ايمان يهوديان و نصرانيان هيچ تاثيرى در جلب خير به سوى آنان در حفظ منافعشان ندارد و كوتاه سخن اينكه وقتى در برابر ايمان به خدا و آيات او هيچ چيز به انسان نمى‌دهند و وجود و عدم آن يكسان است، ديگر چه كرامتى و ارزشى براى اسلام هست و ديگر چه مزيتى براى ايمان تصور مى‌شود كه يك انسان به عشق رسيدن به آن مزيت به سوى ايمان گرايش پيدا كند؟.

در پاسخ به اين سؤال (كه گفتيم ممكن است در دل شنونده آيات قبل پيدا شود) گفته شده: كرامت و احترام داشتن دين امرى است كه شكى در آن نبوده، حسن آن بر هيچ عاقلى پوشيده نيست: ﴿وَ مَنْ أَحْسَنُ دِيناً﴾ و با اين استفهام از طريق اصطلاحى (ارسال مسلم) اين معنا را مسلم داشت كه اسلام بهترين دين است، توضيح اينكه هيچ انسانى چاره‌اى از داشتن دين ندارد و بهترين دين اين است كه انسان روى خود تسليم خدايى كند كه آنچه در آسمان‌ها و آنچه در زمين است از آن او است و در برابر او خضوع كند، خضوع عبوديت و بر طبق آنچه كيش و ملت حنيف ابراهيم اقتضا مى‌كند عمل نمايد و كيشى كه مطابق فطرت باشد همين است و به همين جهت است كه خداى سبحان ابراهيم (علیه السلام) را كه اولين كسى است كه وجه خود را در حالى كه نيكوكار بود تسليم خداى تعالى نموده، ملت حنفيت را پيروى كرد، خليل خود

گرفت.

ليكن اين را هم اضافه كنيم كه كسى خيال نكند خليل خدا بودن مانند خلت و دوستى دائر در بين مردم و حاكم در ميان آنان است، نه، هرگز، زيرا دوستى در بين مردم تنها دائر مدار حق نيست، گاهى دوستى‌ها بر سر حق است و گاهى بر سر باطل و همين قسم دوستى است كه منشا شده فسادهايى از قبيل جزاف‌گويى‌ها و زورگويى‌ها در بين بشر راه بيابد و اما خداى سبحان مالكى است غير مملوك و محيطى است كه كسى به او احاطه ندارد به خلاف مولى‌هاى بشر و رؤسا و پادشاهان كه از بردگان و رعايا و زير دستان خود مالك هيچ چيزى نيستند و اگر چيزى از آنان را مالك شوند در مقابل چيزى از خود در مقابل آن مى‌دهند و اگر نسبت به بعضى‌ها قاهر و غالب و حاكم مى‌شوند، يك تنه حكومت نمى‌كنند بلكه به وسيله بعضى ديگر اين قهر و غلبه را به دست مى‌آورند، اگر نسبت به بعضى ظلم مى‌كنند با كمك بعضى ديگر است و به همين جهت اگر روزى اراده همين كمك‌كاران، مخالف اراده او شود، او را از رياست و سلطنت مى‌اندازند، ديگر نمى‌توانند در مقام خود ثابت بمانند.

از اينجا روشن مى‌شود كه چرا دنبال جمله: ﴿وَ مَنْ أَحْسَنُ قَوْلاً...﴾ فرمود: ﴿وَ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ كَانَ اَللَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطاً﴾.

بحث روايتى (در ذيل آيات گذشته)

در تفسير قمى آمده كه سبب نزول اين آيه شريفه: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ...﴾ اين بوده كه دسته‌اى از انصار از قبيله بنى ابيرق كه سه برادر به نام بشير و بشر و مبشر و جزء منافقين بودند، ديوار خانه عموى قتادة بن نعمان را سوراخ كرده و مقدارى طعام را كه او براى زن و بچه خود تهيه كرده بود با يك شمشير و يك زره را بردند و اين قتاده از رزمندگان جنگ بدر بود.

وى شكايت نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برده، عرضه داشت: يا رسول الله! چند نفر خانه عموى مرا نقب زده، طعامى را كه او براى عيال خود تهيه كرده بود با يك شمشير و يك زره بردند و اين چند نفر از يك خانواده بدى هستند، از سوى ديگر در بين آنان مردى مؤمن به نام لبيد بن سهل بود كه در رأى همفكر آنان بود و بنى ابيرق كه خانواده‌اى شرور بود، در پاسخ قتاده (كه از نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشته بود) گفتند: اين سرقت كار لبيد بن سهل است و چون خبر به لبيد رسيد شمشير خود را گرفته، به سوى بنى ابيرق شتافت و گفت: كه آيا نسبت دزدى به من مى‌دهيد؟ با اينكه خود شما سزاوارتر از من به اينگونه

اعماليد؟ و با اينكه منافق هستيد و (بارها خودم شنيدم كه) رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را هجو مى‌كرديد؟ و در هجو آن جناب اشعارى مى‌سروديد و آن گاه اشعار خود را به قريش نسبت مى‌داديد؟، يا بايد اين مساله روشن و اين سارق معلوم شود و يا آنكه شمشيرم را از خون شما سيراب خواهم كرد، خانواده بنى ابيرق، از در مدارا و ملايمت در آمدند و به او گفتند: خدا رحمتت كند تو بر گرد كه از اين گناه مبرايى.

آن گاه بنى ابيرق نزد مردى از قبيله خود كه نامش «اسيد بن عروه» و مردى حرف زن و زبان آور بود رفتند و جريان را با او در ميان گذاشته، او را نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرستادند. اسيد به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشت: يا رسول الله! قتادة بن نعمان به نزد خاندانى از ما كه اهل شرف و حسب و نسبند رفته و آنان را به عمل سرقت متهم كرده است با اينكه اهل آن خانواده اين كاره نيستند، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از شنيدن اين سخن اندوهناك شد (كه چرا قتاده مرتكب تهمت شده است) و به عنوان گلايه به او فرمود: آيا به سر وقت خاندانى شريف و آبرومند و داراى حسب و نسب مى‌روى و آنان را متهم به سرقت مى‌كنى؟ و او را به سختى عتاب فرمود، قتاده از اين بابت سخت در اندوه شد و به سوى عمويش برگشت و گفت: اى كاش مرده بودم و ماجراى تو را نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نبرده بودم و اينطور مورد عتاب آن جناب قرار نمى‌گرفتم، عمويش در پاسخ گفت: «الله المستعان»، (تنها كسى كه بايد از او يارى خواست خداى تعالى است).

چيزى نگذشت كه اين آيه شريفه بر پيامبر نازل شد: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ ... إِذْ يُبَيِّتُونَ مَا لاَ يَرْضىَ مِنَ اَلْقَوْلِ﴾.

قمى سپس گفته است: يعنى «ما لا يرضى من الفعل» كارى را كه خدا راضى نيست طرح ريزى مى‌كنند و در اين آيه، كلمه قول در جاى فعل قرار گرفته: ﴿هَا أَنْتُمْ هَؤُلاَءِ جَادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا ... وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً﴾، قمى گفته است: اين لبيد بن سهل بود كه‌ ﴿اِحْتَمَلَ بُهْتَاناً وَ إِثْماً مُبِيناً﴾¹ .

و در تفسير قمى است كه ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: چند تن از خويشاوندان نزديك بشير به يكديگر گفتند: چه خوب است نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رفته و با وى در باره رفيقمان وساطت كنيم و يا او را بى گناه قلمداد نموده، بگوئيم: بشير مبراى از دزدى است ولى وقتى آيه: ﴿يَسْتَخْفُونَ مِنَ اَللَّهِ ... وَكِيلاً﴾ نازل شد، 

خويشاوندان بشر نزد او آمده، گفتند: اى بشر! استغفار كن و به درگاه او از گناهانت توبه ببر، بشر گفت: سوگند به آن كسى كه همواره به وى سوگند مى‌خورم اموال عموى قتاده را كسى به جز لبيد ندزديده، چون او اين سخن بگفت آيه زير بر پيامبر نازل گرديد كه: ﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتَاناً وَ إِثْماً مُبِيناً﴾.

بعد از نزول اين آيه بشر از اسلام دست كشيد و كافر شد و به مكه نزد كفار رفت و در اين ماجرا در باره كسانى كه آمدند تا بشر را بى گناه قلمداد كنند، آيه زير نازل شد كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ ... وَ كَانَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً﴾.¹ 

و در تفسير در المنثور است كه ترمذى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و حاكم (وى حديث را صحيح دانسته) از قتادة بن نعمان روايت كرده‌اند كه گفت: خانواده‌اى از قبيله ما به نام «بنى ابيرق» سه برادر بودند به نام‌هاى بشر و مبشر و بشر مردى منافق بود و اشعارى در هجو و بد گويى اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌گفت و از ترس آن را به بعضى از عرب‌هاى ناشناس نسبت مى‌داد و مى‌گفت: اين اشعار را فلان عرب گفته و شعر ديگرى مى‌گفت و اظهار مى‌كرد كه اين اشعار را بهمان عرب گفته، ولى اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هر جا آن اشعار را مى‌شنيدند، مى‌دانستند كه از سروده‌هاى بشر است، مى‌گفتند: به خدا سوگند اين شعر را جز آن خبيث پليد كسى نسروده و چون اين سخن به گوش بشر رسيد، به عنوان اينكه چرا سروده هر كسى را به من نسبت مى‌دهيد گفت:

قتادة بن نعمان، ناقل جريان مى‌گويد: اين خانواده هم در جاهليت فقير و اهل حاجت بودند و هم در اسلام، و مردم خوراك معموليشان در مدينه خرما و جو بود و اين بشر هر زمانى كه دستش به دهانش مى‌رسيد از كاروانانى از شام كه كالا مى‌آوردند براى خوراك خودش آرد ممتاز و بدون سبوس مى‌خريد و براى زن و بچه‌اش جو و خرما خريدارى مى‌كرد.

روزى كاروانى از شام رسيد و عموى من رفاعة بن زيد يك بار شتر از آن آردهاى ممتاز خريدارى نموده، آن را در حوضخانه منزلش جاى داد و اتفاقا دو شمشير و دو زره و آلات و

ابزارى كه مربوط به اسلحه وى بود در همان حوضخانه جاى داشت، شبى ديوار حوضخانه را سوراخ كرده، آرد و اسلحه را ربودند، همين كه صبح شد عمويم رفاعه نزد من آمد و گفت: اى برادر زاده هيچ مى‌دانى چه شده؟ ديشب بر ما دستبرد زدند، ديوار مشرف به (حوضخانه) را سوراخ نموده، طعام و سلاح ما را بردند.

قتاده مى‌گويد: ما به جستجوى خانه بشر برخاستيم و بعد از بررسى، اين مقدار برايمان مسلم شد كه همان شب پسران ابيرق، تنورى آتش كرده و نانى پخته بودند و به دست آورديم كه جنس آرد از همان آرد عموى من بوده، قتاده مى‌گويد: در حينى كه ما مشغول بررسى و تحقيق از افراد خانه بوديم بنى ابيرق گفتند: به خدا سوگند ما به غير از لبيد بن سهل (كه يكى از افراد خانواده آنان و مردى صالح و مسلمان بود) دزدى براى كالاى شما نمى‌شناسيم، كار، كار او است و چون اين خبر به گوش لبيد رسيد شمشير خود را برهنه نموده، به سر وقت بنى ابيرق آمد و گفت: آيا دزد من هستم؟ به خدا سوگند يا اين شمشير را با گوشت و خونتان در مى‌آميزم و يا بايد روشن كنيد كه عامل اين سرقت چه كسى بوده، بنو ابيرق گفتند: دست از سر ما بردار اى مرد، به خدا سوگند تو دزد اين اموال نيستى و هم چنان به سؤال از اهل خانه ادامه داديم تا ديگر شكى برايمان نماند كه كار، كار بنو ابيرق است، عمويم گفت: اى برادر زاده حال كه چنين است پس چه خوب است نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رفته و نتيجه بررسى خود را به آن جناب بگويى.

قتاده مى‌گويد به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رفتم و عرضه داشتم: يا رسول الله از قبيله ما يك خانواده ستمكار و اهل جفا هستند و اخيرا به سراغ عموى من رفاعة بن زيد رفته، حوضخانه او را نقب زدند و سلاح و طعام او را دزديدند، دستور بفرما حد اقل سلاح ما را به ما برگردانند و اما طعام از آن خودشان باشد، ما حاجتى به آن نداريم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: در اين باره فكر مى‌كنم، خبر اين گزارش به گوش بنى ابيرق رسيد، نزد مردى از كسان خود كه نامش «اسير بن عروة» بود رفته و در باره اين ماجرا با او صحبت كردند، رفته رفته همه اهل آن خاندان دور «ابن عروة» جمع شدند به اتفاق، به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمدند و عرضه داشتند: يا رسول الله! قتادة بن نعمان و عمويش مى‌خواهند آبروى خاندانى از قبيله ما را كه اهل اسلام و اهل صلاحند بريزند، براى اينكه بدون هيچ شاهد و دليلى نسبت دزدى به آنان داده‌اند.

قتاده مى‌گويد: در اين ميان خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رسيدم، فرمود: آيا تصميم گرفته‌اى آبروى خاندانى را كه مى‌گويند خاندانى مسلمان و صالحند ببرى؟ و آيا بدون

هيچ شاهد و دليلى نسبت دزدى به آنها مى‌دهى؟ مى‌گويد: از شنيدن اين سخن بسيار ناراحت شدم به حدى كه دلم مى‌خواست غرامت عمويم را از مال خودم مى‌دادم و با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در باره سرقت رفتن اموال عمويم سخن نمى‌گفتم، با حالت ناراحتى نزد عمويم رفاعه آمدم، پرسيد: برادر زاده چه كردى؟ من جريان را به او گفتم و فرمايش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را برايش باز گو كردم، او گفت: «الله المستعان» تنها كسى كه بايد به ياريش اميد بست خدا است.

چيزى نگذشت كه آياتى از قرآن در اين باره نازل شد كه: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اَللَّهُ وَ لاَ تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيماً﴾ كه منظور از خائنين همان بنى ابيرق است‌ ﴿وَ اِسْتَغْفِرِ اَللَّهَ﴾ و تو اى ابن عروة از آنچه به قتاده گفتى خدا را استغفار كن. ﴿إِنَّ اَللَّهَ كَانَ غَفُوراً رَحِيماً﴾ كه خداى تعالى آمرزگار و رحيم است، ﴿وَ لاَ تُجَادِلْ عَنِ اَلَّذِينَ يَخْتَانُونَ أَنْفُسَهُمْ﴾ و تو اى ابن عروة زنهار كه از بنى ابيرق كه به خود خيانت كرده‌اند دفاع كنى - تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اَللَّهَ يَجِدِ اَللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً﴾ يعنى اهل خاندان بنى ابيرق اگر از آنچه كه مرتكب شده‌اند استغفار كنند، خدا را آمرزگار و رحيم مى‌يابند، ﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ... فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتَاناً وَ إِثْماً مُبِيناً﴾ يعنى اينكه خود دزدى مى‌كنند و با اين حال عمل خود را به لبيد نسبت داده‌اند گناهى بزرگ مرتكب شده‌اند.

﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ﴾.

يعنى اى پسر عروه و هر كس ديگر كه با تو همدست بوده، اگر فضل و رحمت خدا نبود طائفه‌اى از آنان مى‌خواستند تو را گمراه كنند تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً﴾ همين كه قرآن كريم براى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) معين كرد كه دزد اسلحه كيست رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) سلاح را به رفاعه برگردانيد.

قتاده مى‌گويد: من وقتى سلاح را براى عمويم آوردم او كه پير مردى بود كه هنوز تمايلى به جاهليت داشت و من اسلام او را خالص نمى‌دانستم، وقتى سلاح را ديد گفت: اى برادر زاده اين سلاح را من در راه خدا دادم من آن وقت فهميدم كه اشتباه كرده‌ام و اسلام او اسلامى صحيح بوده.

بعد از آنكه قرآن كريم مقصر اصلى را معرفى و متهم را تبرئه كرد، بشر از مدينه به طرف مكه و نزد مشركين رفت و در آنجا در خانه سلافه دختر سعد وارد شد و به اين مناسبت خداى تعالى اين آيه را نازل كرد كه: ﴿وَ مَنْ يُشَاقِقِ اَلرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ اَلْهُدىَ وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ اَلْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى ... ضَلاَلاً بَعِيداً﴾ كه ترجمه‌اش گذشت، وقتى همه فهميدند كه

سلافه ميزبان بشر شده، حسان بن ثابت (شاعر معروف) چند بيتى عليه سلافه سرود و سلافه كه آبروى خود را در خطر بديد اثاث و رحل بشر را برداشته بر سر خود نهاد و از خانه بيرون و تا لبه دره آمد و آن اثاث را به طرف ابطح (ته دره) پرتاب كرد و رو كرد به صاحب اثاث و گفت: تو براى من به جاى هر سوغاتى مطلوب شعر حسان را به ارمغان آورده‌اى؟¹ .

مؤلف: اين سرگذشت به طرقى ديگر نيز روايت شده و در همان كتاب است كه ابن جرير از ابن زيد روايت كرده كه در تفسير آيه مورد بحث گفته است: مردى در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) زرهى آهنى بدزديد و آن را به خانه مردى يهودى پرت كرد، و يهودى (بعد از آنكه دستگير شد) عرضه داشت: اى ابا القاسم به خدا سوگند كه من اين زره را ندزديده‌ام و ليكن آن را به داخل خانه‌ام پرتاب كردند، ابن زيد مى‌گويد: آرى مردى آن زره را دزديده بود و همسايگانش كه خواسته بودند او را تبرئه كنند زره را به خانه يهودى پرتاب كرده، به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشتند: اين يهودى خبيث به خدا كفر مى‌ورزد و نيز به آنچه تو آورده‌اى ايمان ندارد، آن قدر عليه او بد گويى كردند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) او را به چند كلمه عتاب كرد.

و به اين جهت خداى تعالى خود آن جناب را مورد عتاب قرار داد كه: ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَيْكَ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اَللَّهُ وَ لاَ تَكُنْ لِلْخَائِنِينَ خَصِيماً وَ اِسْتَغْفِرِ اَللَّهَ﴾ كه ترجمه‌اش در همين فصل گذشت. و در آن به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: از آنچه به اين مرد يهودى گفتى استغفار كن كه خدا غفور و رحيم است، آن گاه عتاب خود را متوجه همسايگان سارق مذكور كرده، فرمود: ﴿هَا أَنْتُمْ هَؤُلاَءِ جَادَلْتُمْ عَنْهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا فَمَنْ يُجَادِلُ اَللَّهَ عَنْهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَمْ مَنْ يَكُونُ عَلَيْهِمْ وَكِيلاً﴾، آن گاه توبه را پيشنهاد كرده، فرمود: ﴿وَ مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اَللَّهَ يَجِدِ اَللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً وَ مَنْ يَكْسِبْ إِثْماً فَإِنَّمَا يَكْسِبُهُ عَلىَ نَفْسِهِ﴾، ﴿وَ مَنْ يَكْسِبْ خَطِيئَةً أَوْ إِثْماً ثُمَّ يَرْمِ بِهِ بَرِيئاً فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتَاناً وَ إِثْماً مُبِيناً﴾، ﴿وَ مَنْ يُشَاقِقِ اَلرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ اَلْهُدىَ﴾ ابن زيد در معناى اين جمله گفته است: يعنى توبه‌اى را كه خداى تعالى به او عرضه كرده نپذيرد و به جاى آن از مدينه به سوى مشركين مكه برود و در آنجا خانه مردم را نقب بزند و بدزدد و خدا آن خانه را به رويش خراب كرده، به قتلش برساند.² 

مؤلف: اين معنا به طرق بسيار و با مختصر اختلافى روايت شده است.

و در تفسير عياشى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل شده كه فرمود: هيچ بنده‌اى گناهى مرتكب نمى‌شود كه بعد از گناه، برخاسته وضويى بگيرد و از گناهش استغفار كند مگر آنكه بر خدا زيبنده آن مى‌شود كه او را بيامرزد، چون همو است كه مى‌فرمايد: ﴿مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اَللَّهَ يَجِدِ اَللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً﴾¹ .

و نيز فرمود: خداى تعالى بنده خود را كه دوست مى‌دارد مبتلا مى‌كند تا تضرع و زارى او را بشنود.² 

و نيز فرمود: خداى تعالى ممكن نيست هم بنده‌اش را موفق به دعا كند و در دعا به رويش بگشايد و هم از سوى ديگر در استجابت را به رويش ببندد، چون خود او فرموده: ﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾ مرا بخوانيد تا دعايتان را اجابت كنم‌³ .

و نيز فرمود: خداى تعالى ممكن نيست باب توبه را به روى كسى بگشايد و در عين حال باب مغفرت را به رويش ببندد، چون همو است كه فرموده: ﴿مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً أَوْ يَظْلِمْ نَفْسَهُ ثُمَّ يَسْتَغْفِرِ اَللَّهَ يَجِدِ اَللَّهَ غَفُوراً رَحِيماً﴾⁴ .

و در همان كتاب است از عبد الله بن حماد انصارى از عبد الله بن سنان روايت آمده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: غيبت آن است كه گناهى را كه برادر مؤمنت مرتكب شده و خدا آن را پوشانده تو برملايش كنى و اما اگر چيزى درباره او بگويى كه در او نيست، آن گفتار تو غيبت نيست بلكه بهتان است كه خداى تعالى در باره‌اش فرموده: ﴿فَقَدِ اِحْتَمَلَ بُهْتَاناً وَ إِثْماً مُبِيناً﴾⁵ .

و در تفسير قمى در ذيل آيه شريفه: ﴿لاَ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ...﴾ آمده كه پدرم از ابن ابى عمير از حماد از حلبى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرد كه فرمود: خداى تعالى تمحل را در قرآن واجب كرده، عرضه داشتم: تمحل چيست فدايت شوم؟ فرمود: اينكه تو از برادر مؤمنت آبرومندتر و سرشناس‌تر باشى و او به منظور رفع گرفتاريش به تو مراجعه كند و تو راز دل او را آهسته و محرمانه به ديگرى بگويى تا چاره كار او كنى.

و در كافى به سند خود از عبد الله بن سنان از ابى الجارود روايت كرده كه گفت: امام باقر ابو جعفر (علیه السلام) فرمود: هر وقت من براى شما حديثى گفتم از من بپرسيد شاهد آن در

قرآن كريم كدام آيه است، آن گاه در بعضى از سخنان خود فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از قيل و قال و از فساد مال و از كثرت سؤال نهى فرموده، شخصى پرسيد: يا بن رسول الله شاهد اين گفتار در كجاى قرآن كريم است؟ فرمود: خداى عز و جل فرموده: ﴿لاَ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاَحٍ بَيْنَ اَلنَّاسِ﴾، كه اين آيه از نجوا نهى مى‌كند و قيل و قال نيز يكى از مصاديق نجوا است.

و نيز فرموده: ﴿وَ لاَ تُؤْتُوا اَلسُّفَهَاءَ أَمْوَالَكُمُ اَلَّتِي جَعَلَ اَللَّهُ لَكُمْ قِيَاماً﴾¹ و اين همان نهى از افساد مال است.

و نيز فرموده: ﴿لاَ تَسْئَلُوا عَنْ أَشْيَاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ﴾² و اين نهى از كثرت سؤال است.³ 

و در تفسير عياشى از ابراهيم بن عبد الحميد از بعضى معتمدين از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه: ﴿لاَ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاَحٍ بَيْنَ اَلنَّاسِ﴾ فرموده: منظور خداى تعالى از كلمه «معروف» قرض است.⁴ 

مؤلف: اين روايت را قمى نيز در تفسير خود به همين سند نقل كرده‌⁵ و اين معنا از چند طريق از طرق اهل سنت نيز نقل شده و به هر حال روايت از باب جرى است، يعنى از باب تطبيق كلى بر بعضى از مصاديق آن است.

و در تفسير در المنثور است كه مسلم و ترمذى و نسايى و ابن ماجه و بيهقى از سفيان بن عبد الله ثقفى روايت كرده‌اند كه گفت: به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرضه داشتم: مرا به امرى فرمان بده كه در مسلمانيم از هر خطرى محفوظ بمانم، حضرت فرمود: بگو: «آمنت بالله ثم استقم»⁶ ، عرضه داشتم: يا رسول الله از چه چيزى بيشتر از هر چيز بر من خوف دارى؟ حضرت نوك زبان خود را گرفت و فرمود: از اين.⁷ 

مؤلف: اخبار در مذمت زياد حرف زدن و مدح كم سخن گفتن و سكوت و مطالبى مربوط به آن بسيار زياد است كه هم در جوامع شيعه روايت شده و هم در جوامع اهل سنت.

و در همان كتاب است كه ابو نصر سجزى در كتاب «الابانه» از انس روايت كرده كه گفت: مردى اعرابى به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شرفياب شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به وى فرمود: اى اعرابى خداى عز و جل در قرآن اين آيه را بر من نازل كرده: ﴿لاَ خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْوَاهُمْ ... فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيماً﴾، اى اعرابى منظور از اجر عظيم بهشت است، اعرابى گفت: حمد آن خدايى را كه ما را به سوى اسلام هدايت فرمود.

و در همان كتاب در تفسير آيه: ﴿وَ مَنْ يُشَاقِقِ اَلرَّسُولَ...﴾ مى‌گويد: ترمذى و بيهقى در كتاب «الاسماء و الصفات» از پسر عمر روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى عز و جل اين امت را هرگز بر ضلالت، جمع و متحد القول نمى‌كند و دست خدا بر سر جماعت سايه افكنده، هر كس از جماعت كناره گيرى كند در داخل آتش نيز تنها خواهد بود.

و در همان كتاب آمده كه ترمذى و بيهقى از ابن عباس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداى تعالى امت مرا (و يا فرمود: اين امت را) بر ضلالت مجتمع نمى‌سازد و دست خدا بر جماعت سايه مى‌افكند.¹ 

مؤلف: اين روايت از احاديث معروف است و امام هادى (علیه السلام) در رساله‌اش كه به اهل اهواز نوشته آن را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده و رساله امام هادى (علیه السلام) در جلد سوم بحار الانوار است و ما در بيان سابق خود معناى اين روايت را آورديم.

و در تفسير عياشى از حريز از بعضى رجال شيعه از يكى از دو امام يعنى باقر و صادق (عليهما السلام) روايت آمده كه فرمود: آن روزها كه امير المؤمنين (علیه السلام) در كوفه بود، مردمى به حضورش آمدند و عرضه داشتند! براى ما پيشنمازى معين كن كه در ماه مبارك رمضان به او اقتداء كنيم، حضرت فرمود: لازم نيست و آنان را نهى كرد از اينكه در ماه رمضان جمع شوند، مردم نامبرده عصر آن روز دور هم جمع شدند و براى ماه رمضان، مجلس بر پا كردند و مرثيه‌خوانى كردند، وا رمضانا گفتند، حارث اعور با جمعى نزد امير المؤمنين آمده، عرضه داشتند: مردم به گريه و شيون در آمدند و سخن تو سخت آنان را ناخوش آمده، حضرت فرمود: حال كه چنين است به حال خود واگذارشان كنيد، هر كس را كه خواستند خود امام جماعت

خودشان كنند، آن گاه استشهاد كرد به آيه شريفه: ﴿وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ اَلْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ سَاءَتْ مَصِيراً﴾¹ كه ترجمه‌اش گذشت.

و در تفسير در المنثور در ذيل جمله: ﴿وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اَللَّهِ قِيلاً...﴾ آمده كه بيهقى در كتاب دلائل از عقبة بن عامر روايتى نقل كرده كه عقبه در آن، ماجراى رفتن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به سوى جنگ تبوك را نقل مى‌كند و در آن آمده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) صبح هنگام به تبوك رسيد، خداى را حمد و ثنا گفت، ثنائى كه خدا اهل آن باشد آن گاه فرمود: بعد از حمد و ثناى خداى تعالى به شما مردم مى‌گويم: كه راست‌ترين سخن، كتاب خدا است و محكم‌ترين دست‌آويز كلمه تقوا است و بهترين كيش، كيش و مذهب ابراهيم (علیه السلام) است و بهترين سنت و روش سنت محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) است و شريف‌ترين گفتار ذكر خدا است و زيباترين داستان‌ها همين قرآن است و بهترين امور آن است كه اساس دينى داشته باشد، امورى كه سهل‌انگارى در آن روا نيست و بدترين آن امرى است كه بشر به دست خود بدعت نهاده باشد و بهترين هدايت‌ها، هدايت انبياء و شريف‌ترين مردنها، كشته شدن شهدا و كورترين كورى‌ها، كورى آن كسى است كه بعد از هدايت گمراه شود و بهترين علم‌ها آن علمى است كه نافع باشد و بهترين هدايت‌ها آن هدايتى است كه پيروى گردد و بدترين ضلالت‌ها و كورى‌ها، كورى دل‌ها است، هان اى مردم دست دهنده بهتر است از دست گيرنده (دست فوق بهتر است از دست زير) و (از بهره‌هاى مادى) آنچه اندك و كافى باشد بهتر است از بسيارى كه آدمى را به خود مشغول ساخته، از سعادت واقعيش باز بدارد و بدترين معذرت‌ها، معذرت در هنگام رسيدن مرگ است و بدترين ندامت‌ها، پشيمانى روز قيامت است و بعضى از مردمند كه به نماز نمى‌آيند مگر در اواخرش و بعضى از آنان كسى است كه به ياد خدا نمى‌افتد مگر به لقلقه زبان، و بزرگترين خطاها، خطايى است كه با زبان دروغگو انجام مى‌شود و بهترين بى‌نيازى‌ها، بى‌نيازى دل است و بهترين توشه‌ها تقوا و سر منشا حكمت ترسيدن از خداى عز و جل است و بهتر چيزى كه در دلها جاى بگيرد و دل آن را عظيم بداند يقين است و شك و ترديد از كفر است و نوحه‌سرايى كردن از رسوم جاهليت است و آنچه از غنيمت جنگى كه سرقت شود، تلى از سنگ در دوزخ تشكيل مى‌دهد و درهم و دينارى كه گنجينه شود داغى از آتش است و شعر، خود يكى از ناى‌هاى ابليس است و شراب ام الخبائث

و منشا همه گناهان است و زنان طناب دام شيطانند و جوانى خود شعبه‌اى است از ديوانگى و بدترين كاسبى‌ها كسب ربا است، و بدترين مالى كه خورده شود مال يتيم است (و هان اى مردم) خوشبخت آن كسى است كه از ديگران پند بگيرد و بدبخت آن كسى است كه در شكم مادر خود بدبخت شده باشد و سر انجام محل شما و جاى شما چهار ذراع قبر است و هر كارى آخرش معيار است و ملاك عمل در اواخرش معلوم مى‌شود و بدترين روايت‌ها نقل سخنان دروغ است و آنچه كه قرار است بيايد نزديك است و ناسزا گويى به مؤمن فسق است و جنگيدن با مؤمن كفر است و خوردن گوشت او (يعنى غيبت كردن او) نافرمانى خدا است و حرمت مال او مانند حرمت خون او است و كسى كه عليه خدا عهد و سوگندى بخورد خدا او را تكذيب مى‌كند و كسى كه جفاكاران به خود را بيامرزد، جفاى خودش آمرزيده مى‌شود و كسى كه ديگرى را عفو كند، خداى تعالى او را عفو مى‌كند و كسى كه خشم خود فرو ببرد خداى عز و جل پاداشش مى‌دهد و كسى كه بر مصيبت صبر كند خدا او را عوض مى‌دهد و كسى كه در پى سمعه و خودنمايى باشد، خداى تعالى او را به ريا كارى معرفى مى‌كند و كسى كه صبر كند خدا پاداش او را چند برابر مى‌كند و كسى كه خداى تعالى را نافرمانى كند خداى عز و جل او را عذاب خواهد كرد، بار الها مرا و امتم را بيامرز، بار الها مرا و امتم را بيامرز، بار الها مرا و امتم را بيامرز و من براى خودم و براى شما از خدا طلب مغفرت مى‌كنم.¹ 

و در تفسير عياشى از محمد بن يونس از بعضى اصحاب خود از امام صادق (علیه السلام) و از جابر از امام باقر (علیه السلام) روايت كرده كه در معناى جمله: ﴿وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اَللَّهِ﴾ فرموده‌اند: يعنى شيطان دستورشان مى‌دهد به اينكه امر خدا را به هر چه امر كرده تغيير دهند.² 

و در همان كتاب از جابر از امام ابى جعفر، باقر (علیه السلام) روايت آمده كه در معناى جمله: ﴿وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اَللَّهِ﴾، فرمود: يعنى دين خدا را تغيير دهند.³ 

مؤلف: برگشت هر دو روايت به يك معنا است و آن همان دين فطرت است كه در بيان سابق ما گذشت.

و در مجمع البيان در ذيل جمله: ﴿فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ اَلْأَنْعَامِ﴾ گفته: يعنى گوش حيوانات را از بيخ ببرند و اين معنا از امام صادق (علیه السلام) روايت شده.⁴ 

و در تفسير عياشى در ذيل آيه شريفه: ﴿لَيْسَ بِأَمَانِيِّكُمْ...﴾ از محمد بن مسلم از امام باقر (علیه السلام) روايت آمده كه فرمود: وقتى آيه شريفه بالا كه مى‌فرمايد: «هر كس بدى كند سزا داده مى‌شود» نازل شد، بعضى از اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به يكديگر گفتند: چقدر لحن اين آيه شديد است رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به ايشان فرمود: بله لحن آن سخت است و بين شما و اهل كتاب فرقى نگذاشته ولى اين فرق بين شما و آنان هست كه شما و آنان در مال و جان و اولاد خود گرفتار بلاها مى‌شويد، آيا جز اين است؟ گفتند: نه، همين طور است، فرمود: اين بلاها در مورد شما مسلمانان وسيله‌اى است كه خداى تعالى در برابر آن پاداشتان مى‌دهد و گناهانتان را محو مى‌كند ولى در كفار اين اثر را ندارد.¹ 

مؤلف: اين معنا به طرقى بسيار در جوامع اهل سنت از صحابه نقل شده و در در المنثور است كه احمد، بخارى، مسلم و ترمذى از ابى سعيد خدرى روايت كرده‌اند كه گفت، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: مؤمن هيچ رنجى و مرضى و همى و آزارى و غمى نمى‌بيند و حتى هيچ خارى بدستش نمى‌خلد مگر آنكه خداى تعالى آن ناراحتيها را كفاره گناهانش قرار مى‌دهد² .

مؤلف: و اين معنا بطور مستفيض و سرشار از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و از ائمه هدى (علیهم السلام) روايت شده.

و در كتاب عيون به سند خود از حسين بن خالد از امام ابى الحسن رضا (علیه السلام) روايت آمده كه فرمود: من از پدرم شنيدم كه از پدرش امام صادق (علیه السلام) روايت مى‌فرمود كه: آن جناب فرموده بود: اگر خداى تعالى ابراهيم را خليل خود گرفت براى اين بود كه نه هيچ سائلى را رد كرد و نه از احدى غير از خداى تعالى چيزى را درخواست نمود.³ 

مؤلف: و اين صحيح‌ترين روايت است در توجيه اينكه چرا خداى تعالى ابراهيم را خليل خود گرفت، براى اينكه با لفظ و لغت هم مطابق است، چون خلت به معناى حاجت است و خليل تو كسى است كه حوائج خود را به تو بگويد و از تو رفع حاجت بخواهد، البته وجوهى ديگر در اين باب روايت شده ولى همانطور كه گفتيم وجه بالا درست‌تر است.

[سوره النساء (4):آيات 127 تا 134]

﴿وَ يَسْتَفْتُونَكَ فِي اَلنِّسَاءِ قُلِ اَللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِيهِنَّ وَ مَا يُتْلىَ عَلَيْكُمْ فِي اَلْكِتَابِ فِي يَتَامَى اَلنِّسَاءِ اَللاَّتِي لاَ تُؤْتُونَهُنَّ مَا كُتِبَ لَهُنَّ وَ تَرْغَبُونَ أَنْ تَنْكِحُوهُنَّ وَ اَلْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ اَلْوِلْدَانِ وَ أَنْ تَقُومُوا لِلْيَتَامىَ بِالْقِسْطِ وَ مَا تَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ فَإِنَّ اَللَّهَ كَانَ بِهِ عَلِيماً ١٢٧ وَ إِنِ اِمْرَأَةٌ خَافَتْ مِنْ بَعْلِهَا نُشُوزاً أَوْ إِعْرَاضاً فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْهِمَا أَنْ يُصْلِحَا بَيْنَهُمَا صُلْحاً وَ اَلصُّلْحُ خَيْرٌ وَ أُحْضِرَتِ اَلْأَنْفُسُ اَلشُّحَّ وَ إِنْ تُحْسِنُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اَللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيراً ١٢٨ وَ لَنْ تَسْتَطِيعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَيْنَ اَلنِّسَاءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلاَ تَمِيلُوا كُلَّ اَلْمَيْلِ فَتَذَرُوهَا كَالْمُعَلَّقَةِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اَللَّهَ كَانَ غَفُوراً رَحِيماً ١٢٩ وَ إِنْ يَتَفَرَّقَا يُغْنِ اَللَّهُ كُلاًّ مِنْ سَعَتِهِ وَ كَانَ اَللَّهُ وَاسِعاً حَكِيماً ١٣٠وَ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ لَقَدْ وَصَّيْنَا اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ مِنْ قَبْلِكُمْ وَ إِيَّاكُمْ أَنِ اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ إِنْ تَكْفُرُوا فَإِنَّ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ كَانَ اَللَّهُ غَنِيًّا حَمِيداً ١٣١ وَ لِلَّهِ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ وَ كَفىَ بِاللَّهِ وَكِيلاً ١٣٢ إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ أَيُّهَا اَلنَّاسُ وَ يَأْتِ بِآخَرِينَ وَ كَانَ اَللَّهُ عَلىَ ذَلِكَ قَدِيراً ١٣٣ مَنْ كَانَ يُرِيدُ ثَوَابَ اَلدُّنْيَا فَعِنْدَ اَللَّهِ ثَوَابُ اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ وَ كَانَ اَللَّهُ سَمِيعاً بَصِيراً ١٣٤﴾ 

ترجمه آيات‌