مطلع انوار ج5

مطلع انوار (٥)

فلسفه و عرفان، هیئت و نجوم، ادبیات

 مؤلّف: علاّمه سیّد محمّد حسین حسینی طهرانی

 ناشر: مکتب وحی / طهران

 نوبت چاپ: اوّل / ١٤٣٢ ه‍ . ق ، ١٣٨٩ ه‍ . ش

 چاپ: مبینا

 قیمت: ٧٠٠٠تومان

 تعداد: ٣٠٠٠

 شابک ج ٥: ٦ ـ ٧ ـ ٩٠٨٩٣ ـ ٦٠٠ـ ٩٧٨

حق چاپ محفوظ است

تلفن: ٤ـ ٢٨٥٤٢٦٣ـ ٠٢٥١ـ ٩٨+

www.maktabevahy.org

[email protected]

 عَن أَبِی‌عَبدِاللهِ علیه السّلام قالَ:

إنَّ مَعرِفَةَ اللهِ أُنسٌ مِن کُلِّ وَحشَةٍ، و صَاحِبٌ مِن کُلِّ وَحدَةٍ،

و نُورٌ مِن کُلِّ ظُلمَةٍ، و قُوَّةٌ مِن کُلِّ ضَعفٍ،

و شِفَآءٌ مِن کُلِّ سُقمٍ.

 از حضرت صادق علیه الصّلاة و السّلام روایت شده است‌:

«معرفت خدا انیس انسان است از هر دهشتى، و همنشین اوست از هر تنهائى و وحدتى،

و نور است از هر ظلمتى، و قوّت است از هر ضعفى،

و شفا است از هر دردى.»

 روضه کافى، ص ٢٤٧، حدیث ٣٤٧

تصویر علاّمه طهرانی ـ رضوان الله علیه ـ چند سال قبل از ارتحال در منزل مسکونی مشهد مقدّس

تصویر مرحوم علاّمه طهرانی ـ قدّس الله سرّه ـ در کتابخانه منزل در مشهد مقدّس

|

بخش اوّل: ابحاث فلسفی و عرفانی

فصل اوّل: رساله حکماء اسلام 

﴿بِسۡمِ ٱللَهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ﴾

 در ترجمه احوال علاّمه حلّی

  در روضات طبع سنگی، جلد ١، صفحه ١٧٥ (در اواسط صفحه) ضمن ترجمه احوال علاّمۀ حلّی آمده است:

و من جمیل ما حَکَتْه الثّقاتُ: أنّه رُئِیَ من بَعدِ وفاتِه فی بعض مناماتِ الصّالحین و کأنّه ولدُه النّبیل الکامل فخر المحقّقین فسُئل عمّا عومِلَ به فی تلک النشأةِ؛ فقال: ”لولا کتابُ الألفین و زیارة الحسین لَأَهلکَتنی الفتاوی.¹“

  در روضات الجنّات طبع سنگی، جلد ١، صفحه ١٧١؛ و طبع حروفی، جلد ٢، صفحه ٢٦٩، دربارۀ شهر حلّه گفته است که:

آن را امیر سیف‌الدّوله صدقة بن منصور مزیدی اسدی که از امراء دولت دیالمه بوده است، در ماه محرّم سنۀ ٤٩٥ بنا کرده است و به همین جهت آن را حلّۀ مزیدیّه و حلّۀ سیفیّه گویند؛ و برای اهمیّت آن همین بس که علاّمۀ مجلسی در مجلّد السّماء و العالم از بحار، از خط مرحوم شیخ شهید نقل کرده است که او گفته است: من یافته‌ام به خط جمال‌الدّین بن المطهّر، و او از خط پدرش یافته است که او گفته است: من رقعه‌ای را به خط قدیمی بدین مضمون یافته‌ام:

بسم الله الرّحمن الرّحیم

هذا ما أَخبرَنا به الشیخُ الأَجلُّ العالمُ، عزُّ‌الدین أبوالمکارم حمزةُ بن علی بن زهرةَ الحسینی الحلبی، إملاءً من لفظه عند نُزولِه بالحلّة السیفیّة؛ و قد وَرَدَها حاجًّا سنةَ أربعٍ و سَبعینَ و خمسَ‌مِائةٍ ٥٧٤ و رأَیتُه یلتفتُ یَمنَةً و یَسرَةً، فسأَلتُه عن سبب ذلک، قال: إِنّنی لأَعلمُ أنّ لِمدینتکم هذه فضلًا جزیلًا!

قلتُ: و ما هو؟

قال: أَخبرَنی أَبی، عن أَبیه، عن جعفر بن محمّد بن قولَوَیه، عن الکلینی، قال: حدَّثَنی علیّ بن إبراهیم، عن أَبیه، عن ابن أَبی‌عُمَیر، عن أبی‌حمزةَ الثّمالی، عن الأَصبغ بن نُباتةَ، قال: صَحِبْتُ مولای أمیرَالمؤمنین علیه السّلام عند وروده إلی صِفّینَ و قد وَقَفَ علی تَلٍّ غَزیرٍ [عریرٍ] ثُمّ أَومأَ إلی أَجَمَةٍ ما بینَ بابلَ و التلِّ، و قال: ”مدینةٌ و أیُّ مدینةٍ!“

فقلتُ: یا مولای! أَراک تَذکُرُ مدینةً، أَ کان هاهنا مدینةٌ و انمَحَت آثارُها؟!

فقال: ”لا، ولکن ستکون مدینةٌ یُقالُ لها: الحلّةُ السیفیّة، یُمَدِّنها رجلٌ من بنی‌أَسدٍ، یَظهَر بها قومٌ أَخیارٌ لو أَقسَمَ أَحدُهم علی الله لَأَبرّ قَسَمَه.“ ـ انتهی.¹

[کتب علاّمه حلّی]

 در روضات، جلد ١، صفحه ١٧٢، و از طبع حروفی، جلد ٢، صفحه ٢٧٢ راجع به کتب علاّمه حلّی از جملۀ کتاب‌های او را کتاب‌هائی در فنّ فلسفه و حکمت و فنّ کلام ذکر کرده است؛ از جمله:

 «کتاب کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، کتاب أنوار الملکوت فی شرح فصّ الیاقوت فی الکلام، کتاب نهایة المرام فی علم الکلام، کتاب القواعد و المقاصد فی المنطق و الطبیعیّ و الإلهٰیّ، کتاب الأسرار الخفیّة [الأسرار الحقّیة] فی العلوم العقلیة، کتاب الدُّر المکنون فی علم القانون فی المنطق، کتاب المباحثات السَنیّة و المعارضات النصیریّة، کتاب المقاومات باحثنا فیه الحکماءَ السّابقین و هو یتمُّ مع تمام عمرنا؛ کتاب حلّ المشکلات من کتاب التلویحات، کتاب إیضاح التّلبیس فی کلام الرّئیس باحثنا فیه الشیخَ أباعلیّ بن سینا، کتاب القواعد الجلیّة فی شرح الرسالة الشّمسیّة، کتاب الجوهر النّضید فی شرح التّجرید فی المنطق، کتاب إیضاح المقاصد من حکمة عین القواعد، کتاب نهج العرفان فی علم المیزان، کتاب کشف الخفاء من کتاب الشّفاء فی الحکمة، کتاب تسلیک النفس إلی حظیرة القدس فی الکلام، کتاب مراصد التّدقیق و مقاصد التّحقیق فی المنطق و الطّبیعیّ و الإلهٰیّ، کتاب المحاکمات بین شُرّاح الإِشارات، کتاب منهاج الهدایة و معراج الدّرایة فی علم الکلام، کتاب استقصاء النّظر فی القضاء و القدر.»

 و أقول اینکه: این کتاب غیر از کتاب استقصاء الاعتبار است که قبلاً بیان فرموده است؛ چون دربارۀ آن گفته است:

 «کتابُ استقصاءِ الاعتبار فی تَحریر مَعانی الأخبار؛ ذَکرنا فیه کلَّ حدیثٍ وَصل إلینا، و بَحَثْنا فی کلّ حدیثٍ علی صحّة السند و إبطالِه؛ و کونِ مَتنِه مُحکَمًا أو متشابهًا، و

 ما اشْتَمل علیه المتنُ مِن المباحِثِ الأُصولیّة و الأدبیّة، و ما یُستَنبَطُ مِنَ المتن مِن الأحکام الشَرعیّة و غیرها؛ و هو کتابٌ لم یُعمَلْ مثلُه.»¹

[در احوال میرداماد]

 در روضات الجنّات، [طبع سنگی، جلد ١] صفحه ١١٦ در ضمن ترجمه میرداماد فرموده است:

و قال فی حقّ ابن خالته السیّد أحمدَ المتقدّم ذِکْرُه و هو من جملة عباراته الفائقةِ المتعالیة المفخَّمةِ المخصوصةِ بنفسه: ”قد قَرَأَ عَلَیّ انولوطیقا الثانیةَ و هی فنّ البرهان من حکمة المیزان من کتاب الشِّفا لسَهیمِنا السّالفِ و شریکنا الدّارجِ الشیخ الرئیس أبی‌علیّ الحسینِ بن عبدالله بن سینا ـ رَفَعَ اللهُ درجتَه و أَعلَی منزلتَه ـ قراءةَ بحثٍ و فحصٍ و تحقیقٍ و تدقیق.“ انتهی.

و نیز از اشعار میرداماد است:

[در احوال سیّد مهدی بحرالعلوم]

 در روضات الجنات، جلد ٢، صفحه ١٣٨ دربارۀ مرحوم بحرالعلوم نجفیّ بروجردی: سیّد مهدی بن سیّد مرتضی، از کتاب منتهی المقال چنین ذکر کرده است

 که: اگر در بحث معقول زبان بگشاید، تو گوئی این شیخ الرئیس است، این سقراط و ارسطو و افلاطون است.¹

[کلام مجلسی اوّل در کیفیّت نماز جمعه]

 جناب آقای حاج سیّد عزّالدین زنجانی امام، فرمودند:

 «من خودم در لوامع صاحب قرانی (که شرح فارسی کتاب مَن لا یحضُره الفقیه و از تصنیفات مجلسی اوّل است) خواندم که در ضمن بیان آداب جمعه و نماز جمعه و کیفیّت قرائت خطبه‌ها می‌فرماید:

 ”خوب است خطیب قدری از اشعار مثنوی ملاّی رومی را بخواند تا مردم را به سوی خداوند اقبال دهد.“»²

 و نیز گفتند:

 «من خودم در تفسیر فارسی آقای حاج میرزا محمّد ثقفی خواندم که در ضمن دعوت به آنکه کسی که چیزی را نمی‌داند بگوید نمی‌دانم، نوشته بود که: هر وقت سؤال مسألۀ عقلی و از اصول اعتقادی از مرحوم شیخ انصاری (ره) می‌‌شد می‌‌فرمود: ”در این مسأله به حاجی ملاّ هادی سبزواری مراجعه کنید.“»

[علماء و فقهاء معاصری که فلسفه و عرفان را آموخته‌اند]

 أقول: و در این زمان ما، از فقهائی‌که علم حکمت را خوب آموخته‌اند مرحوم حاج شیخ محمّد حسن آشتیانی و فرزندش مرحوم حاج میرزا احمد آشتیانی است؛ و دیگر مرحوم حاج میرزا مهدی آشتیانی که تعلیقات نفیسی نیز بر منظومه و اسفار و غیرهما دارند، و مرحوم حاج میرزا محمود آشتیانی، و عالم بزرگوار آقای حاج میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی که حقّاً در حکمة الإشراق استاد بود، و مرحوم حاج شیخ محمّد حسین کمپانی اصفهانی که منظومه‌ای نیز در فلسفه سروده‌اند، و استاد ایشان در فقه و اصول مرحوم آخوند ملاّ محمّد کاظم خراسانی نیز در فلسفه متضلّع بود.¹

 و مرحوم آقای حاج میرزا محمّد حسین نائینی فلسفه را خوب می‌‌دانسته است. مرحوم آیة الله حاج آقا حسین بروجردی اسفار را نزد جهانگیرخان در اصفهان تتلمذ نموده‌اند. و آیة الله آقای حاج آقا روح الله خمینی سال‌های سال در قم خفیة‌ً درس منظومه و اسفار می‌‌داده‌اند، و ایشان از استادشان مرحوم آقای حاج میرزا محمّد علی شاه‌آبادی آموخته‌اند و گویا خدمت ایشان شرح فصوص الحکم قیصری را نیز آموخته‌اند.

 مرحوم آیة الحق حاج میرزا علی‌آقا قاضی به شاگردان خود توصیه می‌‌کرده است که حکمت را بیاموزند و منظومه و اسفار را درس بگیرند و مدرّسین به شاگردان درس دهند. مرحوم آقای سیّد حسن مسقطی که از تلامیذ دورۀ اوّل ایشان است، درس اسفار علنی در نجف اشرف داشت، و بسیاری از طالبان را به معارف الهیّه رهبری می‌‌نمود. و استاد مرحوم قاضی: مرحوم آقا سیّد احمد کربلائی طهرانی نیز در حکمت متضلّع بود؛ و از مکاتباتی که بین ایشان و مرحوم حاج شیخ محمّد حسین اصفهانی ردّ و بدل شده است می‌‌توان وسعت اطّلاع ایشان را در مبانی فلسفیّه بدست آورد. و استاد ایشان نیز آیة الحق و الیقین سیّد الفقهاء الاعلام مرحوم آخوند ملاّ حسینقلی درجزینی همدانی، فلسفه را نزد مرحوم استاد حاج میرزا هادی سبزواری ـ قدّس سرّه ـ فرا گرفته است و برای این منظور به سبزوار طیّ رحال نموده و در آنجا مدّتی متوطّن گردیده است.

 استاد ما در فلسفه: مرحوم آیة الحق و الیقین سیّد الفقهاء و المجتهدین آقای حاج سیّد محمّد حسین طباطبائی تبریزی ـ اسکنه الله بحبوحات جنانه ـ فلسفه را نزد مرحوم آقا سیّد حسین بادکوبه‌ای (فیلسوف شهیر نجف اشرف) تتلمذ نموده‌اند؛ و همچنین اخوی ایشان مرحوم حاج سیّد محمّد حسن الهی تبریزی نزد آن مرحوم فرا گرفته‌اند.

 مرحوم حاج شیخ محمّد حسین اصفهانی کمپانی (صاحب حاشیه بر مکاسب و بر کفایه) خود فیلسوفی عظیم الشأن بود و منظومه‌ای در حکمت سروده است؛ و تضلّع ایشان در فنّ حکمت از مکاتبات ایشان با آقای سیّد احمد کربلائی طهرانی معلوم می‌‌شود.

 مرحوم میرزای بزرگ آقای حاج میرزا محمّد حسن شیرازی ـ اعلی الله مقامه ـ (مجدّد رأس رابع عشر) در فلسفه قوی بوده و از شاگردان ملا محمّد حسن نوری فرزند ملاّ محمّد علی نوری است؛ شرح حال و تضلّع این پدر و پسر در کتب مسطور است.

 آقای حاج سیّد احمد خوانساری فلسفه خوانده‌اند و دوره‌هائی از اشارات را تدریس نموده‌اند. در طرائق الحقائق، طبع حروفی، جلد ٣، صفحه ٢١٧ از مرحوم حاج میرزا ابوالقاسم شیرازی شریفی (معروف به میرزا بابا) که خود را در زمرۀ مشایخ ذهبیّه شمرده، در آخر کتاب مسمّی به شرائط الطریقة فرماید که:

سیّد قطب‌الدّین (سیّد محمّد حسینی نیریزی شیرازی) بعد از پی سپر کردن اغلب بلاد ایران و توقّف در هرجا، خاصّه در نجف اشرف، جمعی کثیر از آن حضرت فیض و بهره‌ور آمده، در آن ارض اقدس فتوحات مکیّه درس می‌‌فرموده‌؛ و بعد از تحقیقات بسیار عبارت کتاب را با تحقیقات مطابق می‌فرموده. و جناب رضوان جایگاه آقا سیّد مهدی طباطبائی بحرالعلوم، و مولی محراب گیلانی، و آقا شیخ جعفر مجتهد نجفی از فیض تدریس و تذکیر و طریقت آن‌جناب فیض‌یاب شده، به کمال انسانیّت فائض گردیدند.

 در کتاب دروس، مرحوم شهید (در کتاب وقف، در صفحه ششم از اوّلین صفحۀ شروع این کتاب، در ضمن مراد از عناوینی که مورد وقف واقع می‌‌شوند) گوید:

و المتفَقِّهةُ: الطَّلِبةُ فی الابتداء أو التَوَسُّط أو الإِنتهاء ماداموا مُشتغِلین بالتّحصیل.

و الصّوفیةُ: المُشتغِلون بالعبادة، المعرِضونَ عن الدّنیا؛ و الأَقربُ اشتراطُ الفقرِ و العَدالة فیهم لِتَحقُّق المَعنَی المُقتَضی للفضیلة، و أَولی منه اشتراطُ أَنْ لا یَخرُجوا عن الشریعة الحقَّة.

و فی اشتراط تَرک الحِرفَة [الخرقة] تردّدٌ؛ و یُحتمل استثناءُ التوریقِ و الخیاطَةِ و ما یُمکِنُ فعلُها فی الرِّباط؛ و لا یَشترطُ سُکنَی الرِّباط¹ و لا لُبسُ الخِرقَةِ مِن شیخٍ و لا زیٌّ مخصوصٌ.²

 و مجلسی ملاّ محمّد باقر ـ رضوان الله علیه ـ در دیباچه زاد المعاد، صفحه ٣ فرماید:

و خروش صوفیان صفوت‌نشان به زمزمۀ دعای خلود دولت اَبد توأمان، با عندلیبان اغصان سدرة المنتهی هم‌داستان.

 در کتاب طرائق الحقائق طبع حروفی، جلد ١، صفحه ٢٨٠تا ٢٨٤، نامه‌ای را مفصّل از علاّمه مجلسی ـ رحمة الله علیه ـ نقل کرده و در آن مفصّلاً مجلسی، أصل تصوّف صحیح را ارائه می‌دهد و می‌‌پذیرد، و از آن به‌طور صریح و روشن دفاع می‌‌کند؛ و حتّی در قریب به آخر آن می‌فرماید:

و باید دانست که آنها که تصوّف را عموماً نفی می‌کنند، از بی‌بصیرتی ایشان است که فرق نکرده‌اند میان صوفیۀ حقّه شیعه و صوفیۀ اهل سُنَّت.

 و از جمله بزرگان از مدرّسین فلسفه و حکمت در حوزۀ علمیه نجف مرحوم آیة الله حاج شیخ محمّدحسین کاشف الغطاء است؛ محمّدحسین بن رضا بن علیّ بن موسی بن جعفر کاشف الغطاء که میلادش ١٢٩٤ هجریّه قمریّه و رحلتش ١٣٧٢ بوده است. وی دوره‌هائی را از اسفار و مشاعر و عرشیه و شرح هدایه در نجف تدریس کرده است. و چنانچه از بحث‌های او در کتاب الفردوس الأعلی (الواحد لا یَصدُرُ منه إلاّ الواحد، وحدت وجود و وحدت موجود، معاد جسمانی، و عقول عشره) استفاده می‌‌شود، در فن فلسفه و حکمت متضلّع بوده است. و چنانچه از تعلیقۀ او در الدِّین و الإسلام (جلد ١، صفحه ٣٣) بر می‌‌آید، شاگرد آقا میرزا محمّد باقر اصطهباناتی بوده است که او از اعاظم مدرّسین فلسفۀ ملاّصدرا در اوائل قرن چهاردهم هجری در نجف اشرف بوده است.

 آقای سیّد محمّد علی طباطبائی قاضی [رحمة الله علیه] که تعلیقه بر کتاب الفردوس الأعلی ایشان نوشته است، در مقدّمه، در صفحه «یا» گوید:

و کانت الحریّةُ التامَّةُ فی دراسةِ العلوم من معقولها و منقولها، و التّوسعُ فی اقتنائها، و تحصیلِها علی أنواعها، سائدةً علی تلک الجامعة (یعنی النّجفَ

الأشرفَ)؛ و فَتحتْ طُرقاتٍ سهلةً فی التّحلیل و التّحرّی العلمی و تنویرِ الأفکار فی البحث و التقنیب النّظری؛ و اجتمع فیها أیضًا جمعٌ من أکابرِ الحکماء المتشرّعین و العرفاءِ الشّامخین و المربّینَ للنّفوس بالحکمة العملیّة و الدِّراسة العلمیّة؛ و بتخلّقهم بأخلاق الله و بِخَشیَتهم فی جنب الله و الطّریقةِ المُثلیٰ و الشِّرعَة الوُسطَی فی بحوثهم القَیِّمة و دروسهِم العالیة، و تجنّبِهم عن الجمود و الوقوف عن تحصیل العلوم و الرّجوع إلی القَهقَرَی.

 و پس از آنکه مفصّلاً از آقای شیخ محمّد باقر اصطهباناتی و مهارت ایشان در تدریس حکمت متعالیه ذکر می‌کند، می‌گوید:

و أیضًا کان مِن مَشاهیر المدرّسین للحکمة العالیة فی ذلک الوقت الشّیخُ العلّامةُ الجامع لأنواع العلوم الحاجّ میرزا فتح الله الشهیر ب‍ «الشّیخ الشّریعة الإصفهانی» (المتوفّی سنة ١٣٣٩ ه‍) الّذی تقلّد الزَّعامةَ العامّةَ و المرجعیّةَ فی التّقلید و الفتوی مدّةً یسیرةً فی أواخرِ عمرِه الشّریفِ؛ فإنّه عند قدومه من إیران إلی العراق مجازًا من علماء إصفهان سنةَ ١٢٩٥ ه‍ کان مدرّسًا کبیرًا فی الحکمة و الکلام و الفلسفة العالیة و المعارفِ الدینیّة.

 تا آنکه گوید:

و أیضًا کان من الجَهابِذة فی الحکمة و الفلسفة و من المدرّسین فی هذه الجامعة الشّیخُ العلّامةُ الحکیمُ الشّیخُ أحمدُ الشّیرازی (المتوفّی ١٣٣٢ ه‍‌) الجامعُ بینَ المعقول و المنقول؛ و هو أیضًا من أساتِذَةِ سَماحةِ شَیخِنا العلّامة (یعنی الشّیخ محمّد الحسین کاشف الغطاء) أدامَ اللهُ أیّامَه.

 تا آنکه گوید:

فلو أردنا إحصاءَ المدرّسین و الأساتِذَة الکُبَراء فی المعقول و الأخلاق و العِرفان و الحدیث و الرِّجال و علوم القرآن فی أوائل هذا القرن لَطال بِنا الکلامُ. ـ الخ.

 و سپس گوید:

در هر زمان جامعۀ نجف مرکز بحث و تحقیقات علمی و فلسفی و ذبّ از حریم مقدّس اسلام بوده است، ولیکن برادران ما بالقطع و الیقین بدانند که از مکائد دشمنان دین از اُمم اجنبی این است که این جامعه را بر‌اندازند و این مرکز اسلام و تشیّع را نابود کنند؛ و به این امر موفّق شدند تا کم‌کم مردم را در امر تقلید به غیر نجف سوق می‌دهند، و بعد از اوائل این قرن بسیاری از علوم در نجف ضعیف شد. و فی إثر ذلک تَوقّف جمعٌ من الأساتِذَة فی هذه الجامعة عن دِراسة بعض العلوم؛ و صار هذا الأمرُ من الجِنایات الّتی لا یَسُدُّها شیءٌ إلّا التیقّظُ و سدُّ هذه الثُلْمَة بالحُریّة التّامّة فی تحصیل العلوم بشتّی أنواعِها.

 و مرحوم کاشف الغطاء در صفحه ٤٢ گوید:

و الظّاهر بل الیقینُ أنّ أقوی المساعداتِ و أعدَّ الأسباب و الموجِباتِ للوصول إلی مقاصدِ أُمناءِ الوحی و کلماتِ الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السّلام إنّما هو فهمُ کلماتِ الحکماء المتشرّعین.

 در کتاب زندگانی و شخصیّت شیخ انصاری [قدّس سرّه] در صفحۀ ١٦٥ آورده است که: مولی مهدی نراقی در اصفهان سی سال نزد ملاّ اسماعیل خواجوئی تتلمذ کرده است. (ملاّ اسماعیل خواجوئی از اعاظم حکماء و محقّقین بوده و در ١١٧٣ رحلت کرده است.)

[حقیقت تصوّف و تشیّع یک چیز است]

 در کتاب تشویق السالکین که مرحوم ملاّ محمّد تقی مجلسی (ره) دربارۀ لزوم تصوّف و سلوک نوشته است، اثبات نموده است که: حقیقت تصوّف و تشیّع یک‌چیز است، و صوفی به معنای زاهد از دنیا و راغب به آخرت و ملتزم به تطهیر باطن است، و علمای اعلام اسلام همگی صوفی بوده‌اند؛ و از جمله افرادی را که

 نام می‌برد خواجه نصیرالدّین طوسی، و ورّام کندی، و سیّد رضی‌الدّین علی بن طاووس، و سیّد محمود آملی (صاحب کتاب نفائس الفنون)، و سیّد حیدر آملی (صاحب تفسیر بحرالأبحار)، و ابن فهد حلّی، و شیخ ابن ابی‌جمهور أحسائی، و شیخ شهید مکّی، و شیخ بهاءالدّین عاملی، و قاضی نورالله شوشتری که از سلسله علیّۀ نوربخشیّه است. و در کتاب مجالس المؤمنین به دلایل قویّه اثبات می‌کند که جمیع مشایخ مشهور شیعه بوده‌اند.

  و علاّمه حلّی در کتاب امامت از شرح تجرید گوید:

به تواتر منقول است که حضرت أمیرالمؤمنین علیه السّلام سیّد و سرور أبدال بوده‌اند، از همه اطراف عالم به خدمت آن حضرت علیه السّلام می‌‌آمدند به جهت آموختن آداب سلوک و ریاضات و طریق زهد و ترتیب احوال و ذکر مقامات عارفین.

و شیخ ابویزید بسطامی فخر می‌‌کرد به آنکه سقّا بود در خانۀ حضرت صادق علیه السّلام، و شیخ معروف کرخی ـ‌ قدّس سرّه العزیز ـ شیعۀ خالص و دربان حضرت رضا علیه السّلام بود تا از دنیا رحلت کرد.¹

  و هم علاّمۀ حلّی در کتاب منهاج الکرامة در جائی‌که مفاخرت حضرت أمیر را می‌‌شمارد می‌‌گوید که:

علم طریقت منسوب است به حضرت أمیرالمؤمنین علیه السّلام، و صوفیّه کلّهم نسبت فرقۀ [خرقۀ] خود را به آن حضرت می‌دهند.²

[اصل تصوّف صافی نمودن باطن است از زنگ ما سوی]

 و حاصل سخن آنکه اصل تصوّف صافی نمودن باطن است از زنگ ما سوی، و متخلّق شدن به اخلاق الله، و تحصیل کمالات روحانی، و رسیدن به مقام قرب و معرفت عیانی، و متابعت تامّه از شریعت مصطفوی و طریقت مرتضوی علیهما السّلام؛ چنان‌که از مشایخ این طائفه کسانی بوده‌اند که از علوم ظاهری نیز هر یک سرآمد زمان خود بودند، چنان‌که از تصانیف ایشان معلوم است، مثل: مولانای رومی، و شیخ علاء الدّوله سمنانی، و شیخ شهاب‌الدّین سهروردی صاحب حکمت اشراق، و شیخ محیی‌الدّین عربی صاحب فتوحات، و شیخ عبدالرّزاق کاشی صاحب تأویلات، و شیخ أبو‌حامد غزالی، و شیخ روزبهان صاحب تفسیر عرائس، و شیخ عطّار و غیرهم.

  آیة الله آقا سیّد شهاب‌الدّین مرعشی نجفی در مقدّمه‌ای که بر کتاب عوالی اللئالی نوشته‌اند، در صفحه ١٠و ١١ گفته‌اند:

و أمّا نسبةُ الفلسفة إلیه فغیرُ ضائر أیضًا؛ إذ الفلسفةُ علمٌ عقلیّ بَرَع فیه عدّةٌ من علماء الإسلام، کشیخنا المفید، و الشّریف المرتضی، و المحقّق الطّوسی، و العلّامة الحلّی، و السیّد الدّاماد، و الفاضل السبزواری، و المولی علیّ النوری، و المولی محمّد اسماعیل الخواجوی الإصفهانی، و شیخنا البهائی، و السیّد محمّد السبزواری (الشهیر بـ «میر لوحی»، جدّ الشّاب المجاهد الشّهید السّیّد مجتبی الشهیر بالنوّاب الصّفوی)، و القاضی سعید القمّی، و المتألّه السّبزواری، و صدرالمتألّهین الشّیرازی، و المحدّث الکاشانی و غیرهم، الذین جمعوا بین العلوم النّقلیّة و العقلیّة و هم فی أصحابنا مِئاتٌ و أُلوفٌ.¹

  در مجلّۀ کیهان اندیشۀ (شماره ١، مرداد و شهریور ١٣٦٤) در صفحه ١٩، در ضمن مصاحبه‌ای از دانشمند معظم آقای سیّد جلال‌الدّین آشتیانی نقل کرده است که: مرحوم حاج میرزا احمد کفائی خراسانی می‌گفت:

من شرح اصول کافی از ملاّی قزوینی را دیدم. پدرم یک روز گفت: احمد بیا یک چیزی به تو بگویم: اگر مقدّمات فلسفه را نخوانی، از این روایات هیچ نمی‌فهمی!

  در تاریخ یعقوبی، جلد ٢، صفحه ١٠٠در ضمن خطبه‌ای از رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم آورده است که:

طوبَی لِمَن شَغَله عیبُه عن عیوب الناس، و أنفَقَ مِن مالٍ قد اکتَسَبَه من غیرِ معصیةٍ، و رَحِمَ و صاحَبَ أهلَ الذُّلِّ و المَسکَنةِ، و خالَطَ أهلَ الفقه و الحکمة.

 و ما تمام خطبه را در جلد ١، مجلس ٢ از معاد شناسی¹، در تعلیقه ٤٩ از نسخه خطّی آورده‌ایم.

[تشابه کلام افرادی که می‌گویند به فلسفه نیاز نداریم با کلام و منطق عُمَر]

 أقول: مطلب کسانی که می‌‌گویند ما به علوم عقلیّه و حکمت نیاز نداریم (زیرا آنچه از علوم عقلیّه که در اخبار ائمّه علیهم السّلام وارد شده است که ما از اخبار استفاده می‌کنیم، و آنچه که وارد نشده است ما به آن نیازی نداریم)، عیناً مانند گفتار عمر است که به عمرو عاص ـ حاکم از جانب خود در مصر ـ نوشت که:

و أمّا الکُتُبُ الّتی ذکرتَها فإنْ کان فیها ما وافَقَ کتابَ الله، ففی کتابِ الله عنه غِنًی؛ و إن کان فیها ما یُخالف کتابَ الله، فلا حاجةَ إلیه؛ فتقدَّم بإعدامها.

فشَرَعَ عَمرُو بن العاص فی تفریقها علی حمّامات الإسکندریة و إحراقها فی

مواقِدها.¹ (الغدیر، جلد ٦، صفحه ٢٩٨ و صفحه ٣٠٠)

 این گفتار سدّ باب تحقیق و تدقیق و نشر علوم و فرهنگ دنیا و آخرت است و عیناً همان گفتار آخِر عُمَر است که: حَسْبُنا کتابُ الله.²

 در قرآن اگر مفسّری و پاسداری چون عترت نباشد دستاویز هر شخص جنایتکار می‌‌شود و با آیات قرآن نیز استفاده برای حکومت جائره خود می‌‌کند؛ و در اخبار هم اگر علوم عقلیّه نباشد نتیجه‌اش جمود بر ظواهر، نظیر تشبیه و تعطیل و تجسیم و جبر و تفویض و غیرها می‌‌شود. فلا تغفل.

 و دیگر کلام مخالفین علوم عقلیّه و حکمت عیناً مانند کلام دیگر عمر است که به سعد بن أبی‌وقّاص فاتح ایران نوشت که:

أنِ اطرَحوها فی الماء؛ فإنْ یکن ما فیها هدًی، فقد هدانا اللهُ تعالی بأهدی منه؛ و إن یکن ضَلالًا، فقد کفانا اللهُ تعالی.

فطَرَحوها فی الماء ما وَجَدوا مِن الکُتب فی فتوحاتِ البلاد. 

 (الغدیر، جلد ٦، صفحه ٣٠١؛ و مرحوم امینی در صفحه ٣٠١ و صفحه ٣٠٢ بیان خوبی دارد.)

[تعبیر قرآن از علم فلسفه به علم حکمت]

 علم فلسفه در قرآن مجید آمده و تعبیر از آن به علم حکمت شده است. هرجا در این کتاب کریم نامی از حکمت برده می‌‌شود، منظور علوم عقلیّه و پیدا نمودن سرّ آفرینش و توحید حقّ متعال و وصول به اسرار عالم ملک و ملکوت است. در اینجا باید یکایک از این آیات بررسی شود، و مورد مطالعه و تفسیر قرار گیرد.

[مدح اسلام از حکماء و فلاسفۀ الهی یونان]

 اسلام از حکما و فلاسفه یونان که الهی بوده‌اند، مدح کرده است. در روایات ایشان را به نظر تجلیل و تکریم می‌نگرد. در قرآن کریم سوره‌ای است به نام لقمان حکیم (سورۀ ٣١) و در آنجا ذکر می‌کند که:

 ﴿وَلَقَدۡ ءَاتَيۡنَا لُقۡمَٰنَ ٱلۡحِكۡمَةَ أَنِ ٱشۡكُرۡ لِلَّهِ وَمَن يَشۡكُرۡ فَإِنَّمَا يَشۡكُرُ لِنَفۡسِهِۦ وَمَن كَفَرَ فَإِنَّ ٱللَهَ غَنِيٌّ حَمِيدٞ﴾

  (آیه ١٢)، آنگاه شرح مفصّلی از نصایح و مواعظ لقمان را به پسرش در آیات بعدی بازگو می‌‌فرماید.

 ملاّ سیّد صالح خلخالی در مقدّمۀ کتاب شرح مناقب محیی‌الدّین عربی، از صفحه ٦٤ تا ٨١، مطالب نفیسی در معنای فلسفه و عرفان، و در سرّ لزوم تحصیل علوم عقلیّه، و عدم منافات فلسفه با علوم شرعیّه، و در اینکه علماء اسلام مخالف با فلسفه اشاعره بوده‌اند که حسن و قبح عقلی را انکار می‌‌کرده‌اند، ذکر کرده ‌است؛ و

 حقّاً مطالب پخته و حساب شده‌ای را آورده است.

 و بر اساس بحث ایشان، مخالفان فلسفه منحصر می‌‌شوند بر أخباریّین که بحث از ادلّۀ عقلیّه را انکار می‌کنند، نه اصولیّون که قوام بحثشان بر عقل است. معروف است که چون از شیخ مرتضی انصاری دربارۀ مسأله‌ای از مسائل توحید سؤال شد، در پاسخ گفت: «من مرد این میدان نیستم، بروید سبزوار و از حکیم ملاّ هادی بپرسید!»¹

[مخالفت اشاعره با فلسفه و فروماندگی آنان در ابحاث عقلیّه]

 از مفسّرین و محدّ‌ثین اهل تسنّن، آنها که اشعری مذهب‌اند با فلسفه مخالفند، و معتزله موافق؛ و این به علّت آن است که: اشاعره در ابحاث عقلیّه فرو می‌مانند، و امّا معتزله و شیعه باکی از ابحاث عقلیّه ندارند.

 سیّد محمود آلوسی چون سنّی اشعری مذهب است و صریحاً در عبارات خود به شیخ ابوالحسن اشعری استناد می‌جوید و جدّ مادری وی شیخ عبدالقادر گیلانی است و به او نیز تمسّک دارد، در تفسیر روح المعانی (جلد اوّل از طبع بولاق، صفحه ٤٩١، در ضمن تفسیر آیۀ: ﴿يُؤۡتِي ٱلۡحِكۡمَةَ مَن يَشَآءُ وَمَن يُؤۡتَ ٱلۡحِكۡمَةَ فَقَدۡ أُوتِيَ خَيۡرٗا كَثِيرٗا﴾²) با آنکه روایاتی را در فضیلت حکمت ذکر می‌کند، مع‌ذلک از حکمت و فلسفه تنقید می‌کند؛ و ما عین عبارت او را می‌‌آوریم:

أخرج الطبرانی عن أبی‌أمامة، قال: قال رسول الله صلّی الله علیه (و آله) و سلّم: ”إنَّ لُقمانَ قال لابنه: یا بُنیَّ! علیک بمجالَسة العلماء و اسمَع کلامَ الحُکماء؛ فإِنَّ اللهَ تعالی یُحیی القلبَ المیّتَ بنور الحِکمةِ کما یُحیی الأرضَ المَیتةَ بِوابِلِ المَطَر.“

و أخرج البخاری و مسلم عن ابن مسعود ـ رضی الله تعالی عنه ـ قال: قال رسول الله صلّی الله علیه (و آله) و سلّم: ”لا حَسَدَ إلّا فی اثنتین: رجلٍ آتاه اللهُ تعالی مالًا فَسَلَّطَهُ علی هَلَکَتِه فی الحقِّ؛ و رجلٍ آتاه الله تعالی الحکمةَ فهو یَقْضی بها و یُعلِّمُها.“

و أخرج الطبرانی عن أَبی‌موسی، قال: قال رسول الله صلّی الله علیه (و آله) و سلّم: ”یبعثُ الله تعالی العبادَ یومَ القیامة، ثمّ یُمیّز العلماءَ فیقول: یا معشرَ العلماء! إِنّی لم أَضَعْ فیکم عِلمی لأُعذّبَکم؛ اذهبوا فقد غَفَرتُ لکم.“

و فی روایةٍ عن ثعلبة بن الحکم أنّه سبحانَه یقول: ”إنّی لم أجعلْ علمی و حُکمی فیکم إلّا و أنا أُریدُ أن أغْفِرَ لکم علَی ما کان منکم، و لا أُبالی.“

و هذا بالنِّسبة إلی حَمَلة العلم الشّرعی الَّذی جاء به حکیمُ الأنبیاء و نبیّ الحکماء حضرةُ خاتمِ الرِّسالة و محدِّدُ جَهاتِ العَدالة و البَسالة صلّی الله علیه (و آله) و سلّم، لا ما ذَهَب إلیه جالینوسُ و ذی‌مقراطیس و أفلاطون و أرسطالیس و من مشَی علَی آثارهم و اعتکف فی رَواق أفکارهم؛ فإنّ الجهلَ أَولی بکثیرٍ ممّا ذهبوا إلیه و أسلمُ بمراتبَ ممّا عَوَّلوا علیه، حتّی إنّ کثیرًا من العلماء نَهَوا عن النَّظر فی کتبهم، و استدلّوا علَی ذلک بما أخرجَه الإمام أَحمدُ و أَبویَعلی مِن حدیث جابر:

إِنَّ عُمَرَ استأذنَ رسولَ الله فی جوامعَ کَتَبَها من التَّوراة لِیَقرأَها و یزدادَ بها عِلمًا إلی علمه؛ فغَضِب و لم یأذَنْ له و قال: ”لو کان موسی حیًّا لَما وَسِعَه إلّا اتّباعی؛ و فی روایةٍ: یَکفیکُم کتابُ الله تعالی.“

و وجهُ الاستدلال: أَنّه صلّی الله تعالی علیه (و آله) و سلّم لم یُبِحْ استعمالَ الکتابِ الّذی جاء به موسی هدًی و نورًا فی وقتٍ کانت فیه أَنوارُ النّبوةِ ساطعةً و سحائبُ الشُّبَه و الشّکوک بالرّجوع إلیه مُنقَشِعَةً، فکیف یُباحُ الاشتغالُ بما وَضَعَه المتخبِّطون مِن فلاسفة الیونان إِفکًا و زورًا فی وقتٍ

کَثُرتْ فیه الظّنون و عظُمتْ فیه الأَوهامُ و عاد الإسلام فیه غریبًا؟! و فی کتاب الله تعالی غنًی عمّا سواه، کما لا یَخفَی علی مَن میّز القِشرَ من اللّباب و الخطاءَ من الصواب.¹ ـ انتهی.

[پاسخ علاّمه طباطبائی به استناد اخباری‌ها بر برخی روایات در عدم حجیّت عقل]

 مجلسی در بحارالأنوار، جلد ٢ از طبع حروفی، صفحه ٣١٤ (در باب ٣٤ از کتاب العلم که باب البدع و الرأی و المقاییس است، در ذیل حدیث ٧٦ که نامه‌ای از حضرت صادق علیه السّلام است به اصحاب رأی و قیاس که در آن از استغنا پیشه کردن و به تدبیر خود غرّه شدن را نهی فرموده است و رسولان خدا را باب و صراط عقائد صحیحه معرّفی نموده است) می‌گوید:

و لا یخفی علیک بعدَ التدبّرِ فی هذا الخبر و أضرابِه أنَّهم سدّوا بابَ العقل بعدَ معرفة الإمام.

 و علاّمۀ طباطبائی در پاورقی [همان صفحه] می‌گویند:

هذا ما یراه الأخباریّون و کثیرٌ من غیرهم؛ و هو من أعجب الخطاء! و لو أُبطِل حکمُ العقل بعد معرفة الإمام، کان فیه إبطالُ التوحید و النّبوّة و الإِمامة و سائرِ المعارف الدّینیّة؛ و کیف یمکن أَنْ یُنتِجَ [من] العقلُ نتیجةً ثم یُبطَل بها حکمُه و تصدق النتیجةُ بعینها؟!

و لو أُریدَ بذلک أَنَّ حکمَ العقل صادقٌ حتّی ینتجَ ذلک ثمّ یُسَدّ بابُه، کان معناه تبعیّةَ العقل فی حکمه للنّقل؛ و هو أَفحشُ فسادًا!

فالحقّ أَنَّ المرادَ مِن جمیع هذه الأَخبار النّهیُ عن اتّباع العقلیّات فیما لا یقدر

الباحثُ علی تمیّز المقدّمات الحقّة مِن المُمَوَّهة الباطلة.¹ ـ‌ انتهی.

[پاسخ سیّد جمال بر نطق ارنست رنان مبنی بر مخالفت اسلام با علم و فلسفه]

 اِرنست رِنان در وقتی که سیّد جمال‌الدّین اسدآبادی در فرانسه بود، نطقی در دانشگاه سوربون در مخالفت اسلام با علم و فلسفه نمود و در روزنامه انتشار داد و سیّد جمال جوابی در ردّ او داد. مطالب رنان و سیّد جمال در کتاب سیری در اندیشه سیاسی عرب، تألیف سیّد حمید عنایت، از صفحه ١٠٤ تا ١١٢ آمده است. و اجمال این قضیّه را در جُنگ شمارۀ ٧، صفحه ٨٢، [مطلع انوار، جلد ٣، صفحه ٢٦٠] آورده‌ایم، بدان‌جا و بدین‌جا مراجعه شود.

[ذکر مصادری درباره حکمت و فلسفه و کلام و برخی شخصیّت‌ها]

 در صفحه ٧١ و ٧٢ از جنگ شمارۀ ١٨ [مطلع انوار، جلد ١١، ذیل اشارات و نکته‌ها، تحت عنوان: «دربارۀ کتاب حدیقة الشّیعة»] مطالبی از آیة الله شعرانی دربارۀ بطلان انتساب کتاب حدیقة الشّیعة به ملاّ احمد اردبیلی ذکر کرده‌ام.

 در صفحه ٢٧٠از تأسیس الشّیعة مطالبی دربارۀ حکمت، علاّمه حلّی آورده است.

 در صفحه ٣٦٢ تا ٣٧٢ از تأسیس الشّیعة مطالب مهمّی دربارۀ حکمت و کلام

 و خدمت آل نوبخت به تشیّع و اسلام آورده است. و در صفحه ٣٨٣ تا ٣٨٦ دربارۀ ابونصر فارابی، و ابن مسکویه، و ابوالفتح کراجکی، و حکمت آنان بحث شده است. و در صفحه ٣٩٣ و ٣٩٤ درباره شیخ سدیدالدّین، و در صفحه ٣٩٥ دربارۀ شیخ علی‌ بن سلیمان، و در صفحه ٣٩٥ تا ٣٩٧ دربارۀ خواجه نصیرالدین طوسی، و در صفحه ٣٩٨ دربارۀ علاّمۀ حلّی، و در صفحه ٤٠٠دربارۀ شارح شمسیّه قطب الدّین رازی بحث نموده است.

 در نقد کتاب الشّیعة و فنون الاسلام، صفحه ١٢، دربارۀ علم کلام و حکمت آیة الله سیّد حسن صدر، و اساتید او بحث کرده است؛ و در الشّیعة و فنون الاسلام، صفحه ٩٤ راجع به مصنّفات علاّمه حلّی در حکمت و کلام.

[مطالب نفیس شیخ محمود أبورَیَّة در ردّ حشویّه و اخباری‌ها]

 شیخ محمود أبورَیَّة در کتاب الأضواء علی السّنّة المحمّدیّة، طبع دوّم، صفحه ٣٨٠تا ٣٨٥، مطالبی نفیس و ارزشمند در ردّ حشویّه و اخباری مذهب‌ها که در روایات رجوع به عقل و مدارک صحیح علمی ندارند و به مجرّد ورود خبری اخذ به ظاهر نموده و بدون تطبیق با موازین دقیق و عمیق علم بدان عمل می‌کنند، ذکر نموده است.

[بزرگترین دشمنان اسلام ملاّنمایان هستند]

 در أضواء، صفحه ٣٩٠و صفحه ٣٩١ گوید:

و من الکاذبین قومٌ ظنّوا: أنّ التزیّدَ فی الأخبار و الإکثار من القول، یَرفَعُ مِن شأن الدّین؛ فهَذَروا بما شاﺅوا، یبتغون بذلک الأجرَ و الثوابَ، و لن ینالَهم إلّا الوزرَ و العقابَ. و هم الذین قال فیهم مسلمٌ فی صحیحه: ”ما رأیتُ الصّالحین فی شیءٍ أَکذبَ منهم فی الحدیث.“

و یرید ب‍ ”الصالحین“ أولئک الّذین یُطیلون سِبالَهم، و یُوَسِّعون سِربالَهم، و یُطأطِئون رﺅوسَهم، و یَخفُتون من أصواتهم، و یَغدون و یروحون إلی المساجد بأَشباحِهم و هم أبعدُ النّاس عنها بأَرواحهم، یُحرِّکون بالذّکر شفاهَهم و یلحقون بها فی الحرکة سُبَحَهم¹ ... ولکنّهم کما قال أمیرُالمؤمنین علیّ بن أبی‌طالب:

”جعلوا الدّینَ مِن أقفال البصیرة و مغالیقِ العقل، فهم أَغرارٌ² مرحومون. یُسیئون و یَحسبون أنّهم یُحسنون ... فهولاء قد یُخیَّل لهم الظّلمُ عدلًا، و الغَدَرُ فضلًا. فیَرون أَنّ نسبةَ ما یظنّون إلی أَصحاب النّبی ممّا یزید فی فضلهم، و یُعِلی فی النّفوس منزلتَهم؛ فیصحّ فیهم ما قیل: عدّوٌ عاقلٌ خیرٌ مِن محبٍّ جاهلٍ.“³ ـ ا ه‍ ببعض اختصار.⁴

¹

 مطالب فوق را أبورَیَّة از شیخ محمّد عبده پس [از] مطلبی نسبتا‌ً مفصّل در کذب روایات در عهد امویین و علّت روایات مکذوبه آورده است.

[احادیثی در لزوم کتمان حکمت از اغیار]

 در المحجّة البیضاء، جلد ١، صفحه ٩١ آورده است:

و قال النبی صلّی الله علیه و آله: ”کلّموا الناسَ بما یعرفون و دَعَوا ما یُنکرون؛ أَ تُریدون أَنْ یُکذَّبَ اللهُ و رسولُه؟!“...

و قال عیسی علیه السّلام: ”لا تضَعوا الحکمةَ عند غیر أَهلها فتظلموها، و لا

تمنعوها أَهلَها فتظلموهم؛ کونوا کالطّبیبِ الرّفیقِ یَضَعُ الدّواءَ فی موضعِ الدّاء.“

و فی لفظ آخر: ”مَن وَضَع الحکمةَ فی غیر أَهلها جَهِل و مَن مَنَعها أَهلَها ظَلَم؛ إِنّ للحکمة حقًّا و إنّ لها أهلًا فأعطِ کلَّ ذی حقٍّ حقَّه. “¹

فصل دوم: رساله‌ای در حقیقت فناء فی الله

﴿بِسۡمِ ٱللَهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ﴾

 جناب محترم آقای دکتر سیّد یحیی یثربی، استاد فلسفه در دانشگاه تبریز، در کتاب شریف خود: فلسفۀ عرفان، تحلیلی از اصول و مبانی و مسائل عرفان (در طبع دوّم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم) از صفحه ٤١٧ تا ٤٨٢ بخشی را تحت عنوان «فناء فی الله و بقاء بالله» شروع کرده‌اند و پایان داده‌اند.

 و چون از صفحه ٤٤٥ تا ٤٨٠را تقریباً پیرامون مصاحبات و مباحثات حقیر با استاد عالی‌قدرمان، علاّمۀ زمان و حکیم دوران و عالم بالله و بأمر الله و عارف کامل، جامع معقول و منقول: آیة الله العظمی علاّمه حاجّ سیّد محمّد حسین طباطبائی تبریزی ـ أرواحنا لتراب مرقده الفِداء ـ اختصاص داده بودند، برای مزید توضیح و رفع شبهات متوهّمه از نظریّۀ حقیر لازم دید قدری در اینجا موارد لزوم بحث را بنگارد. بحول الله و قوّته و لا حول و لا قوّة إلا بالله العلیّ العظیم.

 در این مصاحبات که در بخش دوّم کتاب مهرتابان آمده است، بحث این ناچیز با حضرت معظَّم له در بقاء عین ثابت بوده است در مرحله فناء تام در ذات الله تبارک و تعالی و عدم بقاءِ آن.

آیا در فناء ذاتی، عین ثابت باقی می‌ماند

 حضرت علاّمه اصرار می‌فرمودند بر بقاء، و حقیر بر عدم آن. همان‌طور که

 مؤلف محترم در صفحه ٤٤٥ تا ٤٤٨ ذکر نموده‌اند؛ و در پایان بحث در صفحه ٤٧٩ و ٤٨٠نظریّۀ حقیر را مردود دانسته‌‌اند.

 و در صفحات قبل از آن در شرح و تفصیل معنی فناء و أقسام آن، مطالبی را بیان، و از جمله در صفحه ٤٥٧ و ٤٥٨ برای اثبات عدم امکان فنای حقیقت، مطلبی را از جامی بدین‌گونه بازگو کرده‌اند:

در بیان روشن جامی راجع به فناء، راه حلّ این مشکل را می‌توان به دست آورد. در گذشته بیان وی را به تفصیل نقل کردیم و اینک قسمتی از آن را دوباره مورد دقّت قرار می‌دهیم که می‌گوید:

”أمّا به نزدیک این طائفه فنا و بقا را معنی‌ای دیگر است: از بقاء، بقای ذات چیزی نخواهند؛ بقای صفات او خواهند. به معنی آنکه: مراد از هر چیزی، عین ثابت آن چیز نیست، لکن معنی آن است که چون این معنی در آن چیز موجود باشد آن چیز را نام «بقاء» دهد؛ از بهر آنکه مقصود از آن چیز حاصل است. و چون از آن چیز معدوم گردد آن چیز را «فانی» خوانند؛ از بهر آنکه فوات مقصود از او. و این در تعارف ظاهر است که چون کسی پیر و ضعیف گردد، گوید: «من نه آنم که بودم.» مرد همان است، لکن صفات، دیگر شده است. ـ کذا فی شرح التَّعرُّف.

فنای ممکن در واجب به اضمحلال آثار امکان است، نه انعدام حقیقت او؛ چون اضمحلال أنوار محسوسه در نور آفتاب.

و سپس می‌افزاید که: ”اضمحلال آثار إمکان در لطیفه أنائیّت عارف باشد در هوش و إدراک او، نه در جسم و روح بشریّت او.“¹

این اضمحلال آثار إمکان و فنای صفات بشریّ، به این معنی خواهد بود که عارف به نوعی از آنها برکنار ماند؛ همانند برکنار ماندن پیر از جوانی. و این

در حقیقت یک حرکت و تحوّل است، و به عبارت دیگر: تولّد تازه‌ای است که در آن صفاتی از میان برداشته شده و صفات دیگری جانشین آنها گشته. عارف صفات و خواصّ و لوازم شناخته شده بشری را کنار گذاشته، و صفات و خواصّ و آثار دیگری به دست آورده که از نوع صفات قبلی خویش نیست، و به ناچار از آنها تعبیر دیگری دارد از قبیل: اوصاف الهی و تَخلُّق بأخلاق الله.

 أقول: محلّ نزاع و بحث در توحید ذاتی است نه توحید صفاتی. و این سخنان جامی همه به توحید صفاتی بازگشت می‌کند و از مبحث خارج می‌باشد.

 فناء ذاتی یعنی فناء زید مثلاً در ذات الله جلّ و عزّ. معنی فناء تامّ آن می‌باشد که: زید از همۀ رسوم عبور کرده باشد، و هیچ اسمی و رسمی أبداً باقی نمانده باشد؛ این است معنی تامّ. و معنی ذات الله جلّ جلاله، وجود بحت أزلی أبدی سرمدیّ لامتناهی است که از هر صفت و اسم منزّه و از هرگونه شائبۀ تعیّن مبرّی است.

 در این صورت اگر بگوئیم: عین ثابت در زید باقی می‌ماند، یکی از دو محال لازم می‌آید: یا فناء را فنای تامّ و تمام فرض ننموده‌ایم و از وجود و إنیّت زید که وی را از غیر تمایز دهد، قدری در آن بجای نهاده‌ایم، و این خُلف است؛ زیرا معنی فنای تامّ این نیست. و این زید با معیّت عین ثابتش نمی‌تواند در ذات وارد شود؛ زیرا ذات، بسیط من جمیع الجهات است و ورود وی در ذات مستلزم شکستن و محدودیّت و ترکیب ذات می‌گردد، که محال است.

 پس نه ذات از بساطت رفع ید می‌کند، و نه زید بما أنَّهُ زیدٌ می‌تواند وارد در ذات گردد. عین ثابت عبارةٌ أخری از أنانیّت و ماهیّت و مابه‌الامتیاز زید است؛ و چگونه حقّ ورود در ذات را دارد در‌ حالی‌که ذاتْ بسیط من جمیع الجهات می‌باشد.

 بنابراین، یا باید وصول به مقام فناءِ ذاتی را بالمرّه إنکار کنیم، و یا فناء را که

 حقیقةً نیستی و اندکاک می‌باشد دیگر چیزی بدان نیافزائیم و عین ثابت را با او همراه ننمائیم.

 التزام به عین ثابت در ذات، یا مستلزم محدودیّت و ترکیب ذات می‌باشد، یا از اوّل فنا را فنا فرض ننمودن و صبغۀ نیستی تامّ و تمام به او نبخشودن است؛ یعنی فنای در صفات. ما می‌گوئیم: تعیّن یعنی زید، و اطلاق یعنی ذات.

 بنابر وحدت وجود حقّۀ حقیقیّه (که اثبات آن مستلزم قول به تشخّص وجود می‌باشد) یک ذات بحت و بسیط و لایتناهی نمی‌تواند در وجود زید محدود گردد؛ و إلاّ از وحدت و تشخّص می‌افتد و صبغۀ تناهی و ترکیب و بالأخره حدوث به خود می‌گیرد؛ و این خلاف برهان است.

 شما اگر به این ذات بسیط که وجود است و تجرّد و بساطت دارد، به نظر همان بساطت نگریستید، خداست، ذات است، قدیم است، إلی آخر از أسمای حُسنای او؛ و اگر به نظر تعیّن که محدود و مقیّد است نظر کردید، زید است و حادث و مرکّب.

 فقط و فقط نظر به دو اعتبار می‌باشد. پس زید یعنی تعیّن، یعنی عین ثابت؛ و اگر تعیّن را برداشتید و گفتید: فنای از تعیّن، آنجا ذات است و بس. زید فانی شد، مرجعش به انداختن تعیّن است. موجود بدون تعیّن، بحت است و بسیط است و لایتناهی است، آن ذات است، آن الله است.

 زید بدون تعیّن زید نیست؛ زیرا تعیّنش همان زیدیّت اوست. چون فانی گشت و رخت تعیّن را خلع نمود و از همۀ مراتب تعیّن بالفرض گذشت (که همان فنای تام و مطلق است) دیگر نیست، زید نیست، نیستی است، زید نیست و خداوند هست. معنی فنای زید، یعنی نیستی زید و هستی خدا. زید فانی در خدا شد یعنی زید نیست نیست شد و خداوند هست و هست.

 برای فنای ذاتی و بقاء عین ثابت، بدین شعر تمثّل جستن درست نمی‌باشد که:

 این مثل مع‌الفارق است. زیرا نور چراغ غیر از نور خورشید است، و این إسارت میان بود و نابود، متحقّق؛ ولی وجودات متعیّنه ممکنات ـ بأسرها و جمیعها ـ غیر از وجود بحت و بسیط، و خورشید لم یزلی ذات خداوند نمی‌باشد.

 بنابر أصالة الوجود و وحدة الوجود و تشخّص الوجود یک وجود قدیم است و بس، که مستقلّ و ذی أثر است؛ موجودات ممکنه، موجودات ظلالیّه و تَبَعیّه و غیر مستقلّه و تعیّنیّه می‌باشند. پس نوری ـ گرچه فی‌الجمله باشد ـ از خود ندارند؛ نور خداست که در این محدود، بدین مقدار تجلّی کرده است.

 موجودات، غیر از مظاهر و مجالی چیز دگری نیستند: ﴿إِنۡ هِيَ إِلَّآ أَسۡمَآءٞ سَمَّيۡتُمُوهَآ أَنتُمۡ وَءَابَآؤُكُم مَّآ أَنزَلَ ٱللَهُ بِهَا مِن سُلۡطَٰنٍ﴾؛¹ اینها اسم‌هائی هستند که شما بر روی آنها می‌گذارید، اسم‌ها را بردارید غیر از خدا چیزی نیست.

 باری، در أمثال این مقام اگر بر شعر عراقی متمثّل شویم شاید بهتر باشد:

 و اگر بخواهیم درست تمثیل کنیم، فرض کنید: در نقاط مختلف جهان ایستگاه‌هائی (استسیون) قرار دهند تا نور خورشید را گرفته، و همان نور را در چراغ‌های متفاوت بروز داده باشد. در اینجا اگر خورشید از زیر افق سربرآرد و طلوع کند، دیگر این ایستگاه‌ها کار نمی‌کنند؛ و این نور چراغ‌ها همانند سایر أنوار

 متشعشعۀ از شمس بر روی زمین، خودی از خود و وجودی ندارند، مگر همان یک شعاع وحدانیّ آفتاب عالم‌تاب. این چراغ‌ها أسیر میان بود و نبود نمی‌باشند؛ بلکه در این صورت نابود صرف هستند¹.²و³

¹

¹

¹

¹

¹

¹

اشعار کمپانی دالّه بر امکان فناء ذاتی

 مرحوم آیة الله کمپانی حاج شیخ محمّدحسین اصفهانی ـ‌ قدّس الله نفسه ـ چنانچه از مکاتباتشان با مرحوم آیة الله حاج سیّد احمد طهرانی کربلایی پیداست شدیداً مخالف با امکان فناء در ذات اقدس حق تعالی بوده‌اند. و امّا از آنچه از اشعارشان در تحفة الحکیم برمی‌آید، از این مطلب عدول فرموده‌اند و مطالب توحید عرفا را قبول نموده‌اند. ایشان در صفحه ٤٠و ٤١ از تحفة الحکیم درباره «الاتحاد و الهُو هُوِیّة» می‌فرمایند:

 شاهد ما در بیت چهارم می‌باشد که دلیل بر بیت سوّم که دلالت بر امکان فناء دارد آورده شده است. و این عین مطلب عرفاست، و مرحوم حاج سیّد احمد کربلائی غیر از این چیزی نمی‌گوید. رحمة الله علیهما رحمة واسعة شاملةً.

 و اتمام انشاء منظومه، دقیقاً ١٨ سال و ٥ ماه و ٢٢ روز پس از ارتحال حاج سیّد احمد بوده است؛ و این به خوبی حاکی از آن می‌باشد که مرحوم شیخ در این مدت تغییر رأی داده و به عقیدۀ عرفاء بالله معتقد گردیده‌اند.¹

ابیات حسین بن منصور حلاّج

 در تعلیقۀ مقدمۀ صفحه شصت و پنج بر شرح گلشن راز شیخ محمّد لاهیجی

 آقای کیوان سمیعی گفته‌اند: این قطعه از حلاّج می‌باشد:

* * *

فصل سوّم: رسالۀ سرّ الفتوح ناظر بر پرواز روح

بسم الله الرّحمن الرّحیم

و صلّی الله علی محمّد و آله الطّاهرین

و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین

 و بعد آنکه: کتاب شریف پرواز روح را مطالعه کردم؛¹ و چون از مدّتی قبل

¹

 درباره محتویّات آن کراراً سؤالاتی می‌شد و از این حقیر دربارۀ آن نظریّه می‌خواستند، و به واسطۀ عدم اطّلاع بر آن مضامین قادر بر پاسخ آنها نبوده‌ام و فقط به ذکر صدق و امانت مؤلّف محترم آن (که از سابق الایّام روابط فی‌الجمله دوستی و آشنائی برقرار بود) اکتفا می‌نمودم. اینک یکی از برادران ایمانی و أخلاّء روحانی یک جلد برای من هدیه آورده و تقاضای مطالعه و نظریّه نمودند؛ لذا برای اجابت التماس دعوت مؤمن یک دوره از آن را مرور، و نظریّات خود را در موارد لازم در هامش همان کتاب ثبت کردم تا موجب تذکره برای حقیر و تبصره برای دوستان عزیز و طالبان ارجمند بوده باشد.

 و اینک خلاصه نظریّه را که در آن هامش مضبوط شده است، برای افرادی که بدون مطالعه کتاب می‌خواهند از آن مطّلع گردند در اینجا می‌نگارم؛ بحول الله و قوّته و لا حول و لا قوّة إلاّ بالله العلیّ العظیم.

 این کتاب (که مشهود است از روی صدق و اخلاص نگارش یافته است، برای بیدار کردن حسّ‌های خاموش و افکار جامده بسیار مفید، و در آن عملاً و شهوداً روابط این عالم طبیعت را با عالم صورت و مثال ولایت اعظم حضرت حجّة ابن الحسن ارواحنا فداه روشن می‌سازد)، جالب و حاوی سبکی بدیع می‌باشد.

 آخر تا کی مردم، این جهان و عالم طبع و خیال را مرده پندارند، و برای آن روحی و جانی نبینند؟! روحی و جانی که همچون روح و جان ما بر جسم ما، بر تمام این جهان حاکم، و هر موجودی را در تحت حیطه عینیّه و علمیّۀ خود قرار داده است!

 وقتی از منظر ادلّۀ فلسفیّه و از نظر منقولات محکمۀ شرعیّه ثابت شد که ولایت کلیّه الهیّه بر این عالم حکومت دارد، چرا آن را ننویسند و بازگو نکنند؟ و شهود و اثر را برای اطّلاع پژوهندگان حقیقت در دسترس آنها قرار ندهند؟ و بالأخره مردم با امامشان پیوند و رابطه پیدا نکنند؟ و در سرّاء و ضرّاء همان‌طور که برای ادارۀ امور بدن و عالم طبیعت خود، از افکار و اراده و نیروی علم خود نیرو می‌گیرند، از آن منبع علم و حیات و قدرت برای اداره امور جهان تشریع و سیر تکاملی امّت‌ها به مراحل کمالی خود، نیرو نگیرند و استمداد ننمایند؟

[ضرورت ارتباط با ولایت که روح کلّی این عالم است برای تکامل بشر]

 زیرا ما معتقدیم که ارتباط با ولایت که روح کلّی این عالم است، برای تکامل بشر از نان شب ضروری‌تر است؛ و روایت شریفۀ وارده از رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم: «مَن ماتَ وَ لَم یَعرِف إِمامَ زَمانِه مات میتَةً جاهِلِیَّةً»¹و² از روایات مسلّمه و دارای اسناد عدیده از طریق شیعه و عامّه است.

 فَلِلّه تعالی دَرُّ مؤلِّفِهِ، و جَزاهُ عَن العِلمِ و العَمَلِ أحسَنَ الجَزاء، و شَکَّرَ سَعیَه و أجزَلَ ثَوابَه.

در بیان سه امر لازم الذِّکر

 امّا نظریّات حقیر دربارۀ بحث و نظریّاتی که در آن به کار رفته است، در سه مورد شایان توجّه است:

 اوّل: دربارۀ عدم نیاز به استاد و مربّی کامل در سیر و سلوک برای تکمیل نفوس بشریّه؛

 دوّم: دربارۀ انتقاد از خواندن علم فلسفه؛

 سوّم: دربارۀ نهایت سیر که به شناخت ولیّ مطلق حضرت حجّت صلوات الله علیه منتهی می‌گردد.

[مطلب اوّل: در بیان عدم لزوم استاد کامل و نقد این نظریّه]

 امّا در مطلب اوّل: آنچه از مطاوی این کتاب دستگیر می‌شود آن است که انسان نیازی به استاد در راهنمائی راه خدا و تزکیۀ باطن و تطهیر نفس ندارد؛ و توسّلات به ائمّۀ معصومین و حضرت بقیّة الله ارواحنا فداه کافی است، و خود نشان دهندۀ راه و هموار کنندۀ طریق و زدایندۀ موانع و آفات است. و به طور کلی نفس ارتباط با باطن می‌تواند دلیل و رهبر انسان در ظاهر بوده، و اعمال و وظائف را مشخّص و معیّن کند.

 ائمّه معصومین سلام الله علیهم اجمعین همیشه زنده‌اند، موت ندارند، حیات و رحلتشان یکسان است؛ و بنابراین برای راهنمائی و دلالت انسان نیازی به غیر نیست. و بالأخصّ حضرت بقیّة الله که فعلاً حیّ و زنده بوده و به لباس مادّی ظاهری بدن ملبّس و بدین خلعت مخلّعند، و وظیفۀ آن حضرت رسیدگی به درد

 دردمندان و قضاء حاجت نیازمندان است؛ و بنابراین چرا استمداد از باطن آن حضرت کافی نباشد؟

 پذیرش استاد و پیروی از دستورات و تعالیم او، در حکم حاجب و دربانی است که بین انسان و بین امامش جدائی و فاصله می‌اندازد. أمیرالمؤمنین علیه السّلام در زمان حیاتشان حاجب نداشتند؛ پس از موت که تجرّدشان بیشتر می‌شود، و به علّت خلع لباس مادّه و کثرت، توانائی ایشان از نقطۀ نظرِ سعۀ اطلاقی بیشتر است، به طریق اولی حاجب ندارند. پس چرا برای استفاده از فوائد روحیّه آن حضرت و استفاضه از منابع فیض کمالیّه و ملکوتیّۀ ایشان، محتاج به حاجب باشیم؟ و دست نیاز به دامان استاد در این راه دراز کنیم؟ و در کلاس تعلیم و تربیت او مقیم گردیم؟ و خود را محتاج به بشری همانند خود، نیازمند ببینیم؟ و در سیر و سلوک و کیفیّت حرکت پیرو و تابع او باشیم؟

[در لزوم تبعیّت از استاد آگاه در سیر و سلوک راه خدا]

 در پاسخ باید گفت: آری، درست است که آنان به فعلیّت محضه رسیده و به تکامل مطلق واصل شده‌اند، و بنابراین تجردشان تامّ و احاطۀ آنان تمام است؛ و بنابراین در تدبیر امور تکوینیّه مستقل، و بدون نیازی به قدرت و موجودیّت ماهیّات امکانیّه، خود آنان از طرف ذات مقدّس ربّ العزّة مفیض وجود و معطی حیات می‌باشند، ولی آیا در امور تشریعیّه هم مطلب همین‌طور است؟ کلاّ و حاشا!

 در این امور، بشرِ مختار، مکلّف به تکلیف است و باید خود به دنبال صلاح خود برود، و در اثر مجاهده و پیروی و اطاعت و مخالفت نفس امّارۀ به سوء، از مراحل و منازل نفس و از مکائد شیطان بگذرد؛ و این بدون مربّی و استادی که انسان بتواند با او تماس حاصل کند و پیوسته با او بوده باشد، و راه خیر و شرّ و نفع و ضرر را نشان بدهد، حاصل نمی‌شود.¹

 و بر این اصل است که خداوند پیامبران را برای هدایت بشر فرستاده است که آنان با بشر تماس گیرند و راه خیر و سعادت را بنمایانند، با بشر تکلّم کنند و با سیره و سنّت و منهاج خود آئین خداپرستی و راه ترقّی و کمال را نشان دهند؛ وگرنه چه نیازی به پیامبران بود؟ خداوندِ زنده و موجود علی الاطلاق پیوسته دانا و خبیر و بصیر و علیم بود، و مردم بدون وساطت پیغمبران از او راه تکامل را می‌یافتند، و از راه اتّصال به باطن رفع مشکلات و موانع می‌نمودند، و از سعادت و شقاوت می‌پرسیدند و خداوند علیم و خبیر هم آنان را دلالت می‌کرد.

 و هیچ شکی نیست که علم خدا و احاطۀ او بیشتر از امامان است؛ زیرا علم خدا ذاتی است و علم و احاطۀ ائمّه از ناحیۀ خداست و عرضی است و تبعی است. چطور خداوند با علم ذاتی و احاطۀ اصلی خود، مردم را در راه هدایت به واسطۀ اتّصال باطنی رها ننمود، و پیامبران و وسائط فرستاد که با بشر تماس گیرند، ولی پس از ارتحال پیامبران و امامان مردم را رها ساخت تا خود با نیروی باطن از ارواح آنان استمداد کنند؟ این محال و غلط است.

 و به عبارت دیگر: در امور تشریعیّه فاعلیّت امامان از ناحیۀ فاعل تامّ و تمام است، ولی قابلیّت مردم از ناحیۀ قابلیّت آنان ناقص است؛ چون مردم باید با حواسّ ظاهریّه به خارج متّصل شوند، و بدین راه تقویت اراده و نیّت و اصلاح افکار و آراء و اخلاص در عمل بجای آورند، و این امر بدون وجود پیامبران و امامان زنده و رهبران حیّ صورت نخواهد گرفت.

 ولیکن البتّه نسبت به خود پیغمبران و امامان که در تهذیب باطن و تزکیۀ نیروی انسانی به مقامی رسیده‌اند که می‌توانند بدون حاجب از ذات اقدس حضرت ربوبیّت أخذ مسائل تکاملیّه و اخذ الهام و وحی کنند، این امر متحقّق است.

[ضرورت پیروی از امام زنده، اساسی‌ترین اصل مکتب تشیّع است]

 و بر همین اساس است که در آئین تشیّع که راست‌ترین آئین در کیفیّت تربیت و استوارترین مکتب الهی است، وجود امام زنده از اساسی‌ترین مسائل، بلکه

 یگانه مسأله اصلی است که تمام مسائل بر آن محور دور می‌زند.

 اگر رهبر زنده و استاد و مربّی حیّ لازم نبود، و مردم می‌توانستند با نیروی اتّصال به باطن در سیر تکاملی خود مدد گیرند، چرا پیامبری بعد از پیامبر دیگر لازم بود؟ و چرا مسألۀ هدایت به نبوّت حضرت خاتم النّبیّین ختم نشد و مردم نیازمند به رهبری امام بعد از او: حضرت علیّ بن أبی‌طالب بودند؟ و در این صورت و در این فرض آیا گفتار: کَفانا کِتابُ الله¹ کافی نبود؟!

 و پس از انقضاء دورۀ حیات حضرت أمیرالمؤمنین علیه السّلام چه نیازی به حیات حضرت امام حسن علیه السّلام داشتیم؟ و به چه دلیل عقلاً می‌توانستیم اثبات امامت آن حضرت را بنمائیم؟ و پس از آن حضرت چه نیازی به حضرت سیّدالشّهداء علیه السّلام داشتیم؟ و همچنین یکایک از أئمّۀ اطهار علیهم السّلام تا برسد به حضرت قائم آل محمّد: حجّة بن الحسن العسکری عجّل الله تعالی فرجه الشّریف.

 پس دانسته شد که: انکار رهبر زنده و استاد و مربّی کامل، در مآل مرجعش به کَفانا کِتابُ الله خواهد بود؛ و موجب خروج از آئین تشیّع و ورود در سلک عامّه که به افکار و آراء خود دچارند، خواهد شد.

[وحدت مناط در لزوم تبعیّت از استاد خبیر در سیر و سلوک و سایر امور اجتماعی]

 و ثانیاً: قضیّه سیر و سلوک و پیمودن راه‌های باطنی و سیر در مراحل نفس و

 تهذیب و تزکیۀ اخلاق و عرفان به معارف الهیّه، مگر از سایر امور از نقطه نظر حکم جداست؟

 چرا در قضیّۀ امراض جسمانی از روح ولایت امامان بدون حاجب مدد نمی‌گیریم و نزد طبیب می‌رویم؟ و چرا در مسائل فرعیّه شرعیّه از روح آنان مدد نمی‌گیریم و به فقیه مراجعه می‌کنیم؟ و چرا در مسائل تفسیریّه از روح أمیرالمؤمنین استمداد نمی‌کنیم، و برای حلّ معضلات مسائل حِکَمیّه و فلسفیّه از جان ولایت نیرو نمی‌طلبیم؟ و چرا در یکایک مسائل از حقیقت آنان و از روح ولایت کلیّه مدد نمی‌جوئیم، و تشکیل حوزه‌های علمیّه و مدارس و مجامع تعلیمی و تربیتی می‌دهیم، و به رفتن در بیغوله‌ها و در خلوت‌ها برای استمداد باطن از جان ولایت درباره حلّ این مسائل پناه نمی‌بریم؟

 آیا آن مسائل اهمّیّتش زیادتر از مسأله عرفان الهی است که حتماً باید در پی‌جوئی آن کوشا باشیم؟! و یا مسأله عرفان کم اهمّیّت است، و به مختصر توجّه به باطن حلّ می‌گردد؛ و لذا نیازمند به پی‌جوئی‌های دقیق و عمیق نیستیم؟!

 و شما برای ما بیان کنید: به کدام دلیل و حجّت، موضوع تزکیه و اخلاق و تربیت نفس که از اهمّ مسائل است، از سایر موضوعات جدا شد و حکم خاصّ پیدا نمود که برای حصول آن نفسِ توجّه به باطن کفایت کرد، و امّا در سائر موضوعات، نیاز به استاد و مربّی و رهبر و راهنمای خبیر و بصیر و زنده پیدا شد؟!

 نه، چنین نیست! بلکه حقّ مسأله این است که: ما به واسطۀ عدم اعتنا به مسائل اخلاق و تطهیر نفس و تزکیه سِرّ، برای آنکه یک‌باره شانه خالی کنیم، همه را یک‌سره انکار کردیم. و از نظر آنکه ظاهراً نمی‌توانستیم انکار کنیم و برهان علمیّه و شرعیّه و عقلیّه بر علیه ما قائم می‌شد، لذا لفظاً قبول نموده و معنا را رها کردیم، و آن را به خدا و رسول و امام سپردیم؛ و خود از زیر بار تحمّل مشاقِّ مجاهده یک‌باره بیرون جستیم.

 اتّکاء به انوار باطنیّه امامان و حضرت حجّة بن الحسن علیهم السّلام، و رفع ید از مسئولیّت تکلیف تعلیم و تعلّم در مدرس مجاهده و تربیت نزد استاد کامل و مربّی مرشد تامّ، در حکم انکار این مسأله و رها نمودن نفس است.

 این گفتار بی‌شباهت به گفتار بنی‌اسرائیل به حضرت موسی علی نبیّنا و آله و علیه السّلام نیست؛ در آن وقتی که آن پیامبر بزرگوار، آنان را از زیر یوغ فراعنه و قبطی‌های ظالم نجات داده و از نیل عبور داد، و با خون‌دل و هزاران مرارت آئین خداپرستی را به آنان آموخت، و آنان را تا دروازه فلسطین (مقرّ و مأوای خودشان) آورد، و فرمان حمله به شهر را (که خانه و وطن اصلی آنان بود، و به طور آوارگی از آن رانده و بیرون ریخته شده بودند) صادر کرد، همگی هم‌دست و هم‌داستان شده و آواز برآوردند:

﴿قَالُواْ يَٰمُوسَىٰٓ إِنَّ فِيهَا قَوۡمٗا جَبَّارِينَ وَإِنَّا لَن نَّدۡخُلَهَا حَتَّىٰ يَخۡرُجُواْ مِنۡهَا فَإِن يَخۡرُجُواْ مِنۡهَا فَإِنَّا دَٰخِلُونَ﴾؛¹ گفتند: ای موسی! در این أرض مقدّس و این شهر گروه ستمکاران هستند، و ما هرگز در آن داخل نخواهیم شد تا زمانی که آنان از آن خارج شوند؛ پس اگر آنان خارج شوند، در این صورت ما از داخل شدگانیم.

﴿قَالُواْ يَٰمُوسَىٰٓ إِنَّا لَن نَّدۡخُلَهَآ أَبَدٗا مَّا دَامُواْ فِيهَا فَٱذۡهَبۡ أَنتَ وَرَبُّكَ فَقَٰتِلَآ إِنَّا هَٰهُنَا قَٰعِدُونَ﴾؛² گفتند: ای موسی! تا مادامی که ایشان در این شهر هستند، ما ابداً داخل آن نمی‌شویم! تو با پروردگارت بروید و نبرد کنید (و شهر را تسخیر کرده و سپس ما در شهر فتح شده وارد می‌شویم)؛ ما در اینجا از نشستگانیم.

[آیات و روایات ما را امر به لزوم پیروی از اهل خبره و دانش می‌کند]

 و ثالثاً: بر یک سیاق و بر یک میزان، آیات قرآن و روایات وارده، ما را امر به

 لزوم پیروی اهل خبره و دانش می‌کند؛ و به طور اطلاق این مهمّ را گوشزد می‌سازد. و ما در تمام آیات و روایات، یک آیه و یا یک روایت نیافتیم که امور اخلاقیّه و عرفانیّه را تخصیص زند و آنان را موکول به عالم غیب کند و ما را از نیاز به استاد و مربّی معذور بدارد.

 مانند آیه ٤٣ از سوره النحل (١٦) و آیه ٧ از سوره الانبیاء (٢١):

﴿فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ﴾؛ اگر چنین هستید که نمی‌دانید، از اهل ذکر بپرسید!

 و مانند فرمایش حضرت أمیرالمؤمنین علیه السّلام در حکمت ٩٦ از نهج البلاغه:

إنَّ أولَی النّاسِ بِالأنبِیاءِ أعلَمُهُم بِما جاءُوا به؛ ثُمَّ تَلا: ﴿إِنَّ أَوۡلَى ٱلنَّاسِ بِإِبۡرَٰهِيمَ لَلَّذِينَ ٱتَّبَعُوهُ وَهَٰذَا ٱلنَّبِيُّ وَٱلَّذِينَ ءَامَنُواْ﴾¹؛² به درستی که نزدیک‌ترین و مقرّب‌ترین مردم به پیامبران، داناترین آنان هستند به آنچه پیامبران آورده‌اند. و پس از این جمله، این آیه را تلاوت فرمود: به درستی که نزدیک‌ترین و مقرّب‌ترین مردم به ابراهیم، هر آینه کسانی هستند که از او پیروی می‌کنند؛ و این پیغمبر است و کسانی هستند که ایمان آورده‌اند.

 و مانند گفتار حضرت زین العابدین علیه السّلام در صفحه ٢٠٩ از کشف الغمّة، (طبع سنگی):

هَلَکَ مَن لَیسَ لَهُ حَکیمٌ یُرشِدُه؛ و ذَلَّ مَن لَیسَ لَه سَفیهٌ یَعضُدُه؛³ به هلاکت می‌افتد هر کس که مرد دانشمند و حکیمی نداشته باشد که او را راهنمائی و ارشاد کند؛ و به زبونی و پستی می‌رسد هر کس که مرد نادان و سفیهی را نداشته باشد که کمک کار و معین او باشد.

 و دیگر بسیاری از ادلّه وارده در باب اجتهاد و تقلید، که بر وجوب تقلید دلالت دارند، و آن ادلّه اختصاص به باب افتاء و قضاء ندارند؛ زیرا بسیاری از آنان اطلاق دارند و بر اساس وجوب رجوع عامی به شخص عالم، لزوم رجوع هر شخص جاهل به هر شخص عالم در هر موضوعی را می‌رساند.

 بلکه ادلّۀ فطریّه و عقلیّه بر لزوم رجوع عامی به عالم، در اینجا نیز ساری و جاری است.

[کلام رایج در بین دسته‌ای از عامیان متلبّس به لباس اهل علم]

 و ما چون از علّت این کلام رایج در بین دسته‌ای از عامیان متلبّس به لباس اهل علم (که: در امور اخلاقیّه نیازی به استاد نیست و از توسّل به حضرات معصومان، و از استمداد حضرت صاحب الزّمان، معضلات راه سیر و سلوک حلّ می‌گردد) تفحّص به عمل آوردیم، معلوم شد که جان و روح این مطلب از دو امر خارج نیست:

 یا به جهت آن است که: امور اخلاقیّه و عرفانیّه و مسائل توحیدیّه را بسیار سَرسری می‌گیرند و بدان وَقعی نمی‌نهند، و برای آن ارزش و اعتبار معتنابهی قائل نیستند؛ فلهذا در بین گفتارشان زیاد دیده می‌شود که: این مسأله از مسائل اخلاقی است نه از مسائل فقهی، و این راجع به اخلاق است نه علم.

 و یا به جهت آن است که: چون خود را تهی‌دست می‌یابند، و برای مراجعه عوام نمی‌خواهند اظهار عجز و نادانی کنند، لذا در مسائل فقهیّه فوراً جواب می‌دهند؛ و امّا در مسائل توحیدیّه و عرفانیّه چون جواب ندارند، می‌گویند: با توسّل به حضرت بقیّة الله ارواحنا فداه این مسائل حلّ می‌گردد. فَضَلّوا و أضَلّوا عَن سَواء الطَّریقِ.¹

[جاری بودن ادلّه فطریّه و عقلیّه بر لزوم رجوع عامی به عالم در همه امور]

¹

 آری، برای افرادی به طور بسیار بسیار نادر دیده می‌شود که بدون سلوک، در ابتداء جذبه آنان را می‌گیرد و آنان مجذوب انوار جمالیّه الهیّه می‌گردند؛ و سپس در پرتو همان جذبه، خودِ خداوند ایشان را حرکت می‌دهد تا به سر منزل مقصود با تلاش و سلوک برسند. ایشان را «مجذوب سالک» خوانند؛ چون پس از جذبه قدم

 در سلوک می‌نهند. به خلاف سایر افراد که آنان را «سالک مجذوب» گویند؛ چون بعد از مجاهده و سلوک، جذبه آنان را می‌گیرد. ولی دسته اوّل هم در عین حال بعد از جذبه، برای سلوک نیاز به استاد دارند.

[مجذوب سالک و اویسی مشرب‌ها در پرتو جذبۀ الهی طی طریق می‌کنند]

 و برای افرادی بسیار نادر از این دسته، چنان جذبات الهیّه پشت سر هم آمده، و راه را پیوسته بدانها نشان می‌دهد! و در هر کسی طریقی برای وصول است، خود خداوند از عالم غیب می‌فهماند؛ آنان بدون استاد ظاهری راه را طی می‌کنند و به مقصد می‌رسند. این افراد را «اُوَیسی» خوانند؛ زیرا همانند اُوَیس قَرَنی می‌باشند که بدون دیدار و ملاقات رسول الله راه را طی کرد، و در اثر جذبات الهیّه به مقصد رسید. رضوان الله علیه.

 غالب انبیاء از این قبیل بوده‌اند، به غیر آنان که بین آنان و پیامبری دیگر فاصله زمانی بوده و ملاقات حاصل نشده ‌است، و امامان علیهم السّلام از این قبیل بوده‌اند؛ صلوات الله و سلامه علیهم اجمعین.

 ولی هیچ‌گاه انسان نباید این خیال را در سر خود بپروراند که: من از زمره «مجذوب سالک» و از خصوص «اُویسی‌ها» خواهم بود، و بدون مراجعه به استاد و در تحت تعلیم و تربیت و نظر او قرار گرفتن، در اثر ورود جذبات و واردات الهیّه راه را طیّ کرده و به مقصود می‌رسم. این پنداری است باطل؛ زیرا همان‌طور که ذکر شد این امر به دست سالک نیست، به دست خدا و به امر خداست که بسیار بسیار به ندرت صورت می‌گیرد. وگرنه سلوکی است که سالک به خیال حصولِ جذبه می‌کند، و این سلوکِ بدون استاد است که دارای خطرات فراوان: از ورود امراض گوناگون، و مالیخولیا و جنون و ضعف و نقاهت، و کوتاه شدن عمر، و دوری از مجتمع، و رها کردن کسب و کار و زن و فرزند، و بالأخره در دام أبالسۀ اِنسیّ و جنّی گرفتار شدن، و بر أریکه انانیّت و فرعونیّت تکیه زدن، و غیر ذلک از آفات این طریق است.

[مطلب دوّم: در انتقاد از فلسفه و نقد این نظریّه]

 و امّا درباره مطلب دوّم (که انتقاد از علم فلسفه است) باید بگوئیم: این نیز خطائی است بس بزرگ و غلطی بسیار سِتُرگ! زیرا یکی از جهاز‌های وجودی ما قوّه عاقله است که تمام احکام و مسائل و جمیع امور خود را بر آن اساس پایه‌گذاری می‌کنیم، و به وسیلۀ آن در ترتیب قیاس‌های منطقیّه برای حلّ مجهولات لا تُعَدّ و لا تُحصی استمداد می‌جوئیم؛ و در این صورت چگونه ممکن است علم منطق را که راه ترتیب قیاسات است ناصحیح شمرد؟! و چگونه ممکن است که فلسفه را که بر اساس برهان روی قواعد و مسائل منطقیّه قرار می‌گیرد باطل دانست؟!

 مسائل فلسفیّه همچون مسائل ریاضی است که بر مقدّمات و ترتیب قیاساتی است که به بدیهیّات منتهی می‌شود؛ و در این صورت انکار آن در حکم انکار ضروریّات و بدیهیّات است. مسائل فلسفیّه، مسأله را از مقدّمات خطابیّه و شعریّه و مغالطه و مجادله جدا می‌کند، و آن را بر اساس برهان که مبنی بر وجدانیّات و اوّلیّات و ضروریّات و بدیهیّات و غیره است، قرار می‌دهد.

[دعوت آیات قرآن به تعقّل و ترتیب قیاسات]

 در آیات کریمه قرآنیّه ما را به تعقّل دعوت می‌کند؛ آیا تعقّل غیر از ترتیب قیاسات است؟

 علم حکمت ما را به حقائق اشیاء و سرّ آفرینش، و عرفان به حضرت باری تعالی شأنه العزیز، و اسماء حسنی و صفات علیای او، و مسألۀ معاد و نظام تکوین

 و ولایت، و ربط بین ازل و ابد، و هزاران مسألۀ بدیع و زندۀ جهان هستی و کاخ آفرینش آشنا می‌سازد که:

﴿وَمَن يُؤۡتَ ٱلۡحِكۡمَةَ فَقَدۡ أُوتِيَ خَيۡرٗا كَثِيرٗا﴾؛¹ «و به آن کسی که حکمت داده شود، خیر بسیاری به او داده شده است.»

 و دربارۀ حضرت لقمان می‌فرماید:

﴿وَلَقَدۡ ءَاتَيۡنَا لُقۡمَٰنَ ٱلۡحِكۡمَةَ﴾؛² «و به تحقیق که ما به لقمان، حکمت آموختیم.»

 و در بسیاری از آیات قرآن وارد شده است که رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم، امّت خود را تعلیم حکمت می‌دهد؛ از جمله در دو آیۀ ١٦٤ از سورۀ آل عمران (٣) و آیۀ ٢ از سورۀ الجمعة (٦٢) وارد است که:

﴿يَتۡلُواْ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتِهِۦ وَيُزَكِّيهِمۡ وَيُعَلِّمُهُمُ ٱلۡكِتَٰبَ وَٱلۡحِكۡمَةَ﴾؛ «آیات خدا را بر مردم تلاوت می‌کند، و ایشان را تزکیه می‌نماید، و آنها را تعلیم کتاب و آموزش حکمت می‌دهد.»

[بسیاری از روایات ما مشحون به دقیق‌ترین مسائل عقلی است]

 و نیز بسیاری از روایات ما مشحون به دقیق‌ترین مسائل عقلی است؛ و چگونه با عدم آشنائی به مسائل عقلیّه می‌توان در این بحر بی‌کران وارد شد، و حاقّ معانی وارده در آنها را در ابواب مختلفه توحید، و فطرت، و قضاء و قدر، و أمر بین الأمرین، و مبدأ و معاد، و حقیقت ولایت، و کیفیّت ربط مخلوق به خالق و غیرها را بدست آورد؟

 راویان احادیث ائمّه طاهرین سلام الله علیهم اجمعین، همه یکسان نبوده، بلکه هر یک در مرتبه‌ای خاصّ و درجه‌ای مخصوص بوده‌اند. و روایاتی که از هشام بن حکم و مؤمن‌الطّاق و نظائرهما نقل شده است، بسیار دقیق است؛ و به خوبی می‌رساند که آنان در علوم عقلیّه متضلّع، و به فنون استنباط احکام و قیاسات

 عقلیّه و جدل و خطابه و برهان واقف بوده‌اند، و حضرات معصومین با آنها با لسان دیگری بسیار دقیق و عمیق حقائق را بیان می‌فرموده‌اند. فهمیدن این دسته از روایات بدون خواندن فلسفه و آشنائی با علوم عقلیّه محال است.

 در مباحث حضرت امام رضا علیه السّلام با صاحبان مذاهب و ادیان، مطالب دقیق عقلی است که بدون علوم عقلیّه، فقط به مجرّد فهمیدن معانی سطحیّه و ظاهریّه‌ای از آن اکتفا می‌شود و جان و روح مطلب ملموس نمی‌گردد. روایات وارده از ائمّه معصومین، غیر از روایات وارده از عامّه و یا اخبار و روایات وارده در سایر ادیان است، که همگی بسیط و قابل فهم عامّه می‌باشد.

 و بر این اصل، تقویت فکر و تصحیح قیاس، و به طور کلی آشنائی با منطق و فلسفه لازم است؛ و قبل از رجوع به این علوم نمی‌توان از خزائن علمیّه حضرات معصومین که راهنمای وحید مسائل توحیدیّه هستند، طرفی بست.

 و چقدر نارسا و نازیباست که بگوئیم:

 «ادلّه نقلیّه ما را کافی است، و روایات وارده ما را مستغنی می‌نماید، و چه نیازی به علوم عقلیّه داریم.»¹

 آخر مگر حجیّت روایات به واسطه برهان عقلی نیست؟ و رجوع به روایات و اسقاط ادلّۀ عقلیّه جز تناقض و خلف خواهد بود؟!

 و به عبارت دیگر: روایات وارده از معصومین قبل از رجوع به عقل و ترتیب قیاس حجیّتی ندارد، و بعد از رجوع به عقل، دیگر فرقی و اختلافی بین این قیاس عقلی و سایر ادلّۀ عقلیّه نیست؛ و در این صورت ملتزم شدن به مفاد روایات و احادیث وارده، و انکار ادلّۀ عقلیّه، موجب تناقض و ابطال مقدّمه‌ای است که با

 نتیجۀ حاصله از خود آن مقدمه به دست آمده است؛ و هَذا مِن أفظَعِ الشَّنائِعِ.

[تناقض‌گوئی صریح مخالفان علوم عقلیّه]

 و عجیب اینجاست که: از طرفی این مخالفان علوم عقلیّه ادّعا دارند که در اصول دین تقلید کافی نیست و راه تعبّد و تمسّک به اخبار بسته است (بلکه باید هر کس از روی یقین و علم، اعتقاد بدان مبانی داشته باشد، و علاّمه حلّی ـ رحمة الله علیه ـ در این مسأله نقل اجماع فرموده است)، و از طرفی می‌گویند: ورود در علوم عقلیّه و حکمت متعالیه لازم نیست، زیرا آنچه در بحار بی‌کران معارف معصومان آمده است، ما را بی‌نیاز می‌دارد؛ این گفتار عین تناقض صریح است.

 تمسّک به برهان عقلیّ در مسائل اصولیّه، و سپس عزل کردن عقل را در اخبار آحادی که در معارف عقلیّه وارد شده است، و عمل نکردن به آن، عیناً از قبیل باطل کردن مقدّمه است به سبب نتیجه‌ای که از همان مقدمه استنتاج می‌شود؛ و این عین خلف و تناقض است.

 اجتهاد در مذهب شیعه، موجب حفظ دین از کهنگی و إندراس، و عدم تعبّد به آرائی می‌شود که در یک زمان در نزد بعضی، از اصول مسلّمه شمرده می‌شود و در زمان دیگر بطلانش از بدیهیّات محسوب می‌گردد.

 تعبّد به غیر گفتار خدا و رسول خدا و ائمّه اطهار علیهم السّلام در احکام فرعیه، موجب سدّ باب اجتهاد و وقوع در مهالک و لغزشگاه‌هائی است که عامه بدان دچار شده‌اند؛ و امّا در احکام اصولیّه تعبّد و تقلید به طور کلی معنی ندارد و عقل و نقل، حاکم به لزوم رجوع به ادلّۀ عقلیّه هستند.

 بنابر آنچه گفته شد رجوع فلاسفه بر ادلّۀ عقلیّه، زیاده‌رَوی و غلط نیست؛ زیرا آنها اوّلاً: اثبات کرده‌اند که حجیّت ظواهر دینیّه متوقّف است بر برهانی که عقل اقامه می‌کند؛ و عقل نیز از اعتماد و اتّکائش به مقدّمات برهانیّه، فرقی بین مقدّمه‌ای و مقدّمه دیگری نمی‌گذارد. بنابراین اگر برهان بر امری اقامه شد، عقل حتماً و اضطراراً باید آن را قبول کند.

 و ثانیاً: ظواهر دینیّه متوقّف است به ظهوری که در لفظ بوده باشد، و این ظهور دلیل ظنّ است، و ظنّ نمی‌تواند با یقین و علمی که از اقامه برهان بر چیزی بدست می‌آید، مقاومت کند؛ پس اگر این ظواهر بخواهند حکم عقل را ابطال کنند، مفاد حکم خود را که حجّیّتشان مستند به حکم عقل است ابطال کرده‌اند.

[علل مخالفت با تعمّق طلاّب علوم دینیّه در حکمت و فلسفه]

 باری، عیب و علّت اینکه طلاّب علوم دینیّه را از تعمّق در حکمت و فلسفه باز می‌دارند دو چیز است:

 اوّل: سوء ظنّ به بحث‌کنندگان در معارف عقلیّه از راه استدلال عقلیّه و برهان فلسفیّ.

 دوّم: آن راهی را که خودشان در طریق فهم معانی اخبار پیش گرفته‌اند و پیموده‌اند و بر آن اصرار دارند؛ و آن این است که: جمیع روایات و احادیث را از طریق بیان در مرتبه واحدی دانسته‌اند، و آن همان مرتبه‌ای است که افهام عامّه بدان دسترسی دارند، به این ادّعا که: این مرتبه، همان منزله‌ای است که معظم اخباری‌ که جواب سؤال‌های مردم را که از ائمّه علیهم السّلام کرده‌اند مشخّص می‌سازد.

 و به عبارت دیگر: اختلاف اخبار و روایات در مسائل عمیقه اصولیّه، و دقائق لطیفۀ عرفانیّه، و ظرائف و لطائف ابحاث توحیدیّه، فقط ناشی از اختلاف عبارات و سبک اسلوب مسائل ادبیّه از بیان و بدیع و فنون أدبی است، نه راجع به اختلاف دقائق آن حقائق.

 و بنابراین: زحمت ما برای حلّ اخبار، همه برای شکستن قفل‌های ادبی و کلامی راجع می‌شود، و امّا در حاقّ معنی همه در سطح واحدی هستند که مورد وصول افکار عامّه می‌باشد؛ و لذا باید سعی نمود با شرح و تفسیر ادبی آنها را در دسترس عامّه قرار داد. و امّا اختلاف دقائق معانی که از سطح افکار عامّه بیرون باشد و نیاز به ابحاث پیچیده و عمیق فلسفیّه داشته باشد، نداریم؛ و بنابراین نیازی به علوم حکمیّه و عقلیّه نداریم.

 و محصّل آنکه: قبل از وصول به این اخبار، شخص محدّث خود را واصل به این معانی می‌داند، و مستغنی از بحث و کنکاش در حلّ آن می‌یابد؛ و بنابراین فقط در جمع‌آوری این احادیث و بیان لغات و شرح تفصیلی آن در حدود همان افکار عامّه می‌پردازد.

 و این خطائی است بسیار بزرگ! زیرا می‌دانیم در اخبار، مطالب عالیه و نفیسه‌ای است که به حقائقی اشاره دارد که بدان‌ها غیر از افهام عالیه و عقول خالصه کسی دسترسی ندارد. و آن حقائق برای کسانی است که یا دارای عقول عالیه باشند و یا با مجاهده و دراست در مکاتب تعلیم و تعلّم بتوانند خود را بدانجا برسانند، و با تجسّس و تفحّص و بحث و گفتگو ـ از نقطه نظر توسعۀ ذهنی ـ از روی حجاب آن پرده بردارند.

 زیرا غایت دین توحید است؛ و توحید صرف و خالص امری است بس عظیم، که بدون سال‌ها مجاهده و تعبّد به نوامیس دینی و عبادت خالصانه حضرت حق، و شهود وجدانی، و تقویت قوای ذهنی و تفکیری حاصل نمی‌شود.

 و ائمّه ما علیهم السّلام بالأخصّ حضرت أمیرالمؤمنین علیه السّلام در بعضی از خطب نهج البلاغه، و صادقین و حضرت رضا علیهم السّلام در توحید صدوق و در عیون از آن مسائل دقیق و عمیق بیاناتی دارند که فقط با حرکت در مراحل فکریه و وجدانیّه می‌توان بدان رسید؛ یعنی به کمال یقین دست پیدا کرد. وگرنه تمام عبادات و مجاهدات برای وصول به یقین و معارف حقّه حقیقیّه الهیّه عبث و بیهوده بود.

 پس چون همه مردم به معارف الهیّه نرسیده‌اند، و باید در راه وصول باشند، و امامان ما علیهم السّلام از آن حقائقِ معارف مشروحاً سخن به میان آورده‌اند، بنابراین برای وصول به حقائق کلام آنها نمی‌توانیم خود را از کنکاش در علوم عقلیّه مستغنی ببینیم؛ وگرنه در جهل مرکّب غوطه خورده‌ایم.

 و از همه مضرّتر آنکه: یک سطح قرار دادن روایات، موجب می‌شود که معارف عالیه‌ای که از ائمّه اطهار علیهم السّلام افاضه شده است، اختلاط پذیرد؛ و

[خطاء بزرگ محدّثان در مواجهه با روایات]

 بیانات عالیه به علّت تنزّل آنها به منزله‌ای که منزله آنها نیست فاسد گردد، و بیانات ساده نیز به علّت عدم تعیّن و تمیّز، ارزش خود را از دست بدهد. إلغاء کردن و نادیده گرفتن مراتب، موجب از بین رفتن و ضایع شدن معارف حقیقیّه می‌گردد.

[عامۀ مردم در معارف به همان مرحلۀ تقلید اکتفا کرده‌اند]

 و جای بسی تأسّف است که معارف دینی ما آن‌طور که باید در [میان] توده عامه مردم بحث و تحلیل نشده است؛ و عامّۀ مردم در معارف به همان مرحلۀ تقلید اکتفا کرده‌اند. و با آنکه در مسائل بسیطۀ فرعیّه عملیّه چون حیض و نفاس، و بیع و شراء، و طهارت و نجاست، تقلید میّت را جائز نمی‌دانند ـ گرچه آن مجتهد فقیه میّت چون شیخ طوسی و علاّمه حلّی از محقّقان فقهاء بوده باشند ـ و می‌گویند حتماً باید به مجتهد زنده رجوع کرد، امّا در مسائل اصول اعتقاد که مبنای حیات اخروی و زندگی ابدی انسان است، به تقلید میّت اکتفا کرده و آنچه را که بعضی از محدّثین در کتاب دعا و یا در جوامع خود بیان کرده‌اند، به عنوان اصل مسلّم پذیرفته و مبنای اعتقاد خود قرار داده‌اند.

 و بزرگان ما نیز به مسائل اعتقادیّه بذل توجّه ندارند، و آن را بی‌اهمّیّت تلقّی می‌کنند، و امروزه بیشتر به مسائل فقهیه و به خصوص به مسائل اصول فقه عنایت دارند؛ و اگر هم ذکری از فلسفه و حکمت به میان آید می‌گویند: به مقداری که انسان را در اصول فقه اعانت کند، لازم است؛ زیرا بسیاری از مسائل اصول فقه مشحون از مسائل فلسفی است. و این رویّه خسرانی است بزرگ، که انسان فلسفه را به خاطر اصول فقه بخواند.

[اشکال به اینکه قرآن و احادیث ما را مستغنی از علوم عقلیّه می‌کند]

 بعضی از مخالفین فلسفه، اشکال به آن را چنین عنوان می‌کنند که:

 آنچه از حقائق و معارف اصیله می‌باشد، همه در روایات وارده از معصومین علیهم السّلام وارد شده است؛ زیرا که حقّاً احادیث شیعه دائرة المعارف است، که در آن از هرگونه مسائل اعتقادیّه و حقیقیّه از سرّ توحید و رموز عالم آفرینش، و وحدت و کثرت، و قضاء و قدر، و لوح و قلم، و عرش و کرسی، و أرواح مجرّده و

 ملائکه، و جنّ و انس، و حیوان و نبات و جماد، و غیرها، همه و همه به طور مستوفی بیان شده است. و ائمّه علیهم السّلام تا سنه ٣٢٩ هجریّۀ قمریّه که غیبت کبری واقع شد، به تدریج بیان کرده‌اند، و قرآن ما که یگانه کتاب هدایت است و در آن آیه: ﴿وَلَا رَطۡبٖ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَٰبٖ مُّبِينٖ﴾¹ می‌باشد، یگانه کتاب هادی و راهنمای ماست؛ در این صورت چه نیازی به علوم عقلیّه و ادلّۀ فلسفیّه داریم؟

 پاسخ آن است که: علوم عقلیّه راه‌گشا و راهنمای ما بدین معارف هستند، علوم عقلیّه راه صواب را از خطا نشان می‌دهد، و بنابراین با این علوم می‌توانیم به حقائق آن معارف برسیم؛ وگرنه تا روز قیامت در جهل فرو مانده‌ایم، و چنین می‌پنداریم که اخبار و روایات را فهمیده‌ایم.

 نه، چنین نیست؛ همان‌طور که علم منطق راه صواب را از خطا از نظر هیئت جدا می‌کند، و نشان می‌دهد که تشکیل صغری و کبری در قیاس اقترانی باید به کیفیّت مخصوص در اشکال اربعه صورت گیرد تا منتج نتیجه باشد وگرنه نتیجه غلط به دست می‌آید، و این علم منافاتی با علوم شرعیّه و روایات ندارد بلکه راه گشا و رهنما برای تشکیل قیاس در استنتاج مسائل فرعیّه و احکام و سایر مسائل است، همین‌طور علم فلسفه راه صواب را از خطا از نظر مادّه و متن جدا می‌کند، و نشان می‌دهد که مسائل برهانیّه جدا از مسائل شعری و خطابی و جدلی و مغالطه است، و فقط باید به براهین تمسّک جست و از سایر مواد احتراز جست. بنابراین علم عقائد متّخذه از شرع که از منبع حقیقت و متن واقع سرچشمه می‌گیرد، نمی‌تواند منافات با نتایج متّخذه از براهین قطعیّه فلسفیّه داشته باشد، و مسائل فلسفیّه نمی‌تواند منافات با حقائق شرعیّه داشته باشد.

[اشکال به اینکه فلسفه از زمرۀ بدعت‌هاست]

 و بعضی دیگر از مخالفین فلسفه، اشکال را بدین طرز عنوان می‌کنند که:

 چون تعلّم این علوم در شرع انور نیامده است، بنابراین از زمرۀ بدعت‌ها و اُحدوثه‌هائی است که باید از آن دوری گزید.

 پاسخ آن است که: [اوّلاً:] دعوت به عقل و تعقّل و فکر و تفکّر، آیات قرآنِ ما را و سراسر احادیث ما را فرا گرفته است؛ پس چگونه می‌توان گفت که: به علوم عقلیّه ترغیب نشده است؟

 احادیث متضافره بلکه متواتره در دعوت به علم و تعلّم و استفاده از محضر عالم چنانچه در امور اعتقادیّه و مسائل اصولیّه باشد، مگر غیر از دعوت به علوم عقلیّه است؟

 و نیز چون می‌دانیم که: غایت خلقت بشر کمال اوست از نقطۀ نظر عقل علمی و عملی، و وصول به درجات توحید و معرفت ذات باری، و این امر در مرحله قوای تفکیریّه بدون دراست علوم عقلیّه امکان پذیر نیست، بنابراین از باب وجوب مقدّمه واجب عقلاً، علوم عقلیّه نیز واجب و دراست آنها لازم است.

 ما چگونه می‌توانیم جلوی علوم عقلیّه را بگیریم؟ و به طور کلی مردم را از خواندن حکمت منع کنیم، در حالی‌که در وهلۀ اوّل، اوّلین حجّت الهیّه ما عقل ماست؟! ما نبوّت پیغمبر و حجج الهیّه و کتب آسمانی را به عقل خود می‌شناسیم، و دعوای نبیّ را از ادّعای تنبّی با عقل خود تمییز می‌دهیم، و قرآن ما و روایات ما مملوّ از دعوت به تعقّل است؛ و چون اساس دین اسلام بر پایۀ توحید و واقعیّت است و هیچ‌گاه احکام عقلیّه نمی‌تواند مخالفت با متن واقع داشته باشد، بنابراین منع کردن از خواندن فلسفه عبث و خبط است.

 آری علمای نصاری مردم را از خواندن فلسفه منع می‌کنند؛ زیرا براهین عقلیّه فلسفیّه انسان را به توحید دعوت می‌کند و آنان برای سرپوش گذاردن بر عقیدۀ باطل تثلیث، خواندن فلسفه را حرام کرده‌اند؛ و أین هذا مِن ذاکَ؟

 و ثانیاً: بر فرض عدم دعوت به علوم عقلیّه، مگر مجرّد فرا گرفتن آن را می‌توان از بدعت شمرد؟! بدعت چیزی است که در دین تغییری دهد، چیز ثابتی را نفی، و چیز

 منفی را اثبات کند؛ ولیکن چیزی که ابداً در این مسیر نیست، چگونه بدعت است؟!

 در شرع انور تحریض و ترغیب به علم منطق و علم طبّ و جرّاحی و زمین‌شناسی و طبیعیّات و علم مکانیک و صنعت نفت و غیرها نشده است، آیا می‌توان گفت این علوم همگی ممنوع و حرام هستند؟!

 پیدایش مدارس و تشکیل حوزه‌های علمیّه بدین‌طریق فعلی از شرع انور وارد نشده است و در زمان امامان هیچ‌گونه از این نمونه‌ها نبوده است، آیا می‌توان گفت: ساختن مدارس و حجرات و جمع کردن طلاّب برای دراست دین، بدعت است و حرام است؟!

 نه، چنین نیست. اگر مراد از اُحدوثه و بدعت، هر چیز تازه‌ای باشد، هر بدعت حرام نیست؛ و اگر مراد از آن هر چیز مخالف شرع باشد، این‌گونه علوم و این‌گونه امور مخالف شرع نیستند.

[علّت اعراض ائمّه علیهم السّلام از تصوّف و فلسفه در بعضی از روایات]

 و اگر در بعضی از روایات دیدیم که ائمّه علیهم السّلام از تصوّف و فلسفه اعراض کرده‌اند، مراد ترتیب مکتب‌ها و احزاب بر خلاف خط مشی آنان است؛ نه مراد از گرایش به باطن بر طریق احسن، و تقویت قوای فکریّه بر راه صواب.

 در آن زمان ـ که همانند بعضی از متصوّفه زمان ما ـ عدّه‌ای بر خلاف راه شرع، از خود راهی برای وصول به واقع معیّن کرده و به اعمال و کردار غیر مشروع عامل بوده‌اند، البتّه چون این طریق سیر، مُمضای آن بزرگواران نبوده است منع کرده‌اند؛ نه آنکه هر کس که در صدد تهذیب اخلاق و تزکیه نفس برآید، و از راه عبادات و دستورات شرعیّه بخواهد به مقام یقین برسد، و به معرفت الهی فائز گردد، و با نور باطن و چشم دل ادراک حقائق را بنماید، او را صوفی بدانیم و زیر تازیانه و شلاّق ملامت و سرزنش قرار دهیم!

 این گناهی نابخشودنی است، که ناشی از جهل است.

 و در آن زمان که بعضی از متکلّمین عامّه ـ چه از اشاعره و چه از معتزله ـ برای

 جدائی از مکتب اهل بیت علوم فلسفیّه و اصول موضوعه آن عصر را که از میراث یونان و مصر و ایران به ارمغان آورده شده بود، دستاویز کرده و برای خود مکتب و مذهبی تشکیل داده بودند، البته این طریق مشی مورد امضای آن سروران نبوده است.

 ولی این چه مناسبت دارد به علوم فلسفیّه و حکمت متعالیۀ فلاسفه اسلام، و علوم عقلیّۀ خورشیدهای درخشانی چون: بوعلی‌سینا، و فارابی، و خواجه نصیرالدّین طوسی، و میرداماد، و میرفندرسکی، و صدرالمتألّهین شیرازی، و حاجی سبزواری، و بسیاری از بزرگان عصر ما چون: مرحوم آخوند ملاعلی نوری، و زنوزی، و میرزا مهدی آشتیانی، و میرزا ابوالحسن رفیعی، و آقای حاج آقا روح الله خمینی، و استاد بزرگوار و فقید ما: علاّمه سیّد محمّد حسین طباطبائی؛ که هر یک تا امر وسیعی از شعاع وجودی خود، دریای ظلمانی اوهام و شکوک را زدوده و به نور عرفان منوّر کرده‌اند.

 اینان پاسداران قرآن و اسلام و مکتب تشیّع می‌باشند، اینان حافظان شرع و شریعت هستند، ایشان پشتوانه‌های علم و ایقان و محورهای ثبات دین از انحراف و اندراس و کهنگی و پوسیدگی می‌باشند.

 شکّر اللهُ مساعیَهم الجمیلةَ، و ضاعف درجاتِهم، و أعلی مقامَهم عنده.

 اسفار اربعۀ ملاّصدرا از مفاخر جهان اسلام است. او که یک عمری کوشید تا بین مشاهدات قلبیّه ملکوتیّه و براهین فلسفیّه و روایات شرعیّه وفق دهد، و بدین مهمّ نائل آمد، حقّاً خود او و کتاب‌های او از مفاخر است؛ و دریغ کردن از مطالعه و ممارست بر این آثار، موجب حسرت و ندامت.

 البته هیچ جای شبهه نیست که طلاّب علوم دینیّه باید در حکمت متعالیه نیز مجتهد باشند، و بدون دلیل مطلبی را نپذیرند، و براهین ملاّصدرا را تقلیداً قبول نکنند (بلکه در نفی و اثبات، و ردّ و ایراد آن با استقلال فکری خود، قدم در این مضمار نهند؛ زیرا که نتیجه تابع أخسّ مقدّمتین است)، و تا وقتی که مسائل فلسفی را برهاناً قبول نکنند، نپذیرند؛ زیرا که این امر ارزش فلسفه را ساقط می‌کند.

 و بعضی دیگر از مخالفین فلسفه، اشکال را بدین قسم مطرح می‌کنند که: بهترین دلیل بر بطلان فلسفه، اختلاف آراء و تفاوت انظار آنهاست؛ زیرا در هر یک از آن مسائل می‌بینیم که با هم اختلاف دارند، و چون حقائق پیوسته ثابت و قابل تغییر نیستند بنابراین از این اختلاف پی به بطلان انظار و آراء آنها می‌بریم.

 پاسخ این اشکال واضح است: زیرا این اختلاف، انحصار به فلسفه ندارد؛ در هر یک از شعب علوم (از علوم طبیعیّه و طبّ و هیئت، و علوم شرعیّه چون تفسیر و فقه)، این اختلاف به نحو شگفت‌آوری وجود دارد.

 و اختلاف بین دو قول، دلیل بر بطلان هر دو قول نیست؛ زیرا إلهیّون با طبیعیّون هم در وجود خدا و عدم وجود خدا، و در معاد و عدم معاد، و در تجرّد و عدم تجرّد، و بسیاری از مسائل اختلاف دارند.

 و از مجرّد اختلاف نمی‌توان آن علم را به کلّی کنار زد؛ بلکه باید با بحث و تنقید و جرح و تحلیل، حقّ را از باطل متمایز ساخت. البتّه فلسفه هم مانند سایر علوم حرکت تکاملی دارد، و در اثر بحث‌ها رو به کمال می‌رود؛ کما اینکه در سایر علوم نیز مطلب از این قرار است.

 اگر روزی دیدیم: فیروزه‌ای با سنگ آبی‌رنگی مشتبه شده و در تاریکی افتاده است، نمی‌توان از هر دو صرف‌نظر کرد؛ بلکه باید با کنجکاوی هرچه تمام‌تر فیروزه را شناخت و از آن برای زینت بهره برد. و اگر روزی دیدیم که دانه‌های گندم با کاه و شن مخلوط شده است، نمی‌توان از آن به کلّی رفع ید نمود، وگرنه در گرسنگی باید بمانیم و هلاک شویم؛ بلکه باید گندم را از شن جدا نمود و تنقیح کرد. این است طریقۀ عقلاء.¹

[اشکال به اینکه اختلاف آراء فلاسفه دلیل بر بطلان فلسفه است]

[مطلب سوّم: در نهایت سیر انسان را به شناخت حضرت ولیّ‌عصر دانستن، و نقد این نظریّه]

 و امّا در مطلب سوّم (که نهایت سیر به شناخت ولی مطلق: حضرت حجت صلوات الله علیه منتهی می‌گردد) باید گفت که: این نیز خبط و اشتباه بزرگی است؛ زیرا وجود حضرت ولی عصر وجود استقلالی نیست، و صفات و اسماء آن حضرت نیز استقلالی نیست، وگرنه در این گفتار لزوم شرک بسیار واضح است.¹

 بلکه وجود آن حضرت ظلّی و تبعی است. هرچه هست از آن خداست، و صفات و اسماء حق متعال در آن حضرت تجلّی کرده است؛ پس آن حضرت تجلّی‌گاه حقّ است، و آئینه و مرآت حقّ است، آئینه تمام‌نمای ذات و جمال و جلال حقّ است.

 و این مطلب از مسلّمات و ضروریّات اسلام است که دین توحید است. و برای هیچ موجودی جزئی و یا کلّی، کوچک و یا بزرگ، وجود استقلالی را قائل نیست؛ بلکه همه موجودات، مظاهر و مَجالی ذات أقدس واجب الوجودند و هر کدام به حسب ضیق و سعۀ ماهیّات و هویّات خود، نشان دهنده حقّ می‌باشند.

 قرآن کریم تمام موجودات مُلکی و ملکوتی را آیه خدا می‌داند؛ یعنی نشان دهنده خدا، یعنی خدا نما. شب و روز و اختلاف آنها، و باد و ابر و باران، و دریا و کشتی، و سرسبز شدن درختان و گیاهان، و عیسی و مادرش مریم، و ناقه صالح، و جبرئیل و سایر موجودات را که نام می‌برد یکایک آنها را آیه می‌شمرد.

 روایات نیز مقامی برای امامان به عنوان استقلال نمی‌پذیرد و آن را تفویض و غلط می‌داند؛ بلکه هر کمال و مقامی که دارند از خداست و با خداست و مالِ خداست.

 آنان نماینده و ظهور دهنده هستند و بس، آنان راه و صراط و پل هدایت برای وصول به مقام عزّ شامخ حضرت حقّ‌اند جلّ و عزّ. مقصد و مقصود خداست. ذات أقدس او، و أسماء و صفات او هستند؛ و امامان واسطه فیض در دو قوس نزول و صعود می‌باشند.

 و بنابراین وجود حضرت بقیّة الله ارواحنا فداه، مرآتیّت و آیتیّت دارد برای وجود أقدس حضرت حقّ تعالی؛ و بنابراین شناخت و معرفت به آن حضرت نیز باید به عنوان آیتیّت و مرآتیّت شناخت حضرت حقّ تعالی بوده باشد.

[معنای وجود مرآتی حضرت بقیّة الله]

 و به لسان علمی: وجود آن حضرت نسبت به وجود حضرت حقّ متعال معنای حرفی است نسبت به معنای اسمی. و علی‌هذا راه و جاده و طریق سیر به سوی خداوند متعال، آن حضرت است؛ ولی مقصد و مقصود خود خداوند است جلّ و عزّ. و معلوم است که اگر ما طریق را مقصد بپنداریم، چقدر اشتباه کرده‌ایم.

 باید به سوی خدا رفت، و لقای خدا و وصول به خدا و عرفان به خدا و فناء و اندکاک در ذات خدا را مقصد و مطلوب قرار داد؛ غایة الأمر چون این مقصد بدون این راه طیّ نمی‌شود و این مطلوب بدون این طریق بدست نمی‌آید، برای وصول به مقصد و مطلوب باید پا در این طریق نهاد. چون نمی‌توانیم خورشید را بدون آئینه و مرآت نگاه کنیم باید جمال آن را در آب و یا آئینه ببینیم.

 آئینه و مرآت نسبت به خورشید معنای حرفی دارد؛ خودنما نیست، بلکه خورشید نماست. نه می‌توانیم از نظر به خورشید و أنوار و حرارت و لمعات او دست برداریم، زیرا که حیات بخش است، و نه می‌توانیم در آئینه به نحو استقلال بنگریم زیرا که در این صورت نماینده خورشید نیست و چهره آن را در خود منعکس نمی‌کند؛ آئینه در این حال خودنماست، شیشه است، صیقل است، و در حقیقت عنوان آئینه بودن را ندارد. امّا اگر در آئینه و آب به نحو مرآتی و نمایندگی نظر کردیم، دیگر آن را نمی‌بینیم؛ بلکه خورشید را در آن می‌بینیم.

 پس باید حتماً در آئینه بنگریم تا خورشید را ببینیم؛ راهی غیر از این نداریم. و به عبارت علمی: آئینه ما به یُنظَر است نه ما فیه یُنظَر.

 وجود مقدس حضرت بقیّة الله عجّل الله تعالی فرجه آئینه تمام نمای حقّ است، و باید در آن آئینه، حقّ را دید نه خود آن را؛ چون خودی ندارد. و نمی‌توان بدون آن حق را دید، چون بدون آن حقّ قابل دیدن نیست. و بنابراین حتماً باید حقّ را از راه و از طریق و از آئینه و مرآت آن ولیّ اعظم جست، و به سوی او در تکاپو بود.

 در دعاها و مناجات‌ها مخاطب خداست از راه آن حضرت، و از سبیل و صراط آن حضرت. و بنابراین اگر به خود آن حضرت هم عرض حاجت کنیم و او را مخاطب قرار دهیم، باید متوجه باشیم که عنوان استقلال به خود نگیرد و جامۀ استقلال به خود نپوشد؛ بلکه عنوان وساطت و مرآتیّت و آیتیّت پیوسته در ذهن و در مدّ نظر باشد. و در حقیقت باز هم خداوند را مخاطب قرار داده‌ایم؛ چون آئینه و مرآت بِما هُوَ مِرآتٌ قابل نظر استقلالی نیست، بلکه نظر تبعی است؛ و نظر استقلالی به همان صورت منعکس در آن بازگشت می‌کند.

 این مسأله از مهمترین مسائل باب عرفان و توحید است که: کثرات این عالم تنافی با وحدت ذات حقّ ندارند؛ زیرا وحدت، اصلی و کثرات، تبعی و ظلّی و تعیّنی و مرآتی است.

 و [بر این اساس] مسألۀ ولایت به خوبی روشن می‌شود که: حقیقت ولایت همان حقیقت توحید است، و قدرت و عظمت و علم و احاطۀ امام، عین قدرت و عظمت و علم و احاطۀ حقّ است تبارک و تعالی؛ دوئیّتی در بین نیست، و اثنینیّتی وجود ندارد. بلکه خواستن از خدا بدون عنوان وساطت و مرآتیّت امام معنی ندارد؛ و خواستن از امام مستقلاً بدون عنوان وساطت و مرآتیّت برای ذات اقدس حقّ نیز معنی ندارد، و در حقیقت خواستن از امام و خواستن از خدا یک چیز است. نه تنها

 یک چیز در لفظ و عبارت و از لحاظ ادبیّت و بیان، بلکه از لحاظ حقیقت و متن واقع؛ چون غیر از خدا چیزی نیست. ﴿تَبَٰرَكَ ٱسۡمُ رَبِّكَ ذِي ٱلۡجَلَٰلِ وَٱلۡإِكۡرَامِ﴾.¹

[ضلالت و گمراهی دو طائفۀ وهّابیّه و شیخیّه]

 و در اینجا دو طائفه به ضلالت و گمراهی رفته‌اند: اوّل طائفه وهّابیّه، دوّم طائفه شیخیّه.

 امّا طائفه وهّابیّه،² قدرت و عظمت و علم و احاطه را از ذات اقدس حقّ می‌دانند؛ ولی عنوان وساطت را از وسائط، و مرآتیّت را از آئینه‌های حقّ الغاء می‌کنند. و بنابراین در اشکال و محذوری واقع می‌گردند که ابداً تا روز قیامت هم اگر فکر کنند، خلاصی از آن ندارند؛ و آن اشکال این است که:

 ما بالوجدان و الشّهود، کثراتی را در این عالم مشاهده می‌کنیم، و آنان را دارای قدرت و عظمت و علم و حیات می‌بینیم. اگر قدرت را در ذات ازلی حقّ بدون این کثرات و این آئینه‌ها بدانیم، این کلام وجداناً غلط است؛ زیرا قدرت در موجودات وجداناً مشهود است. و اگر این موجودات را دارای قدرت مستقل گرچه به اعطاء حقّ باشد بدانیم، این هم موجب شرک و ثنویّت و تعدّد آلهه و هزاران اشکال لا ینحلّ دیگر می‌گردد؛ زیرا لازمه این کلام تولّد موجودات از ذات حقّ می‌شود، و این کلام عین تفویض است، و می‌دانیم که خداوند ﴿لَمۡ يَلِدۡ وَلَمۡ يُولَدۡ * وَلَمۡ يَكُن لَّهُۥ كُفُوًا أَحَدُۢ﴾³ است.

 بنابراین هیچ چارۀ علمی و فلسفی نداریم مگر آنکه کثرات را مظاهر و مجالی ذات اقدس حقّ بدانیم؛ بدین‌گونه که قدرت و عظمت و علم و سایر اسماء و صفات حضرت احدیّت، در این موجودات هر یک به حسب سعه و ضیق ماهیّت و هویّت آنها ظهور و بروز کرده است. و بنابراین در ارواح مجرّده، و نفوس قدسیّه انبیاء و ائمّه علیهم السّلام، و حضرت مهدی ارواحنا فداه، که سعۀ وجودی آنها بیشتر است طبعاً بیشتر ظهور و بروز کرده است؛ و علی‌هذا قدرت و علم در عین آنکه اختصاص به ذات حق دارد، ظهورش در این مرآئی و آئینه‌ها شهوداً غیر قابل انکار و عقلاً لازم و ثابت است.

 ظهور و ظاهر، و حضور و حاضر یک چیز است؛ معنای حرفی مندکّ در معنای اسمی است و اثبات دو چیز نمی‌کند. حاجت خواستن از پیامبر اکرم و امامان معصوم، عین حاجت خواستن از خداست و این مسأله عین توحید است.

 در فلسفۀ متعالیه و حکمت اسلامی، وجود وحدت در کثرت و کثرت در وحدت ذات حقّ، به اثبات رسیده است. و خداوند همان‌طور که دارای اسم احدیّت است که مبرّی از جمیع اسماء و تعیّنات و منزّه از هر اسم و رسم می‌باشد، همین‌طور دارای اسم واحدیّت است که به ملاحظه ظهور و طلوع او در عالم اسماء و صفات کلّیّه و جزئیّه، و پیدایش عوالم چه از مُلک و چه از ملکوت، ملاحظه شده است.

 و امّا طائفه شیخیّه،¹ آنان نهایت سیر انسان را به ذات اقدس حقّ نمی‌دانند؛ و وصول او را به مقام عزّ شامخ حضرت احدیّت، و فناء و اندکاک هستی او را در ذات او جلّ و عزّ، صریحاً انکار می‌کنند. فبناءً علی‌هذا امکان عرفان الهی و معرفت

 ذات حق را درباره انسان منکرند و می‌گویند: نهایت سیر عرفانی و کمالی انسان به سوی ولیّ اعظم است که حجاب اقرب و واسطه فیض است. و روی همین اصل است که با فلسفه و عرفان که راه‌گشای توحید است سخت مخالفند.

 آنان می‌گویند: ذات اقدس حقّ از هر اسم و رسمی بَری، و از هر صفتی مبرّی است؛ و بنابراین اسماء و صفات حقّ عین ذات او نیستند و در مرحلۀ پائین‌تر قرار دارند، و بالنّتیجه ذات حقّ فاقد هر صفت و اسمی است.

 حضرت امام زمان اسم خداست و در رتبۀ پائین‌تر از ذات است؛ و چون سیر به سوی ذات (که خارج از هر اسم و رسمی است، و ازلی و ابدی است، و ما لا نَهایة له می‌باشد) محال است، لذا غایت سیر انسان به سوی اسم اعظم حقّ است که همان ولیّ اعظم است که فاصله و واسطه بین خدا و خلق است.

[اشکالات وارده بر عقیدۀ شیخیّه]

 اشکالات وارده بر این نوع عقیده بسیار است:

 اوّل آنکه: اگر صفات و اسماء حقّ را از او جدا بدانیم، و ذات را بدون هیچ‌گونه اسم و رسمی بشناسیم، مرجع این گفتار به آن است که ذات حضرت حقّ فاقد حیات و علم و قدرت است؛ بنابراین یک ذات خشک و مرده و جاهل است، و تعالی الله عن ذلک.

 دوم آنکه: آیات قرآن و روایات جمیعاً ما را دعوت به ذات حق می‌کنند، در سیر و در معرفت؛ و نهایت سیر و وصول و عرفان را عرفان و وصول به ذات حقّ می‌دانند، نه وصول و عرفان به ولیّ اعظم او.

 سوم آنکه: چرا خود امام و ولیّ اعظم، امکان عرفان و وصول به ذات أقدس حقّ را دارد و سایر افراد بشر ندارند؟ اگر برای او ممکن است برای همه ممکن، و اگر برای غیر او محال است چگونه برای او ممکن شد؟

 شیخیّه می‌گویند: ولیّ اعظم نه ممکن است و نه واجب؛ مرتبه‌ای است بین امکان و وجوب.

 پاسخ آنکه: ما مرتبه‌ای بین امکان و وجوب را تعقّل نمی‌کنیم؛ همه مردم ممکن‌اند، و غایت سیر آنها اندکاک و فناء در ذات حضرت حقّ متعال.

 چهارم آنکه: ولیّ اعظم باید وجود استقلالی داشته باشد نه تبعی و ظلّی و مرآتی؛ وگرنه باید مقصد ذات حقّ باشد، و در این فرض لازمه‌اش شرک و ثنویّت و تفویض و تولّد است و تعالی الله عن ذلک.

 إلی غیر ذلک از اشکالات و ایراداتی که باید مفصّلاً در جای خود ایراد گردد.

[تبیین خطاهای وهابیّه و شیخیّه]

 این دو طایفه هر دو به خطا رفته‌اند؛ زیرا اگر از ممکنات ـ چه مادّی و چه مجرّد ـ عنوان مرآتیّت را برداریم و چه به آنها عنوان استقلال بدهیم، هر دو غلط است. و صحیح آن است که نه این است و نه آن؛ بلکه موجودات دارای اثر حقّ هستند، و دارای صفات حقّ هستند، و مَظاهر و مَجالی ذات و اسماء حسنی و صفات علیای او هستند.

 مذهب وهّابیّه به جبر، و مذهب شیخیّه گرایش به تفویض دارد. و هر دو غلط است؛ بل أمرٌ بَین الأمرین¹ و منزلةٌ بَین المَنزلَتَین،² و آن طلوع نور ذات أقدس حقّ است در کثرات مادیّه و مجرّده.

 مذهب وهّابیّه، انکار قدرت و علم حق را در موجودات می‌کند، و مذهب

 شیخیّه انکار قدرت و علم حقّ را در ذات خود حقّ؛ پس هر کدام از این دو مذهب به تعطیل گرویده‌اند و این هر دو غلط است.

 وجود حضرت حجة بن الحسن ارواحنا فداه، ظهور أتمّ حقّ و مجلای اکمل ذات حضرت ذوالجلال است؛ مقصد خداست و آن حضرت آیه و آئینه و رهبر و راهنماست. و ما اگر در توسّلاتمان به آن حضرت مستقلاًّ نظر کنیم و لقاء و دیدار او را مستقلاًّ بخواهیم، نه به فیض او نائل می‌شویم و نه به لقاء خدا و زیارت حضرت محبوب.

 امّا به فیض او نمی‌رسیم چون وجودش استقلالی نیست، و ما به دنبال وجود استقلالی رفته‌ایم؛ و امّا به لقاء خدا نمی‌رسیم، چون به دنبال خدا نرفته‌ایم و در آن حضرت خدا را ندیده‌ایم.

 لذا اکثر افرادی که در عشق حضرت ولی عصر می‌سوزند، و اگر هم موفّق به زیارت شوند باز هم از مقاصد دَنیّ و جزئی و حوائج مادّی و معنوی تجاوز نمی‌کنند، روی این اصل است که آن حضرت را مرآت و آیۀ حقّ نگرفته‌اند. و الاّ به مجرّد دیدن باید خدا را ببینند و از وصال آن حضرت به وصال حق نائل آیند؛ نه آنکه باز خود آن حضرت حجابی بین آنان و بین حقّ شود و از آن حضرت تقاضای حاجات دنیویّه و آمرزش گناه و اصلاح امور را بخواهند.

 چه بسیاری از افراد که به محضرش مشرّف شده‌اند و آن حضرت را هم شناخته‌اند، ولی از عرض این‌گونه حاجات احتراز نکرده‌اند و همین چیزها را خواستار شده‌اند؛ پس در حقیقت نشناخته‌اند. زیرا معرفت به او معرفت به خداست؛ مَن عَرَفَکُم فَقَد عَرَفَ اللهَ.¹

 هر کس بخواهد خدمت او برسد باید تزکیه نفس کند، و به تطهیر سرّ و

 اندرون خود اشتغال ورزد. در این صورت به لقای خدا می‌رسد که لازمه‌اش لقاء آن حضرت است، و به لقاء آن حضرت می‌رسد که بالملازمه لقاء خدا را پیدا کرده است؛ گرچه در عالم خارج و طبیعت مشرّف به شرف حضور بدن عنصری آن حضرت نشده باشد.

 پس عمده کار، معرفت به حقیقت آن حضرت است؛ در تشرّف به حضور بدن مادّی و طبیعی. از تشرّف به حضور بدن مادّی و طبیعی فقط به همین مقدار بهره می‌گیرد ولی از تشرّف به حضور حقیقت و ولایت آن حضرت سرّش پاک می‌شود و به لقاء حضرت محبوب (خداوند متعال) فائز می‌گردد. ﴿لِمِثۡلِ هَٰذَا فَلۡيَعۡمَلِ ٱلۡعَٰمِلُونَ﴾.¹

[حق بین نظری باید تا روی تو را بیند]

 علاّمه بحرالعلوم ـ قدّس الله نفسه ـ عمری را در مجاهده با نفس امّاره و تزکیۀ سرّ و تطهیر نفس برای عرفان الهی و وصول به مقام معرفت و فناء و اندکاک در ذات حضرت حقّ بسر آورد؛ و از رسالۀ سیر و سلوک او مقام او در مراحل و منازل عرفان مشهود است. او که به خدمتش مشرّف می‌گشت، با این دیده بود (با دیدۀ حقّ بین، نه با دیدۀ خودبین):

 از آن مرحوم حکایت کرده‌اند که: روزی چون اذن دخول برای تشرّف به حرم مبارک حضرت سیّدالشّهداء علیه السّلام را خوانده بود، همین‌که خواست داخل شود، ایستاد و خیره به گوشۀ حرم مطهّر می‌نگریست و مدّتی به همین منوال

 بود و با خود این بیت را زمزمه می‌کرد:

 بعداً از علّت توقّفش پرسیدند، در پاسخ گفت: حضرت مهدی عجّل الله تعالی فرجه در زاویۀ حرم مطهّر نشسته بودند و مشغول تلاوت قرآن بودند.

 این است معنای وصول و این است حقیقت آیتیّت و مرآتیّت.

 شیخیّه می‌گویند: چون امام زمان فقط می‌تواند به وصال خدا نائل آید و ما نیز بدون واسطه نمی‌توانیم به وصال امام زمان نائل آئیم، باید واسطه و ربطی در بین باشد که ما را به آن حضرت ربط دهد و آن شیخ و استاد است که آن را رکن رابع گویند. پس غایت سیر ما فنای در شیخ، و غایت سیر شیخ فنای در امام، و غایت سیر امام فنای در حقّ است؛ و این چهار رکن لازم است.

 و از آنچه گفته شد، فساد این‌گونه عقیده روشن شد.

 و ما باید ـ بحمد الله و حسن توفیقه ـ خوب متوجّه باشیم که ناخودآگاه از آراء و افکار آنان تبعیت نکنیم؛ زیرا مخالفت با سیر به سوی خدا و دشمنی با عرفان و نظر کردن به امام زمان به نحوۀ استقلالی، از مختصّات شیخیّه است، و اگر چنین دأب و دیدنی داشته باشیم و بدین منهاج حرکت کنیم، مِن حَیثُ لا نَشعُر آن عقیده را اتّخاذ نموده‌ایم.

[توسّل به حقیقت و ولایت امام زمان، برای کشف حجاب‌های طریق، از افضل اعمال است]

 مجالس و محافل توسّل به حضرت ولیّ عصر بسیار خوب است، ولی توسّلی که مطلوب و منظور از آن حقّ باشد، وصول به حقّ باشد، رفع حجب ظلمانی و نورانی باشد، کشف حقیقت ولایت و توحید باشد، حصول عرفان الهی و

 فناء در ذات أقدس او باشد؛ این مطلوب است و پسندیده. و لذا انتظار فرج که حتّی در زمان خود ائمّه علیهم السّلام از بزرگترین و با فضیلت‌ترین اعمال محسوب می‌شده است، همین بوده است.

 توسّل به حقیقت و ولایت آن حضرت برای کشف حجاب‌های طریق، از افضل اعمال است؛ زیرا توحید حضرت حقّ از افضل اعمال است. و انتظار ظهور خارجی آن حضرت نیز به واسطه مقدّمیت بر ظهور باطنی و کشف ولایت آن حضرت نیز مفید است؛ و انتظار ظهور خارجی بر این اصل محبوب و پسندیده است.

 و امّا چنانچه فقط دنبال ظهور خارجی باشیم، بدون [توجه به] منظور و محتوای از آن حقیقت، در این صورت آن حضرت را به ثمن بخسی فروخته‌ایم و در نتیجه خود ضرر بسیاری برده‌ایم؛ زیرا مراد و مقصود، تشرّف به حضور طبیعی نیست، و گرنه بسیاری از افراد مردم در زمان حضور امامان به حضورشان می‌رسیده‌اند و با آنها تکلم و گفتگو داشته‌اند، ولی از حقیقتشان بی‌بهره بوده‌اند.

 اگر ما در مجالس توسّل و یا در خلوت، به اشتیاق لقای آن حضرت بوده باشیم و خداوند ما را هم نصیب فرماید، اگر در دلمان منظور و مقصود لقای خدا و حقیقت ولایت نباشد، در این صورت به همان نحوی به خدمتش مشرّف می‌گردیم که مردم در زمان حضور امامان به خدمتشان مشرّف می‌شده‌اند؛ و این غبنی و ضرری است بزرگ (که با جدّ و جهد و با کدّ و سعی ما به محضرش شرف‌یاب شویم و مقصدی بالاتر و والاتر از دیدار ظاهری را نداشته باشیم، یا آن حضرت را برای حوائج مادیّه و یا رفع گرفتاری‌های شخصی و یا عمومی استخدام کنیم)، این امری است که بدون زحمت توسّل برای همه افراد زمان حضور امامان علیهم السّلام حاصل بوده است.

 ولی آنچه حقّاً ذی‌قیمت است، تشرّف به حقیقت و وصول به واقعیّت آن حضرت است؛ اشتیاق به دیدار و لقای آن حضرت است از جهت آیتیّت و مرآتیّت

 حضرت حقّ سبحانه و تعالی؛ این مهم است و این از افضل اعمال است. چنین انتظار فرجی زنده کنندۀ دل‌ها و راحت بخشندۀ روان‌هاست. رزقنا الله إن شاء الله بمحمّد و آله.

 دانستن زمان ظهور خارجی برای ما چه قیمتی دارد؟ و لذا در اخبار از تفحّص و تجسّس در این‌گونه امور هم نهی شده است.

 شما فرض کنید ما با علم جفر و رمل صحیح بدست آوردیم که ظهور آن حضرت در یک سال و دو ماه و سه روز دیگر خواهد بود؛ در این صورت چه کنیم؟ وظیفه ما چیست؟

 وظیفه ما تهذیب و تزکیه و آماده کردن نفس اماره است برای قبول و فداکاری و ایثار. ما همیشه مأمور بدین امور هستیم و پیوسته باید در صدد تهذیب و تطهیر نفس برآئیم؛ چه ظهور آن حضرت در فلان وقت مشخّص باشد و یا نباشد. و اگر در صدد بر‌آمدیم موفّق به لقای حقیقی او خواهیم شد، و اگر در صدد نبودیم لقای بدن عنصری و مادّی آن حضرت برای ما اثر بسیاری نخواهد داشت و از این لقاء هم طرفی نخواهیم بست.

 و لذا می‌بینیم بسیاری از افرادی که اربعین‌ها در مسجد سهله و یا در مسجد کوفه و یا بعضی از اماکن متبرّکۀ دیگر، برای زیارت آن حضرت مقیم بوده و به زیارت هم نائل شده‌اند، چیز مهمی از آن زیارت عائدشان نشده است.

[ظهور خارجی امام زمان علیه السّلام غیر واقع، ولی ظهور شخصی و باطنی ممکن است]

 و آنچه از همه ذکرش لازم‌تر است آن است که: ظهور خارجی و عمومی آن حضرت هنوز واقع نشده است، و منوط و مربوط به اسبابی و علائمی است که باید متحقّق گردد؛ ولی ظهور شخصی و باطنی برای افراد ممکن است. و به عبارت

 دیگر راه وصول و تشرّف به خدمتش برای همه باز است، غایة الأمر نیاز به تهذیب اخلاق و تزکیه نفس دارد.

 هرکس امروز در صدد لقای خدا باشد و در راه مقصود به مجاهده پردازد، بدون شک ظهور شخصی و باطنی آن حضرت برای او خواهد شد؛ زیرا لقای حضرت حقّ بدون لقای آیتی و مرآتی آن حضرت صورت نپذیرد.

[در هر حالی راه تشرّف به حقیقتِ ولایتِ امام زمان علیه السّلام باز است]

 و محصّل کلام آنکه: امروزه راه تشرّف به حقیقت ولایت آن حضرت باز است، و مهم هم همین است؛ ولی نیاز به مجاهده با نفس امّاره و تزکیه اخلاق دارد، و نیاز به سیر و سلوک در راه عرفان حضرت احدیّت سبحانه و تعالی دارد، خواه ظهور خارجی و عمومی آن حضرت به زودی واقع گردد و یا واقع نگردد. زیرا خداوند ظالم نیست، و راه وصول را برای افرادی که مشتاقند نبسته است؛ این در پیوسته باز است، و دعوت محبّان و مشتاقان و عاشقان را لبّیک می‌گوید.

 بنابر‌این بر عاشقان جمال الهی و مشتاقان لقای حضرت او جلّ و علا لازم است که با قدم‌های متین و استوار در راه سیر و سلوکِ عرفان حضرتش بکوشند، و با تهذیب و تزکیه و مراقبه شدید و اهتمام در وظائف الهیّه و تکالیف رحمانیّه، خود را به سر منزل مقصود نزدیک کنند؛ که خواهی نخواهی در این صورت از طلعت منیر امام زمان و قطب دائرۀ امکان ـ که وسیلۀ فیض و واسطۀ رحمت است‌ ـ بهرمند و کامیاب می‌گردند، و از هرگونه راه‌های استفاده برای تکمیل نفوس خود متمتّع می‌شوند، و از جمیع قابلیّت‌های خدادادی خود برای به فعلیّت در‌آوردن آنها برای سرمنزل کمال بهره می‌گیرند. وفّقنا الله تعالی بمحمّد و آله؛ و صلّی الله علی محمّد و آله.

 این مختصر نوشته در عصر روز هجدهم شهر شعبان المعظّم یک‌هزار و

 چهار صد و سه هجریّه قمریّه در مشهد مقدّس پایان یافت، و نام آن: سرّ الفتوح ناظر بر پرواز روح گذارده شد.

 و أنا الرّاجی عفو ربّه:

 السیّد محمّد الحسین الحسینی الطهرانی

[نقد و ایرادهای مرحوم علاّمه طهرانی بر کتاب پرواز روح]

 صفحه١٠از کتاب پرواز روح:

روزی همچنان که در مقابل ضریح نشسته بودم و از تماشای حرم و ضریح مقدّس لذّت می‌بردم، چرتم برد؛ شاید هم به خواب و یا به حالت بی‌خودی فرو رفته بودم. دیدم در ضریح باز شد، علیّ بن موسی الرّضا علیه السّلام بیرون آمدند، به من دستور استغفار خاصّی را دادند. پس از آن قلبم روشن‌تر شد، سبک شدم؛ از آن پس آمادگی پذیرش حقایق را بیشتر داشتم.

به همین منوال چند سال گذشت، هر روز خوابی می‌دیدم. یک‌روز دیدم در حرم نشسته‌ام و پیرمردی در مقابل علیّ بن موسی الرّضا علیه السّلام ـ که دست‌ها را از آستین عبا کشیده و قیافۀ جذّابی دارد ـ ایستاده و من تا آن روز او را ندیده بودم؛ حضرت به من فرمود: با این پیرمرد رفیق باش!

از خواب بیدار شدم، ترسیدم خوابم شیطانی باشد؛ زیرا من از صراط مستقیم می‌‌رفتم، چرا مرا به امر دیگری حواله می‌‌دادند؟!¹ گفتم: کاری ندارم، من که او را نمی‌‌شناسم، آدرس او را هم ندارم، بهتر این است که درباره‌اش فکر نکنم.

چند روز بعد، در یکشنبه سوّم ربیع الاوّل که با دوستم آقای شیخ ج ـ ح در گوشۀ مدرسۀ نوّاب مشهد نشسته بودم و عُروَة الوُثقی را با ایشان مباحثه

می‌‌کردم؛ دیدم پیرمردی وارد مدرسه شد و به طرف ما آمد و چند لحظه عمیق به من نگاه کرد. من ابتداءً او را نشناختم؛ زیرا چند روز از آن رؤیا می‌‌گذشت...

 صفحه١٢ تا ١٧ از کتاب پرواز روح:

... هستم، زائر امام رضایم، به دیدنم در فلان مسافرخانه بیائید!

‌من گفتم: چشم! و چون اسم او را شنیده بودم و ضمناً آقای ج ـ ح هم انتظارم را می‌‌کشید، حرکت کردم و از او جدا شدم. و روز بعد با تصمیم به اینکه سؤالی از او نکنم، به دیدنش در مسافرخانۀ نور رضا ـ که آن موقع درب صحن نو قرار داشت ـ با چند نفر از دوستان رفتیم.

او ما را موعظه می‌‌کرد، از اهمّیّت توسّل به اهل بیت عصمت علیهم السّلام سخن می‌‌گفت، توسّل و ولایت خاندان عصمت را بزرگترین راز موفّقیّت می‌‌دانست، مضمون این شعر را:

مکرر توضیح می‌‌داد و سفارش می‌‌کرد و می‌‌گفت: از هر گونه بت‌پرستی و قطب‌پرستی و عقب مرشد‌هایی که از جانب خود به آن سمت رسیده‌اند دوری کنید! أئمۀ معصومین علیهم السّلام ما زنده‌اند، خودشان واسطه بین خدا و خلق‌اند،² آنها دیگر واسطه نمی‌‌خواهند؛ زیرا هر قطب و مرشدی را که

شما تصوّر کنید از خطا و اشتباه دور نیست، ولی أئمۀ اطهار صلوات الله علیهم اجمعین، اشتباه و خطا ندارند. آنها واسطۀ وحی‌اند، آنها واسطۀ فیض‌اند.

یکی از همراهان کلامش را قطع کرد و گفت:

اگر این چنین است پس جملۀ ”هَلَکَ مَن لَیْسَ لَهُ حَکیمٌ یُرشِدُه؛¹ هلاک است کسی که برای او، حکیمی، مرد دانشمندی نباشد که او را ارشاد کند“ چیست؟

ایشان در پاسخ فرمودند:

”اگر حدیث صحیح باشد و از امام رسیده باشد منظور، خود امام بوده است.² زیرا در آن زمان‌ها مردم با بی‌اطلاعی کامل خود‌سرانه به برنامه‌های اسلامی‌‌ عمل می‌‌کردند؛ حتّی در آن زمان هم مرجع تقلید نداشتند، چون خود ائمّه علیهم السّلام بودند. شاید هم در این روایت راهنمایی‌های معمولی منظور باشد؛ که البته در این صورت چنان‌که من الآن با شما صحبت می‌کنم برای هر فردی مذکِّر و رفیقی در راه لازم است. امّا اگر من گفتم: فلان عمل را با تأثیر نفس من انجام دهید که مؤثّر خواهد بود، غلط است! بیائید خود را به من بسپارید و با من بیعت کنید و من بر شما با آنکه معصوم نیستم و یا نائب معصوم نیستم، ولایت داشته باشم، غلط است!“

دیگری از همراهان گفت:

”شنیده‌ام که وقتی ملاّی رومی با شمس تبریزی در بیابانی می‌‌رفتند، به شطّ آبی رسیدند؛ شمس گفت: یا علی! و از آب گذشت، ولی ملاّی رومی در آب فرو رفت.

شمس از او سؤال کرد که مگر تو چه گفتی؟

گفت: همان‌که تو گفتی.

شمس گفت: تو هنوز به آن مقام نرسیده‌ای که علی دستت را بگیرد؛ تو باید بگویی: یا شمس! و من باید بگویم: یا علی!“

ایشان از نقل این قصّه ناراحت شد و به دوست ما گفت:

من برای شما حدیث و روایت می‌خوانم، شما برای من قصّه می‌گویید!¹ ”از خصوصیّات علیّ علیه السّلام این بود، در زمان حیات دنیائیش که امام همه بود، دربان و حاجب نداشت حالا که از دنیا رفته دستش بهتر باز است، واسطه لازم دارد؟!

آنها نه این را بگویند و نه در کلماتشان تصریح کنند که: انسان به مقامی می‌رسد که مستقلاًّ از جلال و جمال الهی استفاده می‌کند و به وساطت انبیاء و ائمّه کاری ندارد؛ خود در عرض پیامبر واقع می‌شود و آنچنان که

پیامبر و امام در احکام و شریعت و طریقت و حقیقت و فیوضات ظاهری و معنوی از خدا استفاده می‌کنند، او هم استفاده می‌کند.“¹

و خلاصه، در این مسأله و بطلان آن مطلب مقداری بحث شد؛ ولی ضمناً معنویّت مجلس از بین رفت. ایشان هم ساکت شدند. ما اجازه مرخّصی گرفتیم و از مسافرخانه بیرون آمدیم.

آن روز، روز دوشنبه بود، تا روز جمعه آن مرحوم را ندیدیم؛ قبل از ظهر جمعۀ همان هفته، من در صحن نو ایشان را دیدم. او وارد حرم می‌شد و من از حرم خارج می‌شدم؛ به من با لهجۀ ترکی شیرینی که ترکان فارسی گو، بخشندگان عمرند گفت:

”ها! چرا دیگر پیش ما نیامدی؟“

من هم اشاره به قبر مقدّس علیّ بن موسی الرّضا علیه السّلام کردم و گفتم: ”اوّلاً می‌دانستم باید کجا بروم، و بعد هم شما آن روز همین را اصرار داشتید که به کسی جز اهل بیت عصمت علیهم السّلام متوسّل نشویم.“

گفت: ”ها، قربانت! من نمی‌گویم بیا مرشد تو باشم و تو مرید من باش، من می‌گویم: بیا سوته‌دلان گرد هم آئیم!“²

این فرد شعر بابا طاهر را در خواندن کشید، و آن‌چنان با سوز و گداز و اشک و آه ادا کرد که مرا منقلب نمود و گفت:

”عزیزم می‌گویم: بیا باهم رفیق³ باشیم، بیا باهم بنشینیم و در فراق امام

زمانمان گریه کنیم. آنها که آن روز با تو بودند، رفیق تو نبودند؛ لذا این پیشنهاد را در آن روز به تو نکردم.“

مقداری با هم صحبت کردیم که یکی از سؤالاتم این بود که: چرا امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشّریف را نمی بینیم؟

ایشان فرمودند: ”هنوز سنّ تو کم است.“

گفتم: ”اگر به لیاقت ما باشد، هیچ‌کس حتّی سلمان هم لیاقت تشرّف به خدمت آن حضرت را ندارد؛ و اگر به لطف او باشد حتّی می‌تواند به سنگی این ارزش را عنایت بفرماید.“

از این جملۀ من خیلی خوشش آمد و گفت: ”درست است! شما فردا شب در حرم مطهّر حضرت رضا علیه السّلام موقع مغرب¹ آماده باش، فرجی برایت خواهد شد.“

من آن شب را در حرم حال خوشی داشتم، ولی چون گمان می‌کردم که شاید خدمت امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشّریف برسم و موفّق نشدم متأثّر بودم. تا آنکه برای شام به منزل می‌رفتم، در بین راه از کوچۀ تاریکی می‌گذشتم، سیّدی که در آن تاریکی تمام مشخّصات لباس و حتّی سبزی عمامه‌اش ظاهر بود را از دور می‌دیدم که می‌آید؛ وقتی نزدیک من آمد او ابتداءً به من سلام کرد. من جواب دادم و از این برخورد فوق‌العاده در فکر فرو رفتم که این آقا با این خصوصیّات که بود؟!

با همین شکّ و تردید به مسافرخانه برگشتم، به مجرّدی که ایشان چشمش

به من افتاد و من هنوز ننشسته بودم و سخنی نگفته بودم، دیدم این اشعار را می خواند:

حالم متغیّر شد و دانستم که این مرد بزرگ علاوه بر آنکه از حال و نیّتم اطّلاع دارد، ارتباط خاصّی هم با خاندان عصمت دارد؛² لذا به عنوان رفاقت

و یا به عنوان استاد، ایشان را انتخاب کردم و چهار سال با او بودم. خود را از نظر روحی تحت نظر و حمایت ایشان می‌دیدم.¹

در همان اوائلی که با ایشان آشنا بودم، در عالم رؤیا می‌دیدم که: سر کوه تیزی که دو طرف آن پرتگاه است ولی راه مستقیمی است، به طرف خورشید می‌روم؛ و گاهی می‌خواهد پایم بلغزد و به ته درّه پرت شوم ولی می‌بینم حاج ملاّ آقاجان از پشت سرم می‌آید نمی‌گذارد بیافتم، مرا می‌گیرد و باز در صراط مستقیم قرار می‌دهد.²

یکی از علماء در همان موقع می‌گفت: در خواب می‌دیدم که من و تو در خیمه‌ای نشسته‌ایم و مردم دور خیمه اجتماع کردند و می‌گویند: امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشّریف در این خیمه است. تو از خیمه خارج شدی و به مردم گفتی من امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشّریف نیستم، بلکه اخیراً با یکی از دوستان امام زمان عجّل الله تعالی فرجه الشّریف رفیق شده‌ام که منظور حاج ملاّ آقاجان باشد.

تا اینجا که طبعاً مجبور بودم یک‌مقدار از شرح حال خودم را هم ضمیمه کنم به علت این بود که سبب آشنایی و ارادتم را به ایشان شرح داده باشم ـ و شاید گاهی باز هم در ضمن کتاب لازم شود این‌گونه مطالب را بازگو کنم ـ ولی مقصد و هدف، همان حکایات آموزنده‌ای است که از ایشان به

یاد دارم و می‌خواهم بنویسم و لذا از اینجا شروع می‌کنم.

ذوق و سلیقۀ او(حاج ملاّ آقاجان):

سلیقۀ ملاّ آقاجان این بود که تنها وسیله‌ای که انسان را سریعتر به مقاصد معنوی و ترقیقات روحی می‌رساند، توسّل به خاندان عصمت و تکمیل محبّت و ولایت آنها در دل است.

او می‌گفت: بعد از واجبات از هر چیز بهتر زیارت امام‌ها...

 صفحه ٢٦ از کتاب پرواز روح:

... به هیچ وجه زنندگی ندارد.

دوستی داشتیم که معتقد بود حضور ارواح هر یک از ائمّه علیهم السّلام را از عطرشان تشخیص می‌دهد.

اجمالاً این مقدار مسلّم است که گاهی آنچنان شامّۀ انسان تحت تأثیر احساسات روحی و معنوی قرار می‌گیرد که کاملاً شامّه، عطرهای معنوی را احساس می‌کند.

روزی با جمعی از دوستان آن مرحوم در محفلی نشسته بودیم و او مشغول بیان بعضی از فضائل خاندان عصمت علیهم السّلام بود که همۀ دوستان عطری را که نمونه‌اش در عطرهای دنیایی یافت نمی‌شد، استشمام کردند؛ و چون همه متوجّه شدند، از طرف معظّم له اجازه داده شد که نقل شود.¹

اکثر شب‌هایی که در مشهد مقدّس مشرّف بود، عادت داشت در ایوان طلا (صحن نو) بنشیند و دوستانش اطرافش جمع می‌شدند. مکرّراً اتفاق می‌افتاد که عطری توأم با نسیم لطیفی حرکت می‌کرد و معظّم له معتقد بود که یا ارواح و یا ملائکه به طرف حرم می‌روند.

حاج ملاّ آقاجان وقتی مجلس توسّلی ترتیب می‌داد، تا تمام اطاق از عطری که خودش معتقد بود معنوی است، پر نمی‌شد، دست بر نمی‌داشت؛ و

گاهی پس از آنکه عطر، مجلس را معطر کرده بود، با آه و گریۀ عاشقانه‌ای می‌خواند: ...

 صفحه ٢٨ و ٢٩ از کتاب پرواز روح:

من گفتم: چرا به من می‌گویی برو نزد امام جماعت؟! به او بگو تا او هم به جمعیّت بگوید همه باهم برای یاری سیّد حسنی به مشهد بروند!

گفت: آن کسی که به من گفته سیّد حسنی می‌خواهد خروج کند فرموده است که فقط با تو تماس بگیرم.¹

من به او گفتم: اگر مرا به تو معرّفی کرده‌اند، من می‌گویم: هنوز زود است، سیّد حسنی خروج نمی کند؛ و او رفت.

بعد از فوت مرحوم حاج ملاّ آقاجان آن مرد را دیدم، از او پرسیدم: بعد از آنکه از مرحوم حاج ملاّ آقاجان جدا شدی چه کردی؟

گفت: من به طرف مشهد حرکت کردم، وقتی به مشهد رسیدم، یکسره به مسجد گوهرشاد رفتم و خیلی می‌خواستم بفهمم که سیّد حسنی کیست و کجاست؟

خلاصه با توسّلات پی‌در‌پی متوجه شدم که سیّد حسنی الآن در ایوان مسجد گوهرشاد نماز می‌خواند. به آنجا رفتم، دیدم سیّدی مشغول نماز است. صبر کردم تا نمازش تمام شد؛ سپس رو به من کرد و همانگونه که حاج ملاّ آقاجان با دست اشاره کرد و گفت: هنوز زود است، آن سیّد هم همانگونه با دست اشاره کرد و گفت: هنوز زود است.

من در همان زمان وقتی این قضیّه را از مرحوم حاج ملاّ آقاجان شنیدم از ایشان سؤال کردم: آیا سیّد حسنی از علائم حتمیّۀ ظهور است؟ فرمود: نه، از علائم احتمالی است.

سرگذشت

در اوقاتی که در زنجان بودم، یک روز صبح جوانی که از شاگردان و

تربیت شدگان¹ معظّم له بود و برنامۀ زیارت عاشورای او ترک نمی‌شد، سراسیمه خدمت حاج ملاّ آقاجان آمد و گفت:

”من وقتی در اطاق نشسته بودم و زیارتم را تمام کردم، ناگهان عطر عجیبی تمام فضای اطاق را پر کرد و سپس مانند آنکه صدها زنبور در اطاق به حرکت در بیایند، صدایی این چنین شنیدم!“

ایشان فرمودند: ”فردا هم همین حالت برایت پیش می‌آید، خوب گوش بده ببین چه می‌گویند.“

فردای آن روز جوان آمد و گفت: ”گمان کردم که ذکر لا إلَهَ إلّا اللهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ الْمُبین² را تکرار می‌کنند.“

معظّم له فرمودند: ”بعد از آنها این ذکر را بگو تا حجاب بیشتری از تو بر طرف شود.“

آن جوان پس از دو روز آمد و گفت: ”حدود دو ساعت با آنها کلمۀ لا إلَهَ إلّا اللهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ الْمُبین را تکرار کردم، یک‌مرتبه چشم‌هایم به اشک افتاد و انواری مثل جرقۀ آتش ولی سفید را می‌دیدم که تمام فضای خانه را پر کرد، ترسیدم و...“

 صفحه ٣١ از کتاب پرواز روح:

دیدار با یک مرد الهی

در همان روزهایی که تازه با حاج ملاّ آقاجان آشنا شده بودم، یک روز در مشهد به من گفت: ”در صحن نو مردی است، اشتباهی دارد؛ بیا برویم و رفع اشتباه او را بکنیم!“

وقتی نزدیک یکی از حجرات فوقانی صحن رسیدم، دیدم به طرف اطاق

یکی از علمایی که من او را می‌شناختم، رفت؛ گفتم: ”این آقا از علماء بزرگ است!“

گفت: ”اگر نبود که ما مأموریّت برای رفع اشتباه او نمی‌داشتیم.“¹

من گمان می‌کردم که حاج ملاّ آقاجان با او سابقه دارد و یکدیگر را می‌شناسند، دیدم وقتی به اطاق رسید، مرا وادار کرد که بر او مقدم شوم زیرا هیچگاه بر سادات مقدّم نمی‌شد. متنکّرا وارد اطاق شد و آن عالم هم به خاطر آنکه حاج ملاّ آقاجان لباس خوبی نداشت و اساساً ظاهر جالبی از نظر لباس به خود نمی‌گرفت، زیاد او را مورد توجّه قرار نداد و فقط به احوال‌پرسی از من اکتفا کرد [و] با یکی از علماء معروف مشهد که قبل از ما در اطاق نشسته بود، گرم صحبت شد.

حاج ملاّ آقاجان سرش را بلند کرد و گفت: ”مثل اینکه شما دربارۀ فلان حدیث که در علائم ظهور وارد شده تردید دارید و حال آنکه معنی حدیث این است و شرح آن این چنین است.“ و مفصل مطالب را برای آن عالم شرح داد.

 صفحه ٤٠و ٤١ از کتاب پرواز روح:

... و هم دستور خاندان عصمت را انجام داده‌ایم، و هم اگر دل آگاهی باشد، به خاطر لزوم پیروی از آنها به وظائف اسلامی خود یک فرد مسلمان اطّلاع پیدا می‌کند.

در دوّمین سال

او مدّت چهار ماه از من جدا شد و به زنجان رفت. دومین سال بود که از لذّت رفاقت با او برخوردار بودم، نمی‌توانستم در فراق او بیشتر صبر کنم، و ضمناً در این مدت برای تحصیل به قم رفته بودم.

در یکی از حجرات مدرسۀ حجّتیّه به دستور مرحوم آیت الله حجّت به عنوان موقّت زندگی می‌کردم، دوستان خوبی در آن حجره داشتم، اهل نماز شب و عبادت بودند، توسّلاتشان هم بد نبود، ولی آنها آن‌قدر قوی نبودند که مرا آرام کنند و یا رفاقت معنوی با من داشته باشند امّا حاج ملاّ آقاجان لااقل در هفته یک نامه برای من می‌فرستاد و این تا حدّی سبب آرامش روح من بود.

لذا روز اوّل ماه رجب ١٣٣١ برای دیدار استاد¹ به زنجان رفتم و از ملاقاتشان فوق‌العاده خرسند بودم. سیزده روز در منزل محقّری که در آن زندگی می‌کرد، هر روز بدون صرف وقت از کمالاتش استفاده می‌کردم؛ صبح روز سیزده رجب که سالروز تولّد مولای متّقیان علیّ بن أبی‌طالب علیه السّلام است، پس از نماز صبح رو به من کرد و گفت: ”امروز عید است، بیا مصافحه کنیم!“

من وقتی با او مصافحه می‌کردم، تقاضای عیدی نمودم و گفتم: ”شما وسیله شوید که علیّ بن أبی‌طالب² علیه السّلام به ما عیدی بدهد.“

گفت: ”تو فرزند او هستی، عیدی را تو باید برای من بگیری!“

وقتی دیدم می‌خواهد به تعارف بگذرد، گفتم: ”آیا من فرزند علیّ بن أبی‌طالب علیه السّلام هستم یا نه؟“

گفت: ”بله قربان!“

گفتم: ”تو چه کاره‌ای؟“

گفت: ”من نوکر شما!“

گفتم: ”به تو امر¹ می‌کنم که عیدی مرا بگیری و به من بدهی!“

گفت: ”چشم قربان!“

سپس رو به قبله نشست و زیارت امین الله را خواند. من به او نگاه می‌کردم، ناگهان دیدم رنگش پرید، مثل آنکه با علیّ بن أبی‌طالب سخن می‌گوید، من صدایی نمی‌شنیدم امّا مثل آنکه علی علیه السّلام به او چیزی می‌گفت که او مرتّب در پاسخ می‌گفت: ”بله، چشم، عرض می‌کنم، از لطفتان متشکرم.“

پس از چند دقیقه سکوت، وقتی حالش به جا آمد، رو به من کرد و...²

فصل چهارم: رساله‌ای در اثبات تجرّد قوّۀ حافظه

در تجرّد قوّۀ حافظه

 علاوه بر آنکه نفس انسان مجرّد است، قوای باطنیّۀ انسان چون قوۀ حافظه و واهمه و متخیّله مجرّدند. و ما اینک با بیانی بسیار ساده و آسان اثبات قوّۀ حافظه را می‌‌نمائیم و سپس قوّۀ واهمه و متخیّله را؛ و این محتاج به ذکر جهاتی است:

 جهت اوّل: آنکه مراد از تجرّد، تجرّد از مادّه است؛ یعنی آثار و خواصّ مادّه در آن نیست گرچه خود آنها نیز نسبت به بعضی از موجودات مجرّده مطلقه، از موجودات مقیّدۀ محدوده بوده باشند.

 جهت دوّم: آنکه هر موجود مادّی دارای تعیّن زمانی و تعیّن مکانی است؛ یعنی زمان‌مَند و متحیّز در مکان است، به طوری‌که اصل تحقّق زمان در پیدایش آن موجود دخیل بوده و زمان، از مشخّصات آن می‌‌باشد، و با فرض انعدام زمان، آن موجود معدوم می‌‌گردد.

 جهت سوّم: آنکه قوّۀ حافظه تنها اختصاص به حفظ بعضی از امور ندارد بلکه اگر قوّۀ حافظه نباشد ابداً کاری از انسان صورت نخواهد گرفت. انسان در انجام تمام امور حتّی کارهای بدوی احتیاج به حافظه دارد؛ حرکت دادن دست برای خاراندن سَر، و بلند کردن دست را برای خوردن غذا به واسطۀ قوۀ حافظه است. اگر در حافظه صورت قبلیِ نیازِ خاراندن سر به حرکت دادن دست نبود، و اگر در

 حافظه صورت قبلیِ بلند کردنِ دست را برای خوردن غذا نبود، هیچ‌گاه انسان برای خاراندن سَر و خوردن غذا دست خود را حرکت نمی‌داد.

 جهت چهارم: آنکه هیچ موجودی از موجودات مادیّه بعد از آنکه در خارج به تحقّق پیوست و واقع شد قابل تکرار نیست؛ یعنی محال است عین آن موجود دوباره در زمان دیگری پدید آید. چون از جمله مشخصات آن زمانی است که موجود در آن تحقّق یافته و زمان گذشته قابل تکرار نیست؛ پس موجود تحقّق یافته قابل تکرار نیست. و اگر موجودی به مثابه آن تحقّق یابد، مشابه و مثل آن می‌‌باشد نه عین آن؛ مثلاً آتش‌سوزی که در ماه قبل در منزلی واقع شده باشد اگر در ماه بعد نیز با همان خصوصیّات و مشخّصات در آن منزل واقع شود، عین آن آتش‌سوزی نیست و تکرار نشده است، بلکه آتش‌سوزی دیگری است و مثل و مشابه اوست. و اگر در زبان عامّه لفظ تکرار استعمال شود منظور وقوع مشابه آن است که در زمان دیگری واقع شده است.

 چون این جهات معلوم شد حال می‌‌گوئیم:

 حکم به اینکه این آتش‌سوزی تکرار آتش‌سوزی سابق است منوط به قوّۀ حافظه است که صورت آتش‌سوزی سابق را با مشخّصات زمانی خود محفوظ داشته و اینک که این آتش‌سوزی در زمان لاحق اتّفاق افتاده است حکم به تکرار می‌کند (یعنی باید دو آتش‌سوزی را با دو مشخّصات زمانی خود در نظر بگیرد و حکم به تکرار لاحق نسبت به سابق کند)، و با آنکه می‌‌دانیم زمان از محقّقات و مشخّصات آتش‌سوزی است پس دو زمان مختلف را در آنِ واحد در نظر آورده است؛ و این معنای تجرّد است.

 زیرا اگر قوّه حافظه مادّی بود لازمه‌اش این بود که صورت آتش‌سوزی واقع را با همان خصوصیّت زمان سابق که خودش نیز در زمان سابق بوده در خود بگیرد، و صورت آتش‌سوزی لاحق را نیز با همان خصوصیّت زمان لاحق در خود بگیرد، و این دو حادثه جدا از هم بودند و هیچ‌گاه دیگر نمی‌توانست حکم به تکرار کند؛

 بلکه همان‌طور که اوّلی یک حادثه تازه بوده است دوّمی نیز یک حادثه تازه بوده، و بدون امکان حکم به تکرار در حافظه صورت بسته و منتقش گردیده است. پس حکمِ به تکرار مستند به قوّه‌ای است که بر هر دو زمان مسیطر و مسلّط بوده و هر دو را با هم جمع کرده است؛ و این است حقیقت تجرّد. چون دانستیم که زمان قابل تکرار نیست، پس این دو زمان که با هم در حافظه موجودند و مقایسه می‌‌شوند و بر اساس این مقایسه حکم به تکرار می‌‌شود، دلیل بر تجرّد حافظه و امکان جمع بین موجودات متضادّه است.

 و اگر کسی بگوید: حافظه هم مانند صدائی است که در صندوق ضبط‌صوت وارد می‌‌شود و سپس یک بار و دو بار و بیشتر همان صدا را پس می‌دهد؛ پس همان‌طوری که پس دادن صدا در مراتب بعدی تکرار، پس دادن صدا در مرتبه اوّل است ـ با آنکه دستگاه ضبط‌صوت و نوار آن از اشیاء مادیّه هستند ـ همین‌طور قوّه حافظه که مطلبی را با مشخّصات زمانیِ خود در خود می‌گیرد و سپس حکم به تکرار می‌کند از همین قبیل امور مادیّه است.

 در جواب می‌گوئیم: اگر ضبط‌صوت صد بار هم صدا را پس دهد باز تا قوّۀ حافظۀ انسان نباشد حکم به تکرار نمی‌کند؛ بلکه هر صدائی در هر مرتبه از بازگو کردن سخن جدیدی است. حافظه است که چون بازگو کردن ضبط‌صوت را در مراتب بعدی با بازگوکردن آن در مراتب قبلی قیاس می‌کند و می‌‌سنجد، حکم به تکرار می‌نماید.

 و محصّل آنکه: ضبط‌صوت و نوارِ آن هرچه کار کنند مرتّباً یک سلسله سخنانی را که از امور مادیّه هستند به ترتیب بیرون می‌‌ریزند، و هر کدام از آنها منطبق بر زمان خاصّی است بدون هیچ حکمی به تکرار؛ امّا چون به انسان عرضه شود، چون انسان دارای قوّۀ حافظه است و سخنان ضبط را در مراتب بعدی با مراتب قبلی قیاس می‌کند می‌گوید تکرار است. 

 و این ناشی از هیمنه و سیطرۀ حافظه بر دو زمان لاحق و سابق است. بدون آنکه خودش زمانی باشد ـ وگرنه چنین زمان سابق و لاحقی را نمی‌توانست با هم جمع کند ـ حکم به تکرار کرده است.

 این راجع به قوّۀ حافظه.

[راجع به قوّه واهمه]

 و امّا راجع به قوّه واهمه؛ پس می‌‌گوئیم:

 اگر دایره‌ای را در خارج داشته باشیم و سپس آن را به دو نیمه کنیم، قوّۀ حافظۀ ما حکم می‌کند که همان دایره به دو نیمه شده است، نه آنکه ابتدائاً دو نیم دایره به وجود آمده است.

 ولیکن اگر این دایره را به واسطه قوّۀ واهمه در ذهن تصوّر کنیم و سپس بخواهیم آن را به دو نیمه کنیم نمی‌توانیم؛ بلکه دائماً هرچه دو نیم‌دایره تصوّر کنیم دو نیم‌دائرۀ جدید بوده و در پهلو و محاذات آن دائرۀ تمام قرار می‌‌گیرد. و می‌‌دانیم که از آثار موجودات مادیّه قابلیّت انقسام در خارج است و این دائرۀ ذهنیّه چون در ذهن منقسم نمی‌گردد، بنابراین مادّی نیست.

 و به همین ترتیب تمام صور و اشکالی که در ذهن منقّش می‌گردند مادّی نیستند؛ و معانی جزئیّه و کلیّه مادّی نیستند؛ و قوّه متخیّله و متفکّره مادّی نیستند؛ و تمام قوای باطنیّه و نفس انسان که فی وحدته کلّ القوی می‌‌باشد مادّی نیستند.¹

[ادراک کلیات، دلیلی بر تجرّد نفس]

 بسیاری از فلاسفه بالخصوص أبوعلی سینا یکی از دلائلی را که برای تجرّد نفس می‌‌آورند آن است که:

 چون انسان می‌‌تواند کلّیّات را ادراک کند از این جهت مجرّد است. به علّت آنکه ما کلّی مادّی در خارج نداریم و بنابراین آنچه که بتواند این کلّی را ـ که حسب الفرض مجرّد است ـ ادراک کند، باید کلّی باشد؛ چون مجرّد می‌تواند ادراک مجرّد را کند، و مادّی و طبیعی محال است ادراک مجرّد را بنماید.

 مرحوم صدرالمتألّهین پس از نقل این مطلب از شیخ گوید:

 این مسأله کاملاً صحیح است، ولی ادراک کلّیّات کار همه کس نیست. مردم معمولی از ادراک کلّیّات عاجزند؛ چون کلّیّات را در قوالب صور خیالیّه ادراک می‌کنند. مثلاً اگر بخواهند انسان کلّی را ادراک کنند، در ابتداء هیکل و بدن و دست و پا و چشم و گوش به نظر می‌‌آید، و این صور را به طور کلّی ادراک می‌کنند؛ پس این ادراک حقیقت انسان کلّی نیست، بلکه ادراک صور مثالیّه کلّیّۀ انسان است.

 و سپس اضافه می‌‌کند که:

 ادراک کلّیّات به طوری که از صور کلّیّۀ مثالیّه عالی‌تر باشد فقط کار انسان‌های عالی‌رتبه است که به مرتبۀ تجرّد کامل رسیده باشند (یعنی تجرّدشان عقلی شده باشد، نه تنها تجرّد مثالی)؛ بقیّۀ افراد مردم تجرّدشان مثالی است و به حقیقت نفس خود که قابل ادراک کلّیّات عقلی است نرسیده‌اند، و معرفت آن را پیدا نکرده‌اند¹.²

فصل پنجم: نقد و بررسی ادلّه منکرین حجّیت عقل و برهان صدّیقین

﴿بِسۡمِ ٱللَهِ ٱلرَّحۡمَٰنِ ٱلرَّحِيمِ﴾

 در کتاب هشام بن الحکم، تألیف آقا سیّد احمد صفائی، در صفحات ١٣٣ و ١٣٤، در ضمن اثبات حجّیّت وحی در صدد آن برآمده است که حجیّت عقل را انکار کند؛ و سپس مطالبی را از مرحوم حاج آقا رضا همدانی نقل می‌کند که شایان تعجّب است. می‌گوید:

بر فرض اینکه راه فلسفه و کشف، انسان را به معارف الهی و حقیقت برساند، و سالک آن بتواند خود را از پیچ و خم‌های دور و تسلسل و پرتگاه‌های ضلالت و گمراهی (از قبیل: وحدت اطلاقی وجود، انکار معاد جسمانی، انکار خلود، انکار حدوث زمانی جهان، انکار علم خدا به جزئیات، انکار علم قبل از ایجاد) برهاند، راهی نیست که عموم مردم بتوانند از این راه به مقصد برسند؛ بلکه اختصاصی به یک عدّۀ قلیلی از دانشمندان از قبیل: فارابی، بوعلی سینا، محیی‌الدّین و صدرالمتألّهین دارد. بقیّه مردم یا باید کورکورانه از آنان تقلید کنند، یا در اثر اختلافات افلاطون و ارسطو و بوعلی سینا و تناقضات ارباب کشف و شهود در وادی حیرت سرگردان بمانند.

شاهد این گفتار بیان حاج آقا رضا همدانی¹ ـ قدّس سرّه ـ است که در

کتاب مفتاح النبوّة می‌گوید:

”در اغلب مسائل که تحقیق آنها لازم و تصدیق آنها واجب است، سرگردان و مانند مقلّدین عوام حیرانند؛ سهل است که پاره‌ای عقاید فاسده را معتقد گشته‌اند.

از آن‌جمله مسألۀ توحید که اهمّ مسائل و اعظم مقاصد اهل اسلام است، غالب علماء مانند: محمّد خضری، و سیّد شریف، و شیخ اشراق، و شیخ حسین تنکابنی، و ملاّ محمّد قاسم اصفهانی، و مولانا احمد اردبیلی، و ملاّ قطب شیرازی، و ملاّ قطب رازی، و ملاّ عبدالرّزاق لاهیجی، و ملاّصدرای شیرازی، و ملاّ محسن کاشانی، و ملاّ جلال دوانی، و غیر ذلک از علماء کبار و فضلاء روزگار که داعی کتب و رسائل ایشان را دیده‌ام، در دفع شبهه‌ای که ابن کمونه در دلیل توحید وارد نموده است متمسّک به وحدت وجود که از مسلّمات ارباب کشف و شهود است گردیده‌اند؛ با آنکه اغلب ایشان از اهل کشف و عیان نبوده‌اند و قول به وحدت را باطل می‌دانند.

معلوم است که تمسّک ایشان به مسألۀ مزبور از باب عجز از جواب بوده؛ چنان‌که مولانا آقا حسین خونساری (ره) از متأخّرین بعد از [آن] همه قیل و قال، طریق انصاف پیموده، در شرح شفا اقرار و اعتراف نموده که مرا در مسألۀ توحید دلیل عقلی نیست. پس خود ایراد کرده که پس به چه دلیل باید قائل به توحید خداوند مجید گردید؟ جواب داده که به دلیل نقل، مانند: ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾.¹

ثانیاً: ایراد نموده که علمای ما از جمله علاّمه حلّی (ره) در باب حادی عشر که در اصول عقائد نوشته ادّعای اجماع نموده‌اند که علمای اسلام کافَّة‌ً برآنند که واجب است اصول عقاید را به دلیل عقلی ثابت نمود، دلیل

نقلی کافی نیست، خلاف‌کننده در نار مخلّد است. جواب داده که اجماع و حجّیّت آن را قبول ندارم؛ دلیل به جهت افادۀ یقین است؛ مرا از همین دلیل نقلی یقینی حاصل است که از دلیل عقلی مستفاد می‌‌گردد؛ دیگر چه ضرورت به دلیل عقلی است؟“¹

 تا اینجا تمام شد کلام همدانی بنا به نقل آقای صفائی.

 اقول: این حقیر هرچه در این کلام بیشتر دقت کردم بیشتر موجب تعجّب و حیرت شد که فقیهی چنین عالی‌رتبه چطور بدین سخن لب می‌گشاید! بلکه آقا حسین خونساری چگونه برهان صدّیقین را انکار می‌‌کند، و خوف از ورود در مرحلۀ اعتقاد به وحدت وجود او را در چنین مهلکه‌ای ساقط می‌نماید؟!

[اشکال مرحوم علاّمه طهرانی به حاج آقا رضا همدانی رضوان الله علیهما]

 و حقّاً باید گفت که فقهائی که درس فلسفه نخوانده‌اند و از مبانی فلسفه آگاه نیستند و از مسائل آن اطّلاع ندارند، حق ورود در چنین مسائلی را ندارند. آنها اگر به همان دلیل عقلی عجائز که: «علیکم بدین العجایز» اکتفا می‌نمودند و از نظیر مسائلی مشابه با گردش چرخه نخ‌ریسی اثبات واجب الوجود یا وحدت او را می‌نمودند، بهتر از تمسّک به دلیل نقلی برای اصول عقاید و وحدت ذات مقدّس باری تعالی شأنه بود؛ و بهتر از انکار برهان صدّیقین که از اهمّ براهین توحید است می‌‌بود. آنها نمی‌دانند التزام به انکار این برهان مستلزم انکار بسیاری از مسائل توحیدی است که خداوند را از مرحله وجوب و قِدَم و غِنَی ساقط نموده و در منزل امکان و حدوث و فقر می‌اندازد؛ و یا حبّذا بحثی ‌که چنین نتیجه‌اش باشد!

 ابن کمونه می‌گوید: «اگر دو ذات واجب الوجود فرض کنیم که در تمام أسماء و صفات، و أزلی و أبدی بودن، و در تمام مظاهر و أفعال، مثل یکدیگر بوده باشند چه اشکالی را مستلزم است؟»

 جواب این است که: این فرض از اصلْ محال است؛ زیرا که لازمه تصوّر

 معنای واجب الوجود، و اطلاق و سعۀ وجودی او که همان معنای لایتناهی بودن اوست أزلًا و أبدًا و سَرمدًا و حَدًّا و مُدَّةً و شدَّةً و حیاةً و وجودًا و علمًا و قدرةً و ... [آن است که] دیگر با این سعۀ از تصوّر، حدّی را نمی‌یابیم که ذات مقدّس او محدود باشد تا آنکه بتوانیم آن را مبدأ ذات واجب الوجود دیگری قرار دهیم.

 وحدتِ ذاتِ مقدّس او وحدت بالصَّرافه است، یعنی مُحوضَتِ وجود؛ و در این‌صورت کُلَّما فرضتَه ثانیًا عادَ أوَلًا. در این‌حال آن واجب الوجود دیگر خودِ همین واجب الوجود اوّل بوده و نفس او است، و تعقّل و تصوّر عنوانِ دیگری معنی ندارد.

 پس تصوّر این معنی که همان مُحوضَت ذات باشد احتیاج به هیچ مؤونۀ زائده‌ای ندارد؛ لازمۀ تصوّر واجب الوجود تصوّر مُحوضَت و صرافت او است. و این مسأله در فطرت قبل از حکم عقل موجود است.

 امّا در مرحلۀ عقل، می‌‌گوییم: اگر ذات مقدّس او دارای صِرافت و محوضت وجود نباشد، لابدّ محدود به حدّی خواهد بود ماهیة‌ً یا وجوداً وَلَوْ در مظاهر و مرایا. اگر آنها را فانی و مندکّ در ذات، و پرتو در ذات نگیریم خواهی نخواهی ذات مقدّس، محدود به حدّ وجودی یا ماهوی آنها شده است، و تقدّست أسمائُه عن أن یکونَ محدودًا؛ و ذات مقدّس باری تعالی محدود به هیچ حدِّ وجودی یا عدمی یا ماهوی نیست، و ماهیت او عین وجود او است.

 و لازمۀ محدودیّتش، حدوث و امکان و فقر و انواع ظلمت‌ها و بوارهائی است که از امکان ناشی می‌‌شود؛ جَلَّ جنابه عن أن یکون ممکنًا أو حادثًا أو فقیرًا، ﴿وَٱللَهُ هُوَ ٱلۡغَنِيُّ ٱلۡحَمِيدُ﴾.¹

 امّا در مرحلۀ شرع، پس [می‌گوییم]: ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾¹ و آیات مبارکات اوّل سورۀ حدید و آخر سورۀ حشر (به طور کلّی تمام آیات قرآن که حیات و علم و قدرت را انحصاراً به او [نسبت] می‌دهد؛ مثل: ﴿هُوَ ٱلۡحَيُّ﴾،² و ﴿هُوَ ٱلۡعَلِيمُ﴾،³ و هو القدیر⁴) اینها همه بیان حقیقتِ أمر و متنِ واقع است که به کشف و عیان توسّط جبرائیل أمین بر رسول الله مشهود گشته، و عقل نیز روی مبانی فلسفیّه، با برهان اثبات آن را می‌‌نماید.

 وحدت ذاتِ مقدّس واجب الوجود از أبده بدیهیّات است، و افرادی که انکار می‌کنند خوف از لوازمی دارند که آن لوازم ابداً لوازم وحدت او نخواهد بود.

 معنای وحدتِ وجود را نفهمیده‌اند چون فلسفه نخوانده‌اند، چون در مسائل علمیّۀ عقلیّۀ حکمیّه مزاولت و ممارست ننمودند؛ لذا تا این لفظ به میان آید فوراً سَرِ نیزه می‌کنند، فریاد و فغان می‌‌نمایند و چماق تکفیر را می‌کشند. افرادی که می‌‌گویند قبول برهان صدّیقین، قبول وحدت وجود است و بدین مناسبت فراراً عن هذا اللاّزم، برهان صدّیقین را قبول نمی‌کنند، ملتزم به جمیع لوازمی می‌‌شوند که بر اساس انکارِ برهان مترتّب می‌‌شود؛ من حیث هم لا یشعرون.

 وحدت ذات واجب الوجود, اُسّ و مخِّ دین مبین است؛ و تمام اعتقادات دیگر و معارف و اخلاق و سنن و احکام بر محور توحید دور می‌زند. اگر بنا شود مسألۀ وحدت به نقل منتهی شود فعلی الإسلام السّلام؛ چون نتیجه تابع اخسّ مقدّمات است. اگر منتهی‌إلیه همۀ این مسائل، نقل باشد، همه نَقلی و تعبّدی بوده و ما در این‌صورت در اسلام یک حکم یا یک مسألۀ غیر تعبّدی نمی‌یابیم.

 این انسان که اشرف مخلوقات است سراپایش تقلید محض و تعبّد صرف شده، و با وجود و وجدان و شهود خود، نمی‌تواند أدنی [مطلبی] را در دین حنیف ادراک نماید؛ چون بنا به فرض همۀ احکام و مسائل اسلامیه از متفرّعات توحید است و توحید ائمّه نقلی است.

 مراد علاّمه [حلّی] ـ رحمة الله علیه ـ که می‌‌فرماید این مسأله اجماعی است، نه آن است که دلیل این حقیقت، اجماع که یک حکم نقلی است می‌‌باشد؛ بلکه مراد آن است که این مسأله به اندازه‌ای واضح و روشن است که أحدی از علماء اسلام در آن خلاف نکرده‌اند، و همه متّفقند بر آنکه باید وحدتِ ذاتِ واجب را بالعیان و الشّهود و الکشف یا بالعقلِ المستقلّ ادراک نمود.

 معنای اینکه در وحدتِ واجب الوجود دلیل عقلی نداریم این است که به طور کلّی عقل را بدین مسأله راهی نیست، یعنی این واقعیّت و نفس الأمریّت را عقل نمی‌تواند ادراک نماید؛ در این‌صورت می‌‌پرسیم چرا نمی‌تواند؟ چرا در سایر صفات إلهیه راه دارد ولی در توحید که از همه مهمتر است کُمیتش لنگ است؟! قرآن می‌‌فرماید: انسان به وحدت ذات مقدّسش گواهی می‌دهد:

 ﴿شَهِدَ ٱللَهُ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَٱلۡمَلَـٰٓئِكَةُ وَأُوْلُواْ ٱلۡعِلۡمِ قَآئِمَۢا بِٱلۡقِسۡطِ لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ ٱلۡعَزِيزُ ٱلۡحَكِيمُ﴾.¹

 آیا این شهادت اولوا العلم بعد از ثبوت نقل است؟! آیا پس از تعبّد است؟! آیا شهادت خود رسول الله و أمیرالمؤمنین هم بر اساس نقل بوده، و اگر فرضاً چنین آیه‌ای وارد نمی‌شد آنها در مسألۀ توحید دچار شکّ و تردید بودند؟! آیا شهادت ملائکه هم پس از نقل بوده؟! یا نه، شهادت ذات مقدّس پروردگار و ملائکه و اولوا العلم همه از یک سنخ بوده، و آن هم شهادت وجدانی و شهودی و تعقّلی است، نه تعبّدی.

 آیات و روایاتی که در این‌باره وارد است از حدّ تواتر گذشته است. روایاتی که در اصول کافی و غیره بر اساس تعقّل و شهود، آدمی را امر به ادراک مسأله وحدت می‌کند به اندازه‌ای است که احصاء آن متعسّر بلکه متعذّر است؛ و همین است مدرک اجماعی که علاّمه بیان می‌فرماید.

 قرآن مجید امر می‌کند که ما مسأله وحدت را بدانیم؛ یعنی بالشُّهود و العیان و التعقّل و البرهان: ﴿فَٱعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَآ أُنزِلَ بِعِلۡمِ ٱللَهِ وَأَن لَّآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ فَهَلۡ أَنتُم مُّسۡلِمُونَ﴾؛¹ ﴿وَلِيَعۡلَمُوٓاْ أَنَّمَا هُوَ إِلَٰهٞ وَٰحِدٞ وَلِيَذَّكَّرَ أُوْلُواْ ٱلۡأَلۡبَٰبِ﴾.²

 رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم و تمام انبیاء مسألۀ توحید را بالعیان و الشّهود ادراک و لمس و مسّ نمودند، و امّت‌های خود را به همان ادراک و لمس و مسّ دعوت نموده‌اند؛ چون آنان ائمّه هستند و امم مأمومان، آنان راعِیانند و اُمم رُعایا. و اگر این شهود اختصاص به آنها داشت هیچگاه نمی‌توانستند داعیانِ به سوی توحید باشند، و هدف را ارائه دهند، و الگو قرار گیرند، و اُسوۀ حسنه واقع شوند.

 راجع به رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم وارد است که: ﴿قُلۡ هُوَ رَبِّي لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ عَلَيۡهِ تَوَكَّلۡتُ وَإِلَيۡهِ مَتَابِ﴾.³

 درباره حضرت نوح علی نبینا و آله و علیه الصّلاة و السّلام وارد است که: ﴿لَقَدۡ أَرۡسَلۡنَا نُوحًا إِلَىٰ قَوۡمِهِۦ فَقَالَ يَٰقَوۡمِ ٱعۡبُدُواْ ٱللَهَ مَا لَكُم مِّنۡ إِلَٰهٍ غَيۡرُهُۥٓ إِنِّيٓ أَخَافُ عَلَيۡكُمۡ عَذَابَ يَوۡمٍ عَظِيمٖ﴾.⁴

 درباره حضرت هود علی نبینا و آله و علیه الصّلاة و السّلام وارد است که: ﴿وَإِلَىٰ عَادٍ أَخَاهُمۡ هُودٗا قَالَ يَٰقَوۡمِ ٱعۡبُدُواْ ٱللَهَ مَا لَكُم مِّنۡ إِلَٰهٍ غَيۡرُهُۥٓ إِنۡ أَنتُمۡ إِلَّا مُفۡتَرُونَ﴾.¹

 درباره حضرت صالح علی نبینا و آله و علیه الصّلاة و السّلام وارد است که: ﴿وَإِلَىٰ ثَمُودَ أَخَاهُمۡ صَٰلِحٗا قَالَ يَٰقَوۡمِ ٱعۡبُدُواْ ٱللَهَ مَا لَكُم مِّنۡ إِلَٰهٍ غَيۡرُهُۥ هُوَ أَنشَأَكُم مِّنَ ٱلۡأَرۡضِ وَٱسۡتَعۡمَرَكُمۡ فِيهَا فَٱسۡتَغۡفِرُوهُ ثُمَّ تُوبُوٓاْ إِلَيۡهِ إِنَّ رَبِّي قَرِيبٞ مُّجِيبٞ﴾.²

 دربارۀ حضرت شعیب علی نبینا و آله و علیه الصّلاة و السّلام وارد است که: ﴿وَإِلَىٰ مَدۡيَنَ أَخَاهُمۡ شُعَيۡبٗا قَالَ يَٰقَوۡمِ ٱعۡبُدُواْ ٱللَهَ مَا لَكُم مِّنۡ إِلَٰهٍ غَيۡرُهُۥ وَلَا تَنقُصُواْ ٱلۡمِكۡيَالَ وَٱلۡمِيزَانَ إِنِّيٓ أَرَىٰكُم بِخَيۡرٖ وَإِنِّيٓ أَخَافُ عَلَيۡكُمۡ عَذَابَ يَوۡمٖ مُّحِيطٖ﴾.³

 دربارۀ حضرت موسی علی نبینا و آله و علیه الصّلاة و السّلام وارد است که به قوم خود گفت: ﴿إِنَّمَآ إِلَٰهُكُمُ ٱللَهُ ٱلَّذِي لَآ إِلَٰهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ كُلَّ شَيۡءٍ عِلۡمٗا﴾.⁴

 دربارۀ پیامبری که بعد از نوح آمده و امّتش را دعوت به توحید نموده و به علّت مخالفت به صیحۀ آسمانی هلاک شدند، وارد است: ﴿ثُمَّ أَنشَأۡنَا مِنۢ بَعۡدِهِمۡ قَرۡنًا ءَاخَرِينَ فَأَرۡسَلۡنَا فِيهِمۡ رَسُولٗا مِّنۡهُمۡ أَنِ ٱعۡبُدُواْ ٱللَهَ مَا لَكُم مِّنۡ إِلَٰهٍ غَيۡرُهُۥٓ أَفَلَا تَتَّقُونَ﴾.⁵

 در بعضی از آیات که وارد است قضیۀ توحید واجب الوجود، وحیی است که به پیامبران مرسل آمده است؛ مانند آیه ٢٥ از سورۀ انبیاء [٢١] که می‌فرماید: ﴿وَمَآ أَرۡسَلۡنَا مِن قَبۡلِكَ مِن رَّسُولٍ إِلَّا نُوحِيٓ إِلَيۡهِ أَنَّهُۥ لَآ إِلَٰهَ إِلَّآ أَنَا۠فَٱعۡبُدُونِ﴾. مراد از

 وحی الهی، القاء امر توحید در دل آنها است که کالشّمس فی رابعة النّهار مشهود آنان بوده باشد.

 علاوه بر تمام اینها می‌‌دانیم که خود قرآن کریم در بسیاری از موارد به برهان عقلی، استدلال بر وحدت ذات خدا نموده است:

 چون: ﴿مَا ٱتَّخَذَ ٱللَهُ مِن وَلَدٖ وَمَا كَانَ مَعَهُۥ مِنۡ إِلَٰهٍ إِذٗا لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَٰهِۢ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعۡضُهُمۡ عَلَىٰ بَعۡضٖ﴾؛¹

 و چون: ﴿لَوۡ كَانَ فِيهِمَآ ءَالِهَةٌ إِلَّا ٱللَهُ لَفَسَدَتَا فَسُبۡحَٰنَ ٱللَهِ رَبِّ ٱلۡعَرۡشِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾؛²

 و چون: ﴿قُل لَّوۡ كَانَ مَعَهُۥٓ ءَالِهَةٞ كَمَا يَقُولُونَ إِذٗا لَّٱبۡتَغَوۡاْ إِلَىٰ ذِي ٱلۡعَرۡشِ سَبِيلٗا﴾.³

 تمام این آیات متشکّل از صغری و کبری و قیاس منطقی است که نتیجه‌اش وحدت وجود واجب است.

 از همۀ اینها گذشته قرآن چنان‌که می‌دانیم برای دعوت به وجود خدا نیامده است، بلکه وجود خدا را مفروغ عنه می‌داند که کسی حتّی مشرکین و بُت‌پرستان در آن خلاف نکرده‌اند: ﴿أَفِي ٱللَهِ شَكّٞ فَاطِرِ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضِ﴾⁴ ﴿وَلَئِن سَأَلۡتَهُم مَّنۡ خَلَقَ ٱلسَّمَٰوَٰتِ وَٱلۡأَرۡضَ لَيَقُولُنَّ ٱللَهُ﴾؛⁵ بلکه دعوت قرآن به توحید است و بس! و لذا

 در آیاتی که در آن وارد است نفی تثلیث و ثنویّت و وثنیّت می‌کند، و میزان ارزش مؤمن را به درجۀ ایمان او به مسألۀ توحید می‌داند، و امّت را بر حسب اختلاف درجات توحیدی آنها به درجات مختلف از یقین و ایمان درجه‌بندی می‌‌نماید.

 اگر قضیّۀ توحید قابل ادراک نبود، و قابل عیان و شهود نبود، بلکه صِرف نقل و تعبّد بود، در این‌صورت این اختلاف از کجا ناشی بود؟! و این عظمت قرآن و نزول آیات توحید فقط در یک مسأله نقلیه خلاصه می‌‌شد. فهل یا تری إلّا إستخفافًا بهذا الکتاب الکریم الّذی ﴿لَّا يَأۡتِيهِ ٱلۡبَٰطِلُ مِنۢ بَيۡنِ يَدَيۡهِ وَلَا مِنۡ خَلۡفِهِۦ تَنزِيلٞ مِّنۡ حَكِيمٍ حَمِيدٖ﴾.¹

 اگر قضیّۀ وحدتِ خدای تعالی تعبّدی و نقلی بود، طرفین مخاصمه (یعنی قائلین به وحدت و قائلین به غیر وحدت) هیچ کدام بُرهانی نداشتند، و فقط برهانِ قائلین به وحدت سورۀ ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾² بود، که معلوم است ایرادِ آن را برای خصم بی‌فائده و مصادرۀ به مطلوب دانند؛ در حالی‌که قرآن کریم فقدان بُرهان را مختصّ به منکرین می‌داند: ﴿وَمَن يَدۡعُ مَعَ ٱللَهِ إِلَٰهًا ءَاخَرَ لَا بُرۡهَٰنَ لَهُۥ بِهِۦ فَإِنَّمَا حِسَابُهُۥ عِندَ رَبِّهِۦٓ إِنَّهُۥ لَا يُفۡلِحُ ٱلۡكَٰفِرُونَ﴾.³

 و طرفه آنکه: مرحوم آقا حسین خوانساری و حاج آقا رضا همدانی ـ‌‌ رحمة الله علیهما ـ نه چنین است که به دلیل عقلی (یعنی برهان صدّیقین) برخورد نکرده‌اند، یا آنکه توانسته‌اند در صغری و کبرایِ آن خدشه‌ای وارد نموده و آن را از درجۀ برهان ساقط کنند؛ بلکه فقط به علّت آنکه آن برهان بر اساس وحدتِ وجود پایه‌گذاری شده است و این اساس بر حسب تخیّل آقایان مخالف ظواهر شرع انور

 است، از تقبّل آن برهان سرباز زده و مکبًّا علی ظاهر الشَّرع از تمسّک به دلیل عقلی اعراض نموده، بلکه دلیل عقلی را بعد از انتاج نتیجه، مطرود و مردود دانسته‌اند و بالنّتیجه از عقل و حجیّت عقل امتناع ورزیده‌اند.

 در اینجا باید گفت: شما فقط در این مسأله حکم عقلی را قبول ندارید یا در تمام مسائل؟ اگر در خصوص این مسأله قبول ندارید مضافاً به آنکه در احکام عقلیّه قائل به تخصیص شده‌اید، و احکام عقلیّه قابل تخصیص نیستند و استثناء برنمی‌دارند، التزام شما به عدم قبولِ این حکم عقلی خود یک حکم عقلیّ است، و به کدام حکم عقلی از این حکم عقلی رفعِ ید می‌کنید؟! و اگر در تمام مسائل قبول ندارید، باز این عدم تقبّل یک حکم عقلی می‌‌باشد که نفس عدم حجّیّت احکام عقلیّه را اثبات می‌‌نماید.

 و الحاصل آنکه: شما با وجود رسیدن به حکم عقلی و تمامیّت مقدّماتِ برهان و قیاسِ استدلالی، از وحدتِ وجود سر باز زده‌اید، و این در حقیقت عدم وصول به حکم عقلی نیست؛ بلکه انکار حکم عقلی بعد از وصول به آن است، و مشمول این آیه خواهد شد: ﴿وَإِذَا تُتۡلَىٰ عَلَيۡهِمۡ ءَايَٰتُنَا بَيِّنَٰتٖ مَّا كَانَ حُجَّتَهُمۡ إِلَّآ أَن قَالُواْ ٱئۡتُواْ بِ‍َٔابَآئِنَآ إِن كُنتُمۡ صَٰدِقِينَ﴾.¹

 در اینجا باید با کمال قدرت علمی وارد مسأله شد و وحدتِ وجود را معلوم کرد و تنقیح نمود، و بحث‌های دقیق و لطیف و عمیق نمود تا آنکه حقیقت روشن شود و معلوم گردد که: علاوه بر آنکه منافات با ظاهر شرع مقدّس ندارد بلکه تمام ملائمت و کمال یگانگی را متحمّل است، و بسیاری از غوامض مسائل بلکه بسیاری از مسائل لا ینحلّ در پرتو ظهور و بروز و ثبوت این اصل حلّ خواهد شد.

 نه آنکه انسان چون مردمان ترسو سر در بوتۀ جهل فرو برده و در بیغولۀ

 نادانی خزیده، و پای احتیاط را که باید در بعضی از مسائل فرعیّه عنوان شود در چنین مسألۀ اساسی به میان آورده، و با تمسّک به دلیل نقلی و تعبّدی عقلِ خود را عاطل، و حجّیّت باطن را ضایع و مهمل، بلکه منکوب و مخذول قرار دهد. و مانند شیخ احمد أحسائی که چون از شبهات قائلین به اصالة الوجود و قائلین به اصالة الماهیة فرو ماند، قائل به اصالة الوجود و الماهیّة معاً شد خروجاً مِن خلاف مَن خالَفَه، و گمان کرد که جمع بین این دو نظر وصول به حقیقت امر است؛ فَضَلَّ وَ أضَلَّ عَنْ سَواءِ السَّبیل¹.²

[ترجمه شیخ احمد أحسائی]

 در کتاب روضات الجنّات³ در ترجمۀ شیخ احمد أحسائی از او تعریف فراوانی نموده و او را از نوابغ دهر شمرده و راجع به فضائل و محامد او داد سخن داده است، ولیکن در ترجمۀ شیخ بُرسی تحت عنوان «رَجَب برسی» (صفحه ٢٨٥) از او تنقید را به سرحدی رسانیده که نظیر علوج ثلاثه که مغیّر شریعت حضرت مسیح بوده‌اند او را مغیّر شریعت خاتم المرسلین شمرده است.

 و نیز به مناسبت، از علماء راسخین مانند: سیّد بن طاووس، و صفّار، و علماء قمیّین، تنقید کرده؛ و از مفضّل بن عمر و جابر بن یزید جُعفیَّین نیز تنقید کرده و اخبار آنها را در فضائل اهل بیت حمل بر غلو نموده است؛ و از تفسیر منسوب به امام حسن عسگری و تفسیر فرات بن ابراهیم کوفی مذمّت نموده است. 

 و امّا از شیخ رجب برسی دایره تنقید را بسیار وسیع قرار داده، و کلمات او را در مدائح اهل بیت حمل بر غلوّ می‌نماید و او را از غالین می‌داند، و بالأخره بعد اللّتیا

 و اللّتی که می‌خواهد حمل بر صحت کند، او را به جنون و انسلاب عقل دربارۀ أمیرالمؤمنین نسبت می‌دهد.

 و سیّد محسن جبل عاملی نیز می‌گوید (علی ما نَقَل عنه الأمینی):

 «و فی طبعه شذوذٌ، و فی مؤلفاته خبطٌ و خلطٌ من المغالاة لا موجبَ له ولا داعیَ إلیه، و فیه شیءٌ من الضّرر و إن أمکن أن یکونَ له محلٌ صحیح¹.²»

 أقول: مرحوم امینی در الغدیر،³ جلد ٧، صفحه ٣٣، شعر حافظ‌رجب را نقل نموده و در صفحه ٣٦ از او تجلیل و تحسین می‌کند و می‌گوید: کلمات او مادون فضائل مولی أمیرالمؤمنین است؛ و کلمات سیّد محسن امین را ردّ می‌کند.⁴

ردّ صاحب روضات شیخ احمد أحسائی را به أبلغ وجهٍ بعد ما مَدَحَه و مَجَّدَه فی نفس ترجُمَته

 [روضات الجنّات طبع حروفی، جلد ٣، صفحه ٣٤٢؛ و طبع سنگی، جلد ١] صفحه ٢٨٦:

 «و لایذهَبْ علیک غِبَّ⁵ ما ذکرتُه لک کلَّه أنّ منزلةَ ذلک الشیخِ المقدَّم من هذه

 المقلِّدةِ الغاویةِ المُغویةِ إنّما هی منزلةُ العُلوجِ الثلاثةِ الّذین ادّعَوا النّصرانیَّة و أفسَدوها بإظهارهِمُ البِدَعَ الثلاثَ من بعد أن عُرِجَ بِنَبیّهِم المسیحِ عیسَی بن مریم علیه السّلام.

 کیف لا و قد ارتفع بهذه المقلِّدَةِ المتمرِّدة‌ ـ و اللهِ ـ الأمانُ فی هذه الأزمان، و وَهَنت بقوّتهم أرکانُ الشریعة و الإیمان. بل حَداهم خِذلانُ اللهِ و ضَعفُ سلسلةِ العلماء إلی أن ادّعوا البابیّةَ و النیابةَ الخاصّة عن مولانا الحجّةِ صاحبِ العصر و الزّمان عجّل الله تعالی فرجه الشّریف، و ظهر فیهم مَن أظهَرَ التحدّیَ فیما أتی به مِن الکلمات الملحونة علی أهل البیان، و وَسَمَ أقاویلَه الکاذبةَ و مزخرفاتِه الباطلةَ ـ و العیاذ باللهِ تبارک و تعالی ـ بوَسْمَةِ الصحیفة و القرآن؛ بل لم یَکْتَفِ بکلّ ذلک حتّی أنّه طالَبَ المجتهدین الأجلَّةَ بأن یتعرّضوا لمثل هذا الإتیان، و یَظهروا من نظایر ذلک التّبیان، [و یُبارِزوا مَعَهُ مَیدانَ المبارزةِ لَدَی جماعةِ الأجامرةِ و النِّسوانِ].

 مع أنّ علی کل ما انتحلَه من الباطل، أم أولَعه من الفاسد العاطل، وَصْمَة من وَصَماتِ المَلعَنةِ و الخروجِ عن الإسلام إلی دینٍ جدیدٍ. مضافًا إلی ما انکشف مِن تَعوُّمِه و سَفَهه عن الحق ﴿لِمَن كَانَ لَهُۥ قَلۡبٌ أَوۡ أَلۡقَى ٱلسَّمۡعَ وَهُوَ شَهِيدٞ﴾،¹ و ما انحَسَرَ عنه مِن أکاذیبِه الواضحة فیما أخبرَ به من ظهورِ نورِ الحق فی ما سلف عنّا مِن قُربِ هذا الزّمان. ثم اعتذر عنه لمّا أن ظَهَر کِذبُه الصریحُ بإمکان وقوع البداء فیما أُوحِیَ إلیه من جهة الشَّیطان².³»

¹

ردّ آیة ‌الله ملکی تبریزی بر شیخ احمد أحسائی

بسم الله الرّحمن الرّحیم

 در أوائل رسالۀ لقاء ‌الله مرحوم آیة الله حاجّ میرزا جوادآقا ملکی تبریزی ـ قدّس الله تربته ـ آنجا که می‌فرماید: «و خلاصۀ سخن آنکه: مذاق طائفه‌ای از متکلّمین علمای أعلام مذاق اوّل است. آنان به ظواهر بعضی از اخبار استدلال نموده‌اند و آیات و أخبار و دعاهائی را که وارد است و برخلاف مذاق آنان دلالت

 دارد، تأویل می‌کنند.» در اینجا در بعضی از نسخ مطبوعه آمده است که: اینجا به خط مصنِّف این حاشیه است:

 «و این مذاق صریح کلمات شیخ احمد أحسائی و تابعین اوست؛ لیکن آنها اخبار لقاء و معرفت را به وجه ثانی که خواهد آمد تأویل می‌نمایند، و تمام أسماء و صفات را إثبات به مرتبۀ مخلوق اوّل می‌نمایند، بلکه ذات أقدس را منشأ انتزاع صفات هم نمی‌دانند، و تنزیه صرف می‌نمایند (منه عفی عنه).»¹

[اعتراف شیخ احمد أحسائی به خطای خود]

 و در صفحه ٥٢، قصص العلماء، میرزا محمّد تنکابنی گوید که:

 «در آن اوان که من به درس سیّد کاظم رشتی می‌رفتم، سیّد روزی وصایای استادش شیخ احمد أحسائی را نقل می‌نمود، گفت که به من نوشته بود به این عبارات: ”فأمّا الإعصارُ الّتی تراها فی بعدی فمهیِّجُها أنا“؛ پس خود تفسیر این عبارت بدین نحو کرد که: اعصار، (دودی را گویند که از کنده بر می‌خیزد) یعنی آن دودهایی را که می‌بینید که بعد از من در میان آسمان و زمین پیچیده که عالم را تاریک کرده، پس برانگیزانندۀ آن دودها منم.»²

در تشابه آراءِ آقا میرزا مهدی اصفهانی و آقا شیخ احمد أحسائی

 حقیر تازه که در مشهد مقدّس مشرّف شده و به عنوان هجرت قصد توطّن نموده بودم، روزی یکی از علماء معروف و مشهور مشهد که از شاگردان مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی بود و با این حقیر نیز فی الجمله سابقۀ آشنائی داشت، به دیدن حقیر در منزل آمد؛ و گویا برای ارشاد و هدایت این حقیر بود که دست از حکمت

 بردارم و نسبت به فلسفه به طور کلّی بی‌علاقه گردم.

 پس از چند دقیقه توقّف و پذیرائی گفت: معنای این فقره از زیارت چیست: «إرادَةُ الرَّبِّ فی مَقادیرِ اُمورِهِ تَهبِطُ إلَیکُم و تَصدُرُ مِن بُیوتِکُم»؟¹

 این‌جانب قریب یک ربع ساعت در اطراف این معنی، و کیفیّت نزول اراده و نور مشیّت از ذات اقدس حقّ تعالی بر نفوس قدسیّۀ أئمّۀ طاهرین صلوات الله علیهم أجمعین، و سپس صدور آن از نفوس به ما‌هیّات امکانیّه، مطالبی را بیان کردم؛ ایشان با کمال بی‌اعتنائی گفتند: اینکه کلام ملاّصدرا است.

 من گفتم: کلام ملاّصدرا باشد، مگر چطور است؟

 دیگر در اینجا سخن و گفتگو به درازا کشید، و ردّ و ایراد بسیار شدید شد، و ایشان سخت گیر افتادند، و پیوسته از این شاخه به آن شاخه می‌پریدند.

 و چون سخن منتهی به أصالة الوجود شد، آن را انکار کردند؛ چون برایشان ثابت کردم گفتند: نه، اصالة الوجود صحیح نیست بلکه اصالة الماهیّة صحیح است. چون برایشان ثابت کردم که این کلام صحیح نیست گفتند: اصولاً ما نه أصالة الوجود می‌گوییم و نه أصالة الماهیّة، بلکه اصالة الواقعیّة یعنی در خارج یک واقعیّت و حقیقتی است که قابل انکار نیست.

 من گفتم: شکّ نیست که در خارج واقعیّت است، لیکن سخن در این است که اصالت آن واقعیّت با کدام جنبۀ آن است؟ ما در خارج می‌بینیم که انسان هست و درخت هم هست، پس در یک چیز مشترکند و آن هستی است؛ و از طرفی می‌بینیم که انسان غیر از درخت است و آن ماهیّت است. اگر آن چیز مشترک اصالت داشته باشد قائل به اصالة الوجود شده‌ایم؛ و اگر این جنبۀ افتراق اصالت داشته‌ باشد، قائل به اصالة الماهیّه شده‌ایم.

 ایشان گفتند: اصالة الواقعیّه که مجموعه‌ای است از هر دو.

 گفتم: اینکه عین کلام مرحوم آقا میرزا مهدی اصفهانی است که پس از شیخ احمد أحسائی که قائل به اصالة الوجود و الماهیّه بوده است، نغمۀ اُخرائی در طنبور افتاد، و این حرف غلط است؛ زیرا خلاف وجدان است. ما زید را یک چیز می‌بینیم نه دو چیز؛ یکی وجود و یکی ماهیّت. و هر چیزی را یکی می‌بینیم؛ بلکه اُلاغ هم علف را که می‌خورد آن علف را یک چیز می‌بیند، نه دو چیز: وجود علف و ماهیّت علف.

 و در ضمن سخن، سخت به فلسفه و به عرفان حمله می‌کردند و اینها را از مبتدعات می‌شمردند، و نهایت سیر و معرفت را معرفت امام می‌دانستند، و وجودات مجرّده را از ملائکه منکر بودند، و نفس را هم مادّی می‌دانستند، و لقاء خدا و شهود و عرفان و فناء و اندکاک را به کلّی انکار می‌کردند. و فقطّ دلیلشان ظواهری از اخبار بود که آن هم صراحت بر قولشان نداشت، و می‌گفتند: اخبار مُئوّله و متشابهه داریم و آنها را باید به این اصول برگردانید؛ و آنچه ملاّصدرا و اشباهش از آیات و روایات دلیل بر تجرّد نفس و فرشتگان آورده‌اند از اخبار متشابهه است و باید به این اصول برگردانید.

 و خلاصه: همه مطالب ایشان به مطالب اخباریّین أشبه بود تا به اصولیّین؛ بلکه یک اخباری بحت و بسیط.

 آن مجلس منقض شد؛ و یکی دو روز دیگر نیز در منزل آمدند، و ظاهراً در زیر عبا استخاره‌ای نمودند و سپس گفتند: اجازه می‌دهید آن مطالب را دنبال کنیم؟!

 من گفتم: این‌گونه بحث‌ها که بر اساسی متّکی نیست، و پیوسته پرش از فرعی به فرعی و از شاخه به شاخه‌ای است، هیچ فائده ندارد، و برای من جز اِتلاف وقت و دردسر چیز دیگری نیست. اجازه بفرمائید ضبط‌صوت را بیاورم تا یکایک از گفت و شنود‌ها مضبوط شود، و سپس یکایک از ردّ و بدل‌ها ـ تا به هرجا که

 انجامد و تا به هر چند روز که طول بکشد ـ از نوار پیاده شود و در کتابی در دسترس عموم قرار گیرد تا اگر احیاناً ما در طرفداری از علم حکمت متعالیه و عرفان حضرت ربّ العزّه به خطا رفته‌ایم، این فرمایشات شما که در دسترس عموم قرار می‌گیرد به کلّی ریشۀ این علوم را می‌زند، و نه تنها بنده بلکه همه را متنبّه و متوجّه می‌سازد؛ و اگر هم احیاناً شما به خطا رفته‌اید لااقلّ دیگر نظیر این مباحث تکرار نمی‌شود.

 ایشان راضی نشدند و گفتند: من از بحث شفاهی، آن هم به شرط عدم ضبط‌صوت تجاوز نمی‌کنم! فلهذا بحث قطع شد؛ و الحمد للّه.

 شاگردان تربیت یافتۀ مرحوم آقا میرزا مهدی، همگی روش خاصّی داشته و دارند؛ با عرفان و حکمت سخت مخالفند و می‌گویند:

  غیر از ظواهر اخبار مرویّه از اهل بیت هیچ‌گونه دلیل عقلی حجّیتی ندارد، و راه وصول به معارف الهی از مبدأ و معاد برای عقل بسته است، و از تعبّد صرف نمی‌توان قدمی فراتر نهاد.

  غایت سیر انسان معرفت امام است، و راه معرفت خدا به روی انسان به کلّی مسدود است؛ انسان خاکی را چه نسبت با ربّ‌ الأرباب؟!

  به خداوند وجود نمی‌توان گفت؛ چگونه به یک چوب کبریت می‌توان گفت موجود و به خدا هم می‌توان گفت موجود؟!

  غیر از خداوند همۀ موجودات را غیر مجرّد و مادّی می‌دانند؛ و برای مادّه معنای وسیعی قائلند با حفظ مادّیّت.

  برای موجودات أصالتی نظیر تولّد قائلند؛ و در واقع قائل به اصالة الوجود و الماهیّه هستند که فساد این‌گونه آراء أظهر من الشّمس است. و بین خداوند و بین مخلوقات جدائی و بینونت صِرْف و عُزلت محض قائلند، و خدا را از هر گونه احاطۀ وجودی و علم وجودی در موجودات منزَّه می‌دانند، و از هرگونه منطبقٌ علیه

 واقع شدن مفهومِ وجود و موجود، مبرّی و مقدّس می‌شمرند، و در حقیقت گرایش به تعطیل دارند.

 آقا میرزا مهدی اصفهانی از شاگردان مرحوم آقا میرزا محمّد حسین نائینی است در فقه و اصول، و کمی نزد آقا سیّد احمد طهرانی کربلائی به سیر و سلوک مشغول بوده، و نیز نزد مرحوم آقا سیّد جمال‌الدّین گلپایگانیّ تردّد داشته است؛ ولی در صحّت این راه دچار شکّ و تردید سختی می‌شود، و در روزی در وادی‌السّلام مکاشفه‌ای ـ که نتیجۀ اینگونه شکّ و تردید است ـ برای او حاصل می‌شود و آن را دلیل بر بطلان معرفت می‌گیرد. و از آنجا به بعد سخت با عرفان و حکمت به ضدّیّت برمی‌خیزد، و به مشهد مقدّس می‌آید و اینجا را محل تدریس قرار می‌دهد، و بر این اساس مکتبی نوین ایجاد می‌کند.

[عهد بستن آقا سیّد جمال‌الدّین با حضرت موسی بن جعفر علیه السّلام در ترک دستگیری از افراد]

 مرحوم آقا سیّد جمال‌الدّین برای حقیر نقل کردند که:

چند نفر از شاگردان ما دچار خطا و اشتباه شدند، و چون ظرفیّت سلوک را نداشتند ما به هر گونه بود آنها را روانۀ ایران نمودیم؛ از جمله آقا میرزا مهدی اصفهانی بود که مدّتی با اصرار از ما دستور می‌گرفت، و از جملۀ دستور‌ها این بود که نوافل خود را به نحو نماز جعفر طیّار بخواند.

او در وقتی، چنین حالی پیدا کرد که به هرجا نگاه می‌کرد سیّد جمال می‌دید. و ما هرچه خواستیم به او بفهمانیم این معنای حقیقت وجود نیست، بلکه ظهوری است در یکی از مَجالی إمکانیّه و چیز مهمّی نیست، نشد؛ و این رؤیت را دلیل بر آن می‌گرفت که در عالم وجود حجّت خدا، سیّد جمال است. و پس از خارج شدن از این حال، برای او شکّ و تردید پیدا شد که آیا این سیر و سلوک حقّ است و یا باطل؟

و روزی که در وادِیُ السّلام رفته بوده است، در مکاشفه‌ای می‌بیند که حضرت بقیّة الله ارواحنا فداه کاغذی به او دادند و در پشت آن کاغذ به خط سبز نوشته است: «أنا الحُجّةُ ‌ابْنُ الحَسَن!» خودش این مکاشفه را تعبیر به بطلان سیر و سلوک خود نموده، و از آنجا از عرفان و پیمودن راه خدا زده می‌شود.

و آقا سیّد جمال‌الدّین می‌فرمودند: ما أسباب حرکت او را به ایران فراهم کردیم؛ زیرا در دماغ او خشکی پیدا شده بود، و هوای گرم نجف با ریاضت‌هائی که انجام داده بود، برای او خطرناک بود.

و از جمله یک نفر سیّد قزوینی که با ما رفت و آمد داشت، حالی پیدا کرده بود که ما را ولیّ مطلق حقّ می‌دید؛ و می‌آمد در منزل و صدا می‌زد: السَّلام علیک یا ولیّ الله! و هرچه ما خواستیم او را متوجّه حقیقت امر کنیم نشد، و هرچه فرزندان به او گفتند: این کار را نکن مؤثّر نیفتاد؛ حتّی آقا سیّد احمد (فرزند سوّم ایشان)¹ بدون اذن من آن مسکین را زد.

و حتّی من به او گفتم: من غلط می‌کنم حجّت مطلق خدا بوده باشم؛ من می‌خوابم و تو بیا و پا روی صورت من بگذار! او قبول نکرد و حتّی گفته بود: این حَرف‌ها خود نیز دلیل بر حُجَّت بودن ایشان است. بالأخره ما ناچار شدیم وجهی تهیّه نموده و به ایشان دادیم و او را روانۀ ایران کردیم.

مرحوم آقا سیّد جمال می‌فرمود: به واسطۀ این قضایائی که رخ داد من با حضرت موسی بن جعفر علیه السّلام عهد کردم که به عنوان استاد دستوری ندهم و از کسی دستگیری نکنم.

 ایشان [آقا میرزا مهدی اصفهانی] قائل به اصالة الوجود و الماهیّة و به قول همین شاگرد معروفشان: اصالة الواقعیّه بوده‌اند، و از کلمۀ عرفان و معرفت سخت تحاشی داشته‌اند؛ و نظیر افرادی که از سیر و سلوک زده می‌شوند، بر علیه اساتید خود در آراء و افکار قیام می‌کنند.

 مرحوم آقا سیّد احمد طهرانی از مبرّزین عرفاء و حکمای عالیقدر اسلام

 است؛ و ایشان از مبرّزین شاگردان آخوند ملا حسینقلی همدانی است که حکمت را نزد مرحوم حاج ملاّ هادی سبزواری فرا گرفته و عرفان را نزد آقا سیّد علی شوشتری آموخته است. و در حقیقت این سردی و وازدگی از سیر و سلوک موجب بد‌‌‌‌‌بینی به اصل عرفان و حکمت گردیده است.

 نظیر شیخ احمد أحسائی که پس از مدّتی مراقبه و سیر و سلوک به واسطۀ همین وازدگی و سردی، حسّ بدبینی شدیدی نسبت به عرفا‌ء و فلاسفه پیدا کرد؛ و در کتب خود آنان را به باد انتقاد گرفت، و در سبّ و لعن به آنها از خود اختیار نداشت.

 او هم قائل به أصالة الوجود و الماهیّة شد؛ او هم راه معرفت را به کلّی مسدود کرد؛ و در عدم تجاوز از ظواهر روایات، یک أخباری صِرف بود؛ او هم مکتب نوینی به نام شیخیّه ـ که بالأخره موجب پیدایش بهائیّه و بابیّه گردید ـ بنا نهاد.

 اینها همه نتیجۀ واکنش و عکس‌العملی است که نفس در اثر وازدگی به خرج می‌دهد؛ و به واسطۀ عدم تحمّل و عدم وصول، از سرِ کین بر می‌خیزد؛ و مبادی و مبانی مسلّم را انکار می‌کند.

 شیخ احمد أحسائی مدّتی در تربیت استاد عرفان: سیّد محمّد حسینی نیریزی شیرازی بود؛ و به دستور ایشان سفر‌هائی به ایران کرد، و نقاط مختلفی را برای ارشاد و سیاحت انتخاب و در آنجا مدّتی توطّن کرد.¹

[شاگردی شیخ احمد أحسائی نزد قطب‌الدّین محمّد]

 و همچنین در [طرائق الحقائق، جلد ٣] صفحه ٣٣٩ از میرزا جلال‌الدّین مجدالاشراف ذهبی در دیباچه‌ای که به نام «تامّ الحکمة» بر کتاب شرائط الطریقة و قوام الانوار مرحوم پدرش، میرزابابای شریفی، نوشته است، عین عبارت زیر را آورده است:

 «دوره منتهی به جناب سیّدی قطب‌الدّین محمّد ـ قدّس سرّه العزیز ـ گردید، و جمعی کثیر در خدمت ذی‌موهبت اکسیرخاصیّت تربیت شده، عموماً؛ و از خواصّ حاضرین حوزۀ مبارکه، چند نفری از رجال به نهایت رتبۀ علم و عمل و حال فائض آمده به نحوی که صاحب یرلیغ ولایت و اجازۀ معنویّه گردیده، هر یک نفر را به سَمْتی مأمور فرموده، وصیّت نموده به آنها که حکمت مبتدعه فلاسفۀ یونانیّه از ازمنۀ سابقه در میان خلق بی‌خبر از حقیقت باقی مانده، و با قواعد این دین مبین تطبیق ندارد.

 جناب شامخ الألقاب آخوند ملاّ محراب گیلانی ـ قدّس سرّه العزیز ـ را به اصفهان و عراق عجم مأمور فرموده، و جنابان مستطابان مولانا: آقا سیّد مهدی بحرالعلوم و مولانا شیخ جعفر نجفی فقیه ـ قُدِّس سرُّهما ـ در سَمت عتبات عالیات ـ علی مُشرّفها السّلام و التحیّات ـ و عراق عرب مقرّر فرموده، و جناب شامخ الفضائل و الاوصاف شیخ الشیوخ شیخ احمد أحسائی ـ قُدّس سرّه العزیز ـ را به اطراف ایران مأمور کرد که در حرکت باشند، و جناب مستطاب کرّوبی انتساب آقای آقا محمّد هاشم ـ قدّس سرّه العزیز ـ داماد خود و جدّ فقیر را به سمت فارس امر فرموده.

 و به طور انصاف هر یک از این بزرگواران کمال بذل جهد و اجتهاد خود را فرموده، و به حول الله تعالی و عنایاته حکمت معصومیّه الهیه را در ایران بل توران رواج دادند.» ـ انتهی.

[در کیفیّت موت شیخ احمد أحسائی]

 و شاید بر همین اساس باشد که در أعلام الشّیعة، جلد ٢ از الکرام البررة، صفحه ٨٩ و٩٠آورده است که:

 «چون از نجف به زیارت حضرت امام رضا علیه السّلام آمد، به یزد رفت و سپس به طهران و سپس به یزد و سپس به اصفهان و سپس به کرمانشاه رفت؛ و حجّ را در سنۀ ١٢٣٢ بجای آورد.

 و سپس به نجف و کربلا و کاظمین و سامرا آمد، و پس از آن به کرمانشاه آمد، و پس از آن به قزوین، و پس از آن به طهران و شاه عبدالعظیم، و پس از آن به خراسان، و پس از آن به طَبَس، و سپس به اصفهان، و سپس به کرمانشاه، و پس از آن عازم مجاورت مشاهد مشرّفه به عراق شد و قصد کربلا نمود.

 و پس از مدّت قلیلی عازم حجّ برای بار دوّم شد، و چون به دمشق رسید، مریض شد و پیوسته مرضش سنگین شد؛ تا قبل از رسیدن به مدینه در منزل هدیة که سه مرحله به مدینه مانده بود، در یکشنبه ٢ ذی‌قعده ١٢٤١ وفات کرد، و جنازۀ او را به مدینه حمل و در بقیع در مقابل بیت‌الأحزان دفن کردند.»

 از این بیان پیداست که شیخ احمد أحسائی در سیر و سلوک بوده و غایة الأمر به مقصد نرسیده و تحمّل آن را نداشته است، و لذا بر سر خصومت با عرفان بپاخاسته است.

 مرحوم آقا سیّد جمال‌الدین گلپایگانی ـ رضوان الله علیه ـ به حقیر می‌فرمود:¹ من چون دستوراتی برای سیر و سلوک به بعضی داده‌ام و نتیجه به عکس حاصل ‌شده و موجب خرابی آنان گردیده است، لذا با موسی بن جعفر علیه السّلام عهد کرده‌ام که دیگر دستور به کسی ندهم!²

[تاریخچه مخالفت با فلسفه در مشهد مقدّس به زمان آقا میرزا مهدی اصفهانی برمی‌گردد]

 در مجلّۀ کیهان اندیشه، شماره ١، مرداد و شهریور ١٣٦٤، در صفحه ٢٤ و صفحه ٢٥ در ضمن مصاحبه‌ای از دانشمند مکرّم آقای حاج سیّد جلال‌الدّین آشتیانی نقل می‌کند که:

 «این مخالفت با فلسفه در مشهد، تاریخچه‌ای دارد و‌آن برمی‌گردد به زمان آقا میرزا مهدی اصفهانی که شاگرد میرزا حسین نائینی بوده است. او در ابتدا می‌رود و همان طریقۀ آخوند ملاّ حسینقلی همدانی و آقا شیخ محمّد بهاری و آقا سیّد مرتضی کشمیری را انتخاب می‌کند. روزه زیاد می‌گیرد، نماز زیاد می‌خواند، اذکار وارد شده از ائمّه [علیهم السّلام] را انجام می‌دهد؛ مدّتی این کار را می‌کند.

 آقای خوئی برای من نقل کرد، از آقای میلانی هم شنیدم که: مرحوم آقا شیخ ابوالقاسم اصفهانی (که استاد آقای بروجردی ـ رحمة الله علیه ـ بود) می‌گفت: مرحوم آقا میرزا حسین نائینی پنجاه دینار به من داد و گفت: ایشان را ببر ایران و معالجه‌اش کن! ما آمدیم شمیران جائی گرفتیم. پس از مدّتی حالش بهتر و سرانجام خوب شد.

 بعد می‌رود نزد مرحوم آقا میرزا احمد آشتیانی که شاگرد نائینی بود و با وی دوست بود و مهمان او می‌شود. بعد‌ها آقا میرزا احمد می‌گفت: شواهد الرّبوبیّه را پیش من می‌خواند؛ امّا فهم مطالب فلسفی برایش از أصعب اُمور بود. در ابتداء چنین عقایدی را نداشت؛ امّا پس از آنکه به اصفهان رفت کار به جائی رسید که از عرفان [و فلسفه سر خورده شد] و به جان فلسفه افتاد.» ـ انتهی.

 باری، این کسالت را که مرحوم نائینی پنجاه دینار می‌دهد تا به ایران بیایند و معالجه کنند، همان خشکی دماغ در أثر ریاضت‌های زیاد در هوای گرم نجف بود؛ که شرح آن را برای ما مرحوم آقا سیّد جمال گلپایگانی بیان کردند و ایشان گفتند: ما وسائل حرکت او را به ایران فراهم کردیم.¹ زیرا مرحوم آقا سیّد جمال از مبرّزترین و مقرّب‌ترین شاگردان مرحوم نائینی بوده است.²

راجع به بکار بستن عقل و لزوم درایت

 در جلد اوّل الغدیر، در پاورقی صفحه ٤، گوید:

 « فی کتاب زید الزّراد عن أبی‌عبدالله الصّادق علیه السّلام، قال: قال أبو‌جعفر علیه السّلام:

 ”یا بُنیَّ اعرِفْ منازلَ شیعةِ عَلِیٍّ عَلیٰ قدرِ روایتهم و معرفتِهم؛ فإِنَّ المعرفةَ هی الدِّرایةُ للرِّوایةِ، و بالدِّرایات للرِّوایات یَعْلُو المُؤمنُ إِلی أقصی دَرَجَةِ الإِیمان.

 إِنّی نظرتُ فی کتاب علیٍّ [لعلیّ] علیه السّلام، فوجدتُ فیه: إِنَّ زِنَةَ کلِّ امْرئٍ وَ قَدْرَه، معرفتُه؛ إِنَّ اللهَ یُحاسبُ العبادَ علی قدرِ ما آتاهم مِن العقول.¹“

  و فی غیبة النّعمانی، صفحة ٧٠، فی حدیثٍ عن الإمام الصّادق علیه السّلام:

 ”خَبَرٌ تَدْریهِ خَیْرٌ مِنْ عَشَرٍ تَرْوِیهِ؛ إِنَّ لِکُلِّ حَقٍّ حَقیقَةً و لکلِّ صوابٍ نورًا.²“

  و فی کشف الغمَّة للشَّعرانی، مجلّد ١، صفحة ٤٠:

 کان علیُّ بن أبیطالب رضی الله عنه یقول: ”کونوا للعلم وُعاةً، و لا تکونوا له رُواةً.“»¹و²

[معارضۀ سخت کشیشان مسیحی و اخباریون با حجّیّت عقل و مدرکات عقلی]

 در [کتاب انسان کامل شهید مطهری] صفحۀ ١٢٢ و ١٢٣ شرحی راجع به حجیّت عقل آورده است که اسلام آن را حجّت می‌داند و اصول دین باید از عقل گرفته شود، و نصاری با حجیّت عقل سخت معارضند و کار کشیشان مسیحی حفظ دین مسیح از دستبرد مدرکات عقلیّه است، آنان پاسدار این حریم هستند که منطقۀ ممنوعه‌ای که عقل است در دین مسیح راه نیابد.

 اقول: این نظریّه همان نظریّه اخباریون خشک و تهی مغزی می‌باشد که می‌گویند در دین خدا ابداً عقل راه ندارد؛ فلهذا آن معارف حقّه و حقیقیّه اسلامیّه را تا سرحدّ جمود و رکود تنزّل داده و به الفاظی قناعت کرده‌اند.³

فصل ششم: برگزیده کتب

الف: دو فیلسوف شرق و غرب

[بحثی در مادۀ نخستین و مبدأ عالم]

 مرحوم دانشمند محترم آقای حاج شیخ حسینعلی راشد در کتاب دو فیلسوف شرق و غرب مطالبی دارند که بعضی از نکات مختصر آن را در اینجا یادداشت می‌کنیم (از چاپ چهارم کتاب که طبع جیبی است):

  در فصل ١ در صفحه ٩ و١٠:

 «برای ما آدمیان هیچ داستانی شیرین‌تر و دلپذیرتر از این نیست که از حقیقت عالم آگاه شویم، یعنی بدانیم که:

 ١. آیا همۀ این عالم با وسعت بی‌انتها و مخلوقات بی‌شمار که هر کدام در یک‌جا و دارای یک نوع قوّه و انرژی است، تحت یک اراده و یک قدرت برپا است؟ آیا یک مشیّت سراسر این گیتی بی‌پایان را به یکدیگر مربوط و پیوسته ساخته؟ آن قدرت و مشیّت عظیم و لایتناهی چیست؟

 ٢. آیا وسعت عالم چقدر و طول و عرضش چه اندازه است؟ و آیا اصلاً عالم حدّ و نهایتی دارد، یا اینکه بی‌حدّ و انتها است؟

 ٣. عالم از کی پیدا شده و تا کی خواهد بود؟ و آیا همیشه به همین صورت

 خواهد بود، یا این صورت به هم می‌‌خورد و باز به صورت دیگر در می‌‌آید؟

 ٤. عالم از چه پیدا شده و چگونه به این صورت‌های گوناگون درآمده است؟ آیا مایه و مادّۀ همۀ مخلوقات مختلف در اصل یک چیز است، یا هر کدام از یک نوع مادّه به ظهور آمده‌اند؟ اگر مادّۀ همه یکی است، پس این اختلاف از کجا پیدا گشته، و چرا هر یک از موجودات گیتی دارای یک ماهیّت و یک اثر مخالف با ماهیّت و اثر دیگر شده است؟

 مسائل بالا موضوع فلسفه قدیم و جدید، و شرق و غرب را تشکیل می‌‌دهد.»

  در صفحه ٢٠:

 «بعضی مبدأ تمام اجسام مرکّبه و مفرده را جسم طبیعی می‌دانند؛ جسم طبیعی یعنی جوهری که دارای طول و عرض و ارتفاع و به عبارت دیگر دارای امتدادهای سه گانه (سه بُعد) است ... .

 جسم طبیعی در ذات خود امر واحد متّصل است. بعضی (اشراقیّین) جسم طبیعی را بسیط می‌دانند و بنابر قول آنها مادّۀ نخستین، خود جسم طبیعی است؛ و بعضی دیگر (مشّائین) جسم طبیعی را مرکّب از دو جزء می‌دانند: یکی مادّه که آن را هیولی نیز گویند، و دیگری صورت که همان موضوع امتدادهای سه‌گانه باشد.»

  در صفحه ٢١:

 «جمعی دیگر مبدأ عالم را ذرّات کوچک بی‌شماری می‌دانند که فضا از آنها پر است. برخی از این فلاسفه معتقدند که: ذرّات مزبور خیلی کوچک و سخت می‌‌باشد به طوری که نمی‌شود آنها را با آلات و اسباب شکست یا تجزیه کرد، امّا در ذهن می‌‌شود برای هر ذرّه‌ای دو جزء یا دو طرف فرض کرد. صاحبان این عقیده که ذیمقراطیس و پیروانش باشند ذرّات را به نام ”اجسام کوچک محکم“ می‌‌نامند.»

  در صفحه ٢٢:

 «دسته‌ای دیگر از این فلاسفه عقیده دارند که ذرّات مزبور نه در خارج قابل

 تجزیه‌اند و نه در ذهن؛ یعنی همان‌طور که با آلات و اسباب نمی‌توان آنها را تجزیه کرد، در ذهن نیز نمی‌شود برای هر ذرّه‌ای دو جزء و دو طرف فرض نمود. این دسته ذرّات را به نام ”جزء لا یتجزّی“ یا ”جوهر فرد“ خوانند.

 و دسته‌ای گویند: مادّه نخستین عالم همان جوهر است که دارای هیچ نام و نشانی نیست جز آنکه سه خاصیت عمومی از آن ظاهر است: جاذبه، حرارت و حرکت.

 جوهر نخستین (که می‌‌شود نام آن را ا‌ِت‍ِر گذاشت) به سبب حرکت به شکل ذرّه‌های بی‌شمار درمی‌‌آید، و ذرّه‌ها به واسطۀ جاذبه به یکدیگر پیوسته می‌‌شوند و اجسام مفرده (عناصر) را به وجود می‌‌آورند؛ و از ترکیب اجسام مفرده، انواع بی‌شمار اجسام مرکّبه پیدا می‌‌شوند.

 و انباذقلس مبدأ موجودات را محبّت و عداوت دانسته، و فیثاغورس اصل عالم را عَدَد می‌‌داند. و ممکن است مقصود انباذقلس از محبّت و عداوت، جاذبه و دافعه باشد و مراد فیثاغورس نسبت‌های ریاضی باشد.»

  در فصل ٤، صفحه ٢٤:

 «بعضی مبدأ عالم را حرکت دانسته‌اند؛ و امروزه نظریّه ”نسبیّت عامّه اینشتین“ روی همین اصل قرار دارد که مبدأ عالم حرکت است.»

  صفحه ٢٧:

 «جسم اگر در ثانیه کمتر از ١٦ بار تکان بخورد برای انسان محسوس نمی‌گردد و اگر ارتعاش جسم در ثانیه از بیست هزار تجاوز کند باز گوش نمی‌تواند آن را بشنود، ولی گوش بعضی حیوان‌ها شاید تا هفتاد، هشتاد هزار یا بیشتر از آن را ادراک کند؛ پس درجات ما بین شانزده موج تا بیست ‌هزار موج در ثانیه است که به صورت آوازهای بم یا زیر در گوش انسان معمولاً محسوس می‌‌گردد.

 اوّلین درجه نور که به چشم می‌‌خورد و دیده می‌‌شود نور سرخ است. نور سرخ

 در ثانیه در حدود مابِین سیصد و چهارصد تریلیون موج دارد؛ و نور بنفش که آخرین درجات نور است که به چشم می‌‌بینیم در حدود هفتصد تریلیون بار در ثانیه در اهتزاز است. امواج پائین‌تر از نور سرخ و بالاتر از صوت را، حسّی نداریم که ادراک نمائیم؛ بلی امواج بالاتر از نور بنفش نیز به چشم ادراک نمی‌گردد ولی در شیشۀ عکّاسی اثر می‌کند، تا آنکه تموّجات به حدّی شدید و سریع می‌‌شود که اشعۀ رونتگن به وجود می‌‌آید که در داخل اجسام نفوذ کرده و به وسیلۀ آن از اندرون بدن عکس برمی‌‌دارند.

 پس معلوم شد: صوت که به گوش شنیده می‌‌شود، و نور که به چشم دیده می‌‌شود، هر دو حرکت و اهتزازی هستند که اوّلی در هوا و دوّمی در مادّه پدید می‌‌آید؛¹ فقط در سرعت، و زیاد و کمی امواج با یکدیگر مختلف‌اند.

 و ضمناً دانسته شد که قابلیّت ارتجاع و اهتزاز اجسام، مختلف است؛ بعضی اجسام در ثانیه بیش از ١٥ تا ٣٠هزار بار تکان نمی‌خورد ولی بعضی موادّ قابل است که ٢٨٨ کاتریلیون بار یا بیشتر در ثانیه تکان بخورد ... .

 از اینجا باید دانست که هوا و آب و فلزّات و هر جسم دیگری از قبیل گیاه و حیوان و غیره، همگی عبارت از حرکت و امواجی هستند که در سرعت با یکدیگر اختلاف دارند؛ بعضی از امواج مزبور را ما ادراک می‌‌کنیم و بسیاری از آنها را حسّی نداریم که دریابیم.

 مبدأ و اصل تمام این موجودات حرکت است: حرکت به درجۀ مخصوصی رسیده و در گوش ما به صورت آواز محسوس گردیده است، به درجۀ دیگری که رسیده، در چشم ما به صورت نور و رنگ جلوه‌گر شده است، همان حرکت شدیدتر شده و برای ما به صورت گاز ظاهر گشته، باز شدیدتر شده و در نظر ما صورت مایع

 به خود گرفته است؛ و همچنین هر اندازه بر سرعت و شدّتش افزوده شده، برای ما به صورت‌های جمادات و فلزّات و گیاه‌ها و حیوان‌ها و غیره هویدا گردیده است.»

  در فصل ٥ از صفحه ٣٠تا ٣٤ مثال شیرینی زده‌اند و ثابت کرده‌اند که علم می‌‌گوید: اصل عالم حرکت است، و با کمک فلسفه اثبات می‌‌شود که آن حرکت، عبارت از دانه‌های نوری بر روی مرکبی سوار است که آن را ا‌ِت‍ِر گویند.

 علم نسبت به وجود و عدم این جوهر ساکت است و نفی و اثباتی ندارد، و فقط اثبات امواج نوری را می‌کند که از آن امواج به طور نوسان‌های مختلف، اشیاء مختلف پدیدار شده است؛ ولی فلسفه به دو دلیل می‌گوید نمی‌شود این امواج نوری بدون مادّه بوده باشد:

 ١. به دلیل لزوم خلاء؛

 ٢. امواج نوری که از آفتاب به زمین می‌‌رسد در صورت عدم ا‌ِت‍ِر و جوهر لطیف حامل، باید در عدم و نیستی حرکت کند؛ و این محال است.

  در فصل ٦ در صفحه ٣٩ گفته‌اند:

 «جسم تعلیمی، کمّ متّصلی است که در سه جهت امتداد داشته باشد که صفت جسم طبیعی است؛ و جسم طبیعی جوهری است دارای سه امتداد یا سه بُعد که آن سه بعد را جسم تعلیمی گویند که اندازه و مقدار و حجم جسم طبیعی باشد.»¹

[بحثی در حقیقت و ماهیّت حرکت]

 در فصل ٧، در صفحه ٤٢:

 «قدما² می‌گفتند: حرکت عبارت است از تغییر تدریجی که در چیزی پیدا

 می‌‌شود؛ قدماء حرکت را نسبت به تمام عالم و گیتی عمومیّت نمی‌دادند و چنین می‌‌پنداشتند که در جوهر به هیچ‌وجه حرکت نیست.

 و در پنج مقوله عرض که مقوله‌های لَه و متی و فعل و انفعال و اضافه باشد نیز حرکت راه نمی‌یابد، و فقط در چهار مقولۀ عرض که مقوله‌های کمّ و کیف و وَضع و أیْن باشد حرکت واقع می‌‌شود.

 عالم و آنچه در عالم وجود دارد بنابر قول قدما از ده مقوله بیرون نیست که یک مقولۀ جوهر است (که آن خود دارای پنج نوع است: عقل، نفس، هیولی، صورت و جسم؛ چون اگر مجرّد از مادّه و زمان و مکان باشد و در فعل خود نیاز به آلت نداشته باشد آن را عقل گویند، و اگر مجرّد از مادّه باشد و در فعل خود نیاز به آلت داشته باشد آن را نفس خوانند، و اگر جوهر مادّی باشد یا محل است ـ یعنی قوّه و استعداد فقط و خودش چیز مشخّصی نیست بلکه قابل است که هر صورتی بر آن وارد گردد و چیز مشخّصی شود ـ آن را هیولی گویند، و اگر موجب تشخّص هیولی است و بر آن وارد می‌‌شود آن را صورت گویند، و اگر جوهر مادّی مرکب از هیولی و صورت باشد آن جِسْم است) و نُه مقولۀ دیگر که اعراض باشند.

 بنابراین در پنج نوع جوهر و در پنج مقوله از مقولات عرض که نام بردیم حرکت نیست و هر حرکتی در عالم واقع شود در یکی از چهار مقولۀ کمّ و کیف و أین و وَضع می‌‌باشد.»

  در صفحه ٤٥:

 «قدما می‌گفتند: در حرکت چهار چیز لازم است: مبدأ، منتهی، مسافت، موضوع. و بنابراین در جوهر حرکت را محال می‌دانستند؛ زیرا اگر جوهر چیزی حرکت کند و تدریجاً تغییر کند موضوعی باقی نمی‌ماند که در همه احوال ثابت باشد. و لازم می‌‌آید حقیقت آن چیزی که در حرکت است در هر آنی غیر از آن پیش باشد. مثلاً جسم طبیعی جوهر است و اگر در جسم طبیعی حرکت و تغییر

 باشد معنایش این است که خود جسمیّت تغییر کند و محصّلش این می‌‌شود که جسم از جسمیّت بیرون رود و چیز دیگر شود غیر از جسم.»¹

  در فصل ٨، صفحه ٤٨:

 «صدرالمتألّهین در سیصد سال پیش، آری در سیصد سال پیش، همان موقعی که دِکارْتْ راه جدیدی در علم به روی دنیا باز می‌‌کرد، همان زمانی که نهصد سال بود فلاسفۀ اسلام فلسفۀ ارسطو را مانند وحی آسمانی می‌‌دانستند، همان هنگامی که بنیان فلسفۀ مشّاء که روی استدلالات عقلی قرار داشت هنوز مانند کوه پولادین پابرجا و استوار بود، در همان موقع صدرالمتألّهین شیرازی یعنی فیلسوف بلندفکر روشن‌نظر ایران در قرون اخیره، نظریّه‌ای اظهار داشت که عالم فلسفۀ اسلام را تکان داد.

 این حکیم شجاع که دلش با نور عرفان روشن بود و قریحۀ سرشار و بلندپروازش از سرچشمه حقیقت آب می‌خورد، با کمال شهامت در مقابل طلسم‌هائی که متجاوز از هزار سال دست و پای فکر بشر را بسته بود ایستادگی کرد و برخلاف ارسطو و فارابی و بوعلی قیام نمود.

 برخلاف ارسطو! این کلمه امروز به آسانی گفته و شنیده می‌‌شود، امّا آن روز نام ارسطو به حدّی عظمت داشت که کسی جرأت نمی‌کرد اندیشۀ خلاف سخنان ارسطو را در دماغ بگذراند.

 صدرالمتألّهین فلسفۀ مشّاء یعنی فلسفۀ ارسطو و ابن‌سینا را کاملاً فرا گرفت، و در فلسفۀ اشراق بصیرت کامل به دست آورد، مطالب را روی هم ریخت، با مشاهدات و افکار خویش سنجید، در حقیقت هستی دقیق شد، تا توانست خود را به معنای عالم نزدیک ساخت، اصطلاحات علمی و قیود الفاظ را به دور ریخت، و در همه یک معنی و یک مقصود جُست، آنگاه آنچه را با نور جان و ذوق عرفان دریافته و با سلاح دلیل و برهان آراسته بود اظهار داشت و گفت:

 جوهر عالم طبیعت دائماً در حرکت و تغییر و تجدّد است، و این حرکت لازمۀ ذات جوهر این عالم است و هرگز از آن منفکّ نمی‌گردد.»

  در صفحه ٥٠: