وحدت وجود و موجود در بیان ذوق المتألّهین

هو العلیم

وحدت وجود و موجود در بیان ذوق المتألّهین

اشکالات ملاصدرا بر نظر ذوق المتألّهین و پاسخ به آنها

سلسله دروس خارج اسفار اربعه ـ السّفر الاوّل، المسلک الاوّل، المرحلة الاوّلیٰ، المنهج الاوّل، الفصل السابع توضیحٌ و تنبیهـ جلسۀ پنجاه‌وچهارم

استاد

آیةالله حاج سید محمدمحسن حسّینی طهرانی 

قدّس الله سرّه 

أعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

مروری بر مباحث گذشته

بحث در طریقۀ ذوق المتألّهین بود. عرض شد که در این طریقه، آنچه مدّ نظر و محور بحث است، اصالت ماهیّات و وحدت وجود شخصی است. و آن وجود شخصی اختصاص به ذات حق دارد، و ما سوای حق، وجود آنها، وجود انتزاعی و وجود تعلّقی و ربطی است. یعنی انتساب ماهیّت به وجود شخصی؛ عبارت است از انتزاع وجود از این ماهیّت خارجی، و طبعاً این انتساب یک امر انتزاعی شده و یک امر خارجی و مصداقی نیست. بنا براین نظریّه، جعل به ماهیّات می‌خورد نه به وجود. خدا وجود را دربست برای خودش دارد، جعل به ماهیّات می‌خورد و ماهیّات در خارج شکلی پیدا می‌کنند و ما اسم آن شکل را وجود می‌گذاریم. حالا اینکه چطور در اینجا این مسائل هست و چگونه جعل می‌کند جای صحبت است.

اشکالی که بر این مسلک وارد می‌شود این است که این جعل و ماهیّت جعل که به ماهیّات می‌خورد، یعنی چه؟ یعنی آیا ماهیّتی بوده و این ماهیّت در عالمی قوام و قرار داشته و بعد وقتی که مشیّت و ارادۀ تکوّن به ‌این ماهیّت می‌خورد، این ماهیّت تحصّل پیدا می‌کند؟ اگر این‌طور است، ما ماهیّتی در یک عالم ثابت و در صندوق بسته‌ای نداریم که خدا یکی‌یکی ماهیّات را از آن صندوق بیرون بکشد و اراده و مشیّت او به آن تعلّق بگیرد بعد اسم آن اراده را جعل بگذاریم، و وقتی که اراده تعلّق گرفت آن‌وقت در خارج یک ماهیّت صد کیلویی یا یک ماهیّت دویست کیلویی پیدا بشود! این را نداریم!

اگر هم منظور این است که اصلاً ماهیّتی وجود ندارد و خداوند جعل ماهیّت می‌کند، پس بنابراین لازمه‌اش این است که خداوند متعال، مرکز و صندوق ماهیّت‌های مخالف باشد؛ به‌خاطر اینکه ماهیّت را از خودش به‌وجود می‌آورد دیگر! دست به وجود نمی‌زند، وجود برای خودش هست، بلکه ماهیّت را در خارج درست می‌کند نه‌اینکه وجود را درست می‌کند. پس خداوند متعال مخزن و صندوقی است برای ماهیّات مخالف، درحالتی‌که در ذات حق متعال اصلاً ماهیّتی راه ندارد!

اشکال دیگر این است که ماهیّت فی‌حدّ نفسِه لیس موجودٌ و لا معدومٌ، و شما هزار مرتبه هم ماهیّت را تصوّر کنید، ماهیّت در خارج تحقّق ندارد الا  اینکه لباس وجود بپوشد! لباس وجود است که ماهیّت را در خارج متحقّق می‌کند. بناءًعلیٰ‌هذا، جعل هرچه به این ماهیّت بخورد و اراده هرچه به این ماهیّت بخورد، بالأخره آنکه می‌آید و این ماهیّت را در خارج موجود می‌کند چیست؟ ماهیّت که فرقی نمی‌کرد، شما هزار شکل غنم و هزار ماهیّت غنم را در ذهنتان بیاورید، [ولی] تا دستتان به‌کار نیفتد و این شکل را در خارج نکشید، این ماهیّت ذهنیِ شما در خارج تحقّق پیدا نمی‌کند؛ حتی رسمیِ آن، نه مصداقی و خارجی آن! یعنی حتی به‌صورت رسم کردن هم این ماهیّت وجود ندارد! پس وقتی که جعل به ماهیّتی تعلّق می‌گیرد، باید جعل وجود باشد؛ یعنی هستی ببخشاید به آنچه که نبود، و وجود اعطاء کند به آنچه که عدم بود. این‌طور باید باشد. این اشکالات بر این طریقه وارد می‌شود.

امّا مرحوم آخوند آمده‌اند اشکالاتی را در اینجا مطرح کرده‌اند که اصلاً به‌نظر می‌رسد با اصل بحث بیگانه است. اشکال اوّلی که ایشان مطرح می‌کنند این است که اگر قرار باشد بر این طریقی که وجود، واحد شخصی باشد و ماهیّات امور حقیقی و اصالت داشته باشند و وجود عبارت از یک امر انتزاعی باشد و موجود یک امر کلّی باشد و همان حرفی است که مرحوم حاجی هم در منظومه زده‌اند:

که قائلین به ذوق المتألّهین می‌گویند که وجود، حقیقت خارجی ندارد و حقیقت خارجی وجود برای خدا است، و آنچه در خارج هست، همه ماهیّات است، [اگر این قول صحیح باشد] پس وجود در خارج چه‌کاره است؟! هیچ، «سویٰ الحصص»! [برای وجود] حصّه‌هایی است؛ مثلاً حصّۀ وجود انسان، حصّۀ وجود بقر، حصّۀ وجود غنم. یک وجود کلّی و از معقولات ثانوی است، که این وجود کلّی افرادی را در مادون خودش دارد که آن افراد مادونِ خود، انتساب به آن وجود کلّی دارند و وجود در اینها یک امر انتزاعی است. ما فقط حصصی از وجود داریم؛ امّا وجود خارجی نداریم. مثل‌اینکه فرض بکنید شخصی در اینجا نشسته باشد و فصل زمستان هم باشد و بگوید: برنج طارم، برنج رشتی، برنج گیلانی، برنج مازندران و... بیاور. می‌گوییم: این ده تا و بیست‌تایی را که شمردی، برو و یک کیلویش را برایمان بیاور! می‌رود و هرچه می‌گردد یک کیلو هم پیدا نمی‌کند! انگار اصلاً تخمش را مورچه خورده است! خب در اینجا آنچه که الآن از برنج وجود دارد حصصی است، و حصص هم یک موجود کلّی است، یک ماهیّت و مفهوم کلّی است. امّا در خارج وقتی که می‌خواهید دست بندازید یک کیلو از این برنج را بیاورید هرچه می‌گردید یک کیلو از این برنج را در بقالی پیدا نمی‌کنید. می‌گویید: صبر کن که فصل جدید بیاید و برنج بکارند و بعد، از این نوع که گفتی، بگویم برای شما بیاورند.

تبیین نظریّۀ ذوق المتألهین در مسئلۀ وجود

در قضیۀ وجود هم ذوق المتألّهین می‌گویند: آنچه در خارج هست فقط یک وجود است، آن هم دربست و در کیسه برای خدا است، تمام شد و رفت! پس ‌اینهایی که ما می‌بینیم چیست؟ اینها وجود نیستند، اینها ماهیّات هستند. ماهیّات هم اصیل هستند. پس بنابراین، این ماهیّت کجا بود؟ عالمی بود که ما نمی‌دانیم و ارادۀ خدا به او تعلّق گرفت و الآن می‌دانیم و می‌بینیم. این را که ما می‌دانیم و می‌بینیم به‌خاطر ارادۀ خدا است. ارادۀ خدا چیست؟ جعل است. یعنی ربط برقرار کرد، خدا ریسمانش را به‌سمت ماهیّت انداخت و آن را از داخل چاه بالا کشید و حالا ما این ماهیّت را می‌بینیم. آیا این ماهیّت وجود دارد؟ نه‌خیر، چه کسی می‌گوید وجود دارد؟! ماهیّت وجود ندارد، ما بیخود به این می‌گوییم: موجودٌ، انتزاع کردیم! چون ‌این حالش با حال سابقش فرق دارد ما یک وجودی انتزاع کردیم و به این ماهیّت می‌گوییم: موجودٌ. امّا درواقع وجود فقط اختصاص به ذات حق دارد. غلط می‌کند کسی اسم وجود بر خودش بگذارد! به‌قول سعدی که می‌گوید:

وقتی که او هستی دارد، اهل عالم نمی‌توانند نام هستی ببرند!

حالا ما می‌توانیم ‌این شعر را به معانی مختلفی بگیریم: یکی ‌اینکه همۀ عالم ماهیّات هستند و امور اعتباری هستند و حقیقت و اصالتشان به همان وجود است. یکی هم اینکه بگوییم: اصلاً وجود برای اهل عالم نیست بلکه وجود برای خدا است، و همۀ اینها ماهیّات است که ما می‌بینیم. ما همیشه باید حمل به أحسن و أصح بکنیم. قاعده این است دیگر.

من یک‌وقت به یک بنده‌خدایی گفتم: اگر من در یک مورد حرفی هم زده باشم، شما باید بگویی که نزده است؛ نه‌اینکه حرفی که نزده‌ام بگویی زده است! اگر بر فرض چیزی هم گفته باشم، برای‌اینکه حمل بر ذوق المتألّهین بشود بگویید: بیخود می‌گویید، دروغ می‌گویید، فلانی چه وقت‌ چنین حرفی می‌زند؟! حالا این شخص کاری نمی‌کند هیچ، نزده را هم می‌گوید زده است! این دیگر خیلی عالی است!!

حالا اگر ما بخواهیم حمل بر ذوق المتألّهین کنیم باید بگوییم که منظور جناب شیخ مصلح الدین این است.

تلمیذ: با عظمت قائلین به این قول، ممکن است حرفشان منجر به سفسطه بشود و سوفسطایی بشوند و تقریباً سنگین است! پس باید بگوییم که در حقیقت نزاع، نزاع لفظی است، چون اینها بالأخره جعل را یک چیز مستوفیٰ می‌دانند، یعنی مجعول در خارج واقعاً مشت‌پرکن است. فقط بحث روی لفظ وجود است و می‌گویند: به اینها وجود اطلاق نمی‌شود.

استاد: قصد داشتم در آخر بحث کلام ذوق المتألّهین را توجیه کنم، و خیال می‌کنم که در منظومه هم این کار را کردیم. امّا ما الآن داریم روی مطلبی که مرحوم آخوند در اینجا آورده‌اند و اشکالی که بر این مطلب می‌گیرند صحبت می‌کنیم. و چون می‌خواهیم مطلب را تمام کنیم لذا از این مسئله می‌گذریم؛ البتّه حملی دارد.

اشکال اوّل ملاصدرا به نظریّۀ ذوق المتألّهین

براساس این قضیّه، اشکال اوّل را مرحوم آخوند وارد می‌کنند. می‌گویند: اگر قرار باشد ما کلام ذوق المتألّهین را بپذیریم که وجود، واحد شخصی است و ماهیّت اصالت دارد و تمام وجود یک امر انتزاعی است و موجود یک امر کلّی از معقولات ثانوی است، لازمه‌اش ‌این است که ذات باری تعالیٰ در عین ‌اینکه اختصاص به ذات او دارد، درعین‌حال در ذات باری تعالیٰ هم وجود ماهیّات از جواهر و اعراض خوابیده باشد و هم غیرماهیّات از وجود ذات و... ؛ چون در خارج وجودی غیر از وجود خدا نیست و تمام ‌این ماهیّات، امور حقیقی هستند، پس ذات پروردگار متعال درعین‌حال که قائم به ذات است، درعین‌حال آن وجود، قائم بالغیر هم است. یعنی وجود خدا هم قائم بالذات است هم بغیره است؛ «لذاتِه و بذاتِه» خودش، «بذاتِه و بغیرِه» برای جواهر است، وجود «لغیرِه» هم که برای اعراض است.

پس بنابراین، یک ذات و وجود واحد هم وجود بذاته می‌شود و هم وجود لغیره می‌شود و لازم می‌آید اینکه تقدّم و تأخّر در اینجا پیدا بشود در حالتی که ما به التقدّم و التأخّر وجود نیست. چطور؟ چون وقتی که شما ماهیّات را در نظر می‌گیرید، خود ماهیّت زید با ماهیّت عمرو تفاوتی نمی‌کند، هیچ تفاوتی ندارد، زید و عمرو. هر دو ماهیّت هستند. حالا یکی اسمش را پدر بگذار و یکی اسمش را پسر بگذار ولی فرقی نکرده‌اند باهم، پدر و پسر بودن باعث نمی‌شود که پدر جلو باشد و پسر بعد باشد، چون پسر اسمش زید و پدر هم اسمش عمرو است، هر دوی اینها ماهیّتشان ماهیّت انسان است. در ماهیّت انسان هم که تقدّم و تأخّر نیست، تقدّم و تأخّر برای وجود خارجی است شما در عین واحد در ذهنتان هم می‌توانید زید را بیاورید و هم عمرو را، هم پدر را بیاورید هم پسر را. کدام‌شان زودتر آمد؟ هیچ‌کدام. هیچ‌کدام زودتر نیامده است؛ زید و عمرو را هر دو را باهم در ذهن‌تان آورده‌اید اگر پدر است اوّل باید پدر بیاید و بعد از چند دقیقه پسر بیاید؟ حالا ما نمی‌گوییم نُه ماه دیگر بیاید در ذهن‌تان، همین‌قدر که دو دقیقه دیگر هم بیاید راضی هستیم. [این در حالی‌ است که] می‌بینیم برخی مواقع پسر زودتر از پدر در ذهن می‌آید. پس بنابراین تقدّم و تأخّر در ماهیّات نیست؛ آنچه تقدّم و تأخّر در آن هست وجود خارجی است. بله، در وجود خارجی، یک‌شنبه از شنبه جلو نمی‌افتد، پسر از پدر جلو نمی‌افتد، این را قبول داریم امّا اینکه ‌این وجود را از آن بگیریم و بگوییم چون اصالت با ماهیّت است و آنچه مشت‌پرکن است ماهیّت است، پس خود ماهیّت باعث تقدّم و تأخّر است، این عقلاً محال است!

پس بنابراین، اگر در خارج وجود برای ماهیّات نباشد، پس این تقدّم و تأخّر در خارج چگونه به‌وجود آمده است؟! شما می‌گویید: این جعلی که ارادۀ فاعل به‌ این ماهیّت تعلّق گرفته، این اراده زودتر و دیرتر دارد؛ یک‌وقت اراده به ماهیّتی تعلّق می‌گیرد، بعد از یک ساعت دیگر اراده به یک ماهیّت دیگر تعلّق می‌گیرد و ماهیّت دیگر به‌وجود می‌آید. و درواقع تقدّم و تأخّر برای تعلّق است، برای ربط است، برای اراده و مشیّت است؛ نه‌اینکه تقدّم و تأخّر برای آن وجود خارجی است، آن که تقدّم و تأخّر ندارد!

ما می‌گوییم: شما این جعل و تعلّق را برای ما معنا کن! این چه مقوله‌ای است؟! آیا این خورشت است؟! آیا پلو است؟! آیا حلوا است؟! آیا قره‌قروت است؟! این جعلی که مرتب می‌گویید: جعل، جعل، این جعل چیست؟ این جعل یعنی اراده؛ این اراده‌ای که می‌خواهد به این تعلّق بگیرد. [برفرض] ما می‌گوییم: این اراده زودتر بوده و زید زودتر به‌دنیا آمده است، ارادۀ بعدی دیرتر بوده و او دیرتر به‌دنیا آمده است، یعنی مثلاً بنده اراده می‌کنم و اوّل این را بردارم، بعد اراده می‌کنم این را بردارم، پس معلوم است که تقدّم و تأخّر اراده، موجب تقدّم و تأخّر ماهیّات در خارج است. می‌گوییم: اسم این اراده که تعلّق گرفته است چیست؟ اگر شما اراده را به معنای یک اشراقی از ناحیۀ خدا بدانید، اسم آن اشراق، وجود است و دیگر ماهیّت نیست! اگر بگویید که آن ماهیّت است، اشکال اوّل لازم می‌آید که ذاتی‌ای که انیّتش وجود است و وجودُه انّیتُه، این ذات واحد نمی‌تواند ماهیّت انشاء بکند بدون اینکه وجودی در اینجا کاری انجام بدهد، بدون ‌اینکه در اینجا وجودی واسطه باشد، بدون اینکه ریش وجود در اینجا گرو باشد جاعل بخواهد ماهیّت را درست کند! همین‌که شما بگویید: ماهیّت را درست بکند، یعنی وجود بدهد. اگر در اینجا منظور شما از اراده، اشراق است و به‌عبارت‌دیگر اضافه، اضافۀ اشراقیّه است نه مقولیّه، اگر این‌طور است گفتیم که ذات باری وجود می‌دهد، ذات باری ماهیّت نمی‌دهد، پس این اشکال است. اگر بگویید: این ارتباط، یک اضافۀ مقولیّه است، ذات باری سر جای خودش است، فقط وجود هم اعطاء نمی‌کند، اضافۀ اشراقیّه هم نیست، لازمه‌اش‌ این است که ماهیّت در خارج باشد، ذات باری هم باشد، منسوب و منسوبٌ‌الیه‌ای باشد، بین اینها فقط یک اضافۀ مقولیّه که ربط است برقرار بشود، که آن هم عقلاً مستحیل است! این اشکال اوّل است.

پاسخ به اشکال اوّل ملاصدرا

جوابی که به این اشکال داده می‌شود این است که این مطلب شما که الآن بر ذوق‌المتألّهین اشکال وارد کردید، ما قسمت دوم را می‌توانیم قبول کنیم امّا قسمت اوّل که یک ذات واحد بوحدته و به وحدت حقۀ او، هم این ذات لذاته باشد و هم لغیره باشد، یعنی هم وجود، وجود جواهر باشد و هم اعراض، این را ما چگونه قبول ‌کنیم؟! اینها به این قائل نیستند که خود وجود شخص پروردگار عین وجود ماهیّات است! بلکه می‌گویند: وجود پروردگار به‌جای خودش محفوظ است و ما به آن کار نداریم، ماهیّات امور حقیقیّه هستند. اگر بگویید: آن وجود، عین وجود ماهیّات است، پس بنابراین، هم قائل به اصالت ماهیّت شده‌اید و هم قائل به اصالت وجود شده‌اید! بالأخره نهایتِ قضیّه چیست؟ نهایت قضیّه و آن چیزی که ما الآن در خارج می‌بینیم آیا وجود می‌بینیم یا ماهیّت؟ و اصالت را به کدام می‌دهیم؟ اگر اصالت را به ماهیّت می‌دهیم، پس وجود دربست برای خدا است و اگر اصالت را به وجود می‌دهیم پس چرا شما قائل به اصالت ماهیّت هستید؟! این اشکالی در اینجا هست که وجود واحد هم بذاته باشد و هم بغیره باشد و هم لغیره باشد، اگر این اشکال در اینجا وارد است لازمه‌اش ‌این است که اینها قائل به اصالت ماهیّت نباشند بلکه قائل به عینیّت وجود با ماهیّت در خارج باشند، نه‌اینکه قائل به انفصال باشند و وجود را فقط یک وجود انتزاعی بدانند و از معقولات ثانوی بدانند و یک مسئلۀ مفهومی بدانند نه یک مسئلۀ مصداقی در خارج. اینها با هم جور درنمی‌آید!

اشکال دوّم ملاصدرا به نظریّه ذوق المتألّهین

اشکال دوّمی که مرحوم آخوند در اینجا بر اینها وارد می‌کند این است که اگر نسبت وجود به باری تعالیٰ نسبت اتّحادی باشد، یعنی اگر نسبت ‌این تعلّقات مثل تعلّقی که الآن زید به باری تعالیٰ دارد، نسبت اتّحادی باشد، یعنی این زید ماهیّة با باری تعالیٰ متّحد باشد، اگر این‌طور است، پس لازمه‌اش ‌این است که ذات خدا انبار برای ماهیّات مختلف بشود و مخزن برای هر ماهیّتی بشود، مثل سردخانه که همه‌چیز در آن قرار می‌دهند، سیب و گلابی و پرتقال و خربزه و گرمک، و از آن طرف بنشنجات¹ و... در آن می‌ریزند، یک‌دفعه می‌بینی که در یک سردخانه دویست رقم جنس هست و هر کدام از یک ماهیّت مختلف! ذات خدا و کلۀ خدا هم پر شده از ماهیّت‌های مختلف، زید و عمرو و شغال و گرگ و کبوتر و گربه و جوجه و خروس و... ، و در آن ذات خدا یکی قوقولی قوقو می‌کند، یکی بغ‌‌بغو و... می‌کند! همۀ این ماهیّات مختلف در خدا جمع شده‌اند، اگر نسبت، نسبتِ اتّحادی باشد چون نسبت بین ماهیّات و وجود، نسبت اتّحادی است. و اگر هم نسبت اتّحادی نباشد، باید این نسبت، اضافۀ مقولیّه باشد و منسوب و منسوب‌الیه داشته باشد و این هم جای ردّش مشخص است. این اشکال دوم، اشکال صحیحی است.

اشکال سوّم ملاصدرا به نظریّه ذوق المتألّهین

اشکال سوّم این است که طبق این طریقه، وجوداتی را هم که اشیاء دارند باید متکثّر باشد. مگر شما نمی‌گویید: ماهیّات متکثّرند؟! مگر شما نمی‌گویید: ماهیّات اصالت دارند؟! پس بالأخره آیا این وجود ماهیّت یک مسئلۀ انتزاعی است یا نه؟ این انتزاع برای این، این انتزاع برای آن. خود وجودات هم به تعداد ماهیّت‌ها متکثّر می‌شوند، پس اینکه شما قائل به وحدت شخصی وجود هستید کجا رفت؟!

پاسخ به اشکال سوّم ملاصدرا

اشکال سوّم هم وارد نمی‌شود، به‌جهت‌ اینکه وحدت شخصیه، نفی تکثّر خارجی و نفی تعدد خارجی وجود را می‌کند، نه نفی تکثّر ذهنی و انتزاعی وجود را. تکثّر ذهنی و انتزاعی و عقلیِ وجود اشکال ندارد؛ یعنی اشکال ندارد درعین‌حال که وجود، وجود واحد شخصی در خارج باشد، امّا ما ماهیّت را اصیل بدانیم و وجود را وجود انتزاعی بدانیم و فقط یک ارتباط با آن ماهیّت بدانیم امّا اصالت را با ماهیّت بدانیم. یعنی صرف نظر از آن اشکال، در اینجا اشکالی بر این مسئله وارد نمی‌شود. البتّه مرحوم حاجی هم در اینجا اشاره‌ای کرده ‌است ولی اشاراتش ناتمام است؛ یعنی محکم نیامده و ظاهراً خودش با توجیهاتی قبول کرده ‌است.¹

تطبیق متن

و ذَهَبَ جماعةٌ إلیٰ أنّ الوجودَ الحقیقیَّ شخصٌ واحدٌ، هو ذاتُ الباری تعالیٰ

«[جماعتی اعتقاد دارند به اینکه] وجود حقیقی، شخص واحدی است و او خداوند متعال است.»

و الماهیّات أمورٌ حقیقیّةٌ، موجودیّتها عبارةٌ عن انتسابِها إلی الوجودِ الواجبیِّ و ارتباطِها به تعالیٰ

«و ماهیّات هم یک امور حقیقیّه‌ای هستند و موجودیّت ماهیّات عبارت است از انتسابش به وجود واجب و ارتباط این ماهیّات به خداوند متعال.»

فالوجودُ واحدٌ شخصیٌّ عندَهم، و الموجودُ کلّیٌ

«پس وجود نزد آنها یک امر واحد شخصی است که عبارت از خداوند متعال است نه غیر. و موجود، یک امر کلّی [است]»

[یعنی] از معقولات ثانویّه مثل انسانیّت، حیوانیّت، بقریّت و... است.

له افرادٌ متعددةٌ و هی الموجوداتُ و نَسَبوا هذا المذهبَ إلیٰ ذوقِ المتألّهینِ.

«و برای ‌این موجود، افراد متعدده‌ای هست [که] آنها موجودات هستند، [و این عقیده را به ذوق المتألّهین نسبت داده‌اند.]»

أقولُ: فیه نظرٌ مِن وجوهٍ:

«[می‌گویم: از وجوهی در آن اشکال هست:]

الاوّلُ: أنّ کونَ ذاتِ الواجبِ بذاتِه

«وجه اوّل: ذات واجب، خودش و به‌تنهایی»

نه بمظهریتِه و مصداقِه و ظهورِه، نه! آن را که ما می‌گوییم، مسئله این نیست که ذات واجب به ظهورش دارای ماهیّت‌های مختلفی است [و در این مسئله‌ای نیست.] نه! [بلکه یعنی] خود ذات واجب بدون ظهور و بدون مظهر

وجودًا لجمیعِ الماهیّات مِن الجواهرِ و الأعراضِ غیرُ صحیحٍ، کما لا یخفیٰ عندَ التّأملِ

«وجود برای همۀ ماهیّات باشد؛ یعنی نفس ذات واجب، نفس ماهیّات جواهر و اعراض باشد، و این صحیح نیست»

فإنّ بعضَ أفرادِ الموجوداتِ ممّا لا تفاوتَ فیها بحسبِ الماهیّة

«به دلیل اینکه بعضی از افراد موجودات به‌حسب ماهیّت با هم تفاوت ندارند»

مع أنّ بعضَها متقدّم علیٰ بعضٍ بالوجودِ

حالاکه تفاوت ندارند، می‌بینیم که:

«بعضی از اینها به وجود، متقدّم بر بعضی هستند»

[مثلاً] پدر زودتر از پسر است و پسر زودتر از نوه است.

و لا یعقَلُ تقدّم بعضِها علیٰ بعضٍ

«و تقدّم بعضی بر بعضی دیگر امکان ندارد»

مثلاً در جایی زیدی زودتر از عمروی به‌دنیا می‌آید، یعنی دو همسایه هستند که یکی بچه‌اش زودتر به‌دنیا می‌آید و یکی دیرتر.

مع کونِ الوجودِ فی الجمیعِ واحداً وحدةً حقیقیّةً منسوبةً إلی الکلِ.

«درحالی‌که وجود در همه یکی است به وحدت حقیقیّه که منسوب به کل هستند.»

پس بنابراین، از آن‌طرف هم ما قائل به اصالت ماهیّات هستیم، در عین حال، ما وجود را واحد می‌دانیم و درعین‌حال اصالت را هم به ماهیّت می‌دهیم. هنگامی که ماهیّت اصیل است، در ماهیّت هم که تقدّم و تأخّر نیست؛ [من‌باب‌مثال] شما هزارتا رسم هم در ذهنتان بیاورید، متقدّم و متأخّر ندارد، [اگر] بخواهد در خارج تحقّق پیدا بکند، [باید] اوّل یک خانه ساخته بشود و بعد یک خانۀ دیگر، نمی‌شود که با هم ساخته بشوند، امّا در ذهنتان با همدیگر می‌آیند. پس ماهیّات در ذاتشان با همدیگر تقدّم و تأخّر ندارند.

فإن اعتُذِرَ

«امّا اگر [عذر آورده و] بگویند:»

تقدّم و تأخّر نداشتن ماهیّات

خود ماهیّات تقدّم و تأخّر ندارد ولی ارادۀ مرید که تقدّم و تأخّر دارد.

بأنّ التفاوتَ بحسبِ التقدّم و التأخّر لیسَ فی الوجودِ الحقیقیِّ

«[به اینکه تفاوت به‌حسب تقدّم و تأخّر] در وجود حقیقی نیست که در ذات باری باشد»

بل فی نسبتِها و ارتباطِها إلیه

«بلکه در نسبت آن و ارتباطش به آن وجود حقیقی است.»

منظور این است که در ذات خدا تقدّم و تأخّر نیست. اگر بنا باشد که تقدّم و تأخّر [در ماهیّات] باشد، باید بگوییم: پس در ذات خدا نیز تقدّم و تأخّر است.

بأن یکونَ نسبةُ بعضِها إلی الوجودِ الحقیقیِّ أقدمَ مِن بعضٍ آخَر.

«نسبت بعضی از اینها به وجود حقیقی اقدم است از بعضی دیگر.»

نقولُ: النسبةُ مِن حیثُ أنّها نسبةٌ أمرٌ عقلیٌّ لا تَحصُّلَ

«می‌گوییم: نسبت، خودش یک امر عقلی است که تحصّلی ندارد و در خارج تحقّقی ندارد»

و لا تفاوتَ لها فی نفسِها

«و فی‌نفسها در نسبت تفاوتی ندارد»

فقط یک ارتباط با یک فاعل است، در این ارتباط، تقدّم و تأخّر نخوابیده است.

بل باعتبارِ شیءٍ مِن المُنتسبَین؛

«بله، باید منتسبینی باشند؛»

منتسبین متقدّم و متأخّر هستند؛ [من‌باب‌مثال] نسبت بین زید و عمرو جلوتر از نسبت بین بکر و خالد است، این دوتا زودتر از آن هستند. یا خود زید و عمرو منتسبین هستند که نسبت تقدّم و تأخّر را به‌وجود می‌آورند، زید زودتر بوده و عمرو بعد آمده است، حالاکه عمرو بعد آمده نسبتی بین این دوتا برقرار شده است؛ این به خاطر تقدّم زید است دیگر، یعنی زید اوّل آمده و بعد عمرو آمده، و الا در خود نسبت به‌تنهایی تقدّم و تأخّر نخوابیده ‌است. نسبت یعنی ارتباط، نسبت یعنی علقه. در علقه تقدّم و تأخّر نخوابیده، در علقه فقط صرف ارتباط خوابیده است. امّا اینکه حالا علقه‌ای مقدم است، این به‌خاطر وجود است، چون زید زودتر بوده است.

فإذا کان المَنسوبُ الیه ذاتًا أحدیّةً

«اگر منسوب‌الیه ما خداوند متعال باشد و منسوب ماهیّت باشد»

و المنسوبُ ماهیّةً، و الماهیّةُ بحسبِ ذاتِها لا تقتضی شیئًا مِن التقدّم و التأخّر و العلیّةِ و المَعلولیّةِ، و لا اولویّةَ ایضًا لبعضِ أفرادِها بالقیاسِ إلیٰ بعضٍ”

«درحالتی‌که ماهیّت به‌حسب ذاتش اقتضای تقدّم و تأخّر و علّیت و معلولیّت و اولویّت و غیر اولویّت نمی‌کند برای بعضی از افرادش در قیاس با بعض»

لعدمِ حصولِها و فعلیّتها فی أنفسِها و بحسبِ ماهیّتها

«چون ماهیّت تحصّل ندارد و در خودش فعلیّت ندارد و به‌حسب ماهیّتش»

فمِن ‌أینَ یحصُلُ امتیازُ بعضِ أفرادِ ماهیّةٍ واحدةٍ بالتقدّم فی النّسبةِ إلی الواجبِ و التأخّر فیه؟

«چگونه امتیاز حاصل می‌شود برای بعضی از افراد ماهیّت به‌واسطۀ تقدّم نسبت به واجب و تأخّر در وجود؟! پس باید دراینجا وجود باشد.»

والثانی: إنّ نسبتَها إلی الباری

«دوم: [همانا] نسبت ‌این ماهیّات به باری تعالیٰ»

إن کانتْ اتحادیّةً

«اگر این نسبت، نسبت اتّحادی است»

یلزَمُ کونُ الواجبِ تعالیٰ ذا ماهیّات غیرِ الوجود

«لازمه‌اش این است که خداوند متعال دارای ماهیّاتی غیر از وجود باشد»

[یعنی] غیر از وجود ماهیّات مختلفی باشد، چون نسبت اتّحادی است دیگر، زید و عمرو و بکر متّحد با خدا هستند.

بل ذا ماهیّات متعددةٍ متخالفةٍ؛ و سیجیءُ أن لا ماهیّةَ له تعالیٰ سویٰ الإنیّة.

«بلکه دارای ماهیّات متعددۀ متخالفه است. [و به‌زودی خواهد آمد که] هویّت او را فقط وجود تشکیل می‌دهد.»

و إن کانت النسبةُ بینَها و بینَ الواجبِ تعالیٰ تعلّقیّةً و تعلّق الشیءِ بالشیءِ فرعُ وجودِهما و تحقّقهما

«حالا اگر نسبت این ماهیّات به واجب تعالیٰ اتّحادی نباشد بلکه تعلّقی باشد، یعنی اضافۀ مقولی باشد، و تعلّق شیء به شیء، فرع وجود آن و تحقّق آن بشود»

فیلزَمُ أن یکونَ لکلِّ ماهیّةٍ مِن الماهیّات وجودٌ خاصٌّ متقدّم علیٰ انتسابِها و تعلّقها؛

«لازمه‌اش این است که برای هر کدام از ماهیّات، وجود خاصّی باشد و متقدّم بر انتسابش و بر تعلّقش باشد»

چون نسبت، نسبتِ تعلّقی است دیگر؛ [مثلاً] باید زیدی باشد تا اینکه این زید با خدا ارتباط برقرار بکند. پس زید باید وجودی داشته باشد قبل از ارتباطش با خدا. این زید قبل از اینکه با خدا ارتباط داشته باشد با چه کسی ارتباط دارد؟! لازمه‌اش این است که وجود ماهیّت متقدّم بر تعلّقش باشد.

إذ لا شبهةَ فی أنّ حقائقَها لیست عبارةٌ عن التعلّق بغیرِها

«[زیرا شبهه‌ای نیست] در اینکه حقایق این ممکنات عبارت از تعلّق به غیر نیست.»

فإنّا کثیرًامّا نَتصوّرُ الماهیّات و نشُکُّ فی ارتباطِها إلی الحقِ الاوّلِ و تعلّقها به تعالیٰ؛

«به‌تحقیق ما خیلی از اوقات، ماهیّات را تصوّر می‌کنیم و شک در ارتباطش به حق اوّل می‌کنیم؛ به‌خلاف وجودات.»

بنابراین در این ماهیّات، وجود نخوابیده تا اینکه تا ماهیّتی هست وجودش هم باشد، به‌خاطر اینکه ما شک می‌کنیم که ‌این ماهیّت هست یا نه. پس در ماهیّت وجود نخوابیده است.

بخلافِ الوجوداتِ، إذ یُمکِنُ أن یقالَ: إنَّ هویّاتها

«[به‌خلاف وجودات]؛ زیرا ممکن است گفته بشود هویّات این وجودات»

لا یغایرُ تعلّقها و ارتباطَها، إذ لا یمکِنُ الاِکتناه بنحوٍ مِن أنحاءِ الوجودِ الا مِن جهةِ العلمِ بحقیقةِ سببِه و جاعلِه

«با تعلّق و ارتباطتشان منافاتی ندارد. زیرا وقتی که به سبب و جاعل هویّات ‌این وجودات علم پیدا کردیم، به کنه و حقیقت آن هم می‌توانیم برسیم.»

کما بُیّنَ فی علمِ البرهانِ و سنُبَیّنُ فی هذا الکتابِ إن شاءَ الله تعالیٰ.

«[همان‌طور که این مطلب در علم برهان بیان شده است و به‌زودی هم اگر خداوند بخواهد در این کتاب بیان می‌کنیم].»

الثالثُ: إنّ وجوداتِ الأشیاءِ علیٰ هذه الطریقةِ ایضًا متکثّرةٌکالموجوداتِ؛

«اشکال سوّم: وجودات اشیاء بر این طریقه متکثّر هستند مانند موجودات»

الا أنّ الموجوداتِ أمورٌ حقیقیّةٌ، و الوجوداتُ بعضُها حقیقیٌّ کوجودِ الواجبِ، و بعضُها انتزاعِیٌّ کوجوداتِ الممکناتِ.

«[إلا اینکه] موجودات یک امور حقیقیّه هستند، و وجودات بعضی حقیقی هستند مثل وجود واجب، و بعضی انتزاعی هستند مانند وجود ممکنات.»

فلا فرقَ بینَ هذا المذهبِ و المذهبِ المشهورِ الذی علیه الجمهورُ مِن المتأخّرینَ القائلینَ بأنّ وجودَ الممکناتِ انتزاعیٌّ، و وجودَ الواجبِ عینیٌّ؛

«پس فرقی نیست بین ‌این قضیّه و بین مذهب مشهوری که جمهور از متأخّرین به آن قائل‌اند و گفته‌اند که وجود ممکنات انتزاعی هستند و وجود واجب، عینی است»

لأنّه تعالیٰ بذاتِه مصداقُ حملِ الموجودِ، بخلافِ الممکناتِ؛

«[به‌خاطر اینکه وجود باری تعالیٰ بذاته] مصداق حمل موجود است؛ بخلاف ممکنات»

که بالغیر مصداق حمل موجود هستند و به‌واسطۀ جعل.

الا أنّ الأمرَ الإنتزاعیَّ المُسمّیٰ بـ«وجودِ الممکناتِ»

«إلا اینکه امر انتزاعی که به او وجود ممکنات می‌گویند»

یعبَّرُ عنه فی هذه الطریقةِ بـ«الإنتسابِ» أو «التعلّق» أو «الرّبطِ» أو غیرُ ذلک.

«دراینجا از آن تعبیر به انتساب یا تعلّق یا ربط [یا غیر از اینها می‌آورند»

در آنجا خود آن وجود را منسوب به ممکنات می‌کنند، امّا آن نسبتش را نسبت ذاتی نمی‌دانند بلکه بالغیر می‌دانند.

فالقولُ بأنّ الوجودَ علیٰ هذه الطریقةِ واحدٌ حقیقیٌّ شخصیٌّ و الموجودَ کلّیٌ متعدّدٌ ـ دونَ الطّریقةِ الأخریٰ ـ لا وجهَ له ظاهراً؛

«[پس] قول به ‌اینکه وجود در این طریقه یک وجود واحد حقیقی شخصی است و قابل تسرّی به بقیّه نیست و موجود، کلّی متعدده است دون طریقۀ دیگر، این وجهی ندارد.»

بل نقولُ: لا فرقَ بینَ هذین المَذهبینِ فی أنّ موجودیةَ الأشیاءِ و وجودَها معنًی عقلیٌّ و مفهومٌ کلّیٌ شاملٌ لجمیعِ الموجوداتِ، سواءً کان ما به الوجود نفسَ الذّاتِ أو شیئًا آخرَ، 

«بلکه می‌گوییم: فرقی بین ‌این دو مذهب نیست در اینکه موجودیّت اشیاء و وجودش یک معنای عقلی و مفهوم کلّی است که شامل همۀ موجودات می‌شود؛ حالا فرقی نمی‌کند که مابه‌الوجود خود ذات است در خداوند متعال، یا شیء دیگر است در ممکنات»

ارتباطیًّا کان أو لا؛

«و فرقی نمی‌کند که ارتباطی باشد که ممکنات است یا غیر ارتباطی باشد که ذات باری است.»

فإن أطلَقَ الوجودُ علیٰ معنًی آخرَ و هو الحق القائمُ بذاتِه، لکانَ ذلک بالإشتراکِ. و سیأتیکَ تفصیلُ المذاهبَ فی موجودیّةِ الأشیاءِ.¹

«اگر وجود اطلاق شود به یک معنای دیگری که حقی است که قائم به ذات است، این به‌واسطۀ اشتراک است امّا در مفهومش با آن تفاوت می‌کند. بعداً ما در این قضیّه بحث می‌کنیم.»

توجیه کلام ذوق المتألّهین و پاسخ آن

صحبت در این است که بنا بر تقریر مرحوم آخوند، ذوق المتألّهین قائل به وجود واحد شخصی هستند که غیر قابل تسرّی به اشیاء است و اصالت با ماهیّت است. پس چرا ما به این ماهیّات وجود می‌گوییم؟ به‌خاطر ارتباطشان است. یعنی وقتی که می‌بینیم یک قسمی‌شدند و یک نحوه‌ای شدند ما می‌گوییم: حالا وجود دارند. امّا اینکه ‌این وجود دارند، این چیست؟ در اینجا غیر از این ماهیّت و این شکل و شمایل آیا چیز دیگری هست؟ اینها قائل به ‌این نیستند، بلکه می‌گویند: خدا وجود را دربست برای خودش قرار داده و بقیّۀ افراد ماهیّت هم به‌دنبال کارشان بروند! آن‌وقت اشکالاتی که هست در اینجا وارد می‌شود. البتّه گفتیم که برخی از اشکالات قابل اندفاع است و بعضی نیست.

امّا اگر ما بخواهیم این مسلک ذوق المتألّهین را توجیه کنیم، همان‌طور که ایشان گفتند، برگشتش به همین مسلک مشهور است. یعنی ذوق المتألّهین این را می‌گوید که وجود در امر واحد شخصی تکثّر پیدا نمی‌کند به تکثّر محکم. یعنی وقتی که مظاهر تحقّق پیدا کردند و وجود پیدا کردند، این وجود تکّه‌تکّه و قطعه‌قطعه نمی‌شود که یک تکّه‌اش برای این باشد و یک تکّه‌اش برای آن باشد و... ، بلکه وجود یک امر غیر قابل تکّه شدن است و یک امر غیر قابل جداجدا شدن است؛ به‌ این می‌گوییم: وجود. وقتی که به این گفتیم وجود، پس بنابراین، آنچه ما در خارج می‌بینیم تعلّق است. یعنی وقتی که به شخصِ آن نگاه بکنیم می‌بینیم که وجود ندارد، چون اگر وجود داشته باشد باید یک تکّه از آن جدا شده باشد. پس [چیزی] که در خارج هست فقط حباب است، و حقیقت و اصلش را آن ارتباط تشکیل می‌دهد.

آن‌وقت اگر این‌طور باشد که ما توجیه می‌کنیم، بنابراین در اینجا قائل به اصالة الماهیّة بودن خلاف است و ما باید برای اصالة الماهیّة بودن اینها هم فکری بکنیم، یعنی بگوییم:‌ اینها که قائل به اصالة الماهیّة هستند می‌گویند: آنچه در خارج هست فقط «نمود» است نه «بود». همۀ اینها «نمود» دارند. ولی اگر بخواهند «بود» داشته باشند، این «بود» اختصاص به حضرت حق دارد و باعث تجزّی در وجود خواهد شد.

از این نظر کلامشان، کلام متینی است. امّا جوابی که می‌توان به اینها داد این است که منافاتی ندارد به ‌اینکه «بود» درواقع وجود داشته باشد و باشد، امّا درعین‌حال ما قائل به تجزّی در وجود نشویم و از آن وجود واحد شخصی هم دست برنداریم. یعنی درعین‌حال که وجود، وجود واحد شخصی است دارای ظهورات مختلف خواهد بود و دیگر این اشکالات وارد نیست.

اللَهمّ صلّ علیٰ محمد و آل محمد

اصطلاحات درس

وحدت وجود: دیدگاهی که معتقد است حقیقت هستی یکی است و آن وجود خداوند است و کثرات، تجلیّات یا امور اعتباریِ وابسته به آن وجود واحد هستند.

کثرت موجود: اشاره به فراوانی و گوناگونی موجودات و پدیده‌های مشاهده شده در عالم خارج دارد که باید با اصل وحدت وجود جمع شود.

ذوق المتألّهین: عنوان یک مشرب فکری خاص در فلسفه و عرفان که در این متن به طرفداران «وحدت شخصی وجود» و «اصالت ماهیّات» اطلاق شده است.

اصالت ماهیّات: دیدگاهی که ماهیّت و چیستی اشیاء را حقیقت اصلی و خارجی می‌داند، در مقابلِ اصالت وجود. این دیدگاه در متن به ذوق المتألهین نسبت داده شده است.

اصالت وجود: (در مقابل اصالت ماهیّت) دیدگاهی که وجود و هستیِ اشیاء را حقیقت اصلی و خارجی می‌داند و ماهیّات را مفاهیمی اعتباری و انتزاع شده از وجود می‌شمارد. این دیدگاه مبنای اشکالات مرحوم آخوند (ملاصدرا) است.

ماهیّت: چیستی و ذات شئ، جدا از وجود خارجی آن. طبق نظر ذوق المتألهّین مورد بحث، ماهیّات امور اصیل در خارج هستند.

وحدت وجود شخصی: تفسیری از وحدت وجود که می‌گوید وجود حقیقی، واحد و شخصی است و فقط به ذات خدا اختصاص دارد و ماسوی الله وجود حقیقی ندارند.

وجود انتزاعی: وجودی که واقعیّت مستقل خارجی ندارد و ذهن آن را از ماهیّات موجود شده انتزاع می‌کند. طبق دیدگاه ذوق المتألهین، وجودِ ماسوی الله اینگونه است.

جعل: ایجاد کردن و هستی بخشیدن الهی. بحث اصلی این است که آیا جعل الهی به ماهیّت تعلّق می‌گیرد (آنها را ظاهر می‌کند) یا به وجود (هستی می‌بخشد).

مظاهر: محلّ‌های ظهور و تجلی. در راه حل نهایی برای جمع وحدت و کثرت، موجودات عالم به‌عنوان مظاهر و تجلیّات وجود واحد حق در نظر گرفته می‌شوند، نه موجوداتی مستقل.