پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 6: في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها
توضیحات
فصل(6) في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها
درس یکصد و پنجاه
خصوصیات و احکام مواد ثلاث (2)
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
تشکیک اول فخر رازی بر جهات ثلاث
فصل (6)
فی استینافِ القولِ فی الجهاتِ و دفعِ شكوكٍ قیلت فی لزومِها
إنّ مِن التشكیكاتِ الفخریّةِ فی هذه الجهاتِ العقلیةِ التی هی عناصرُ العقودِ و موادُّها بحیث لا یخلو عنها شیءٌ مِن الأحكامِ و الأوصافِ أنّ الوجودَ الواجبی لو كان ملزومًا للوجوبِ لَزِمَ كونُ الوجوبِ معلولاً له و كلُّ معلولٍ ممكنٌ لذاتِه و كلُّ ممكنٍ لذاتِه واجبٌ لعلتِه فیتقَدَّمُ علىٰ هذا الوجوبِ وجوبٌ آخرُ لا إلىٰ نهایةٍ.
«[در از سرگرفتن سخن در جهات و دفع شکهایی که در لزوم آن گفته شده است.]
بعضى از شبهاتى كه امام فخر رازى در جهات ثلاث مطرح كرده است كه اینها عناصر عقود هستند و مواد عقود در خارج هستند كه عبارت از وجوب و امكان و امتناع است، بهگونهای که هیچ چیزى از احكام و اوصاف در حكمى كه در یك قضیه مىشود یا در تعلّقى كه وصفى بر موصوفى حادث مىشود، خالى از یكى از این مواد ثلاث نیست. آن تشكیكات ایشان این است كه وجود خداوند متعال اگر ملزوم وجوب باشد و متّصف به وجوب باشد، باید وجوب، معلول براى او باشد. (چون این تلازم بین وجود و وجوب، یا اینكه اقتضا مىكند که وجوب علّت براى این وجود باشد، دراینصورت لازمهاش این است كه قید یا وصف، علّت براى موصوف خودش باشد كه خب این محال است. یا اینكه هر دو علّت براى ثالث باشد كه این هم محال است و تقدّم الشیء علی نفسه لازم مىآید. یا اینكه بایستى که وجود معلول براى وجوب باشد، یعنى وجود علّت براى این وجوب باشد، موصوف علّت براى وصفش باشد، معروض علّت براى عارضش باشد، دراینصورت معلول خودش ممكن بالذات خواهد بود و چون ممكن بالذات است بنابراین وجود واجب از وجوب برمىگردد و ممكن مىشود و این هم محال است. بنابراین شما نمىتوانید وجود را به واجب و ممكن بالذات تقسیم کنید. واجب از تقسیم وجود خارج مىشود. این اشكالى كه ایشان كرده است. و جوابش هم عرض شد كه ایشان بین علّت خارجى و بین تعلّق ذهنى خلط كرده است.)
و هر معلولی ممكن لذاته است، ذاتاً معلول براى علّتش است، ممكن براى علّتش است، هر ممكن لذاته، بهواسطۀ علّتش واجب مىشود. پس وجوب دیگرى بر این وجوب مقدم مىشود و تسلسل لازم مىآید. چون هر ممكن لذاتهاى وقتى كه به او افاضۀ علّت بشود، واجب مىشود، آنوقت افاضۀ علّت باید از ناحیۀ وجود باشد دیگر. آن وجود مىخواهد وجوب را به این افاضه كند و این واجب بشود. اینكه مىخواهد واجب بشود، معلول براى وجود خودش مىشود، وقتى كه معلول مىشود دوباره ممكن لذاته مىشود، دوباره از ناحیۀ وجود مىخواهد علّت بر این بشود، دراینصورت وجوبات و وجودات علّى لاالىنهایة پیش مىرود.»
بنابراین حلّ شما این است كه واجب را از دایرۀ تقسیم بیرون بیاورید تا اینكه به این محذور برنخورید. دیگر نمىتوانید بگویید: واجب الوجود. البته خودش جواب داده، منتها در اینجا مرحوم آخوند جواب خود خواجه نصیر را بیان كردهاند.
و الجوابُ علىٰ ما ذَكَرَه الحكیمُ الطوسیُ1 أنّه لا یلزَمُ مِن كونِ الوجوبِ لازمًا كونُه معلولاً فإنّ الحقَّ أنّ الوجوبَ و الإمكانَ و الامتناعَ أمورٌ معقولةٌ تحصُلُ فی العقلِ.
«جواب شبهه بنا بر آنچه حکیم طوسی بیان کرده این است: ما قبول داریم كه وجوب لازم براى وجود است و وجود ملزوم وجوب است، خب باشد اشكال ندارد. حالا كه اینطور است لازم نمىآید که معلول وجود باشد. سخن حق اینکه وجوب و امكان و امتناع امور معقوله از معقولات ثانی فلسفى هستند كه وجود اینها فقط در ذهن هست نه در خارج، (تا اینكه شما بگویید: وجود خارجى علّت براى وجوبش است. بلكه وجود خارجى اگر به مرحلۀ تاكّد بیاید ما اسمش را وجوب مىگذاریم).»
درواقع ما یك انتزاعى كردیم و اسم این انتزاع خود را وجوب گذاشتیم، والا این وجود خارجى وجود دارد، چه شما به او وجوب بگویید یا وجوب نگویید. منبابمثال این لیوان در اینجا با اتصاف به واجب الوجود شدن، دو گرم به آن اضافه نمىشود. چند نفر پیش ما آمدند و گفتند: فلان كس اینطور است و آنطور است و... . گفتم: خب منظور شما چیست؟ شما از من چه مىخواهید؟ گفتند: شما بگویید كه قضیه اینطور است. گفتم: اگر به گفتن ما طرف اینطور مىشود خب من میگویم و امضا هم مىكنم. اگر به اینكه بگویم: در این لیوان آب هست، داخل این لیوان خالى آب درست مىشود، بسیار خوب، من میگویم: این آب دارد!! بسیار خوب، من مىنویسم و امضا مىكنم که این لیوان آب دارد، عیب ندارد! یا عكسش را مینویسم! چند شب پیش در یك جایى بودیم، یكى مىگفت: فلان كس به اینجا آمد و دو ساعت تلاش كرد كه تو را تخریب و خرابت كند و خلاصه سنگ تمام گذاشت. گفتم: خب، تو چه گفتى؟ گفت: من گفتم كه اصلاً فرض مىكنیم که فلانی مرده است، چرا راجع به او بحث مىكنیم؟! الان او وجود خارجى ندارد، این دو ساعتى كه شما صحبت كردید چه شد؟! هیچ! حالا بیاییم و راجع به مسائل دیگر صحبت بكنیم. گفتم: نه، اینطور نمىگفتى، یكطور دیگر مىگفتى، مىگفتى: اگر به تنجیس فلانى یكى دیگر تطهیر مىشود، عیبى ندارد ما حاضریم!! اگر به تخریب ما یكى دیگر درست بشود، عیب ندارد!! ولى ظاهراً اینطور نیست. هر شخصى براى خودش حكم علیٰحدهاى دارد و این قابل تسری نیست دیگر.
حالا اینها هم همین را دارند مىفرمایند كه این امور، امورى است كه اصلاً ظرف تحققّش در عقل است. وقتى كه ظرف تحققّش در عقل باشد، در خارج كه به این اضافه نمىشود؛ تا اینكه این معلول براى آن باشد و آن علّت براى این باشد. وجود در خارج عین است و تشخّص دارد و عقل میآید و امكان و ضرورت را بنا بر نسبت بین آن ماهیّت و وجود، نسبت بین آن وصف و موضوع را در اینجا لحاظ مىكند و یك جهتى را به قضیۀ ذهنیۀ خودش مىدهد، در ازاى آن كیفیّتى كه در خارج ملاحظه مىكند. پس این علّت براى او نیست و آن هم معلول براى این نیست.
مِن استنادِ بعضِ المتصوراتِ إلى الوجودِ الخارجیِ و هی فی أنفسِها معلولاتٌ للعقلِ بشرطِ الإسنادِ المذكورِ و لیست بموجوداتٍ فی الخارجِ حتى یكونَ علةً للأمورِ التی تستَنِدُ إلیها أو معلولاً لها كما أنّ تصوُّرَ زیدٍ و إن كان معلولاً لمَن یتَصَوَّرَه لا یكونُ علةً لزیدٍ و لا معلولاً له و كونُ الشیءِ واجبًا فی الخارجِ هو كونُه بحیثٍ إذا عَقِلَه عاقلٌ مسندًا إلى الوجودِ الخارجی لَزِمَ فی عقلِه معقولٌ هو الوجوبُ.
«بعضى از متصوّرات را استناد به وجود خارجى مىكند و نسبتش را با خارج ملاحظه مىكند و یا حكم به وجوب یا امكان و یا امتناع مىكند. این جهات خودشان معلول براى عقل هستند؛ [البته بهشرط نسبت دادن مذکور.] (عقل اینها را درست كرده، نه آن وجود خارجى. وجود خارجى بیچاره اصلاً مىگوید: من نمىدانم وجوب چیست! امكان چیست! امتناع كه جزء وجودى نیست. مىگوید: من نمىدانم چیست! زید مىگوید: من نمىدانم خودم ممكن هستم یا واجب هستم یا ممتنع هستم. من زید هستم. حالا عقل مىآید و این زید را اینطور مىكند ممکن مىشود، آنطور مىكند واجب مىشود، در یك مرحلۀ دیگر آن را تصور مىكند ممتنع مىشود. در همۀ اینها عقل مىآید و این كار را مىكند، ولى خود آن وجود خارجى بیچاره كارى انجام نمىدهد.) این جهات ثلاث موجودات خارجى نیستند تا اینكه علّت براى امورى باشند كه استناد به آنها دارند یا اینكه معلول برای او باشند، همانطور كه اگرچه تصور زید معلول براى كسى است كه او را تصوّر كرده، و تا یك متصوِّرى زید را تصور نكند زید در ذهن او تصور پیدا نمىكند. (تصور زید علّت براى زید در خارج نیست و همینطور معلول براى او هم نیست. ممكن است انسان زید را تصور بكند و زیدى اصلاً در خارج نباشد. ممكن است زیدى در خارج باشد و انسان او را تصور نكند. پس این ارتباطى با همدیگر ندارند.) و اینكه یك شیئی در خارج واجب باشد، یعنى اینطورى است كه وقتى عاقلى او را تعقّل نماید، و درحالىكه این تعقّل استناد به وجود خارجى داشته باشد، در عقل او یك صورتى پیدا مىشود كه ما اسمش را وجوب مىگذاریم، اسمش را امكان مىگذاریم و هلمّجرّا
و منها أنّ نقیضَ الوجوبِ و هو اللاوجوبُ عدمیٌ فیكونُ هو ثبوتیًا و أیضًا هو تأكُّدُ الوجودِ فكیف یكونُ عدمیًا؟!
و الجوابُ أنّه لیس عدمیًا بمعنى المعدومِ المطلقِ أو بمعنى ما یُؤخَذُ فی مفهومِه سلبُ شیءٍ بل بمعنى المعدومِ العینیِ الموجودِ فی الذهنِ و النقیضان و إن اقتَسَما جمیعَ المفهومات لكن لا یَلزَمُ صدقُهما كلیًا علىٰ جمیعِ الموجوداتِ العینیةِ أ لیس الممتنعُ و الممكنُ العامُ نقیضین و أحدُهما و هو الممتنعُ معدومٌ و لیس یلزَمُ أن یكونَ كلُّ ممكنٍ بالإمكانِ العامِ موجودًا فی الخارج بل ربما لا یوجَدُ إلاّ فی الذهنِ.1
«[و از آن تشکیکات اینکه نقیض وجوب، لاوجوب است و آن عدمی میباشد. پس آن (لا وجوب) ثبوتی میباشد. و نیز آن (وجوب) تأکد و شدت وجود است، چگونه عدمی باشد؟!
جواب آنکه آن عدمی به معنای معدوم مطلق و یا به معنای آنچه در مفهومش سلبِ شیء أخذ میگردد نیست بلکه به معنای معدوم عینی (خارجی) است که در ذهن موجود میباشد. و دو نقیض (یعنی موجود و معدوم) اگرچه تقسیم بر تمام مفهومات میشود ولی لازم نمیآید که صدق آن دو بر تمام موجودات عینی (خارجی) کلی باشد. آیا ممتنع و ممکن عام، دو نقیض نیستند؟! و یکی از آن دو که ممتنع است معدوم میباشد. و لازم نمیآید که هر ممکنی به امکان عام موجود در خارج باشد بلکه چهبسا که جز در ذهن موجود نباشد.]»
تشکیکات دیگر فخر رازی به جهات ثلاث و جواب آنها
دو اشكال دیگر فخر رازى در اینجا مطرح مىكند. اینها جزء تشكیكاتش است. ایشان ذهن جوّالى داشته و همینطور تشكیك مىكرده است. نقل مىكنند که كنار حوض نشسته بود و به افرادى كه آنجا بودند گفت: «آیا این حوض آب دارد یا ندارد؟» آنها گفتند: «آب دارد.» گفت: «من به چند دلیل ثابت مىكنم كه آب ندارد.» و همینطور شروع كرد و حرف زد، یكى از عقب یك لگد به او زد و او را داخل آب پرت كرد، گفت: «حالا باز هم ثابت كن که آب دارد یا ندارد!» بعضىها هستند که خیلى اهل تشکیکاند. این مسئله خیلى عجیب است! یك روایت هم در این زمینه داریم. [یکوقت شخص] ادراك مىكند ولى وقتى که مطلبى گفته مىشود، او با آن ذهنیّات خود شروع مىكنند این مطلب را کلنجار رفتن و قاطى كردن و بعد اصلاً یكطور دیگر مطلب را تلقى مىكند و به یك قسم دیگر مطلب را مىگیرد و مطلب و قضیه را از آن صفا و از آن ساذجیت درمىآورد. دستۀ اول خیلى افراد مفیدى هستند و خیلى افراد بهدردبخورى هستند؛ آنهایى كه وقتى یك حقیقت و یك مسئلهاى به آنها رسیده مىشود، ولو خودشان خلاف این نظرشان باشد ولى همانطور كه هست مطلب در ذهنشان قرار مىگیرد؛ حالا یا قبول دارند یا قبول ندارند، دیگر در مسئله دستكارى نمىكنند. اتفاقاً روایاتى هم داریم و كلماتى از امیرالمؤمنین علیهالسلام در این زمینه هست.2 ولى بعضىها نه، از اول مسئله را مشوب تلقّى مىكنند. چون ذهنشان مشوب است، وقتى که انسان میخواهد حكایت و مطلبى را نقل بكند، مبتدا را گفته و هنوز خبر را نگفته، اما اینها خودشان براى مبتدا خبر درست مىكنند. خیلى بد است که اینطور باشد! به آنها مىگویند: صبر كنید من هنوز خبر را نگفتم. باید انسان كارى بكند كه این حالت ازبین برود و همیشه در یك حالت آرامش و حالت سكون باشد كه در ارائۀ قضایا و مطالب دستكارى نكند و حال، حال آرامش باشد، حال سكون باشد و براى او این طرف قضیه و آن طرف قضیه فرقى نكند، هر طورى كه مىخواهد بشود براى او فرقى نكند و تفاوتى نداشته باشد. این خیلى حال خوبى است. این افراد، افرادى هستند كه اهل نجاتاند. خدا براى اینها قضایا را روشن مىكند. چون مسائل و گرفتاریها در حال آرامش و سكون هستند و در حال اضطراب نیستند، نمىخواهند مطالب مشوّش و قاطى بشود. شاید بگوییم: صددرصد افراد از امم سابقه و بعد از آن که دچار انحرافات و زلاّت مىشوند، اینها افرادى بودند كه از اول یك پیشفرض با خودشان داشتند و آن پیشفرض نگذاشته كه آنها به آن حقیقت مسئله آنطورى كه باید و شاید برسند. درهرصورت بعضىها اینطور هستند و اصلاً نفسشان، یك نفس شكّاك است كه در هر چیزى شك مىكنند و نمىتوانند به یك اصل پایبند باشند.
فخر رازى در مسئلۀ جهات ثلاث تشكیكاتى را مطرح كردهاند، یكى را خواندیم كه راجع به این بود كه وجوب براى واجب الوجود نمىتواند وصف باشد، چون اگر وصف باشد باید معلول باشد، و معلول امكان ذاتى دارد و واجب الوجود منقلب به امكان ذاتى مىشود. این در بالا عرض شد.
مطلب دیگرى كه امروز مرحوم آخوند به آن اشاره مىفرمایند این است: نقیض وجوب، مىشود لا وجوب. لا وجوب یك امر عدمى است چون بهعبارت دیگر «لا» دارد. ولى خب این چون «لا» دارد نمىتواند عدمى باشد. چون در مورد اعدام و ملكات هم خیلى از موارد مثل عماء و لا عماء، «لا» دارد و لیكن «لا» امر عدمى نیست. لا عماء عبارت است از همان بصر. ولى حالا در اینجا ایشان بهعنوان نفى تلقّى كردهاند كه امرى عدمى باشد. وقتى كه امر عدمى شد خود وجوب، امر ثبوتى و وجودى مىشود.
و مطلب دیگرى هم كه بیان مىكنند این است که ایشان مىگویند: وجوب، عبارت از تأكد وجود است. وقتى كه یك وجود، وجود موكّد باشد، دیگر نمىشود امر عدمى باشد.
اشكالى كه از اینجا نشأت مىگیرد، شبههاى است كه ما در بحث انتزاع وجوب از وجود مطرح كردیم. در مورد وجوب گفتیم كه آنچه در عالم اعیان هست، نفس الوجود و تشخّص الوجود است، ولى ما چیزى بهنام وجوب یا امكان و یا امتناع در خارج نداریم. آنچه در خارج هست، یا وجودى هست یا اینكه نیست. اگر نیست پس عدم در آنجا حاكم است و اگر هست پس وجود در آنجا حاكم است. اینکه غیر از وجود، وجوبى هم در كنار او ببینیم، ما یكهمچنین چیزى را نمىبینیم. ولى ما در مورد اعراض و... مشاهده مىكنیم، منبابمثال مىبینیم كه یك زیدى هست ولى این زید قیامى دارد، یك موضوعى هست و این موضوع یك بیاضى دارد. خب بیاض را مىبینیم، سواد را مىبینیم، احمرار را مىبینیم، وضع را مىبینم، اینها مسائلى است كه در مورد اعراض هست و ما مىبینیم و مشاهده میکنیم، اما اینکه شما بخواهید چیزى بهنام وجوب در خارج نشان بدهید یكهمچنین چیزى دیگر تحقق ندارد. وقتى كه تحقق ندارد، امر عدمى است.
تلمیذ: معقولات ثانوى نباید وجود خارجى داشته باشد.
استاد: خب بالاخره مىداند. پس امر عدمى هست درحالتىكه نقیض وجود مىشود لا وجود. آنوقت لا وجود را وقتى که عدم بگیرید، نمىشود كه ارتفاع نقیضین هر دو امر عدمى باشند؛ نقیضین یكى باید وجودى باشد.
تلمیذ: وجود و عدم بهلحاظ تعینات خارجى است، این از معقولات ثانوى است.
استاد: درهرصورت این قاعدۀ تناقض را چه مىكنید؟! در قاعدۀ تناقض، یا اینكه باید نقیض امر عدمى باشد یا اینكه [امر وجودی باشد.]
تلمیذ: اینكه چیز خاصى مورد خارج باشد. در عقل اگر فكر مىكنید، نه اینطورى نیست.
استاد: ببینید در خود عقل هم اگر مفهوم، مشمول قاعدۀ تناقض بشود در آنجا هم یكى امر عدمى مىشود، ولى وجود كه یك امر عدمى نیست بلکه امر ثبوتى است دیگر. شما وقتى كه تصور وجود را در ذهن مىكنید، امر عدمى در ذهنتان بهوجود نمىآید بلکه یك امر ثبوتى مىآید.
تلمیذ: همانطور كه ما سفیدى را در خارج مىبینیم، همچنین این وجود را در عقل مىبینیم.
استاد: پس چرا نقیضش مىشود امر عدمى؟!
تلمیذ: نقیض نیست دیگر.
استاد: نقیض وجوب مىشود لا وجوب.
تلمیذ: خب، نقیض شىء معنایش این نیست كه یك چیز امر عدمى باشد.
استاد: بالاخره یا آن امر عدمى است یا نقیض؛ والاّ [جمع بین نقیضین است.]
تلمیذ: مثل سفیدى که امر عدمش لا سفیدى مىشود.
استاد: لا سفیدى امر عدمى مىشود دیگر.
تلمیذ: لا سفیدى ممكن است سیاه باشد.
استاد: نه، نفس لا سفیدى امر عدمى است، یعنى سلب است.
تلمیذ: سلب این است، سلب معنایش این نیست كه امر عدمى است.
استاد: معناى عدم، معناى عدم مطلق نیست؛ عدم خود آن شیء است، این معنی معناى عدم است.
تلمیذ: عدم یك شیء معنایش این نیست؛ مثلاً عدم این فرش میشود کتاب.
استاد: عدم این فرش یعنى نبود فرش. آنوقت در نبود فرش، دو حالت تصور مىشود: یا نبود بهعنوان معدوله در اینجا تلقّى بشود كه یك امر ثبوتى است، یا عدم بهعنوان عدم مطلق بشود؛ هر دو عدم است.
تلمیذ: پس هر دو احتمال هست.
استاد: پس در نقیض، جنبۀ عدم خوابیده است. جنبۀ عدم، یعنى عدم خود همین موضوع، عدم خود همین صفت. این جنبۀ عدم است. حالا این جنبۀ عدم با وجود شىء آخر مىسازد. به این چه مربوط است ؟! بالاخره من الان مىگویم: عدم لیوان. عدم لیوان بهمعناى عدم پارچ که نیست، بهمعناى كتاب كه نیست. این عدم لیوان با یك امر وجودى دیگر میسازد، ولى معنای خودش كه معناى ثبوتى نیست.
تلمیذ: ولى خودش ثبوتی نیست دیگر.
استاد: اگر خودش معناى چیز، پس باید نقیضش ثبوتى باشد. یعنى وقتى كه عدم لیوان شد عدم و نفی، آنوقت خود لیوان مىشود امر ثبوتى، درحالتىكه ما گفتیم: وجوب، امر وجودى نیست. وجوب، امر عدمى است. امر عدمى، امرى است كه در خارج تحقّق ندارد. این اشكالى كه در اینجا ایشان مىكنند، مثل شبههاى است كه در بالا مطرح شد. منظور ایشان هم همین است ولى با بیان دیگر. و آن اشکال این است كه در مورد نقیضین، لازم نیست كه نقیضین شامل همۀ مفاهیم بشود، و همۀ اشیاء بهواسطۀ مسئلۀ تناقض، مشمول قاعدۀ نقیضین بشوند بهمعناى ارتفاع الشىء. به این بیان كه ممکن است ما بعضى چیزها داشته باشیم كه اینها در عالم ذهن نقیضین هستند ولى از نقطه نظر انطباق با خارج، هردوى اینها در خارج منتفى باشند. بهعبارتدیگر ما لحاظ نقیضین را در رتبه مىكنیم. یعنى اگر مسئلۀ تناقض را در خارج لحاظ مىكنیم، به لحاظ خارج است، اگر مسئلۀ تناقض را در ذهن لحاظ مىكنیم، به لحاظ عالم ذهن است. ما نمىتوانیم یكى از اینها را ذهن بگیریم و یكىاش را خارج بگیریم و بگوییم: آن كه در ذهن است وجود است و آن كه در خارج است امر عدمى است و این را در باب تناقض ببریم. خود مرحوم آخوند هم مىفرمایند.
فرض كنید كه امتناع و امكان عام هردو متناقضیناند. امتناع یعنى آن چیزى كه عدم براى او ضرورت دارد. امكان عام به آن وصف یا موضوعى مىگویند كه عدم براى او ضرورت ندارد. حالا یا وجود ضرورت دارد مثل بارى تعالى یا وجود هم ضرورت ندارد آنوقت مىشود امكان خاص. بنابراین در امكان عام گفتیم: امكان عام دو قسم مىشود: یا امكان خاص مىشود كه نه عدم برایش ضرورت داشته باشد و نه وجود، مثل مجىء زید. در مجىء زید یكوقت آمدن ضرورت دارد، ما مىگوییم آمدن براى زید بالامكان العام ثابت است، یعنى عدم ضرورت ندارد ولى آمدن ضرورت دارد، مثلاً باید حتماً بیاید، یعنی طبق سلسلۀ قواعد علّى و معلولى حتماً زید را در اینجا مىآورند، دست و پایش را بستهاند و به اینجا مىآورند. و همینطور سایر چیزها مثل گردش خورشید كه با توجه به شرایط سلسلۀ علت و معلول، گردش خورشید و زمین و... وجودش ضرورت دارد ولى عدم او ضرورت ندارد. حالا این مىشود امكان خاص. یك قسم و یك شق آن این است كه نه عدم ضرورت دارد و نه وجود ضرورت دارد، مانند مجیء زید در اینجا. مىگوییم كه زید به اینجا بالامكان الخاص میآید؛ بالامكان العامى كه آن امكان خاص است. یعنى نیامدن ضرورت ندارد، آمدن هم در اینجا ضروت ندارد، هردو در ترتّب مجیء و عدم ترتّب مجیء علىالسواء هستند. بنابراین امكان عام كه عدم، ضرورت نداشته باشد، نقیض براى امتناع مىشود. چون در امتناع عدم، ضرورت دارد. وقتى که مىگوییم: شریك البارى ممتنعٌ، یعنى عدم شریك البارى براى این ذات ضرورت دارد، وجودش كه ضرورت ندارد! آیا ضرورت دارد؟! براى ما كه خیلى ضرورت دارد!! ما هزارتا شریك البارى درست كردیم! براى ما ضرورت دارد ولى براى خدا ضرورت ندارد! این شریك البارى، عدم برایش ضرورت دارد، نقیضش مىشود امكان عام. حالا منبابمثال اگر وجود زیدى را تصور كردید، وجود زید میتواند دو طرف قضیه داشته باشد: یكى امتناع و یکی امكان عام. وجود زید كه در خارج ممتنع نیست، چون عدم برایش ضرورت ندارد، پس ممتنع نیست. پس باید بگوییم كه ممكن است. مىگوییم: ممكن است به امكان عام. زیدٌ موجودٌ بالامكان العام، یعنى عدم وجود براى زید ضرورت ندارد. حالا در عالم ذهن میآییم. در عالم خارج مىبینیم که زید هست یا نه؟ مىبینیم زید نیست. بنابراین نگویید که در اینجا ارتفاع نقیضین شد، مىگوییم ارتفاع نقیضین در عالم ذهن مستحیل است، ولیكن این ارتفاع نقیضین را اگر در خارج بخواهید لحاظ بكنید، در خارج ممكن است که دو شىء نباشند. یك شیئی متصّف به امتناع بشود در خارج نیست. چون امتناع كه در خارج نمىتواند باشد، امتناع یك امر وجودى نیست كه در خارج باشد. نفس الامتناع یعنى عدم. بر حمل یك وصف بر یك موضوع امتناع نمىتواند بار شود، اگر اوصاف از اوصاف عادیه باشد. یعنى نفس آن موضوع آبی از اتصاف به آن وصف نباشد. دراینصورت امتناع كه در خارج نمىتواند باشد. حالا امكان آیا در خارج هست؟ مىبینیم در خارج هم زیدى نیست تا اینكه این وصف بر او بار بشود پس مىگوییم: در اینجا متناقضین از خارج شد. نه، این در خارج نیست به جهت این است كه خود نفس امكان در اینجا یك وصفى است كه این وصف، در عالم ذهن بر یك ماهیّتى و بر یك چیزى حمل مىشود، و ما در باب تناقض وقتى كه مىگوییم: متناقضین، احدهما رفعش جایز نیست، آن مرتبۀ خارج را در آنجا لحاظ مىكنیم نه مرتبۀ ذهن را. و در اینجا به خارج كارى ندارد. چون امكان یك وصفى است كه بر یك ذات در عالم ذهن برمىگردد، و امتناع هم به همان وصف در عالم ذهن برمىگردد. در عالم ذهن، یا این وصف براى این زید امكان دارد یا امتناع دارد. ما مىبینیم که نه، امکان دارد. در عالم ذهن امكان دارد. در عالم خارج مربوط به عالم خارج است.
لذا در اینجا مسئلۀ وجوب هم همینطور است؛ خود وجوب در عالم خارج وجود ندارد ولكن آن انتزاعى را كه ما از آن وجود متشخّص متأكد میکنیم، این در عالم ذهن، وصف وجوب بهخود مىگیرد، نه در عالم خارج. در عالم خارج، خود وجود تنها بدون وصف است. یعنى وجودى را با یك چیز دیگرى نمىبینیم كه اسمش را وجوب بگذاریم؛ با سفیدى ببینیم، با سیاهى ببینیم، با قیام ببینیم، با قعود ببینیم. نه، خود وجود است و بدون هیچگونه شىء دیگرى. این اشكال ایشان و جواب مرحوم آخوند بود.
اشكال دیگرى كه در این زمینه مطرح كردند، باز همۀ اینها به همدیگر قریب الافق هستند. بحث راجع به امكان است. جناب فخر رازى مىگویند كه این امكان یك وصفى براى ماهیات در خارج است. شما وقتى كه این امكان را بر آن ماهیّت حمل مىكنید لازمهاش این است كه آن ماهیّت در خارج موجود باشد، درحالتىكه ما مىبینیم كه ممكن است ماهیّتى در خارج وجود نداشته باشد. اگر ماهیّت بخواهد در خارج وجود داشته باشد، یا باید واجب باشد یا باید ممتنع باشد، یعنى در اینجا براى اتصاف یك موضوع به وصف امكان حتماً باید ضرورت را لحاظ كنید.
تلمیذ: در خارج كه نمىشود ممتنع باشد.
استاد: نه، مسئله، مسئلۀ ضرورت است. و چون ممتنع نیست پس باید واجب باشد.
دلیلى كه آوردهاند این است كه مىگویند: ما قاعده داریم: «ثبوتُ شىءٍ لشىءٍ فرعُ ثبوتِ مثبت له»، اگر شما یك شیئى را برایش ثابت كنید، اگر قیام را براى زید ثابت كنید باید زید باشد، والا قیام را نمىتوانید ثابت كنید. این از یك طرف. [«فرعُ ثبوتِ مثبت له] لا الثابت» یعنى به خود همان ثبوت ثابت برنمىگردد. اما ممكن است كه مثبت له باشد. این قاعده را هم براى این گفتهاند كه در خیلى از موارد، خود آن شىء محمول كه در آنجا ثابت است ممكن است كه تحقّق خارجى نداشته باشد. ولى اگر بخواهد یك شیئى براى شىء دیگر ثابت بشود حتماً باید مثبت له در آن باشد. منبابمثال قیام را تصور مىكنیم و ما مىخواهیم این قیام را بر زید حمل كنیم و بگوییم: زیدٌ قائمٌ. ثبوت قیام براى زید فرع ثبوت زید است، تا زید نباشد قیام را نمىتوانید ثابت كنید. اما در مورد اعدام و ملكات اگر شما بخواهید عماء را براى زید ثابت کنید و بگویید: زیدٌ أعمى، لازمهاش این است كه زید وجود داشته باشد. عمى را كه مىخواهید براى زید ثابت بكنید، این فرع ثبوت مثبت له است. مثبت له زید است. اما آیا خود عماء هم باید ثابت باشد؟ عماء چیزى نیست كه ثابت باشد، عماء امر عدمى است، عماء عدم البصر است، و ثابت در اینجا امر وجودى است. اگر شما مىخواهید یك صفت را بر یك موصوف حمل كنید موصوف باید باشد، اما آیا خود آن صفت باید در خارج وجود داشته باشد؟ ممكن است صفت امر عدمى باشد. یا مثل اینكه مىگوییم: زیدٌ جاهلٌ، جهل را بر زید حمل مىكنید، حمل جهل بر زید لازمهاش این است كه زید وجود داشته باشد. اما آیا خود جهل هم وجود دارد؟ جهل چیست؟ جهل عدم العلم است دیگر. جهل یعنى عدم العلم برای كسى كه چیزى نمىداند. كسى كه چیزى نمىداند چیزى نیست، نمىداند دیگر! خود شما دارید مىگویید: چیزى نیست، خود شما مىگویید: چیزى نمىداند! یعنى چیزى نیست كه نمىداند دیگر، والا اگر چیزى بود بنابراین باید بداند دیگر. لذا در اینجا مىگویند: «ثبوتُ شىءٍ لشىءٍ فرعُ ثبوتِ مثبت له، لا الثابت» یعنى آن كه مىخواهد ثابت باشد لازم نیست باشد. مثبت له باید وجود داشته باشد. بنابراین روى این حساب این یك قاعده است.
قاعدۀ دیگرى كه همین جناب فخر رازی ضمیمۀ آن كرده این است كه وقتى یك وصف را براى یك موضوع ثابت مىكنید، وجود این وصف فىنفسه همان وجود او براى فىغیره است. در اعراض و امثالذالك این وجود وصف فىنفسه عین وجودش براى لغیره است. این مسئله را هم كه در اینجا مطرح كردیم، از ضمیمۀ این دو مسئله با هم، این دو قضیه این اشكال را بهوجود مىآورد. در بحث امكان وقتى كه شما مىگویید: زیدٌ ممكنُ الوجود، در اینجا ممكن را كه مىخواهید بر زید حمل بكنید، این ممكن الوجود لازمهاش این است كه خود این زید وجود داشته باشد. ثبوت ممكن براى زید، فرع ثبوت خود زید است. اما خود ممكن، ممكن است در خارج وجود نداشته باشد، چون گفتیم: «لاالثابت»، ثابت ممكن است نباشد ولى آن مثبت له باید باشد. این یك قاعده است.
قاعدۀ دوم اینكه شما مگر نمىگویید: وصف هم وجود فىنفسهاش عین وجودش براى لغیره است؟! پس اگر این شىء در خارج [وجود] ندارد چطور لغیره مىتواند ثابت باشد؟! اگر یك وجود فىنفسه عین وجود فىغیره است بنابراین شما باید در اینجا بگویید: نه، در اینجا ممكن، وجود فى نفسهاش [وجود ندارد.] ما مىگوییم كه این وجود ندارد دیگر، وقتى كه شما مىگویید: ممكن وجود ندارد پس وجود فى غیره ندارد، این دو قاعده با هم در اینجا در تعارض واقع مىشود. یا اینكه شما باید بگویید: این ممكن فىنفسه باید وجود داشته باشد، حتما باید باشد، پس بنابراین قاعدۀ اول كه «ثبوتُ شىءٍ لشىءٍ فرعُ ثبوتِ مثبت له لا الثابت» است آن قاعده نفى مىشود، چون ما در آنجا گفتیم: ممكن است ثابت در خارج نباشد. مثبت له باید باشد، زید باید باشد، زیدٌ ممكنُ الوجود، زید باید باشد تا شما ممكن را بر آن حمل بكنید ولى ممكن الوجود هم لازم نیست باشد. یعنى وصف امكان لازم نیست در خارج باشد و واقعاً هم در خارج نیست. شما وصف امكان را نشان بدهید! كجا این در خارج هست؟! یكوقت مىگوییم: زیدٌ ابیضٌ، خب بیاض در خارج هست و شما هم دارید مىبینید. میگوییم: زیدٌ اسودٌ و دارید مىبینید. ولى یكوقت مىگویید: زیدٌ ممكنُ الوجود، ممكن الوجود كجاى این زید است؟! ما هرچه زید را از سر تا پا تشریح بكنیم و اسم یکی از این اعضایش را ممكن الوجود بگذاریم پیدا نمىكنیم. خیلى چیزها اسم دارد، اما اینکه یكى از این اعضاء و جوارح ممكن الوجود باشند ما پیدا نمىكنیم. اگر شما در آن لابلاها پیدا كنید نمىدانم!!
در اینجا مسئلۀ ممكن الوجود موجب میشود كه بین این دو قاعده تعارض واقع بشود. چون در قاعدۀ اول ما مىگوییم: «ثبوتُ شىءٍ لشىءٍ فرعُ ثبوتِ مثبت له» یعنى ممكن است که ثابت وجود نداشته باشد، ولى مثبت له كه موضوع براى قضیۀ ما است و آن ثابت محمول است، آن موضوعله باید وجود داشته باشد. در این قضیۀ دوم كه مىگوییم: وجود وصف فىنفسه عین وجود او براى موضوع است، بنابراین این ممكن الوجود چطور ممكن است كه وجود نداشته باشد درحالىكه وجود او وجود زید است. این در اینجا این مسئله موجب اشكال شده كه مرحوم آخوند جوابش را در بحث بین ربط و رابطى بیان مىکنند. إنشاءالله براى روز دیگر.
اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد