پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 6: في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها
توضیحات
فصل(6) في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها
درس یکصد و پنجاه و یکم
مراتب تشکیک وجود، و قاعدۀ ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
اشکال دیگر فخر رازی به جهات ثلاث و جواب آن
و منها أنّ ثبوتَ شیءٍ لشیءٍ لا یستَلزِمُ ثبوتَ الثابتِ فی ظرفِ الاتصافِ كما هو المقرَّرُ عندَهم بل إنّما یستَلزِمُ ثبوتَ المثبتِ له فحینئذٍ إذا كان بعضُ الأمورِ الذهنیةِ كالعمى مثلاً ثابتًا فی الخارجِ لشیءٍ و مِن المشهوراتِ المسلّمةِ أنّ وجودَ الصفةِ فی نفسِها هو وجودُها للموصوفِ بها بعینِه فإذن یكونُ لمثلِ هذا الأمرِ وجودٌ عینیٌ فیكونُ مِن قبیلِ الأعراضِ الموجودةِ فی الخارجِ و العقلُ یَأبى مِن عدِّ هذا المفهومِ و أمثالِه مِن الموجوداتِ العینیّةِ فضلاً عن جعلِه مِن الأعراضِ.
تلمیذ: عبارت ایشان «هو تأكّد الوجود فكیف یكون عدمیاً» با فرمایش حضرتعالى كه فرمودید، رد مىشود چون اگر بگوییم كه شیئی در خارج وجود دارد كه تخلل عدم محال است و امكان هم محال است بر آن حمل شود چون وجوب دارد، دیگر تأكد معنی ندارد.
استاد: بله، ایشان تأكّد را بهمعناى تمامیّت علل موجبه گرفتهاند. یعنى وقتى كه علل موجبه براى وجود، به مرحلۀ تمامیت برسد، دیگر وجود معلول براى ماهیت ضرورت دارد؛ شاید معناى تأكّد از نظر ایشان این است. ولى اگر بخواهیم تأكّد را بهمعناى واقعى خودش بگیریم یعنى وجود را درواقع بهمعناى واقعى بگیریم دیگر تأكّد معنی ندارد. چون نفس ماهیت قابلیت براى تشكیك ندارد. خود وجود، قابلیت براى تشكیك دارد که اگر موجبِ وجود كه علت براى تعین او است وجود داشته باشد آن هم وجود دارد و اگر موجب نباشد وجود هم ندارد. پس منظور از تأكّد در اینجا ماهیت متمایل به وجود در ظرف ذهن است. آن ماهیتى كه آبى از عدم نیست. اگر علت موجبۀ او وجود پیدا كند لذا آن ماهیت هم لباس وجود مىپوشد. این عبارت از تأكّد وجود است.
تلمیذ: مرحوم سبزوارى هم در حاشیهاى كه زدهاند یك مرتبهاى از وجود را تأكّد گرفتهاند، مثلاً گفتهاند: تأكّد وجود حقیقى و شدت نوریّه كه همان مرتبۀ واجب الوجود است.
اختصاص داشتن مراتب تشکیک به کیفیت و نحوۀ وجود
استاد: نه، این به مرتبۀ وجود نیست. این مطلب ایشان به او كارى ندارد، این به كلیۀ مسائل برمىگردد. یعنى این جهات ثلاث، ضرورت و امتناع و امكان، نسبت به موضوعات آنها كار دارد؛ حالا اینکه چه موضوعى براى محمول هست یا نیست به او كارى ندارد. حالا هر محمولى مىخواهد باشد؛ چه این محمول، محمول وجوب بالغیر داشته باشد یا ضرورت بالغیر یا ضرورت ذاتى داشته باشد. فرقى نمىكند، این اشكال فخر رازى بر هر دوی اینها برمىگردد. ما نمىتوانیم ضرورت را فقط به وجوب واجب الوجود بزنیم كه منظور او تأكّد در وجود است. و مطلب مرحوم سبزوارى هم از همین باب است كه در آنجا مسئلۀ تأكّد وجود را بهمعناى استقلال ذاتى آن ماهیت از علت خود بهحساب مىآورند، آن را تأكّد وجود مىگویند. والاّ نفس شدت نوریه که موجب ضرورت تحقق النور نیست. تحقق ماهیت نوریه که بهمعناى هویت خارجى نوریه است، از آن انتزاع عنوان وجوب بشود. در همان مرحلۀ نازله هم انتزاع عنوان وجوب بدون تأكّد وجوب مىشود. یعنی این عنوان وجوب از باب تشكیك نیست، مثل كیفیات نیست که منبابمثال قرمزى و صورتىِ متمایل به اشتداد را قرمزى مىگویند تا برسد به یك رنگى كه از قرمزى به سیاهى متمایل میشود به آن هم مراتب تشكیك مىگویند، نه اینطور نیست. این مثل خیسى و ترى مىباشد. حالا اگر یك لیوان آب اینجا بریزد خیس مىشود، اگر شما یك حوض هم اینجا بریزید باز خیس مىشود. مسئله این نیست كه بیشتر خیس مىشود یا كمتر خیس مىشود. یا مثلاً كتاب، كتاب است حالا چه كتاب صد صفحهاى باشد كتاب است و چه كتابى مثل المنجد باشد كه دو هزار صفحه دارد این هم كتاب است. تشكیك در این مسائل نیست. تشكیك در موارد خاص است. همینطور انتزاع جهات ثلاث، از حمل محمولات بر موضوعات خودشان هم قابل تشكیك نیست. یعنى در انتزاع یك شىء و در حمل بین محمول و موضوع، یا متصف به امتناع است یعنى امتناع خارجى است، یا متصف به امكان است یا متصف به ضرورت و وجوب است. و ضرورت و وجوب و امكان که قابل تشكیك نیستند. ماهیات متصف به امكان هستند. حالا ما بگوییم كه امكان در یكى كم است و در یكى بیشتر است، این كم بودن و زیاد بودنِ امكان، به خود ماهیت برنمىگردد، چون ماهیت مشكك نیست و از مقولات مشككه نیست. و همینطور اوصافى كه بر خود ماهیت مِن حیث هى برمىگردد نه بهلحاظ وجود، اینها هم قابل تشكیك نیستند. مثل اینكه زوجیت براى اربعه قابل تشكیك نیست، زوایاى ثلاث براى مثلث قابل تشكیك نیست. آنچه قابل تشكیك است فقط عبارت از كیفیت وجود و نحوۀ وجود آنها است که قابل تشكیك هستند، یعنى وقتى كه در وجود خارجى مىخواهد تحقق پیدا بكند قابل تشكیك است. شما یك مثلث را به اضلاع 15 سانت در جلوی خود نقش ببندید، این یك مثلث است، یك مثلث هم كه هر ضلعش 5/1 متر باشد این هم یك مثلث است. در اوصافى كه مترتب بر خود ماهیت مثلث است تشكیك راه ندارد، اما این مثلث اگر بخواهد در وجود خارجى تحقق پیدا بكند قابل تشكیك است، چون كم مشكك است و از مقولات مشكك كم است كه كم و زیاد برمىدارد. كیف هم كم و زیاد برمىدارد. بنابراین تشكیك بهلحاظ وجود است. و وجوب كه تأكّد وجود است، از جهات ثلاث براى حمل محمولات در قضایاى مركبه، براى موضوعات خودشان مىباشد. یعنى در قضایاى مركبه ـ نه در هلیۀ بسیطه بلکه در هلیۀ مركبه ـ وقتى كه بخواهید یك محمولى را بر موضوعى حمل كنید، خواهىنخواهى و چه بخواهید یا نخواهید، یكى از این جهات ثلاث از آن انتزاع مىشود؛ یا امتناع است مثل اینكه بگویید: شریكُ البارى موجودٌ، وجود براى شریك البارى ممتنع است، یا اینكه امكان است مثل اینكه بگویید: الشجرُ موجودٌ، یا اینكه وجوب است مثل اینكه بگویید: الله موجودٌ، هر كدام از این سهتا جهاتى دارد كه این جهات، لازمۀ حمل محمولات براى موضوعات خودشان است. حالا بهلحاظ خارج، آن وجود درخت، یا نهال است یا یك درخت سه هزار ساله است كه بهلحاظ خارج قابل براى تشكیك است، اما بهلحاظ نفس ماهیت اینطور نیست.
تلمیذ: بعضى كه گفتهاند: نسبت وجود به وجوب و امكان نسبت تساوى دارد و این را امر مسلمی دانستهاند، این گفتۀ غلطى است. یعنى اینکه نسبت حقیقت وجود به وجوب و امكان نسبت تساوى داشته باشد این غلط است.
استاد: چرا غلط است؟
تلمیذ: چون بحث ما در مفهوم وجود كه نیست، بحث ما روى وجود خارجى است؛ اگر روى وجود خارجى باشد نسبتى بین وجوب و امكان ندارد.
استاد: چرا ندارد؟
تلمیذ: چون بنا بر فرمایش شما حتماً باید واجب باشد.
استاد: ببینید، امكان را وقتى كه مىخواهیم از وجود انتزاع كنیم، امكان بهلحاظ تعیّن وجود لحاظ مىشود؛ یعنى این وجودى كه الآن در خارج هست، یك وجود متعیّن است.
تلمیذ: یعنى علم، به حمل امكان وجود به ماهیت برمىگردد، به حقیقت وجود و تحقق شیء که بر نمىگردد!
استاد: خب آن هم تحقق شىء است. این كتابى كه الآن در مقابل شما هست یك تقرر ماهوى دارد، این كتاب با این دفتر فرق مىكند.
تلمیذ: این مال تعیّن آن است.
استاد: حالا آیا این تعیّن صرفاً یك امر ذهنى است یا یك امر خارجى است؟
تلمیذ: یك امر خارجى است.
استاد: احسنت، این امر خارجى آیا موجودٌ أو لا؟
تلمیذ: موجودٌ.
استاد: این امر خارجى كه الآن موجود است، آیا قائم بنفسه است؟! یعنى بهعبارتدیگر این ماهیت، وجود فىنفسه و لنفسه دارد یا وجود فىنفسهاش لغیره است؟! یعنى وجودش براى آن وجود منبسط است كه الآن بهاینصورت درآمده است؟! بنابراین شما در اینجا دو وجود دارید، دو لحاظ وجود دارید كه در خارج به یك لحاظ نظر مىشود. اما در تحلیل عقلى شما دو وجود را در خارج الآن مشاهده مىكنید؛ وجود اول همین كتابى است كه در وهلۀ اول و در نظرۀ اول در ذهن مىآید لذا اینکه میگویند: ماهیت خیلى زودتر از وجود در ذهن مىآید بهخاطر همین است. چون شما تا نظر میكنید نظر به كتاب مىكنید و مىبینید که یك چیزى در مقابلتان هست و باز است و صفحه دارد و خطوط و رسوم دارد؛ این یك نحوۀ وجود است. همین موجب مىشود كه ما آب را داخل لیوان مىریزیم و مىخوریم، اما این كتاب را كه دیگر نمىتوانیم بخوریم! بهخاطر اینكه الآن فرق بین كتاب و آب را فهمیدیم. این فهمیدن ما از چه چیز ناشى مىشود؟ آیا از تخیل ما ناشى مىشود یا از یك امر متحقّق خارجى ناشى مىشود؟ این امر متحقق خارجى است كه موجب شده ما بین كتاب و آب كه مىآشامیم فرق بگذاریم. این یك نحوٌ من الوجود. پس این موجود است، تخیل نیست، انیاب اغوال نیست كه ذهن تصور كند و تخیل كند، این یك امر خارجى است.
حالا این امر خارجى ما را به یك امر دیگرى مىرساند. آن امر دیگر همان «و كنهُه فى غایةِ الخفاء» است. آن امر دیگر، همان است كه الآن خودش را به این ظهور درآورده، آمده و خودش را به این خصوصیت نشان داده، خودش را پنهان كرده است، هزارتا لباس مىپوشاند ولى خودش را به هیچكس نشان نمىدهد. در این مجلس با لباس سبز مىرود، در آن مجلس با لباس قرمز مىرود، مىگوییم: خودت چه رنگى هستى؟ مىگوید: من خودم رنگ ندارم. مىگوییم: خودت را به ما نشان بده، مىگوید: قابل دیدن نیستم. میگوییم: بگذار تو را لمس كنیم مىگوید: كسى نباید به من دست بزند. اینها چیزهایى است كه از خصوصیات وجود است. خصوصیت وجود این است كه میگوید: من نه رنگ دارم و نه قابل لمس هستم و نه قابل حس هستم. مىگوییم: پس تو چه هستى؟ مىگوید: آن امتیازى كه من دارم و موجب مباهات و فخر من است این است كه در صورت نمىگنجم، همۀ صورتها منتسب به من است و من جداى از صورت هستم؛ آن باعث مباهات من شده است. حالا هر كه مىخواهد با من مباهات كند و فخر كند در میدان بیاید، كتاب را در میدان مىآوریم كتاب مىگوید: من غیر از اینكه كتاب هستم چیز دیگری نیستم، آب را به میدان مىآوریم مىگوید: من غیر از اینكه آب هستم چیز دیگر نیستم و نمىتوانم باشم. فرش را به میدان مىآوریم مىگوید: من غیر از اینكه پشم و تار و پود هستم چیز دیگر نیستم. هر چیزى را كه شما به عرصۀ میدان و عرضۀ بازار بیاورید فقط خود را مىنمایاند نه چیز دیگرى را. ولى آن وجود شاهد هر بازارى است، آن چیزى است كه خود را در تمام این صور نشان مىدهد و كسى هم به او دسترسى ندارد.
بنابراین ما از او تعبیر به ماهیت مىكنیم؛ مىگوییم ماهیت عبارت از وجود است. حالا آیا این ماهیت یك وجود فىنفسه و لنفسه دارد؟! یعنى این ماهیت روى پاى خودش ایستاده تا اینكه همچنان كه ما به وجود نظر مىكنیم یک نظر هم به ماهیت بیاندازیم؟! یك نظر به كتاب مىكنیم یك نظر هم به این لیوان میکنیم؟! خب این دو وجود دارد؛ این یك وجود جدا و آن هم یك وجود جدا. آیا به این قسم است؟ یا اینكه ماهیت بدون آن شاهد بازارى و بدون آن حقیقت بىرنگ اصلاً در عالم خارج عدم است. ما مىگوییم: آهان، حقیقت و واقعیت فقط اختصاص به او دارد. او وقتى خود را به صورتى درآورد ما مىگوییم: پس ماهیت وجود دارد؛ ما این را میگوییم. نهاینكه ماهیت همانطور كه بعضىها خیال مىكنند یك امر عدمى و تخیلى است. اگر یك امر عدمى و تخیلى باشد چرا شما بین این دو فرق مىگذارید؟! اینطور نیست که بهجاى اینكه آب بخورید كتاب را در دهانتان كنید و گاز بزنید! و بهجاى اینكه با آب وضو بگیرید با كتاب وضو بگیرید، نمىشود این كتاب كه دست و صورت را خیس نمىكند، آب خیس مىكند. پس معلوم مىشود كه ماهیت یك امر تخیلى نیست، ماهیت عبارت از یك امر واقعى خارجى است كه آن امر واقعى خارجى همان بروز و ظهور وجود است نه چیز دیگر. اینجاست كه مىگوییم: ماهیت را از وجود انتزاع مىكنیم. نهاینكه بعضىها خیال مىكنند که اصلاً ماهیت در خارج نیست و تخیل است. بنابراین اینهمه دعوا و... همه بىخود است. هرچه در خارج هست وجود است؛ هم اصل الوجود در خارج وجود است و هم ظهور و بروزش در خارج باز هم وجود است، هردوی اینها وجود است. الآن این كتاب كه به این صورت است وجود است، آن حقیقتى كه بهصورت كتاب درآمده آن هم وجود است، هر دوی اینها یك وجود است و آن حقیقت قابل براى تغییر و قابل براى تبدل است، و ماهیت در ضمن او تحقق پیدا مىكند. این معنی معناى وجود است. آنوقت روىاینحساب قضیۀ تشكیك دیگر به كتاب برنمىگردد، به آن وجودى كه در آنجا هست برمىگردد. تا آن وجود چقدر خواسته است خودش را نشان بدهد، تشكیك به آن برمىگردد. تا آن وجود چقدر خودش را به معرض دربیاورد. یكوقت آن وجود خودش را بهصورت یك نهال و یكوقت آن وجود خودش را بهصورت یك درخت تنومند درمىآورد؛ آن دیگر به او بستگی دارد.
تلمیذ: شما یك فرمایشى داشتید فرمودید كه در وجود تخلل عدم راه ندارد، یعنى ما وجوب بالغیر نداریم، بحث ما روى این است كه بالأخره ما یك وجود كه بیشتر در عالم نداریم، كارى هم به وجود بالغیر بودنش نداریم، یعنى كارى به عللش یا علتش نداریم، این وجود را فرمودید كه تخلل عدم در آن راه ندارد. ما اگر وجود را بگیریم و بگوییم كه وجود، نسبتش به وجوب و امكان تساوى است این چه طور امكان دارد؟!
استاد: ببینید، منظور ما آن وجود بالنسبه به خود ماهیتش است که الآن این کتاب است. برای همین من عرض کردم. تا وقتى كه آن وجود بهصورت این كتاب است این كتاب، كتابیّت برایش ضرورت دارد كه اسم این را وجوب بالغیر مىگذاریم. اما اگر آن وجود آمد و گفت من دلم مىخواهد صورت خودم را عوض كنم، چه كسى مىخواهد جلویش را بگیرد؟! مىگوید: مىخواهم از كتاب بودن بیرون بیایم و بهصورت رمادی دربیایم. حالا این دو مرحلۀ كتاب و رماد را وقتى درنظر بگیریم و ببینیم، وجود فىنفسهشان عین همان وجود فىغیره هستند ـ وجود فىغیره که نفس وجود و حقیقت وجود است ـ ما آن نسبت وجود را به مرتبۀ بعدىِ برای كتاب كه رماد بودن است و میخواهد خود را به آن شکل دربیاورد و نسبت وجود را به مرتبۀ فعلى كه كتاب بودن است یكسان مىبینیم. یعنى صورت كتاب الآن ضرورت دارد، براى اینكه آن حقیقت وجود خواسته به این كیفیت دربیاید. بعد مىگوییم: این وجودى كه الآن بهصورت این كتاب درآمده است، براى مرتبۀ بعدى چه حالتى دارد؟ یعنى آن مرتبۀ بعدى براى این وجود ـ نه وجود برای آن مرتبۀ بعدی ـ چه حالتى دارد؟ مىگوییم: بالامكان است. خود صورت این كتاب هم فىحدنفسه ضرورت ندارد، فىحد نفسه اگربخواهید بگویید، امكان بر آن بار است. همان قضیۀ «سیهرویى ز ممكن در دو عالم» شد. بله، اگر در ارتباط با علتش بخواهید بگیرید، ضرورت برایش حاكم است. پس هردو به دو نحوۀ تعیّن وجود برمىگردد؛ یك تعیّن حال و یك تعیّن مستقبل.
ثبوتُ شیءٍ لشىءٍ فرعُ ثبوتِ المثبت له لا الثابت
اشكال دیگرى كه در اینجا مطرح شده این است كه «ثبوتُ الشیءِ لشیءٍ فرعُ ثبوتِ مثبتِ له» که از خارج را گفتیم و حالا از روی متن میخوانیم و اگر شبههای هست عرض میکنیم.
اشكال دیگرى كه شده این قاعدۀ فرعیه است كه مىفرمایند: «ثبوتُ شیءٍ لشىءٍ فرعُ ثبوتِ المثبت له» یا «یستلزِمُ ثبوتَ المثبتِ له لا الثابت».
و منها أنّ ثبوتَ شیءٍ لشیءٍ لا یستَلزِمُ ثبوتَ الثابتِ فی ظرفِ الاتصافِ كما هو المقرَّرُ عندَهم بل إنّما یستَلزِمُ ثبوتَ المثبتِ له فحینئذٍ إذا كان بعضُ الأمورِ الذهنیةِ كالعمى مثلاً ثابتًا فی الخارجِ لشیءٍ.
«پس مفاد این مىشود که ثبوت شىء براى شىء لازم نیست كه ثابت در ظرف اتصاف باشد، همانطورى كه پیش اینها اینطور است. (مثالش را هم خود ایشان مىزنند.) بلكه لازم گرفته است كه مثبت له باشد. اگر بعضى از امور ذهنى مثل کوری، براى خارج باشد، یعنی براى شیئى در خارج ثابت بشود.»
عماء را شما درنظر بگیرید، مىگوییم: «زیدٌ أعمى» این حمل اعمى بر زید در قضیۀ هلیۀ مركبه موجب مىشود كه عماء براى زید ثابت بشود و زید مثبت له است. پس زید باید در خارج باشد تا ما عماء را بر زید حمل كنیم؛ قاعدهاش این است. حالا كه عماء را بر زید حمل مىكنیم، آیا خود عماء هم در خارج هست؟ شما یك كورى در خارج به ما نشان بدهید! كورى در خارج نداریم. عماء عبارت از عدم البصر است. عدم البصر كه خودش عدم است. بصر و دیدن یك امر خارجى است، حالا دیدن عبارت از انعكاس امواجی است كه نور بهواسطۀ برخورد بر روى اجسام، در چشم انعكاس پیدا مىكند و بهواسطۀ آن طول امواجى كه هست چشم، الوان و امثال ذالك را تشخیص مىدهد. فیزیك امروز این را مىگوید. حالا نظر قدما را نمىگوییم كه بعضىها مىگویند: خود چشم یك نور بیرون مىفرستد و به اجسام میخورد و برمىگردد؛ بعید است اینطور باشد. حالا بنا بر این نظریه كه در مورد رنگها هست و علم همین را مطرح مىكند، اصلاً در فیزیك امروز مىگویند كه رنگ در خارج وجود ندارد بلكه تمام اینها فركانسهایى است كه امواج نور بهواسطۀ برخورد با اجسام پیدا مىكند و بهواسطۀ آن طول موج شما یك رنگ را تشخیص مىدهید، سیاهى و سفیدى و غیره را بهواسطۀ آن طول امواج در خارج تشخیص مىدهید. درواقع ذهن ما رنگ را مىسازد نهاینكه در واقع رنگى وجود دارد.
تلمیذ: بهقول فیزیكدانها معقول هم نباشد بالأخره این طول موج، منشأ اختلافش چه است؟
استاد: بله، اشكالى كه بر این نظریه وارد مىشود همین است كه شما مىفرمایید؛ منتها با این ترمیم كه ما بحث نمىكنیم و قدما هم نمىگفتند كه این رنگ در خارج هست یا در ذهن ما هست. صحبت در این نبود، صحبت در این است كه اختلافى كه الآن وجود دارد و همه به این اختلاف به یك نظر نگاه مىكنند علتش چیست؟ در این بحثى نیست. منبابمثال الآن من فرشى كه در اینجا مشاهده مىكنم همان رنگى را مىبینم كه شما مىبینید. دست اینجا مىگذارم كه رنگش قرمز است، خب شما هم این را آبى نمىبییند بلکه قرمز مىبینید. پس بین ما و شما در این قضیه اشتراك وجود دارد و این اشتراك یك منشأ واحد مىخواهد. ذهن ما و ذهن شما كه دوتا است پس این منشأ واحد چیست كه هر دوتا را یك رنگ مىبینید؟ باید یك امر خارجى باشد. این امر خارجى چیست؟ یا مىگویید: امر خارجی رنگ است یا امر خارجى اجسامی است كه بهواسطۀ جذب آن موج و بهواسطۀ برگرداندنش و بهقول اینها رفلكس كردنش وقتى كه آن موج به جسم مىخورد، یكمقدار از این نور را به خود مىگیرد، هرچه تیره باشد بیشتر نور را به خود مىگیرد و هرچه روشن باشد بیشتر پس مىدهد. در پس دادن شدّت نور بیشتر مىشود و در گرفتن از شدت نور كم مىشود، آنوقت بهواسطۀ آن مراتب اشتداد و ضعفى كه از طول موج به شبكیه مىخورد شبكیه آنها را تجزیه مىكند؛ آن كه نورش زیاد است اسمش را سفید مىگذارد و آن كه نورش كم است و رفلكس موجش كم است اسمش را سیاه مىگذارد. از تركیب سیاه و سفید و بین اینها كه متوسطات هستند، رنگ در خارج تحقق پیدا مىكند. پس مىتوانیم بگوییم: نظریۀ فیزیك امروز از نقطه نظر ما نه مردود است و نه مقبول است. مردود نیست زیرا ما هم قبول داریم نور است كه باعث مىشود اشیاء در خارج تحقق پیدا كنند و مردود است از این باب كه این موجب نمىشود كه بگوییم در خارج رنگى نیست. تا رنگ را چه تفسیر كنید؟ یكوقت مىگویید: رنگ اصلاً ساختۀ ذهن است، خب اگر ساختۀ ذهن است چرا این مسئله میان همه مشترك است با اینكه اذهان همه با هم تفاوت دارد، پس این مسئله یك منشأ خارجى باید داشته باشد. منشأ خارجى عبارت از خصوصیت اجسام است. و اگر به خصوصیت جسم نگاه كنید جسم كه واحد است، الآن این پشمى كه در اینجا هست این پشم با پشمى كه در دو سانت دیگر هست یكى است، این پشم با پشمى كه در سه سانت دیگر هست یكى است پس چطور ما این را قرمز مىبینم و این را آبى و این را زرد؟ اگر به خاطر امواجى است كه به خود اجسام مىخورد خب جسم كه یكى است. پس معلوم مىشود یك مادهاى هست. علاوه بر این جسم، ماده دیگرى وجود دارد كه آن ماده موجب مىشود که طول موجها تفاوت پیدا كند. اسم آن ماده را رنگ مىگذاریم. دو دوتا چهارتا است! چرا اینقدر بر سر خودمان بزنیم؟! حالا اینها مىگویند: نور كم بشود یكطور است زیاد بشود یكطور دیگر است. ما مىگوییم: نور كم بشود یا نور زیاد بشود در آن مسئلۀ خارجى فرقى نمىكند.
یعنى یكى از اشتباهاتى كه فیزیك امروز كرده این است كه مىگویند: اصلاً آنچه مبیّن اشیاء است نور است و نور، اشیاء را براى انسان مشخص مىكند. اگر نور در خارج نباشد اشیاء مشخص نیست، یعنى تعریف نمىشوند. ما مىگوییم: این را قبول داریم. بعد مىگویند: حالا كه اینطور است پس در خارج رنگى نیست چون نور اگر زیاد بشود صورت اشیاء یك طور است و نور اگر كم بشود صورت اشیاء یك طور دیگر است. یا فرض کنید اگر نور بهحدى زیاد شود که مثلاً بهجاى این لامپ چهارصد كه در اینجا هست یك لامپ چهار هزار بگذارید، دیگر همۀ اشیاء را در اینجا تقریباً سفید مىبینید. اگر این چهار هزار تبدیل به چهل هزار شد، چهل هزار وات به این فرش نور تاباندید، دیگر اصلاً نه سیاهى وجود دارد و نه سفیدى. ولى صحبت در این است كه مانع براى دیدن، اشتداد نور است كه چشم نمىتواند بهواسطۀ این اشتداد، تشخیص بدهد نهاینكه آن خارج درواقع تفاوت پیدا كرده باشد. و دلیلش این است كه با كم و زیاد شدن نور، آن رنگهاى خارجى فرقى نمىكند، باز سیاهى سرجایش هست و سفیدى هم سر جایش هست، نهاینكه آن سیاهى تبدیل به سفیدى بشود و سفیدى تبدیل به سیاهى بشود، سفیدى و سیاهى سرجایشان هستند. درعینحال با كم و زیاد شدن نور، صورت ذهنى ما نسبت به اینها عوض مىشود. آن بهخاطر یك مانع خارجى است و به خود اینها مربوط نیست. خب این چه ارتباطی دارد به اینکه رنگ در خارج هست؟!
روىاینحساب این مسئله در اینجا قابل براى دقت است. عماء عبارت از این است كه چیزى در خارج وجود ندارد؛ نهاینكه در خارج چیزى به نام عماء وجود دارد. بصر عبارت است از دیدن، بصر عبارت است از ادارك یك واقعیت. ولى عماء عدم ادراك واقعیت است؛ عدم ادراك واقعیت چیزى نیست كه باشد، هیچ وجود ندارد. مثل اینكه شب عبارت از عدم نور است. خود تاریكى یك امر وجودى درقبال روشنایى است که ما یك روشنایى داریم و یك تاریكى. تاریکی یعنى نبود نور. چطور اینكه اگر شما در این اتاق نباشید مىگویند: فلانى در این اتاق نیست، نهاینكه عدمِ فلانى در این اتاق هست. عدم فلانى در این اتاق هست اصلاً معنی ندارد. چون عدم چیزى نیست تا اینكه بر او شما اثباتى را بخواهید بار كنید و یا ثبوتى بیاورید. خود عدم عبارت از عدم است. شما در اینجا عماء را براى این موضوع ثابت مىكنید. «ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت مثبت له» شما كه عماء را براى زید ثابت مىكنید، فرع ثبوت زید است. اما دیگر لازم نگرفته كه خود عماء هم ثابت بشود. دیگر فرع ثبوت ثابت نیست، یعنى فرع ثبوت محمول نیست.
و مِن المشهوراتِ المسلّمةِ أنّ وجودَ الصفةِ فی نفسِها هو وجودُها للموصوفِ بها بعینِه.
«از مشهورات مسلم این است كه وجود صفت فى نفسها عبارت است از وجود این صفت براى موصوفش بعینه.»
این هم یك قاعدۀ دیگر است. ما دو قاعده داریم یكى «ثبوت شىء لشىءٍ فرعُ ثبوت مثبت له» است كه «یستلزم ثبوت الثّابت». یك قاعدۀ دیگر این است كه وجود صفت فىنفسه، بعینه وجود صفت براى موصوفش است، یعنى وقتى که شما مىگویید: «هذا الجسمُ أبیضٌ»، وجود ابیض فىحدّنفسه همان وجود او براى موضوع است. یعنى در اینجا موضوع ما تقسیم به دو شیء نشده که یكی كتاب و یكى هم بیاض باشد، بیاض پر زده و روى كتاب نشسته، دوباره از این كتاب پر مىزند و مىرود و در جاى دیگر مىنشیند؛ نهخیر، پر زدنى نیست. این كتاب یك أمر و یك وجود بیشتر در خارج ندارد و بیاضى كه الآن روى این كتاب هست عبارت از همان وجود خود كتاب فىحدنفسه است، نه وجود كتاب و وجود عبارات كتاب. وجود عبارات كتاب با بیاض فرق مىكند. یعنى چطور اینكه الآن این كتاب در خارج وجود دارد این بیاض را هم به ملكیت خودش درآورده و گفته: بیاض مال من است و من به كسى نمىدهم. شما وقتی ازدواج میکنید نمیگویید: این مال من است و به کسی دیگر نمیدهم؟! این کتاب هم این بیاض را مال خودش کرده، نهاینکه بین او و این بیاض جدایی انداخته، خدا نکند جدایی بیفتد! گفته: این کتاب مال من است و این بیاض را به کسی نمیدهم تا اینكه یك قاهرى بیاید و این بیاض را از من بگیرد، آن یك مطلب دیگرى است. آنوقت این وجود بیاض فىنفسه ـ چون بیاض، وجود فىنفسه دارد. اگر وجود فىنفسه نداشت ما حكم بیاضیت نمىكردیم ـ همان وجود بیاض براى كتاب است، دیگر دو وجود نیست که یك بیاض داشته باشیم و به آن اشاره كنیم و بگوییم: «هذا بیاضٌ» و یك بیاض هم مال كتاب داشته باشیم و بگوییم: «هذا بیاضُ الكتاب» این را نداریم. یك بیاض در خارج داریم كه همان وجود خودش بعینه وجود براى این كتاب است.
فإذن یكونُ لمثلِ هذا الأمرِ وجودٌ عینیٌ فیكونُ مِن قبیلِ الأعراضِ الموجودةِ فی الخارجِ.
«پس براى مثل یكهمچنین مسئلهاى باید یك وجود عینى باشد. (از اینجا اشكال ایشان شروع مىشود. باید وجود عینى این بیاض داشته باشد) این از قبیل اعراض موجوده براى خارج است.»
تلمیذ: مىخواهد بگوید كه وقتى وجوب را براى وجود حمل مىكنیم، این حمل لازمهاش این است که خود وجوب هم در خارج باشد.
استاد: ایشان مىخواهد اشكال را روى امكان ببرد. فرقی ندارد، جهات ثلاث است، فقط اختصاص به امكان ندارد. لذا صدرالمتألهین هم در آخر بحث همین مسئله را در امتناع هم مىآورد. فقط مسئله به وجوب برنمىگردد به امكان هم برمىگردد چون امكان اصلاً در خارج نیست.
تلمیذ: اینكه الآن روى آن بحث كردیم روی وجوب است میخواهد بگوید: وجوب در خارج نیست، این را مىخواهد اشكال كند. این دو اشكالى را كه فخر رازى هم كرده است روى عدمى بودن وجوب است. حالا اینجا مىخواهد بگوید: ما اثبات مىكنیم كه وجوب وجودى است بعد هم مىآید منکر میشود و مىگوید: عقل قبول ندارد كه وجوب یك امر وجودى باشد باز یك امر عدمى مىشود.
استاد: ببینید، فرقى نمىكند. یعنى منظور من این است كه جهات ثلاث هر كدام اینها یكجهاتى هستند. این بحث الآن دربارۀ امكان است. خود صدرالمتألهین هم راجع به امكان این بحث را مىكند و مىگوید: اینکه امكان از اوصافى است كه در خارج باید باشد ما آن امكان را در خارج نمىبینیم. حالا كه نمىبینیم، از باب اینكه جهات در قضایاى ما باید به سه جهت تقسیم بشود، یا امتناع یا امكان یا ضرورت، وقتى امكان در خارج نبود پس قضایاى ما منحل به ممتنع یا واجب مىشود. بنابراین قضیۀ ممكنه تبدیل به قضیۀ ضروریه مىشود. آن بحثى كه راجع به وجود بود آن اشكال قبلى بود كه ایشان راجع به باری تعالى كردند.
فإذن یكونُ لمثلِ هذا الأمرِ وجودٌ عینیٌ فیكونُ مِن قبیلِ الأعراضِ الموجودةِ فی الخارجِ و العقلُ یَأبى مِن عدِّ هذا المفهومِ و أمثالِه مِن الموجوداتِ العینیّةِ فضلاً عن جعلِه مِن الأعراضِ.
«براى مثل یكهمچنین امرى كه عماء باشد باید یك وجود عینى در خارج باشد. این از قبیل اعراضى است كه در خارج موجود است و عقل آبى است از اینكه مفهوم عماء و امثال آن را (مانند معقولات ثانیه، جهل، عماء، امکان، فصل، جنس، نوع) را از موجودات عینیه بداند؛ فضلاً از اینكه از جملۀ اعراض بداند كه اصلاً خود آنها وجود خارجى و فىنفسه دارند.»
و الجوابُ یُستفادُ ممّا سَبَقَ مِن الفرقِ بینَ معنَیی الوجودِ الرابطیِ.
«(جوابى كه مرحوم صدرالمتألهین مىدهند،) در فصل قبل كه فصل نهم بود گذشت. در دو معناى وجود رابطى و وجود رابط (البته ما در آنجا نظر داشتیم) در آنجا فرقی ذكر كردیم.»
وجود رابطى عبارت است از وجود نعتى كه در قضیۀ هلیۀ بسیطه مىآید كه «البیاض موجودٌ»، «البیاض ثابتٌ»، «القیام موجودٌ»، «السواد موجودٌ» كه ایشان به این وجود، وجود رابطى اطلاق مىكنند. وجود رابط عبارت است از انتساب این وجود رابطى به موضوع. یعنى وقتى كه مىگوییم: «زیدٌ قائمٌ»، «هذا الكتابُ أبیضٌ» غیر از خود زید كه یك وجود دارد و غیر از خود بیاض كه یك وجود رابطى دارد ما در اینجا استفادۀ وجود ثالثى مىكنیم كه عبارت است از ارتباط بین این دو كه این معنای وجود رابطى معناى حرفى است. بنابراین آن معناى وجود حرفى كه مىگوییم: ”ثبوت شىءٍ لشىءٍ فرعُ ثبوتِ مثبت له“ ما در اینجا آن وجود حرفى را ثابت مىكنیم. نه اینكه بخواهیم ثابت كنیم كه آیا در اینجا این محمول براى خودش ثابت است یا ثابت نیست. ما اصلاً به محمول در اینجا كار نداریم. وقتى كه مىخواهیم بگوییم: زیدٌ أعمى، به اینكه أعمى در خارج وجود فىنفسه دارد یا ندارد كار نداریم. اصلاً عماء وجودى ندارد تا اینكه فىنفسه یا فىغیره باشد ولى صحبت در این است كه در حمل این محمول بر این موضوع یك وجود رابط داریم و آن عبارت است از ارتباط بین زید و اعمى، این ارتباط بین زید و اعمى همان جهتى است كه ما از ثبوت شىءٍ لشىءٍ كه در قاعدۀ اول هست آن را استفاده مىكنیم و آن در قضیۀ هلیات بدیهیه هست.
و أنّ أحدَهما و هو الوجودُ الذی فی الهلیاتِ المركبةِ غیرُ الآخرِ و هو وجودُ الأعراضِ و الصورُ الحالّةُ و أنّ قولَنا: وجودُ «ج» مثلاً هو بعینِه وجودُه لـ«ب» معناه غیرُ معنى قولِنا وجودُ «ج» فی نفسه هو أنّه موجودٌ لـ«ب» و أنّ «ج» فی الأولِ لابدّ و أن یكونَ مِن الأمورِ الموجودةِ فی أنفسِها لا بالعرضِ بخلافِ الثانی و مَن لم یُحصِّلِ الفرقَ بینَ المعنیینِ تحَیَّرَ بل ربما یُسلِّمُ الفسادَ اللازمَ و التزَمَ و مَن حَقَّقَ الأمرَ یَعرِفُ أنّه قد یكونُ الشیءُ ممتنعَ الوجودِ فی نفسِه بحسبِ الأعیانِ ممكنَ الوجودِ الرابطیِ بالقیاسِ إلى الغیرِ.1
«و یكى از اینها آن وجودى است كه در هلیات مركبه است و آن غیر از وجود دیگرى است كه در هلیات بسیطه است كه وجود رابطى باشد. (در هلیۀ بسیطه بر نفس نعت، وجود حمل مىشود، اما در هلیۀ مركبه ارتباط بین نعت و موضوع اثبات مىشود.) که وجود اعراض در هلیات بسیطه است و صور حالّه. و اینكه مى گوییم: وجود جیم، بعینه وجود براى ب است، معنایش غیر معنایى است كه مى گوییم: وجود جیم فىنفسه عبارت از اعراض باشد که بعینه موجود براى ب است. وجود بیاض فىنفسه بعینه موجود براى قرطاس است، مسئله در اینجا فرق مىكند. (بهعبارتدیگر ما در اینجا وجود عرض را یك وجود فىنفسه گرفتیم، و آن وجود را براى آن معروض كه براى موصوف است مىدانیم. در بالاتر، وجود رابط را لحاظ كردیم كه معنا، معناى حرفى است.) و اینکه اول مىگوییم: وجود جیم باید از امورى باشد که بالعرض نباید موجود باشد، بهخلاف دوم كه در مورد هلیات بسیطه است. و كسى كه فرق بین دو جهت را بهدست نیاورد متحیر میشود و بلکه چهبسا فساد لازم پیدا مىشود و تسلیم شده ملتزم مىشود. و كسى كه معنی را بفهمد اینطور متوجه مىشود كه گاهى شىء ممتنع الوجود است فىحدنفسه، بهحسب اعیان، اما ممكن است كه یك شىء بالقیاس إلى الغیر وجودش وجود ممكن باشد، اما بهحسب اعیان ممتنع الوجود باشد كه اشكال ندارد.»
اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد