پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 6: في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها
توضیحات
فصل(6) في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها
درس یکصد و پنجاه و چهارم
جواب از اشکالات به جهات ثلاث (1)
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
و ممّا تحَقَّقَت انكَشَفَ لك ضعفُ ما وَقَعَ التمسكُ به فی بعضِ المسطوراتِ الكلامیةِ1 مِن أنّ عدمَ الفرقِ بینَ نفیِ الإمكانِ و الإمكانِ المنفی و هما مفادُ لا إمكانَ له و إمكانُه لا یوجِبُ كونَ الإمكانِ ثبوتیًا.
«از آنچه براى شما روشن شد مسئله واضح مىشود. آن استدلالى كه در بعضى از مواضع بر وجود خارجى ماهیات شده است؛ درقبال آنهایى كه اصلاً بهطوركلى وجود [ماهیات] را حتى بهنحو وجود رابط منكر هستند. به اینکه اگر فرقى نباشد، یعنى در صورتى كه امكان یك امر خارجى نباشد، باید یك امر منفى باشد و وقتى كه منفى شد، بین اعدام هم فرقى نخواهد بود، لا میزَ بینَ الاعدام. بین نفى امكان و عدم امكان [فرقى نخواهد بود]. منبابمثال مىگوییم: زید در این شرایط، غیر ممكن الوجود است، یا امكانى كه منفى است یعنى منفى قیدِ براى امكان است، امكانى كه خودش نفى است و در خارج وجود ندارد، عدم فرق بین این دو مفهوم كه مفاد ”لا امكانَ له“ كه عدم امكان است و ”امكانُه لا“ كه امكان منفى است موجب این مىشود كه ما بگوییم: امكان ثبوتى است.»
یعنى از بطلان نتیجه و آن تلازم، ما به اصل تحقق خارجى امكان پى مىبریم. وقتى كه دیدیم بین نفى امكان و امكان منفى باید فرق باشد والا لازمهاش ارتفاع نقیضین است، چون یك شىء نه خودش وجود داشته باشد و نه عدمش وجود داشته باشد، اگر عدم فرق بین این دو باطل باشد پس دراینصورت باید فرق محقق باشد. فرق از این ناشى مىشود كه امكان را یك امر وجودى و ثبوتى بگیریم، چون اگر امر عدمى بگیریم، بین اعدام هم افتراق و میزى نیست.
و أنّ كلَّ عدمٍ فإنّه یتَعَرَّفُ و یتَحَقَّقُ بالوجودِ.
«[و اینکه هر عدم بهواسطۀ وجود شناخت و ثبوت مییابد] (این یک اشکال بود.)»
اشكالى دیگرى كه آقایان وارد كردهاند، و بهعبارتدیگر استدلال كرده اند بر اینكه امور اعدامى امور ثبوتى هستند، جواب این است كه ما در تعریف هر عدمى وجود مىآوریم میگوییم: عدم چیست؟ مىگوییم: عدم آن چیزى است كه نفى وجود است و سلب وجود است. بنابراین وجود را در تعریف عدم مىآوریم. و چون در تعریف عدم، وجود اخذ مىشود پس معلوم مىشود که این یك حقیقت ثبوتیه است كه در این حقیقت ثبوتیه بایستى كه ثابت باشد. یعنى اگر در یك حقیقتى ثبوت، جزئى از آن حقیقت بود پس خود آن حقیقت هم ثابت است، بنابراین عدم یك امر ثابتى است. حالا ما نمىبینیم خب نبینیم، خیلى چیزها را ما نمىبینیم. منبابمثال میگویند: تاریكى یك امر ثابتى است ولى ما آن را نمىبینیم، آنچه ما مىبینیم نور است و آنچه در تاریكى مىبینیم باز شعاع از نور است. اما اگر واقعاً تاریكى، تاریكى مطلق بود یعنى صددرصد در اینجا عدم نور بود، شما هیچ چیز را مشاهده نمىكردید. نهاینكه تاریكى را ببینید، تاریكى قابل براى دیدن نیست، این هم همینطور است. لذا مىگوییم: تاریكى قابل دیدن نیست. مىگویند: عجب، خدا در قرآن آورده ﴿جَعَلَ ٱلظُّلُمَٰتِ وَٱلنُّورَ﴾1 چون خدا در قرآن خَلَقَ آورده پس تاریكى قابل دیدن است. این مصداق همان قضیه است كه مىگوییم: نر است مدام مىگویند: بدوش! آنچه ما با واقعیت در خارج با آن روبرو هستیم یك مسئلهای است ولى بنا بر یك نقلى كه مىشود، آن نقل قدرت بر این را دارد كه بیاید و یك واقعیت خارجى را ازبین ببرد. و منظور از خلق ظلمات و نور، نهاینكه خلق نفس الظلمة، نفس ظلمت یك امر عدمى است، خلقت بر او تعلق نمىگیرد. جعل كه به امر عدمى تعلق نمىگیرد، جعل همیشه به ماهیتى كه قابلیت براى وجود است تعلق مىگیرد. خلق الظلمات، یعنى سبب براى ظلمت را خلق مىكند كه او تغییر و تبدل كرات و شمس و... باشد. این معنی معناى خلق ظلمات است.
فما یكونُ له عدمٌ یكون له ثبوتٌ و ما له ثبوتٌ فهو ثابتٌ فإنّه إن عَنی به إثباتَ أنّ الإمكانَ مِن الموجوداتِ العینیةِ فالكذبُ فیه ظاهرٌ و إن عَنی به أنّه لیس مِن الأعدامِ بل مِن المحمولاتِ العقلیةِ علَى الماهیاتِ العقلیةِ و العینیةِ.
«هر چیزى كه براى او عدم باشد براى او یك ثبوتى هست. (یعنى در هر مفهومى كه عدم در آن مفهوم آمده است، مثل عدم زید، عدم بكر، عدم شجر، عدم حجر، براى او یك نحوه ثبوت هست، چون ما در آن مفهوم عدم، وجود را اخذ كردیم.) و هر چیزى كه براى او ثبوت باشد پس او ثابت است. پس جمیع اعدام ثبوت خارجى دارند. (جوابى كه ایشان مىخواهند بدهند، یك جوابى كلى است و بعد به تكتك آن مىپردازند:) اگر اینكه ایشان قصد كرده كه امكان یك امر ثبوتى است، منظور ایشان این است كه امكان از موجوداتى است كه وجود عینىِ خارجى دارد مانند وجود عینى منعوت یا وجود عینى نعت یا معروض یا عارض، روشن است که این مسئله خلاف است، چون ما هیچ وجودى براى امكان نمىبینیم. و اگر منظور ایشان این است كه امكان از امور عدمى نیست كه حتی اصلاً قابل براى حمل نباشد، از معقولات ثانیه و از محمولات عقلیه است بر ماهیات عقلیه و بر ماهیات عینیه. (هم در قضایاى ذهنى ممكن است که امکان محمول واقع شود و هم در قضایاى خارجى ممكن است که امكان محمول واقع شود؛ مثلاً مىگوییم: ”زیدٌ ممكن الوجود“. اینكه مىگوییم: ممكن الوجود، ما الآن امكان را محمول قرار دادیم، و محمول بودن امكان دلیل بر وجود خارجى نیست، به جهت اینكه خیلى از اوقات شما حتى عدم را محمول قرار مىدهید و مىگویید: ”زیدٌ معدومٌ“ اینكه شما معدوم را محمول براى زید قرار مىدهید، خود زید در خارج وجود ندارد، حالا آیا محمولش كه معدوم است در خارج وجود دارد؟! این دلیل نیست بر اینكه هر چیزى كه محمول واقع بشود باید وجود عینى خارجى داشته باشد).»
فذلك هو المرامُ عندَ المحصّلینَ مِن الحكماءِ العظامِ و معنَى إمكانِه لا سلبَ الوجودِ العینیِ عن مفهومِ الإمكانِ و معنَى لا إمكانَ له عدمُ صدقِ الإمكانِ كما فی سائرِ الطبائعِ الذهنیةِ الّتی هی أوصافُ الأشیاءِ و لا یَحمِلُ علیها الوجودُ فی الأعیانِ و عدمُ حملِ الموجودِ علىٰ شیءٍ لا ینافی حملَه علَى الأشیاءِ العینیةِ و صدقَه علیها و هذا أحدُ معنَیَی الوجودِ الرابطیِ و أمّا التعریفُ بالوجودِ فإنّما یَلزَمُ فی العدمِ لكونِه سلبَ الوجودِ لا فی مطلقِ السلوبِ للأشیاءِ فإنّ مِن السلبِ سلبٌ لطبیعةِ العدمِ فضلاً عن طبیعةٍ أخرى.
«این مرام نزد حكماء عظام است؛ آن كسانى كه نفى وجود خارجى را كردهاند، اینها همین را مىگویند كه رواقیین میباشند. و معناى اینكه مىگوییم: امكان امر منفى است، معناى این عبارت این است كه ما وجود عینى را از مفهوم امكان برمىداریم و مىگوییم: مثلاً مفهوم آب یك وجود عینى خارجى دارد، مفهوم درخت یك وجود عینى خارجى دارد، ولى امكان از این قبیل نیست. و معناى عدم امكان عبارت است از عدم ربط بین موضوع و محمول كه ربط بین موضوع و محمول در اینجا ربط امتناعى است؛ نهاینكه ربطش ربط وجودى است. عدم صدق امكان بر موضوع است در قضایایى كه ما عدم امكان را موضوع قرار مىدهیم. (مثل اینكه ”شریكُ البارى عدمُ الممكن“ یا مثلاً ”زید در این شرایط عدم ممكن الوجود“ یا ”لیس بممكن الوجود“، این در اینجا عبارت از عدم صدق این ارتباط است.) همچنانكه در سایر طبایع ذهنیه كه آنها اوصاف براى اشیاء هستند طبایعى كه در ذهن هستند اینها همینطور هستند، مثل جنسیت و فصلیت و نوعیت، ضرورت، تقدم و تأخر، علیت و معلولیت و این مسائل و طبایعى كه از معقولات ثانى فلسفى هستند، وجود خارجى تمام اینها عبارت است از همان وجود حرفى، نهاینكه وجود ناعت یا وجود عارض كه درقبال وجود معروض یك وجود فىنفسه داشته باشند؛ منتها حالا یا فىنفسه لنفسه باشد مثل وجود خود موضوع و جوهر یا اینكه وجود فىنفسه لغیره داشته باشد مانند وجود عارض بر معروض یا نعت بر منعوت خودش. و بر این طبایع ذهنیه و اوصاف اشیاء، وجود در اعیان صدق نمىكند. و اینكه شما موجود را بر یك شىء نمىتوانید حمل كنید به اینکه بگویید: ”هذا موجودٌ“ به این طبایع نمىتوانید بگویید: ”موجودٌ“. به امكان نمىتوانید بگویید: ”موجودٌ“، اشكال ندارد كه اینها حمل بشوند. به اینها شما موجود نمىتوانید بگویید، ولى خود اینها حمل مىشوند. حمل، دلالت بر وجود عینى نمىكند، اما ممکن است که دلالت بر وجود ربطى بكند. و این معنایی كه ما گفتیم که معناى حرفى است و مفاد كان ناقصه است و هلیۀ مركبه، این مسئله یكى از دو معنایى است كه ما براى وجود رابطى قائل شدیم كه وجود رابط باشد. و اما اینكه شما یك استدلال دیگرى براى ثبوت عدم كردید و گفتید كه در مفهوم عدم، وجود اخذ شده، اما تعریف به وجود در عدم لازم مىآید، [برای اینکه آن سلب وجود است نه مطلق سلبکردنها از اشیاء؛ برای اینکه از انواع سلبها سلب از طبیعت عدم است، چه رسد از طبییعت دیگری!]»
ما در عدم مطلق وجود را مىآوریم. وقتى که بگویند: «العدم ما هو؟» جواب این است: «العدمُ ما لیس بشىءٍ، ما لیس بموجودٍ». معنای عدم «یُعرَف بضدّه». یعنى چطور وجود قابل شناسایى است، ما از این شناسایى براى ضدّش استفاده مىكنیم. منبابمثال به شما مىگویم: تاریكى چیست؟ آیا شما روز را دیدهاید؟ نور خورشید در روز را دیدهاید؟ مىگویید: بله. مىگویم: حالا اگر آن نباشد. اینكه مىگویم: «نور خورشید را در روز دیدهاید» از این داریم استفاده مىكنیم براى پرش بهسوى تاریكى. یعنى براى اینكه تاریكى را مشخص كنیم مجبوریم كه اول ضدش را براى مخاطب روشن كنم. خیلى میبینیم که در تعریفات، براى روشن شدن مسئله ضد آنها اخذ شده است، چون راه دیگرى نداریم و طریق دیگرى براى اثبات تعریف و حدّ آن شىء نداریم لذا مجبوریم كه از اضدادش و از امورى كه زائد بر آن ماهیت هستند در تعاریفمان استفاده بكنیم؛ این هم همانطور است. میفرماید: «نه در مطلق سلب اشیاء». ما حتى عدم را سلب كنیم و بگوییم: عدم در این راه ندارد، عدم العدم، سلب براى عدم. وقتى كه مىگوییم: عدم در اینجا نیست آیا معنایش این است: آن كه ضدّش وجود است در اینجا نیست؟! اینگونه كه نمىآییم بگوییم. وقتی مىگوییم: عدم در اینجا نیست یعنى نیستى در اینجا نیست، یعنى هست! عدم ضد در اینجا منتفى است. عدم ضد منتفى است یعنى وجود ضد ثابت است. ما در تعریف این دیگر وجود را نمىآوریم. در تعریف آن كه منتفى است و آن كه سلب است دیگر وجود اخذ نمىشود. حالا در آن عدم اولیه اخذ شود به آن كارى نداریم؛ «و كفی به لا یلزَمُ فى تعریفِ العدمِ أخذُ الوجودِ بعنوانِ حدّ ...» در اینجا منتفى است؛ چه برسد به اینكه طبیعت دیگرى اخذ بشود! منبابمثال عدم الشجر در اینجا منتفى است. اگر ما عدم شجر را سلب كنیم، نهاینكه در سلب، معناى وجود اخذ شده است بلکه عدم شجر یك معنایی براى خودش روشن است، یعنی نبود درخت. این نبود درخت را ما سلب مىكنیم، نفى نبود شجر مىشود وجود شجر. درهرصورت در آن نفى، ما معناى وجود را اخذ نمىكنیم.
نعم لا یكونُ المسلوبُ سلبًا لسَلبِه فیكونُ ثبوتًا إضافیًا.
«بله، مسلوب، دیگر سلب براى خودش نمىشود پس این یك ثبوت اضافى است.»
یعنى منبابمثال وقتى که شجر را نفى مىكنیم، این دیگر خودش را سلب نمىكند. وقتى كه مىگوییم: عدم شجر در اینجا ثابت است، این به این معنی نیست كه خود این عدم را هم سلب كند، یعنى سلبِ سلب شود و ایجاب بشود بلكه عدم شجر، عدم شجر است. وقتى كه شما مىگویید: عدم شجر یعنى نبود شجر، عدم لیوان یعنی نبود لیوان، عدم سفیدى یعنی نبود سفیدى، نهاینكه این «نبود» بیاید و یك عدم را هم روی خودش بار كند. اگر یک عدم بار کند پس نفى در نفى اثبات شود دیگر، و این با آن عدم اول منافات دارد. بنابراین ما مىتوانیم بگوییم: مفهوم این عدم، اثبات خودش را مىكند. وقتى كه ما مىگوییم: عدم زید، یعنى عدم زید ثابت است، نهاینكه عدم زید منتفى است. این ثبوت مىشود ثبوت اضافى، نهاینكه ثبوت خارجى و وجود خارجى؛ ثبوت بهمعناى یك مفهوم محقق، حالا آن مفهوم محقق إما عدمٌ و إما غیرُ عدم كه وجودین باشد. مفهوم محقق با مفهوم وجود خارجى دوتا است. این ثبوت را مىگویند: ثبوت بالنسبه به عدم، نه ثبوت بالنسبه به وجود.
بله، مطالبى كه در اینجا هست این است كه مسلوب، آن كه سلب شده كه همان عدم زید باشد، نمىآید خودش را سلب كند. اگر سلب كند سلب خودش را، مىشود اثبات و مىشود وجود. پس لازمۀ عدم سلبِ سلب، یك ثبوت اضافى است بالنسبه به آن عدم، نه بالنسبه به وجود خارجىاش.
و هو المعتبرُ فی تحدیدِ السلبِ بهذه الطبیعةِ الإطلاقیةِ.
«و آن كه در تحدید سلب معتبر است همین ثبوت اضافى است نه وجود خارجى.»
وقتى مىگویند: سلب چیست؟ مىگوییم: سلب عبارت از ثبوت العدم است. معناى سلب چیست؟ معناى نفى چیست؟ معنای نفی، اثبات نبود است؛ این معنی معناى سلب است. منبابمثال وقتى که مىگوییم: زیدٌ منتفٍ، زیدٌ میتٌ، زیدٌ لیس بموجودٍ، این كه مىگوییم: زیدٌ معدومٌ، یعنى اثبات نفى براى زید کردیم، و این اثبات نفى دلالت نمىكند كه یك حقیقت خارجى الآن در جلوى چشم ما هست. اثبات، اثبات است. این ثبوت مىشود ثبوت اضافى، نه ثبوت اطلاقى. ثبوت اطلاقى آن است كه در خارج تحقق داشته باشد و ثبوت اضافى آن است كه به اعتبار ثابت شود، ولو اینكه در خارج نباشد. اگر شما یك قیدى را براى مفهومى اخذ كنید، این قید براى آن مفهوم ثابت است ولى این دلالت بر وجود خارجى نمىكند؛ منبابمثال وقتى شما مىخواهید سبزى پلو بخرید، این پلویى كه در اینجا آوردهاید یك قیدى است كه براى تبیین مفهوم آن نوع از سبزى ثابت كردید، و این دلالت بر ثبوت اطلاقى نمىكند كه همین حالا این پلو در خارج باشد. این ثبوت، ثبوت اضافى است. بالنسبه به مفهوم سبزى قید در اینجا آورده شده است. این فقط در معناى عدم در اینجا صادق است.
كما فی الشفاءِ أنّ الثبوتَ و أعنی به الإضافیَّ المطلقَ أعمُّ مِن أن یكونَ حقیقیًا فی نفسِه أو بالإضافةِ فقط یَقَعُ جزءٌ مِن بیانِ السلبِ لا أنّه موجودٌ فی السلبِ كما ذَهَبَ إلیه بعضُ أتباعِ المشائین مِن مُفسّری كلامِ أرسطاطالیس فالمسلوبُ یَستحیلُ أن یوجَدَ مع سلبِه.
«همانطور که در شفا میفرماید: ثبوت یعنی اضافى مطلق اعم از این است كه این ثبوت اضافى و مطلق باشد؛ هم اضافى است و هم مطلق است، همۀ انواع ثبوت را شامل مىشود. حالا این دو قسم است: هر ثبوتى یك جنبۀ خارجى دارد و یك مابازاء خارجى دارد و یك وجود خارجى دارد، این را مىگوییم: ثبوت حقیقى فىنفسه، مثل ثبوت زید، ثبوت عمرو، ثبوت درخت، ثبوت نعت، ثبوت عرَض و تمام انواع آنچه كه در خارج وجود فىنفسه دارند. یا فقط بالاضافه است، یعنی این ثبوت، ثبوت اضافى است نه یك ثبوت حقیقی فىنفسه. این ثبوت كه اضافى باشد جزئى از بیان سلب است. (یعنى وقتى كه مىخواهیم یک سلب را تعریف كنیم و یك سلبى را بیاوریم، این ثبوت در بیان سلب ما یك جزء از آن خواهد بود.) نهاینكه این ثبوت یك واقعیتى باشد كه در سلب هست. (چون سلب اصلاً واقعیتى ندارد تا اینكه یك جزئش ثبوت باشد كه وجود باشد.) همانطور كه بعضى از اتباع مشائین و مفسرین کلام که ارسطاطالیس است اینطور گفتهاند که چون مسلوب ممتنع است كه با سلبش وجود پیدا كند.»
چطور ممكن است زیدى که مسلوب است، بهواسطۀ عدمش وجود خارجى پیدا كند؟! چون مىگوییم: در تعریف عدم وجود خوابیده است، و چون عدم بر سر زید آمده پس زیدى كه نیست درخارج وجود پیدا مىكند!
یكدفعه درس مرحوم حاج مرتضى حائرى ـ رحمة الله علیه ـ بود، بحث در توارد عللین بر معلول واحد بود كه آیا محال است یا محال نیست. ایشان مىگفت:
چه مىگویند که این عللین بر معلول واحد نمىشود! چرا نمىشود؟! نمىشود یعنى اینكه مثلاً دو نفر هفت تیر بردارند، یكی یک تیر در سر او بزند و آن یكى هم بر سر این بزند، این دو علل باهم تعارض پیدا كنند بعد آن طرف بلند شده و زنده شود!!
ایشان اینطور معنی مىكرد که چه اشكال دارد دو علل بالاستقلال بر معلول واحد باشند؟! حالا کار به ایشان نداریم، خدا رحمتشان كند! حالا قضیۀ عدم زید هم همینطور است، خود زید، وجودش منتفى است، وجود خارجى ندارد، هنوز از شکم مادر متولد نشده، این عدم را كه بر سر این زید مىآوریم، چون معناى این عدم، معناى وجودى است بنابراین این وجود باعث مىشود كه عدم زنده بشود! و قبل از اینكه زید بهدنیا بیاید یكدفعه شما در جلوى چشمتان ایشان را مشاهده كنید!! خب این صحیح نیست!
و مَن قال: أنّ البصرَ جزءٌ مِن العمى و أنّ الأعدامَ تعرِفُ بمَلكاتِها لیس یعنی به أنّ البصرَ موجودٌ مع العمى بل یریدُ أنّ العمى لا یُمكِنُ أن یُحَدَّ إلاّ بأن یضافَ السلبُ إلى البصرِ فی حَدِّه فیكونُ البصرُ جزءًا مِن البیانِ لا مِن نفسِ العِمى1 و ستَعلَمُ فی مباحثِ الماهیةِ أنّ الحدَّ قد یَزیدُ علَى المحدودِ.
«و كسانى كه گفتهاند: بینایى جزئى از كورى است كه در مفهوم كورى اخذ مىشود، كورى عدم بینایى است، این بینایى را در مفهوم كورى اخذ مىكنند. و اینکه عدم همیشه با ملكاتش تعریف مىشود که اگر تقابل، تقابل عدم و ملكه باشد، عدم بهوسیلۀ ملكات مشخص مىشود. منظور ایشان این نیست كه بینایى موجود است با كورى، یعنى همراه با كورى بینایى موجود است؛ این كه بطلانش بدیهى است. بلکه منظور ایشان این است كه نمىشود ما براى عماء تعریفى بیاوریم مگر اینكه بصر را در تعریفش بیاوریم. سلب را به بصر اضافه كنیم تا اینكه شما معناى عماء را متوجه شوید. پس بصر جزئى از تعریف است نه جزئى از وجود خارجىِ عماء. در مباحث ماهیت روشن خواهد شد که گاهىاوقات در تعریف حد، ما اشیائی را مىآوریم كه در محدود نیست و فقط براى روشن شدن محدود، این الفاظ و این مفاهیم را مىآوریم تا اینكه معنی روشن شود.»
اشکال لزوم تسلسل بر مواد ثلاث
یكى از اشكالاتى كه بر این مواد ثلاث شده، مسئلۀ لزوم تسلسل است درصورتىكه امكان را از معانى عقلیه قرار بدهیم. در امكان، بحث بر سر این است كه امكان یك مفهومی است كه این مفهوم وجود خارجى ندارد فقط وجود ذهنى دارد. یعنى امكان، منظورٌالیه نیست بلکه منظورٌبه است. در بعضى از مفاهیم كه مفاهیم عقلى هستند و كاربرد خارجى دارند، عقل این مفاهیم را بهعنوان آلات و وسیلۀ براى بیان یك مفهوم اخذ مىكند، و اینها حكم واسطه دارند؛ واسطۀ در تبیین یك مفهوم و واسطه در وصول به یك مفهومى در قضایاى عقلیه، مانند معانى حرفیه. منبابمثال «مِن» معناى ابتدائیت دارد، ولكن اگر شما بخواهید «مِن» را در یك قضیۀ خارجى استعمال كنید این «من» یك معنایی را بهدست مىدهد و آلتى است براى فهماندن یك معنی كه آن معنی، معناى خارجى و مستقل در خارج است مثل «سرتُ مِن البصرة إلى الكوفة». «من» در اینجا آلت است، یعنى منظورٌبه است. بهواسطۀ «من» ما آن معناى ابتدائیتى كه در مفهوم بصره و در ارتباط بین بصره و كوفه هست و همان معناى انتهائیّت را متوجه مىشویم. در اینجا «من» كه حرف است، آلت و وسیلۀ براى تفهیم این معنی است که پیش عقل بهكار گرفته شده است. حالا اگر عقل آمد و در «مِن» معناى خود ابتدائیت را اخذ كرد، دیگر از آلیت بیرون مىآید. یعنى اگر گفتند كه «من» براى چه مىآید؟ مىگوییم: «من» براى ابتدائیت مىآید. «من» در اینجا مىشود منظورفیه و منظورٌالیه. یعنى در اینجا ما به خود «من» و وضع «من» در لغت و در جعل و در اینكه براى چه بهكار برده مىشود توجه مىكنیم، نهاینكه صرف نظر از این بیاییم و «من» را در جمله بهكار ببریم. الان دیگر در اینجا «من» را در جمله بهکار نبردیم.
یك مثال دیگر مىزنم، مىگویند: مبتدا باید اسم باشد. خبر مىتواند هم اسم باشد و هم فعل باشد. ما با دو اسم مىتوانیم جمله بسازیم، با یك فعل و یك اسم هم مى توان جمله ساخت ولى با حرف نمىتوان جملهاى ساخت، چون حرف معناى استقلالى ندارد. منبابمثال مىگوییم: «زیدٌ لیس بقائمٍ»، این «باء» كه در بقائم هست در اینجا هیچ معنایى غیر از معناى ربط ندارد. یا منبابمثال «سرتُ مِن البصرة» این «من» در اینجا هیچ معنایى ندارد. ولى اگر آمدید و «من» را تعریف كردید، اگر از شما سؤال كردند: «”مِن“ ما هو؟» «من» چه كلمه است؟ «أىُّ مفهومٍ یرادُ مِن ”مِن“؟» شما مىگویید: «مِن للابتدائیة». الان «من» در اینجا مبتدا واقع شده است، به این علت كه در اینجا «من» منظورٌالیه است، دیگر آن جنبۀ آلى و وسیله بودن براى ربط بین موضوع و محمول را ازدست مىدهد. الآن معنی، معناى استقلالى است و مفهوم فىنفسه پیدا مىكند. «من» براى ابتدائیت است. ما خبر دادیم «من» مبتدا و «للإبتدائیة» خبر است. در اینجا ما خبر دادهایم، و این معنی، معناى مستقل شده است.
یكوقت شما در آینه نگاه مىكنید و مىخواهید عكس خودتان را در آینه ببیند، جمال مبارك و دلآرایتان را در آینه مىبینید و دیگر در اینجا نگاه به امواج و خطوط آینه نمىشود، آنقدر جمال دلآرا شما را محو خود کرده که دیگر نگاه نمیکنید که این آینه خط دارد، موج دارد، سیاهی دارد، سفیدی دارد و... ، ولى یكوقت شما مىخواهید به آینهفروشى بروید و آینه بخرید، آینه را اینطرف و آنطرف مىكنید، بالا و پایین مىكنید، نگاه مىكنید و میبینید که آیا این آینه امواج دارد، قطرش چقدر است. مقدار جیوه اى كه بر آن قرار داده شده چقدر است، قطور است یا نه؟ در اینجا نظر، نظر منظورٌالیه و نظر استقلالى مىشود. لذا در حج همیشه توجه داشته باشید و بیخود فتوا ندهید! اگر در حج شخص محرم بخواهد آینه بخرد اشكال ندارد كه برود و آینه بخرد و نظر، نظر استقلالى باشد. آن كه محل اشكال است نظر، نظر آلى است، یعنى شما در آینه نگاه كنید و منظور از این نگاه دیدن خودتان باشد؛ این نظر در موقع احرام اشكال دارد. اما اگر نظر، نظر استقلالى در آینه داشتید مثلاً زمانى كه نگاه مىكنید به این عنوان نگاه کنید كه آیا آینه موج دارد یا ندارد. حتى در اینجا با اینكه چهرهتان در آینه مىافتد اشكال ندارد، چون در اینجا منظور، دیدن خودتان نیست بلکه منظور كشف عیب و عیبیابى از آینه است؛ با اینكه چهرۀ خودتان را مىبینید. البته اگر اینطور بخواهید بگویید مردم گیج مىشوند، ما در تئورى و علمى بحث مىكنیم، والا اگر بخواهید این حرفها را براى مردم بگویید مىگویند: آقا شیخ، ما نفهمیدیم آلى چه بود و استقلالى چه بود! به مردم بگویید: در آینه نگاه نكنید. حالا اینجا مجلس درس است و این حرفها یك شاهى بهدرد دنیا و آخرت مردم نمىخورد!! اگر شما حتى در آینه نظر هم بیندازید ولى این نظرتان در آینه نظر، نظر آلى نباشد بلكه نظر، نظر استقلالى است كه مىخواهید آینه را مورد دقت قرار بدهید در اینجا باز اشكالى متوجه نخواهد شد.
حالا در اینجا آقایان مىفرمایند كه اگر شما مىگویید: امكان، وجود ذهنى دارد نه وجود خارجى، در اینجا تسلسل لازم نیست، به جهت اینكه منبابمثال یك قضیۀ ذهینه را در اینجا مىآوریم مى گوییم: «زیدٌ ممكنُ الوجود» امكان را بر زید حمل كردید. خب در اینجا اتصاف زید به این امكان آیا اتصافش بالامكان است یا بالوجوب است؟ بالاخره هر قضیهاى یك موضوع دارد و یك محمول دارد و بین موضوع و محمول هم ربط هست، و این ربط هم از جهات ثلاث خالى نیست، یا امكان است و یا وجوب است و یا امتناع است، شما این امكانى را كه بر زید حمل مىكنید و مىگویید: «زیدٌ ممكنُ الوجود» این امكان كه در قضیۀ ما محمول واقع شده آیا این امكان بر زید بالوجوب حمل مىشود یا بالامكان؟ اگر در اینجا بالامكان حمل بشود، لازمهاش انقلاب است. یعنى چه؟ یعنى این مفهومى كه بر زید حمل مىشود، ممكن است كه این مفهوم بر زید حمل نشود، حمل این مفهوم براى زید ضرورت ندارد. وقتى كه شما نفى امكان را مىكنید، یا امتناع مىماند و یا وجوب مىماند و این لازمهاش انقلاب است. یك جهت قضیه از امكان به وجوب یا به امتناع است؛ اگر ممتنع باشد ممتنع و اگر واجب باشد واجب. اما اگر در اینجا حمل امكان بر زید حمل بالوجوب است یعنى واجب است كه امكان بر زید حمل شود نه ممكن، باید امكان بر زید حمل شود، این وجوب خودش یكى از جهات ثلاث است. بنابراین قضیۀ ما برمىگردد و یك قضیۀ دیگر درست مىكند. آن قضیه این است كه ممكنى را كه شما بر زید حمل مىكنید «الممكنُ یَجبُ أن یُحملَ على زید،ٍ علىٰ ماهیةِ زیدٍ فى قضیةٍ عقلیةٍ» پس ممكن را ـ ایشان اینطور نگفته بنده اینطور مىگویم ـ مبتدا قرار مىدهیم. از قضیۀ اول دست برمىداریم و یك قضیۀ دوم درست مىكنیم و موضوع قضیۀ دوم را محمول براى قضیۀ اول قرار مىدهیم، یعنى «الممكن یَجبُ أن یُحمَلَ على زیدٍ»، واجب است دیگر. آیا این ارتباط بین موضوع و محمول خودش یك جهت دارد یا ندارد؟ دارد دیگر! این «الممكنُ یَجبُ أن یُحملَ على زیدٍ»، نسبت بین ممكن و زید آیا بالامكان است یا بالوجوب؟ وجوب است دیگر. دوباره نقل كلام در آن وجوب مىشود و هلمّ جرّا و تسلسل میشود. اینها همهاش بافتنى است، مسئله چیزى نیست!
ایشان مىگویند: این روضه چیست که مىخوانید؟! این روضه از چهارده معصوم هم گذشت! بعضى مىآمدند و در بالاسر مىنشستند و یك روضه از حضرت علىاصغر میخواندند، بعضى مىنشستند و روضۀ چهارده معصوم علیهمالسلام مىخواندند از پیغمبر مىگرفتند تا امام زمان. مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ مىفرمودند:
گاهى ما بالاسر مىآمدیم که مباحثه بكنیم مىدیدیم که طرف دارد روضۀ چهارده معصوم مىخواند. فعلاً به امام صادق رسیده (مىفرمودند:) بحث مىكردیم بعد مىآمدیم و مىدیدیم به امام نهم رسیده، خلاصه یك صبح تا ظهر شروع مىكرد تا امام زمان را میخواند كه پیرزن یهودى با هاون بر سرش مىزند و كشته مىشود (که معلوم نیست روایاتش چیست) ختم مىكرد!
ایشان مىگویند: این حرفها چیست؟! آن تسلسلى را باطل مىگویند كه یك امرى خودش مولّد امر دیگرى در خارج باشد؛ این باطل است. اما تسلسل لا یقفى كه از امور ذهنیه و از قضایاى ذهنیه است مثل اعداد و غیر اعداد، این كه باطل نیست! اعداد هم به اعتبار عقل تمام مىشود، مثلاً شما عدد را مىشمارید یك، دو، سه، چهار، یک میلیون و یک میلیارد هرجا خسته شوید مىایستید دیگر. طورى نیست این كه باطل نیست، خسته نشدید باز ادامه بدهید، كسى جلوى شما را نگرفته! اگر واقعاً آنقدر بیكارید كه نه زن و بچهای دارید و فقط بنشینید اعداد را بشمارید، یك را بگذارید و بعد یك طناب دستتان بگیرید و بروید و صفر بگذارید و تا تهران بروید و ورامین بروید و گرمسار بروید و تا شمال بروید، به هر جا رسیدید این عدد را ادامه بدهید، كسى جلوى شما را نمىگیرد! این مال آدمهاى بیكار است! و در هرجا كه خسته شدید مىگویید: خسته شدم! مىگوییم: بر سر جاى اول خودت برگرد! اما آن تسلسلى كه باطل است این است كه یك شىء خارجى از نقطهنظر علیت و معلولیت، یا ازنقطه نظر مفهوم، یك مفهومى بر مفهوم دیگر مترتب باشد یا یك امر خارجى بر امر دیگر مترتب باشد؛ این باطل است. اما در اینجا شما قضیۀ اول را درست كردید، در قضیۀ اول حمل بین زید و ممكن بالوجوب است. ما كارى با قضیۀ دوم نداریم واجب است دیگر. حالا خودتان یك قضیۀ دیگر درست مىكنید، خب دندهتان نرم، نكنید، كسى گردن شما را نگرفته كه حتماً آن وجوبى كه بین امكان و زید است آن وجوب را موضوع قرار بدهید و یك محمول دیگر برایش درست كنید و بگویید: بین آن هم یكى از جهات ثلاث هست! خب نكنید! اگر بیكارید عیب ندارد اما اگر بیكار نیستید، به مسائل دیگر بپردازید. این هم جوابى كه مرحوم آخوند به این قضیه مىدهند.
و منها أنّ جعلَ الإمكانِ و قسیمَیه و أشباهِها مِن المعانی العقلیةِ إنّما یقطَعُ لزومَ السّلاسلِ المتولدةِ إلىٰ لا نهایةَ فی الخارجِ و لیس یَحسِمُ لزومُ التسلسلِ فی اعتبارِ العقلِ بحسبِ الملاحظةِ التفصیلیّةِ فإنّ اتصافَ الشیءِ بالإمكانِ یلزَمُ أن یكونَ علىٰ سبیلِ اللزومِ و إلا لَزِمَ جوازُ الانقلابِ فیكونُ لإمكانِ الشیءِ وجوبٌ فی العقلِ و اتصافُه بذلك الوجوبِ علىٰ سبیلِ الوجوب و هكذا إلىٰ غیرِ النهایةِ علىٰ أنّ كونَ الاتصافِ بالإمكانِ علىٰ أیِّ حالٍ مِن عناصِرِ العقودِ یوجِبُ اللانهایةَ أیضًا.
و الجوابُ أنّ التسلسلَ هاهنا بمعنى لا یَقِفُ لأنّه حاصلٌ مِن اعتمالِ الذهنِ مِن غیرِ أن یَنساقَ إلیه الأمرُ بحسبِ نفسِه و ینقَطِعُ بانقطاعِ اعتبارِ العقلِ.1
«[و ازجملۀ تشکیکات:] اینكه شما امكان و وجوب و امتناع را از معانى عقلیه شمردید، این قطع مىكند لزوم تسلسل را كه متولد مىشود، [تا بینهایت در خارج.] بله، تسلسل خارجى را دفع مىكند، ما قبول داریم ولى تسلسل عقلى را كه دفع نمىكند، در عقل همین تسلسل لازم مىآید، بهحسب ملاحظۀ تفصیلی. پس اینکه شىء متصف بشود به امكان، لازم مىآید که باید بر سبیل لزوم و وجوب باشد والا لازم مىآید جواز انقلاب، كه یك شىء ممكن برگردد به واجب یا به ممتنع. پس براى امكان شىء در عقل یك وجوبى باید باشد، و متصف بشود آن امكان شىء به این وجوب بر سبیل وجوب در عقل. [و همینطور است تا بینهایت]. (این یك اشكال) که متصف شدن به امكان و اینكه یك شىء متصف به امكان بشود در هر حالى، این از [ارکان عقودی است که] موجب بینهایت مىشود.
[جواب آنکه تسلسل در اینجا بهمعنای لایقفی است که با تأمّل و تعمّل ذهنی حاصل شده و با انقطاع اعتبار عقل، منقطع میگردد.]»
اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد