پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 6: في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها
توضیحات
فصل(6) في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها
درس یکصد و پنجاه و پنجم
جواب از اشکالات به جهات ثلاث (2)
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
علىٰ أنّ كونَ الاتصافِ بالإمكانِ علىٰ أیّ حالٍ مِن عناصِرِ العقودِ یوجِبُ اللانهایةَ أیضًا.
این بحث دیروز تقریباً بیان شد كه در قضایاى عقلیه اگر ما یك ممكن را بهعنوان محمول حمل بر موضوع كنیم ارتباط بین امكان و آن موضوع بالوجوب است. و آن وجوب، خودش موجب وجوب دیگر خواهد شد و تسلسل لازم میآید این یك مسئله است.
عدم راهیابی اشکال تسلسل در جهات ثلاث به وجود ذهنی
مسئلۀ دیگر اینكه خود امكان هم فىحدنفسه آیا از یك وجودى برخوردار است یا نه؟ وقتى كه ما مىگوییم: «زیدٌ ممكن الوجود» این امكانى كه بهعنوان محمول در قضیۀ ذهنیۀ ما قرار مىگیرد خودش وجودى دارد؛ ارتباط بین آن امكان و بین وجودش هم طبعاً باید بالامكان باشد. یعنى ما براى امكان یك ماهیت ذهنیهاى فرض كردیم كه آن ماهیت ذهنیه داراى نحوهاى از وجود است. إنشاءالله در بحث وجود ذهنى مسئلۀ اختلاف بین وجود ذهنى و وجود خارجى و اقوال مختلفى را كه در آنجا وجود دارد عرض مىكنیم؛ بعضىها این صور ذهنیه را بهعنوان كیف قائم به ذهن و به نفس مىدانند؛ بعضىها این صور را بهعنوان نفس رابطه و نسبت مىدانند؛ بعضىها بهعنوان جوهر مىدانند؛ بعضىها همان نفس ماهیت مىدانند منتها با تبدل و تغیر وجود، كه ما هم در اینجا این قول را پذیرفتیم كه صور ذهنیه عبارت است از نفس همان ماهیت خارجیه. اختلافش در این است كه در آن ماهیت خارجیه وقتى كه وجود خارجى بیاید آن ماهیت خارجیه مثلاً تبدیل به یك كوه دماوند میشود و وقتى كه وجود ذهنى بیاید تبدیل به یك كوه دماوندى كه در ذهن ما هست مىشود، نه آن كوه دماوندى كه در خارج هست. اگر آن بخواهد در ذهن ما برود دیگر از ذهن و غیر ذهن چیزى باقى نمیماند! پس فرق بین ماهیت ذهنیه و ماهیت خارجیه این است كه در ماهیت ذهنیه، وجود آن ماهیت وجود لطیف است كه البته بحثهایش بعداً مىآید كه این وجود از آن وجود قوىتر است و این منشأ براى وجود خارجى است. اگر بخواهد به این ماهیت خارجى وجود خارجى تعلق بگیرد، دراینصورت مشكلات زیادى پیدا مىشود. اما وجود ذهن این مسائل را ندارد. درهرصورت ماهیت یكى است.
حالا این ممكن كه در قضیۀ ما محمول واقع شده است، این ممكن باید یك نحوۀ وجود ذهنى داشته باشد. این آقایان مىگویند: شما قائل وجود ذهنى هستید؟ ما هم مىگوییم: بله، چه اشكال دارد؟! هر وجود ذهنى یك ماهیت ذهنى هم باید داشته باشد. بین آن ماهیت و بین آن وجود ذهنى هم باید یك ربطى باشد، از همین عناصر عقود باید یك جهت از جهات ثلاث باشد. پس بین آن ماهیت ممكن و بین خود ممكن هم در این صورت جهت بالامكان هست، آن امكانى كه به خودِ ماهیت ممكن و به وجودش برمىگردد. چطور بین ماهیت زید و وجود خارجى زید ما حكم به امكان مى كنیم و مىگوییم: وجود خارجى براى ماهیت زید واجب نیست، ممكن است؛ چرا كه دیروز زید نبوده و امروز هست و فردا این وجود را ازدست مىدهد، همینطور براى آن ماهیت ممكن هم در ذهن خود قائل به امكان هستیم، مىگوییم: آن وجودى كه موجب شده است که شما ممكن را محمول در قضیه قرار بدهید، ارتباط بین آن وجود و بین خود ممكنی كه ماهیت اوست بالامكان است، نمىشود بالوجوب باشد. چون ممكن است آن وجود باشد و ممكن است آن وجود ذهنى نباشد، نقل كلام مىكنیم در آن امكان و تسلسل لازم مىآید.
ایشان مىگویند كه در [قضایای] ذهنى تسلسل معنی ندارد. هرجا عقل بیاید و ذهن بیاید تسلسل را قطع بكند، از همان جا دیگر مسئله قطع مىشود. بین یك ماهیت و وجود آن ماهیت، اینكه بگویید: بالإمكان هست غلط است. البته اصل قضیه كه میگویند: بالامكان هست، از این نقطه نظر است كه مىگویند: مفهوم ممكن در ذهن [ممکن است]. این اشكالى كه مرحوم صدرالمتألهین به این جهت اشاره نكردهاند و از باب دیگر وارد مىشوند؛ از باب اینكه ذهن هرجا قطع بكند مسئله از همانجا قطع مىشود. مثل اینكه عرض كردیم که عدد مالانهایة است ولی ذهن این عدد را مىشمارد و در یك جا مىایستد و اشكال ندارد. اما باز هم اگر هنوز كالرىاش باقى مانده باشد و چانهاش بتواند بجنبد مىگوید: یك میلیارد و یك، یك میلیارد و دو و... ، اما آن یكى دیگر غش مىكند و مىافتد و دیگر مسئله تمام مىشود. اما یكى دیگر نه، هنوز جان دارد مثل این منبریها هنوز مىتواند حرف بزند، مىشمارد و برفرض به دو میلیارد هم میرسد، اما بالاخره یك روز غش مىكند و مىافتد. و این عدد دیگر در ذهن او جایگاهى ندارد؛ اگرچه در عالم واقع و نفس الأمر مالانهایة است. این مسئله را ایشان اینطور جواب مىدهند.
اما نكتۀ قابل توجه در اینجا این است كه ماهیت در ذهن عبارت است از وجود ذهنى. در اینجا این اشكالى كه اتصاف به امكان علىأىّحال موجب لانهایة مىشود، یعنى خود امكان، امكان دیگرى را مىطلبد این غلط است. به جهت اینكه بحث ما در ارتباط بین امكان و بین وجودى كه آن وجود حمل بر امكان مىشود، در مورد وجود خارجى است. یعنى ذهن صرف نظر از آن وجود خارجى یك امكانى را در اینجا تعقل مىكند و ارتباط آن امكان را با وجود خارجى بالامكان مىبیند نه بالوجوب. البته آن وجوب بالغیر از لحاظ تعلق علیت مسئلۀ دیگرى است، ولى خود آن ماهیت خارجى را با انتساب وجود خارجى به او، ارتباط بین این دو را بالامكان مىبیند. ولى صحبت در این است كه همین نفس تصور امكان یعنى وجود ذهنىِ امكان. درواقع مىتوانیم بگوییم كه در اینجا آن وجود ذهنى عین همان ماهیت است و آن جهات ثلاث اصلاً در بحث مسائل ذهنى نمىآید. البته این را مرحوم آخوند دیگر در اینجا اشاره مىكند كه شما همیشه جهات ثلاث را بهعنوان آلت، حكایت از قضیۀ خارجیه در ذهن تصور مىكنید، یعنى وقتى كه یك قضیۀ خارجى باشد، در این قضیۀ خارجى، بین وجود و بین آن ماهیت یكى از این جهات ثلاث را مدنظر قرار مىدهید. ولى چطور ممكن است که ما در ذهن هم همین مسئله را بیاوریم؟ یعنى بگوییم: آن ماهیتى كه در ذهن ما مىخواهد بیاید، چون هنوز نیامده است، امكان آمدن این ماهیت با وجود ذهنى او نسبت بالامكان دارد. هنوز ماهیتى در ذهن نیامده است، هر وقت آن ماهیت در ذهن آمد خب آمد! اینكه ذهن بیاید و بین آن ماهیت و بین آن وجود افتراق قائل بشود، این در مورد مسائل خارجى است نه در مورد قضایاى ذهنى، چون به محض اینكه ذهن ماهیتى را تصور مىكند یعنى وجود آن ماهیت را با خودش آورده است، آنوقت چطور ممكن است که نسبت بین وجود و آن ماهیّت بالامكان باشد؟! بله، در مقام اجمال ممكن است که بگوییم: آن ماهیتهاى مجملى كه بعد در ذهن شما مىآید، نسبت آن ماهیتها با وجودش نسبت بالامكان است. اما خود ماهیت ذهنى غیر از آن وجود چیزى نیست، یعنى عقل نمىتواند بین آن ماهیت ذهنى و بین وجود ذهنى او انفكاك قائل شود تا اینكه شما بگویید: نسبتش بالامكان است. این مربوط به وجود خارجى است كه گاهى ممكن است باشد و گاهى ممكن است نباشد. اینكه مىگوییم: گاهى ممكن است باشد و گاهى ممكن است نباشد، یعنى ممكن است شما ماهیتى را تصور كنید ولى هنوز وجود خارجىاش پیدا نشده باشد، لذا ما مىگوییم: نسبت بین او و نسبت بین ماهیت بالامكان است. معنی ندارد كه بگوییم: ذهن ماهیتى را تصور كند و بعد نسبت بین او و بین وجودش بالامكان باشد! در قضایاى ذهنیه این مسئله راه ندارد.
تلمیذ: چرا راه ندارد؟! یعنى آیا تصور وجود هر ماهیتى در ذهن بالضرورة است یا بالامتناع است یا بگوییم همیشه بالامكان است؟! یکی از این سه شق را میتوان تصور کرد.
استاد: ببینید، ما در مقام ابهام نمىگوییم. ما مىخواهیم بگوییم: الان ذهن زید خالى از ماهیت غنم است. ممكن است که دو دقیقه دیگر این ماهیت غنم را در ذهن خودش بیاورد. بالنسبه به یك معناى مبهم درست است. اما آیا ممکن است که خود زید بگوید: «ممکن است که من ماهیت غنم را دو دقیقه دیگر به ذهن بیاورم.» همین كه الان مىگوید: «ماهیت غنم را به ذهن بیاورم» آیا آمد یا نیامد؟ آیا الان هم باز نسبت بین آن ماهیت و وجودش بالامكان است؟!
تلمیذ: بحث زمان حضور خود وجود ذهنیۀ ماهیت در ذهن نیست، ما مىگوییم: همین وجود حاضر در ذهن را بالنسبه به عدمش كه قبل باشد بسنجیم، اینجا حكمش بالامكان است.
استاد: اشکال ندارد، بهطور ابهام بله، یعنى ما در اینجا بنشینیم و بگوییم: ممكن است که زید بعد از یك ساعت دیگر یك مقدار از ماهیتى را در ذهن بیاورد، وجود این ماهیت چون الان در ذهن زید نیست، وجود این ماهیت بالنسبه به یك ساعت دیگر مىشود بالامكان. ولى صحبت در این است كه وجود ماهیت را ما تصور نكردیم، ما اصلاً چیزى تصور نكردیم تا اینكه شما بخواهید بگویید كه وجود این بالنسبه به آن كه مىآید بالامكان است! وقتى كه زید تصور كند، وجود هم با او هست و وقتى كه تصور نكرد اصلاً چیزى نیست. یعنى چیزى نیست تا اینكه بگوید آیا بالامكان خواهد آمد یا نه! بله، به عنوان ابهام مىتوانیم بگوییم: زید، ممكن است دو ساعت دیگر ماهیت غنم را به ذهن بیاورد. این را ما الان میتوانیم بگوییم. الان در ذهن زید ماهیت غنم نیست، دو ساعت دیگر این وجود در ذهن زید پیدا مىشود. ولى صحبت در این است حالا كه این وجود در ذهن او پیدا شده و او تصور این وجود را كرده است، آیا درعینحال مىتوانیم بگوییم كه نسبت بین آن تصور ماهیتى كه در ذهن زید هست و بین وجودش باز بالامكان است؟! خب اصلاً بالامکان معنی ندارد! آن هست دیگر! اصلاً بدون او معنى ندارد باشد! یعنى اینها متلازمین هستند! وقتى زید تصور ماهیت را مىكند كه وجودش باشد، وقتى وجود این ماهیت در ذهن هست كه ماهیتش باشد، اصلاً ایندو با هم متلازمین هستند.
تلمیذ: این وجود با امکان منافات ندارد! اینکه چیزی موجود هست ولی آیا این وجود فىحدنفسه واجب است یا ممكن است؟ ممكن است که یک چیز ممکن، قدیم هم باشد.
استاد: ببینید، بهعبارتدیگر اصلاً نفس الوجود ذهنى عبارت از ماهیات و از آن صور است. فرض كنید كه وجود در خارج یك امر بسیط است، آن امر بسیط ممكن است به یک تعیّنی تعلق بگیرید، و آن تعین با تعین دیگر فرق كند، اما اگر این وجود تغییر و تبدل پیدا كند، اصل الوجودش باقى است اما صور فرق مىكند.
منبابمثال شما یك چوب را در نظر بگیرید، الان وجود شجرى بر این چوب حاكم است. وجود دارد و نحوۀ وجودش وجود شجر است. الان بر این وجود یك صورتى و یك ماهیتى عارض شده كه آن ماهیت شجرى است و خشبى است، شما این چوب را مىسوزانید تبدیل به فحم مىكنید. وجودش درعینحال باقى است اما آن صورت شجرى تبدیل به فحمى مىشود و ذغال مىشود. باز فحم را شما مشتعل مىكنید و آن را تبدیل به رماد مىكنید. باز آن وجود باقى است، یعنى اصل الوجود از بین نرفته بلکه صورت الوجود تغییر پیدا كرده است. آن صورت تبدیل به رماد مىشود، آن رماد را شما در گلدان مىریزید و تخمى را در آنجا مىكارید و این تبدیل به یك گُل مىشود. آن وجود باقى است اما آن اصل الوجود صورتش تغییر پیدا مىكند. پس اصل الوجودِ در خارج، بهلحاظ اختلافى كه این صور بر او مترتب مىشود نسبتش با ماهیت مىشود بالامكان. یعنى این وجود بالنسبه به آن صورت بعدى كه مىخواهد بیاید نسبتش بالامكان است. وقتى كه صورت بعدى آمد نسبت آن وجود با صورت دیگر بالامكان نیست بلکه بالضرورة است. یعنى الان این صورت براى او ضرورت دارد؛ البته ضرورتش بالغیر است، یعنى از ناحیۀ جاعل به این افاضه مىشود. ولى همین وجود را نسبت به صورت بالقوهاى كه بعد دارد كه صورت ناریه باشد، مىگوییم: این وجود بالنسبه به او بالامكان است. آیا بالامكان است یا بالضرورة؟ بالامكان است، چون ممكن است فحم را در کنار آن بگذارید بماند و مشتعل نكنید، صد سال بماند و صورتش عوض نشود.
حالا صحبت در این است كه آیا این نحوۀ وجود هم در ذهن همینطور است؟ یعنى ذهن یك وجود و یك خمیرى در خودش نگه داشته، آن خمیرمایه مدام صورت عوض مىكند، آیا این است یا نه، نفس ماهیت ذهنیه عبارت از وجود ذهنى است؟ این منظور من است و دیگر بالامكان در اینجا معنی ندارد. اگر شما یك صورت دیگری را بیاورید آن صورت مال آن است، نهاینكه این وجود اولى به یك صورت دیگر تبدل پیدا كرده است. بنابراین آن صورتى كه ذهن بهعنوان یك حقیقت جوهریه، ـ إنشاءالله در بحث وجود ذهنى مىآوریم و بحث وجود ذهنی بسیار بحث مشكلى است! ـ به عنوان یك حقیقت ذهنیه و یك وجود ذهنى، این صورت در ذهن الان تحقق دارد، این بهمعنای این نیست كه قابلیت براى انفكاك از آن وجود را دارد و ذهن در اینجا مىآید و بین این وجود و این صورت تلفیق مىاندازد، بلکه نفس آن وجود ذهنى عبارت از همان ماهیت ذهنیه است! نهاینكه با هم اختلاف داشته باشند. لذا دیگر در آنجا مواد قضایا و عناصر عقود اصلاً راه ندارد! كه همان تعبیر دیگر مرحوم آخوند به جنبۀ آلى بودن است، منتها ما یك نحو دیگر بیان كردیم.
جواب مرحوم آخوند از طریق آلی بودن صورت ذهنی
علىٰ أنّ كونَ الاتصافِ بالإمكانِ علىٰ أیّ حالٍ مِن عناصِرِ العقودِ یوجِبُ اللانهایةَ أیضًا.
«یعنى اتصاف به امكان به هر نحوى (چه اینكه بگوییم: امكان وجود خارجى دارد یا وجود ذهنى دارد یا اینكه ارتباط بین امكان و وجود بالوجوب است یا بالامكان است، هرچه باشد) موجب لانهایه است. (حتی اگر شما امكان را هم بگیرید، باز امكان، امكان دیگرى را لازم گرفته است. این اشكالى است كه اینها كردهاند.)»
و الجوابُ أنّ التسلسلَ هاهنا بمعنى لا یَقِفُ لأنّه حاصلٌ مِن اعتمالِ الذهنِ مِن غیرِ أن یَنساقَ إلیه الأمرُ بحسبِ نفسِه و ینقَطعَ بانقطاعِ اعتبارِ العقلِ.
«جوابی كه مرحوم آخوند مىفرماید این است که آن تسلسلى كه ما در قضایاى عقلى داریم این تسلسل بهمعناى لایقف است نه بهمعناى موقوف بودن امرى بر وجود امرى دیگر كه در سلسلۀ علیت مطرح مىشود. (به آن معنی نیست.) بهخاطر اینکه این تسلسل بهمعناى یقف حاصل مىشود از عمل كردن ذهن. (ذهن یك شخص خوب عمل مىكند تسلسل لازم مىآید، ذهن شخص دیگر عمل نمیکند تسلسل لازم نمىآورد! خلاصه، بسته به ذهن است تا چقدر ذهن جوال باشد و مدام قضیه درست بكند!1 ذهن هم همینطور مىآید و امور را بر هم مترتب مىكند. ترتب ذهنى اشكالى ندارد. آن كه محال است ترتب خارج است. یعنى در عالم خارجى یك امرى موقوف بر امر دیگر الى لانهایه باشد.) بدون اینكه خود امر، او را بطلبد و انسیاق به آنها پیدا كند و منساق باشد بهحسب نفسش و بهحسب طبعش. و وقتى که عقل اعتبارش منقطع شد، سلسلۀ تسلسل ذهنیه هم منقطع مىشود.»
و تحقیقُ هذا المقامِ أنّ كونَ الشیءِ معقولاً منظورًا فیه للعقلِ غیرُ كونِه آلةً للعاقلِ فی تعقّلِه1 إذ لا ینظُرُ فیه بل إنّما ینظُرُ به ما دامَ كونُه كذلك مثلاً إذا عَقَلنا الإنسانَ مثلاً بصورةٍ فی عقلِنا و یكونُ معقولُنا الإنسانَ فنحنُ حینئذٍ لم ننظُرُ فی الصورةِ الّتی بها نعقِلُ الإنسانَ و لا نحكُمُ علیها بحكمٍ و لا نحكُمُ علیها حینَ حكمِنا علَى الإنسانِ أنّه جوهرٌ بكونِه جوهرًا أو عرَضًا.
«و تحقیق این کلام اینكه یك شىء منظورًافیه باشد و ما در آن استقلالاً نظر بیندازیم، براى عقل، غیر از این است كه یك شىء بهعنوان آلت و وسیلۀ براى عاقل در تعقلش باشد و به او نظر بشود و بهواسطۀ او نظر بشود، این فرق میکند زیرا در آن نظر نمىشود. بلکه مادامى كه آلت است منظورٌبه است. منبابمثال وقتى كه انسان را تعقل كنیم به یك صورتى در عقل خودمان، معقول ما و صورت ذهنیۀ ما یك انسان باشد، ما در اینجا نظر نداریم در صورتى كه به آن صورت تعقّلِ انسان را مىكنیم، و بر او هم حكم نمىكنیم به حکمی، و بر او هم حكم نمىكنیم وقتى که حكم مىكنیم بر انسان که ”الإنسان جوهرٌ“ منظورمان این نیست كه همین صورتى كه در ذهنمان هست این جوهر است [یا عرض است].»
مثل اینكه عكس مرحوم علامه طباطبائى ـ رضوان الله تعالی علیه ـ را بهدست شما بدهند و شما به این عكس نگاه بكنید و بگویید: عجب مرد بزرگى بود! چه سیمایى دارد! به این عكس كه نمىگویید: چه مرد بزرگى بود! این عكس در دست شما دارد تكان مىخورد. این كه شما نگاه به این صورت مىكنید، منظورتان حقیقت این صورت است كه الان به آن حكم مىكنید که چه مرد بزرگى بود، چه مفسّرى بود، چه عالمى بود، چه باتقوا بود و چه مراتبى داشت! این عكس فقط رنگ است. اگر در ذهنتان هم یك صورت انسان را تصور بكنید و بگویید: انسان جوهر است و فلان است، آن صورت كه منظورتان نیست بلكه مابازای خارجى منظور شما است. پس این صورت به عنوان آلت و وسیلۀ براى حكایت از آن منظورٌفیه شما كه آن شخص خارجى و آن وجود خارجى است مورد تعقل قرار گرفته است.
ثمّ إذا نظَرنا فی تلك الصورةِ الحاصلةِ و جعلناها معقولةً منظورًا إلیها وَجَدناها عرَضًا قائمًا بغیرِه و ما وُجِدَ فی كلامِ أهلِ التحقیقِ أنّ الصورةَ الحاصلةَ فی العقلِ هی المعقولةُ بالذاتِ لا ما خَرَجَ عن التصوّرِ عَنَوا بذلك أنّها فی كونِها معقولةً لا تَحتاجُ إلىٰ صورةٍ أخرى تكونُ هی آلةُ إدراكِها.
«(حالا فرض كنید كه ما تعریفاتمان را از آن انسان خارجى كردیم و دیگر تعریفمان تمام شد، حالا سراغ ذهنمان مىآییم، میگوییم: آن چه بود که من آن را تصور كردم؟!) وقتى كه نظر را بیندازیم در این صورتى كه حاصل مىشود براى ما در ذهنمان، و ما این را معقول بدانیم كه به او داریم نظر مىكنیم، یعنى درواقع نظر ما متوجه او شده است، مىیابیم كه این صورت ذهنیۀ ما قائم به نفس است، عرض است، عارض شده، نبوده و حالا آمده است. و اینكه در كلام اهل تحقیق هست شما مىیابید كه مىفرمایند: آن صورتى كه در عقل حاصل مىشود و آن صورت ذهنیه، آن معقول بالذات است، نه آن كه خارج از تصور است كه همان زید خارجى است، قصدشان این است كه این صورت درحالىكه معقول است و متصور انسان است احتیاج به یك صورت دیگرى كه آن صورت دیگر آلت ادراك این باشد نیست، (این خودش مىفهمد.)»
منبابمثال الان این لیوانى كه در دست من هست، شما اگر بخواهید این لیوان را ادراك بكنید باید یك عكس از این لیوان در ذهنتان بیاورید، بهواسطۀ آن عكس، بین خودتان و بین این لیوان ارتباط برقرار كنید. والاّ این لیوان اگر صد سال هم اینجا باشد، بنده چشم نداشته باشم این را ببینم، بین من و بین این لیوان ارتباطى برقرار نمىشود. بنابراین واسطۀ براى ارتباط بین لیوان خارجى و من، عبارت است از آن صورت ذهنیه. آن صورت ذهنیه وسیله است، مرآت است براى تشخّص آن اعیان خارجى. پس آن صورت ذهنیه را مىگویند: معقول بالذات. یعنى علم من در وهلۀ اول به آن صورت ذهنى تعلق گرفته، ثانیاً و بالعرض به این لیوان كه دو یا سه سیر وزن دارد تعلق گرفته است. این معنی، معناى معقول بالذات است. و معقول بالعرض از این نقطه نظر مىگویند، نهاینكه توجه ما روى آن صورت ذهنیه است، آن صورت ذهنیه وسیله و آلت است.
لا أنّنا إذا عَقَلنا ماهیةَ الإنسانِ و حَكَمنا علیه بكونِه جوهرًا حیوانیًا جرمیًا یكونُ المنظورُ إلیه هو الصورةُ العقلیةُ الّتی مِن جملةِ الكیفیاتِ النفسانیةِ لأنّ هذا بَیِّنُ الفَسادِ فكذلك الإمكانُ و مقابِلاه كالآلةِ للقوّةِ العاقلةِ بها یُتَعَرَّفُ حالُ الماهیاتِ بحسبِ نحوِ وجودِها و كیف یَعرِضُ لها و لا یُنظَرُ فی هذه الملاحظةِ إلىٰ كونِ شیءٍ مِن الثلاثةِ موجودًا أو معدومًا ممكنًا أو واجبًا أو ممتنعًا.
«نهاینكه وقتى ما تعقل یك ماهیت انسانى را بكنیم و حكم بكنیم كه ماهیت انسان جوهرى است حیوانى و جرم دارد، منظورٌإلیه ما آن صورت عقلیه باشد (آن صورتى كه در ذهن ما هست كه جوهر نیست، حیوان که جرم ندارد، وزن ندارد.) كه از جملۀ كیفیات نفسانیه است. (ایشان بهعنوان كیف نفسانى در اینجا مطرح مىكنند.) بهخاطر اینکه این خیلى روشن است كه صورت ذهنیۀ ما وزن ندارد، ماده ندارد، جرم ندارد. پس این صورت ذهنیه در اینجا بهعنوان حكایت مورد استفاده قرار گرفته است. همینطور است امكان و مقابلهایش كه وجوب و امتناع باشند که مثل وسیله و ابزار میباشند براى قوۀ عاقله. به این اشیاء، عناصر، وجوب و... ، حال ماهیات شناخته مىشود بهحسب نحوۀ وجودشان كه آیا وجود آنها بالامكان است یا بالضرورة است یا بالامتناع است. و چگونه این وجود عارض بر این ماهیات مىشود؟! و در هیچ كدام از این ملاحظاتى كه ما مىكنیم كه بهعنوان آلت و وسیله از این عناصر عقود و جهات ثلاث استفاده مىكنیم نظر نمىشود. كه یكى از اینها در ذهن موجود است یا معدوم است، ممكن است یا واجب است یا ممتنع است. حالا آنكه در ذهن هست، وصفش با آن وجود ذهنى كه دارد بالامكان است یا بالامتناع است یا بالضرورة است، به اینها هیچ كدام توجهى در اینجا نمىشود. (بلكه توجه مىرود روى نفس ربط و وجودِ رابطىِ خارجىِ این قضایاى خارجیه، و از این امكان عقلى و ذهنى براى ربط در آن وجود خارجى استفاده مىشود. اما ذهن در اینجا تصور نمىكند که حالا آن امكانى كه در ذهن آمده است چیست. پس جنبۀ آلى در اینجا لحاظ شده نه جنبۀ استقلالى.)»
ثمّ إن التَفَتَ العقلُ إلىٰ شیءٍ منها و نَظَرَ فی نحوِ وجودِه لم یكن هو بذلك الإعتبارِ امكانًا لشیءٍ و لا وجوبًا و لا امتناعًا له بل كان عرَضًا موجودًا فی محلٍّ هو العقلُ و ممكنًا فی ذاتِه فما كان قبلَ هذا وجوبًا مثلاً أو إمكانًا صارَ شیئًا ممكنًا.
«حالا اگر عقل ما (اگر داشته باشیم!) التفات پیدا كند به یكى از این جهات، و در كیفیت وجود این بخواهد نگاه كند كه حالا كه در ذهن ما هست آیا درست است یا درست نیست، آن چطور است؟ به این اعتبارى كه من الان امكان را در ذهنم آوردهام، اینكه مىگویم من امكان را در ذهنم آوردهام، این دیگر امكان شىء یا وجوب یا امتناع نیست، از آلیت مىافتد و ساقط مىشود و جنبۀ استقلالى و وجود فىنفسه بهخود مىگیرد، بلکه دیگر اینجا عرض مىشود، موجود مىشود در یك محلى كه آن محلش ذهن و عقل است. این فىذاته مىشود ممكن چون قبلاً نبوده و حالا شده است. پس آن كه قبل از این وجوب بود مثلاً یا امكان بود، [شیء ممکن میشود.]»
منبابمثال شما قبلاً مىگفتید كه «الله موجودٌ بالوجوب» یا «الله واجب الوجود» این وجوبى كه شما براى ربط بین وجود و الله آوردید این وجوب خودش مىشود بالامكان؛ یعنى متصف مىشود به امكان، نهاینكه خودش مىشود امكان. یعنى چون قبلاً ما آن را در ذهن نیاوردیم، از نظر تعلق وجود به او و عدم تعلق وجود به او مىشود ممكن. این یك امرى است كه یك وقت در ذهن هست و یك وقت در ذهن نیست.
و هكذا قیاسُ المعانی الحرفیةِ و المفهوماتِ الأدویةِ إذا صارَت منظورًا إلیها معقولةً بالقصدِ محكومًا علیها أو بها انقَلَبَت اسمیةً استقلالیةً بعدَ ما كانت حرفیةً تعلقیةً و هذا الانقلابُ غیرُ مستحیلٍ لأنّه كانقلابِ المادةِ إلَى الصورةِ و الجنسِ إلَى الفصلِ و القوّةِ إلَى الفعلِ و الناقصِ إلَى التّامِ لا كانقلابِ الصورةِ إلَى الصورةِ و النوعِ المحَصَّلِ إلَى النوعِ المُحَصَّلِ لأنّ الروابطَ و الأدواتِ حینَ كونِها كذلك لیست شیئًا مِن الأشیاءِ المُحَصَّلةِ التامّةِ بل نُسِبَ إلَى الأشیاءِ و فَرقٌ بینَ الشیءِ و نسبةِ الشیءِ و كذا فَرقٌ بینَ كونِ الشیءِ شیئًا أو قوّةً علىٰ شیءٍ إذ القوّةُ بما هی قوةٌ لیست شیئًا مِن الأشیاءِ أصلاً.1
«و همانطور قیاس معانى حرفیه و مفهومات أدویه كه مفهومات بهعنوان أدات هستند که وقتى منظورٌالیها باشند وجود فىنفسه دارند، تعقل بشوند به قصد، برایش حكم مىشود یا محكوم قرار مىگیرد، برمىگردد و به مفهوم اسمیۀ استقلالیه منقلب مىشود، بعد از اینكه حرفیه و ربطیه بود. این انقلاب، انقلاب مستحیل نیست. (چون انقلاب مستحیل انقلابى است كه یك صورت با اینكه در نفس این فعلیت را دارد برگردد به صورت دیگر، مثلاً انسان در عین اینكه انسان است یكدفعه برگردد و بقر بشود، این انقلاب محال است. اما انقلاب ماده به صورت در همۀ اشیاء هست. هر مادهاى در حركت و سیر جوهرى خودش هر آن یك صورتى بهخود مىگیرد و این اشكال ندارد. و مسئلهاى نیست كه یك امر معناى حرفى در نفس اینكه معناى حرفى است منقلب نمىشود بهمعناى اسمى، چون در وقتى كه معناى حرفى هست جنبۀ آلیت دارد، و اگر در نفس آلیت منقلب بشود بهمعناى استقلالى و نفسى، این انقلاب لازم مىآید كه حرام است. یعنى آن صورت نوعیهاش از آلیت برگردد و به صورت نوعیۀ استقلالیه و نفسیه متبدل بشود، این محال است. ولى اگر نه، اصلاً اصل موضوع عوض شد، كودتا شد، آن حرف كه معناى آلى بود، دیگر الان منظورٌفیه و منظورٌالیه شد پس بهطوركلى صورت خود را تبدیل كرده به صورت دیگر، یعنى این ماده خود را تبدیل كرده به صورت دیگر و آن صورت، صورت استقلالى باشد.) مثل انقلاب ماده به صورت، جنس به فصل، قوه به فعل، ناقص به تام مىباشد، اشكالى ندارد. نه مثل انقلاب یك صورت به صورت دیگر كه محال است و یا نوع محصَّل، نوعى كه الان فعلیت دارد به یك نوع محصَّل در همین الان، چون روابط و ادوات در وقتى كه روابط و ادوات هستند، اینها چیزى از اشیاء محصَّله كه فعلیت تامه داشته باشند نیستند بلکه اینها روابط هستند و نسبتهاى به اشیاء هستند. فرق است بین یك شىء و بین نسبت شىء، این دو مسئله است. و فرق است بین اینكه یك شىء، شىء باشد یا اینكه استعداد بر یك شىء شدن را داشته باشد، تهیؤ بر یك شىء شدن را داشته باشد كه از مرحلۀ بالقوه به بالفعل رسیدن است، این را انقلاب نمىگویند، زیرا قوه و استعداد از نظر قوه بودن، اصلاً شیئى از اشیاء نیست كه بخواهد درونش انقلاب صورت بگیرد.»
اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد