پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 6: في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها
توضیحات
فصل(6) في استيناف القول في الجهات و دفع شكوك قيلت في لزومها
درس یکصد و پنجاه و نهم
لحاظ آلی و استقلالی بودن موضوعِ احکام، و تسلسل در مواد قضایا (2)
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
فإن رَجَعَ أحدٌ و قال إنّ العقلَ یجِدُ أنّ شیئًا مِن اللزوماتِ الصحیحةِ الانتزاعِ إلىٰ لا نهایةَ لو لم یكن محكومًا علیه بامتناعِ الانفكاكِ عن اللزومِ الأولِ لانفَسَدَتِ الملازمةُ الأولىٰ فیجِبُ أن یصدُقَ الحكمُ الإیجابی الاستغراقی باللزومِ علىٰ كلِّ لزومٍ لزومٍ إلىٰ لا نهایةَ و الموجبةُ تستدعی وجودَ الموضوعِ فیلزِمُ تحقّقُ اللزوماتِ لكونِها موضوعاتٌ لإیجاباتٍ صادقةٍ.1
جریان تسلسل در لحاظ استقلالی یا لحاظ آلی
دیروز عرض شد كه قاعده و دلیلى را بهعنوان مسئلۀ كلى و قانون كلى مرحوم آخوند بیان كردند و آن اینكه لحاظ استقلالى با لحاظ آلى در ترتّب احكام متفاوت است. در لحاظ آلى منظورٌالیه عبارت است از آن مفهومى كه وجود آلى به وجود فىغیره در آن مفهوم و در آن موضوع یا در آن محمول، این وجود متحقق است و نظر استقلالى به آن نمىشود. و حكم به ضرورة و عدم ضرورة بر این وجود آلى نمىشود بلكه خود نفس وجود آلى بهعنوان جهت قضیۀ ضروریه یا در سایر مواردى كه بهعنوان لحاظ آلى به آن مفهوم نظر مىشود، در آنجا این، فناء این لحاظ در آن ملحوظٌالیه است.
منظورٌالیه، منظورٌفیه یعنى همان مفهومى كه وجود فىغیره دارد، یعنى این جهت آلى، وجود فىغیره در آن دارد.
اگر شخصى بگوید: این قضیهاى كه ذهن در نفس خود ایجاد مىكند، مانند ضرورتى كه ایجاد مىكند مثل اینكه بگوییم: «زیدٌ ممكنُ الوجود»، این جهت قضیه که بالامكان است الان این امكان، براى این وجود به وراء این حمل ضرورت دارد. این ضرورت كه مىگوییم: «امكان ضرورت دارد» اگر نقل كلام در آن ضرورت كنیم ـ چون نمىشود امكان ضرورت نداشته باشد وگرنه انقلاب لازم مىآید. ـ معنایش این است که این امكانى را كه الان بهعنوان جهت قضیه بین محمول و موضوع آوردیم، این امكان آیا باید باشد یا نباید باشد؟ طبعاً جواب این است كه این امكان باید باشد. یعنى حكم به ضرورت امكان مىكنیم بین محمول و موضوع. منبابمثال «زیدٌ ممكنُ الوجود» یا «السّماءُ ممكنٌ» یا «القیامُ لزیدٍ ممكنٌ» و امثالذلك. اینكه مىگوییم: ضرورت باید باشد بنابراین این ضرورت را بهعنوان محمول براى موضوع خودمان كه امكان است مىآوریم مىگوییم: «الامكانُ الذى فى هذه القضیةِ یجبُ أن یكونَ ضروریًا» واجب است كه این امكان ضرورى باشد. این ضرورى بودن براى امكان آیا ضرورى است یا اینكه این هم بالامكان است؟ طبعاً باید بگوییم آن هم ضرورى است. یعنى باید براى امكان ضرورت ثابت بشود. و در نقل كلام به او تسلسل لایقفى لازم مىآید که همان تسلسل ذهنى و عقلانى است كه به اعتبار معتبِر توقف پیدا مىكند.
تلمیذ: [میگوییم: امکان دارد، دیگر ضرورت نمیشود!]
استاد: نهخیر، امكان براى آن واجب است. بحث در ضرورت براى امكان مىكند نه خود امكان.
تلمیذ: [فرد دیگری غیر از ضرورت و امکان هست!]
استاد: ببینید، ما الآن جهت قضیۀ بین موضوع و محمول را امكان میآوریم مىگوییم: «زیدٌ ممكنُ الوجود». حالا صحبت در این است كه آیا این وصف امكانى را كه شما براى وجود یا براى زید آوردید ضرورت دارد یا نه؟
تلمیذ: یعنی امکان دارد واجب باشد؟ این قید احترازی است، از چه چیزی احترازی میکند؟
استاد: ببینید، ما مىخواهیم این را بگوییم که این امكان، همانطوری كه شما مىگویید: زوجیت براى اربعه ضرورت دارد، آیا ممكن است در حالى از حالات ضرورتش را ازدست بدهد؟
تلمیذ: یعنی ضرورت را معمولاً در وجوب و امکان بهکار میبرند، در ممکن، ضرورت بهکار نمیبرند.
استاد: حالا عرض من چیز دیگری است، اگر یکقدری دقت کنید مطلب حل میشود. همیشه ضرورت را در قضایایى بهكار مىبرند كه محمول در همۀ احوال، وجود او از وجود موضوع لاینفك است. قضیۀ دائمه را در آن مواردى بهكار مىبرند كه امكان انفكاك محمول از موضوع وجود دارد، ولى بنا بر علل خارجى و مقتضیات خارجى، این قضیه براى او دائمه است، مثل «كلُّ فَلَكٍ یدورُ دائمًا» یا مثل «كُلُّ قمرٍ یوجِبُ الخسوفَ مادامَ یحولُ بینَ الأرضِ و بینَ الشّمسِ» این بهعنوان یک قضیۀ دائمه است. حالا اگر این احاله انجام نگرفت یا دوران انجام نگرفت طبعاً خسوفى هم نیست. در قضایایى كه محمول براى موضوع ضرورت دارد، مثل زوجیت براى اربعه، حیوانیت و ناطقیت براى انسان، و ذاتیات یك شىء براى شىء دیگر، در این قضایا جهت قضیه ضرورت است. یعنى مىگوییم: «الانسانُ حیوانٌ ناطقٌ بالضرورةِ» یعنى حیوانیت و ناطقیت براى انسان ضرورت دارد، شما نمىتوانید حیوانیت را از انسان بگیرید و شجریت را بهجای آن بگذارید و یا ناطقیت را از انسان بگیرید و به جای آن ناهقیت را بیاورید؛ البته این میشود که جای آن بیاید. این براى انسان ضرورت دارد. یا منبابمثال زوجیت برای اربعه ضرورت دارد.
حالا صحبت ما در این است که وقتى در این جهت قضیه ضرورت را آوردیم، معناى ضرورت این است كه هیچوقت این محمول منفك از موضوع نخواهد شد. یعنی آیا ما مىتوانیم بهجاى این ضرورت، امكان بیاوریم؟ مثلاً بگوییم: زوجیت ممكن الوجودِ براى اربعه است؟ نمیتوانیم. بنابراین این ضرورتى كه الان بین این موضوع و محمول هست، خود این ضرورت هم ضرورت دارد. یعنى باید جهت این قضیه كه ضرورت است همیشه بین محمول و موضوع بماند. نمىشود در یك زمانى این ضرورت تبدیل به امكان بشود. همینطور این مطلب را ما در مورد امتناع مىگوییم، مىگوییم: «شریكُ البارى ممتنعُ الوجود» یا «اجتماعُ النقیضین ممتنعُ الوجود»، «اجتماعُ الضدّین ممتنعُ الوجود» این وصف امتناعی كه بین موضوع و محمول هست آیا این وصف ضرورت دارد یا بالامكان است؟ یعنی آیا ممکن است که روزى بیاید و این شریك البارى ممكن الوجود بشود؟ نمىشود. یعنی روزی بیاید که شریك البارى مثل الان واجب الوجود بشود؟ اینهمه ما شریک الباری داریم واجب الوجود هستند دیگر!! نمیشود اینطور باشد. پس این جهتی که در اینجا میخواهیم ذکر کنیم، این ضرورت بعدى، ضرورت استقلالى است نه ضرورتى كه جهت در قضیه واقع میشود. یعنى ما در نظر ثانوى وقتی كه به محمول و موضوع و جهت قضیه نظر مىاندازیم، آن جهت قضیه را بهعنوان موضوع بر آن حكم مىكنیم مىگوییم: این جهت در این قضیه را از قضیه بیرون مىكشیم و موضوع مىگذاریم و مثلاً در «زیدٌ ممكنُ الوجود» میگوییم: این امكانى كه در اینجا آوردیم، دوتا میم و كاف و نون، این ممكن براى این قضیه ضرورت دارد، پس اینطور مىشود: «الممكنُ واجبٌ لهذه القضیةِ بالضرورة». یعنى این جهتى كه ما براى قضایا مىآوریم، این جهت برای قضایا ضرورت دارد. این یك ضرورت دیگر است. و این ضرورت دیگر را در اینجا موضوع قرار مىدهیم و حكم بالضرورة بودن آن مىكنیم، مىگوییم: ممكن در اینجا برای او ضرورت دارد. حالا که در اینجا میگوییم: ممکن در اینجا ضرورت دارد، آن ضرورتی را که در این قضیه آوردیم، آن ضرورت را دوباره انتزاع مىكنیم و مىگوییم: این حكمى كه ما در اینجا كردیم كه ممكن، براى این قضیه ضرورت دارد، این حكمی که ما کردیم آیا باز ضرورت دارد یا ضرورت ندارد؟ ما دوباره این قضیه را در قضیۀ دیگر میبریم. این حكم ثانى كه ما کردیم که ممكن باید براى زوجیت و اربع ضرورت داشته باشد ، آیا این حكم کشک است یا ضرورى است؟ میگوییم: ضروری است. اگر حکم کشک باشد یعنى مىشود روزى ما از این حكممان دست برداریم، پس این حكم هم ضرورت دارد یعنى باید این حكم باشد. نقل كلام مىشود بر حكم بعدى، آن حكم كه مىگوییم: این حكم ضرورت دارد آیا آن هم ضرورت دارد یا نه؟ یكدفعه تسلسل لازم مىآید.
تمام این ضروتهاى متوالیه و لزومهاى متوالیه اگر قرار بر این باشد كه اینها نباشند و تخلف از این لزومات و ضرورات پیش بیاید، برگشت بر این است كه ضرورت آن قضیۀ اول بههم خورده، و ضرورت اول كه نمىشود بههم بخورد، یعنى ضرورتِ بودن امكان براى زید بههم بخورد. یعنى اگر قرار باشد شما بخواهید منبابمثال یكى از این حلقهها را از دایرۀ تسلسل جدا كنید، كلّ آنچه به قضیۀ اول مىرسد خراب مىشود، بهخاطر اینکه تمام اینها مترتب بر همدیگر هستند. اگر شما مىخواهید بگویید: در این تسلسلِ لایقفى ما در یك جا مىایستیم، مستشکل مىگوید: ایستادن بهدست شما و ما نیست که بخواهید بایستید یا نایستید، این یك مسئلۀ ذهنى است، بخواهید و نخواهید ذهن این تأمل و تفكر خودش را مىكند، این قضیه، یك قضیۀ ذهنى است. اگر بخواهید در جایى دست بردارید، بهمعناى این است كه ضرورت را در آن موقف ملغى كنید، الغاء ضرورت موجب میشود که از این به قبل، [تمام آنها ملغی میشود.] چون بالاخره این سلسلۀ علیت باید دائماً دوام داشته باشد. عدم وجود یك معلول، مستلزم عدم وجود علتش است، باز دوباره عدم وجود معلول مستلزم عدم وجود علتش است، تا برسد به قضیۀ اول. قضیۀ اول چیست؟ «زیدٌ ممكنُ الوجود». بنابراین به این قضیۀ «زیدٌ ممكنُ الوجود» كه در ذهن ما نقش بسته است لطمه وارد مىشود و زید از امكان بیرون مىآید. براى اینكه زید از امكان بیرون نیاید باید ضرورت بر آن حكم شود، یعنى امكان براى زید باید ضرورت داشته باشد. آن ضرورت، ضرورت دیگرى را مىطلبد و همینطور تا آخر. یعنى آن حكمى كه ما مىكنیم ضرروت دارد، و حكمِ حكم ما هم ضرورت دارد و هلمّجرّا.
اشکال به عدم تفاوت تسلسل در قضایای ذهنی و خارجی
پس بهعنوان یك قضیۀ موجبۀ كلیه كه هر قضیهاى استدعا مىكند وجود موضوع را، بنابراین وجود موضوع در قضایاى متوالیه وجود دارد. پس در اینجا ما نهتنها در «زیدٌ ممكنُ الوجود» یك زیدى را داشتیم و بر او حكم به امكان مىكردیم بلكه در تمام قضایاى متسلسلهای كه بعداً مىآید باید موضوعى داشته باشیم و بر آن موضوع حكم كنیم و ارتباط بین آن موضوع و محمول و جهتش را ذكر كنیم. بنابراین چه فرق مىكند كه شما یك موضوع خارجى را مترتب بر موضوع دیگر قرار بدهید و امتناع لازم بیاید یا یك موضوع ذهنى را مترتب بر موضوعات دیگر قرار بدهید و امتناع لازم بیاید، در هر دو قضیۀ ما چه قضیۀ خارجیه و چه قضیۀ ذهنیه، وجود موضوع مترتب بر همدیگر خواهد بود. این اشكالى است که وارد شده است.
جواب مرحوم آخوند به اشکال تسلسل در قضایای خارجی و ذهنی
جوابی که مرحوم آخوند مىدهند یک جواب است و جوابی که مرحوم محقق دوانى از این مسئله میدهند یک جواب دیگر است. مرحوم آخوند در جوابى كه مىدهند براساس همین قاعده مىفرمایند که اگر مطلب را آنطوریكه باید و شاید متوجه میشدید [اینطور جواب میدادید.] البته ایشان بعد از مرحوم محقق دوانى بودند. محقق دوانى در شیراز در دوّان که یک دهی بوده میزیسته و بسیار آدم ملاّیى بوده و نظراتش، نظرات بسیار دقیقى بوده است. ظاهراً صد سال یا بیشتر قبل از میرداماد بوده است. آثار عرفانى ندارد؛ منظور این است که نمیدانیم طریق عرفان را رفته یا فقط نظرى بوده است! اما درهرصورت آرائش بسیار دقیق است! بهخصوص در بحث وجود ذهنى که اگر خاطرتان باشد ما رأى ایشان را با كمى اختلاف تأیید كردیم. مرحوم محقق دوانى برگشت همۀ قضایا را به وجود واحد مىكنند. ولی مرحوم آخوند در اینجا مىفرمایند که با آنچه ما قبلاً این مسئله را مطرح كردیم اصلاً بهطوركلى موضوع در قضیۀ خارجیه با موضوع در قضیۀ ذهنیه دوتا است. وقتى که مىگوییم: «زیدٌ ممكنُ الوجود» نظر ما بر زید در اینجا یك نظر حكایتى و نظر إشراف بر آن موضوع خارجى است. یعنى وقتی که میگوییم: «زیدٌ ممكنُ الوجود»، زید را بهعنوان زید خارج و وجود را بهعنوان وجود خارجى مدنظر قرار میدهیم؛ كأنّ داریم خارج را در ذهن خود مىآوریم، نهاینكه یك قضیۀ ذهنى براى خودمان درست كنیم. یعنی جنبۀ مرآتى دارد. در اینجا فقط وجود خارجىِ زید لحاظ شده است.
و این بحث، بحث بسیار مهمى است كه در بحث طریقیّت و موضوعیّت یا تصدیق و غیرذلك در جعل أمارات در آن بحثهایی که میکنند، اتفاقاً این بحث میآید که چطور نظر شارع در جعل أمارات به جنبۀ لحاظى و آلى است و اصلاً لحاظ استقلالى در جعل امارات ندارد، و لذا اشكالاتى مثل اجتماع ضدین و اجتماع مثلین و تصویب و امثالذلك كه در آنجا پیش مىآید، تمام اینها از آن قضایا برچیده مىشود. لحاظ آلى و لحاظ استقلالى در فلسفه در خیلى از موارد بهكار مىآید، همینطور در اصول و در فروع هم در خیلى از موارد اتفاق مىافتد، منبابمثال همانطور که قبلاً گفتم: حتى در مورد نظر كردن به آینه در حجّ اگر به آینه نظر استقلالى بشود این حرام نیست، مثلاً حاجى در حال احرام مىخواهد ببیند که این آینه موج دارد یا ندارد، این اشکال ندارد و حرام نیست، یا اینکه میخواهد نگاه کند ببیند مارک و آرم آینه مال کجا است که برود و بخرد، این اشکال ندارد. بله، اگر بخواهد در آینه نظر آلى بكند و خودش را بخواهد در آن ببیند این حرام است و باید كفاره بدهد. البته نروید و به حاجیها این را بگویید!!
مرحوم آخوند در اینجا حل مسئله را دوباره به نظر آلى و استقلالى در جهت قضیه مىدهند. برگشت نظر مرحوم آخوند به این است كه ممكنى را و لزومى را كه شما در این قضیۀ ذهنیه مورد توجه قرار مىدهید، نظر به او بهطوركلى نظر آلى است، در نظر آلى اصلاً آن جهت نمىتواند موضوع براى قضیه قرار بگیرد، اصلاً شما توجه ندارید به اینكه الآن به این جهت در اینجا بهعنوان یك مفهوم استقلالى نظر مىشود تا آنكه تسلسل لازم بیاید. وقتی كه شما مىگویید: «زیدٌ ممكنُ الوجود» و «زیدٌ موجودٌ» و حكم به امكان مىكنید، الان آن ضرورتى كه در اینجا منطوى است و مىگویید که باید حكم به امكان كرد، آن «باید»ى كه شما از اینجا انتزاع مىكنید، اصلاً آن نظر، نظرِ منظورٌإلیه نیست بلكه آن نظر، نظر آلى است. یعنی وقتى که شما نظر به زید مىكنید و نظر به وجود مىكنید و بعد نظر به ارتباط بین زید و وجود مىكنید، یك امكانى از آن انتزاع مىكنید و این امكان را حمل بر آن مىكنید. یعنى «زیدٌ ممكنُ الوجود»، این امكان بهعنوان جهت قضیه، در اینجا لحاظ، لحاظ آلى شده است. درواقع آنچه مفهوم استقلالى است و قضیۀ شما را تشكیل مىدهد كه باید هر قضیهاى یك موضوع داشته باشد و بدون موضوع نمىشود در قضایاى موجبه و بخصوص موجبۀ كلیه [حکم کرد.] حالا در قضایاى سالبه مىگویند: به انتقاء موضوع هم مىشود، به انتفاء محمول هم مىشود، اما در قضیۀ موجبه حتماً باید موضوع در آن قضیۀ ما ثبوت داشته باشد. وقتى که مىگوییم: «زیدٌ ممكنُ الوجود»، در این قضیۀ موجبۀ جزئیۀ ما زید ثبوت دارد، محمول هم در اینجا ثبوت دارد. آنوقت در اینجا یك جهت قضیه كه زید است و وجود است، یك امكانى در جهت این قضیه منمحى است که در طرفین قضیه، در وجود و زید است، نظر استقلالى در اینجا به امكان نمىشود. حالا كه قضیۀ ما در اینجا بهعنوان قضیۀ موجبۀ جزئیه مورد لحاظ قرار گرفت، بعد در یك نظر دیگر كه آن نظر بهعنوان استقلال به خود این امكان است، در یک نظر دیگر، این قضیۀ ما كه قضیۀ ضروریه است، در اینجا یك موضوعى پیدا مىكند و آن موضوع عبارت از امكان است. امكان را در اینجا موضوع قرار مىدهیم مىگوییم: «الامكانُ واجبٌ لوجودِ زیدٍ بالضرورةِ» این الامكانُ بالضرورة که براى زید ثابت است، با آن موضوع قضیۀ اول ما متفاوت است. پس نگویید: وقتی كه انقطاع سلسله مىشود، آن موضوع اصلِ قضیۀ اول ازبین مىرود؛ نه، موضوع قضیۀ اول، جنبۀ مفهوم استقلالى دارد كه بهعنوان خارج، آن مفهوم مورد نظر است، و وقتى ما از آن قضیه فارغ شدیم آنوقت آن جهت قضیه كه جنبۀ آلى داشت و لحاظ، لحاظ منظورٌالیه نبود، آن جنبۀ جهت بین قضیۀ خارجى را ما لحاظ استقلالى مىكنیم، و با لحاظ استقلالى آن را موضوع قرار مىدهیم. پس ما دو قضیه داریم. و این اشكال كه اگر در یك جا این سلسله قطع شود موجب مىشود كه اصل آن ازبین برود، یكدفعه مىرسد به قضیۀ اول كه در آنجا لحاظ، لحاظ آلى بوده، جهت در قضیۀ اول لحاظ آلى بوده و بعد شما این لحاظ آلى را متبدل به لحاظ استقلالى میکنید.
منبابمثال اگر كسى در حال احرام یك ثانیه در آینه نگاه بكند یك گوسفند بدهد، ثانیۀ دوم نگاه كند دوتا گوسفند باید بدهد، ثانیۀ سوم سهتا گوسفند باید بدهد. اگر قرار بر این باشد که حاجی در وهلۀ اول به آینه نگاه كند باید یك گوسفند بدهد، میخواهد خودش را ببیند که چه شکلی شده، كلاهش را برداشته و مىخواهد ببیند چه شكلى شده است، بعد متوجه مىشود كه اى داد و بیداد باید یك گوسفند بدهد، بعد در وهلۀ دوم نگاه دوم، بعد نگاه سوم، گوسفند دوم و سوم باید بدهد. بعد یكدفعه مىگوید: ببینم زیر آینه چه نوشته شده است، نگاه مىكند مىبیند كه آینه ساخت فلان کشور است، بعد مىبیند كه این آینه موج هم دارد، در وهلۀ اول و دوم و سوم باید گوسفند بدهد، اما یكدفعه مىایستد از اینجا به بعد لحاظ، لحاظ استقلالى شد. تا وقتی كه لحاظ آلى بود و چهرۀ مبارك را مىدید باید گوسفند میداد اما همینكه این لحاظ برگشت و لحاظ استقلالى شد آن حكم هم قطع میشود. دوباره اگر برگردد و بگوید: ببینم آیا اینجای سرم خون آمده، باز این لحاظ آلى شد و گوسفند شروع شد. بعد دوباره میگوید: چرا این آینه موج دارد، یكدفعه گوسفند قطع مىشود. هروقت لحاظ آلی شود جیبش خالی میشود اما وقتی که لحاظ استقلالی بشود قضیه متوقف میشود. این مسئله هم همینطور است، تا وقتی كه شما زید را مىگویید و ممكن الوجود را هم مىگویید و منظورتان از امكان، آن جهت خارجى و وجود خارجى زید است، در اینجا قضیۀ شما موضوع و محمول دارد و لحاظ، لحاظ آلی است، وقتی كه از آن قضیۀ خارجى فارغ شدید، روى امكان قضیه مىخواهید نظر كنید و بگویید: حالا اینكه گفتیم: زید ممکن الوجود آیا درست گفتیم یا درست نگفتیم؟! درست گفتیم که زید ممكن الوجود است، امكان را درست گفتیم. اینكه امكان را درست گفتیم یعنى چه؟ یعنى امكان براى این قضیه ضرورت دارد؛ این لحاظ، لحاظ استقلالى شد. لحاظ استقلالى یك قضیۀ دیگرى است كه به قضیۀ اول كارى ندارد، تا اینكه شما بگویید: این سلسله موجب مىشود كه اصل قضیۀ اول ما كه در ذهن نقش بسته و مفاهیمى است كه وجود عینى خارجى دارد ازبین برود، آن ازبین نمىرود. این جواب ایشان بود تا اینکه جواب مرحوم دوانی را بیان کنیم و اشكالى كه مرحوم آخوند به ایشان مىكنند.
سلسله تا وقتى هست كه شما سلسله را ایجاد مىكنید. سلسله مثل این است كه آهن بدست شما بدهند شما قالبى دارید، به مقدارى كه آهن در قالب بریزید حلقه درست مىكنید وقتى نریزید حلقه درست نمىكنید.
تلمیذ: دراصل دو قضیه داریم، یك قضیه كه جهت قضیۀ امكان است و امكان هم فانى در موضوع یا محمول است، یك قضیۀ دیگر داریم كه خود امكان مىشود موضوع قضیّه، پس مىشود قضیۀ آلى و قضیّه استقلالى. هر قضیۀ استقلالى در آن انتهایش هم كه تصور كنیم باز متوقف بر آلیّت قضیۀ قبلى است. قضیۀ آلیه باز متوقف بر قضیّۀ استقلالیه قرار مىگیرد، یعنى هر قضیۀ آلى توقف دارد ـ خود قضیّه توقف دارد ـ بر قضیّۀ ما قبل. پس اینجا سلسلۀ لایقفى هم تحقق پیدا كرده است.
استاد: سلسلۀ لایقفى تحقق پیدا كند اشكال ندارد. سلسلۀ لایقفی مثل اعداد مىماند، آیا اعداد حدّ یقف دارند؟! هر عدد بعدى متوقف بر وجود عدد قبل است و هر عدد قبلى استدعاى عدد بعد را مىكند. یعنى اگر عدد پنج بخواهد در وعاء ذهن محقق بشود این پنج در وعاء ذهن، قبلش باید عدد چهار باشد. ذهن نمىتواند در خودش عدد پنجى را تحقق كند بدون عدد چهار. بله، تصور عدد پنج را مىكند ولى در ضمن تصور عدد پنج مىداند که عدد پنج بعد از عدد چهار است، یا اگر تصوّر عدد چهار را بكند مىداند که بعد از چهار، عدد پنج است. اینكه مىگویند: علیت در سلسلۀ اعداد اشكال ندارد بهخاطر این است كه در سلسلۀ اعداد حدّ یقفى وجود ندارد. این مسئله، مسئلۀ ذهن است، تا وقتى كه ذهن عدد درست كند جا براى عدد بعدى هست و باز اثبات عدد قبلى هست، مگر اینكه در یك جا بایستد و این موجب امتناع نیست. امتناع این است که از نقطه نظر وجود خارجى، وجود یك شیئی در خارج، از نظر سلسلۀ علیت متوقف بر شىء دیگر باشد.
تلمیذ: پس چرا اینطور به مستشکل جواب نداده است؟! از اوّل مىگوید: قضیۀ شما دوتا قضیّه است: یكى ذهنی است و یكى خارجی است. چرا لحاظ استقلالى و آلى بكند؟! اصلاً چرا جواب ملاصدرا را بدهیم؟!
استاد: مستشكل دارد این قضیۀ لایقف خارجى را متصل به قضیّۀ سلسلۀ ذهنى میکند، مىخواهد بگوید: این قضیۀ اول كه شما در آنجا حكم به امكان كردید و حكم بر وجوب كردید براى محمول و موضوع، این قضیه علت براى قضایاى بعدى شده است.
تلمیذ: قضایاى بعدى ذهنى است.
استاد: ذهنى بودن و غیر ذهنى بودن كارى نمىكند. مگر قضیۀ «زیدٌ ممكنُ الوجود» ذهنى نیست؟! كجا زیدِ خارج ممكن الوجود است؟ زید در خارج زید است. ممكن الوجود را شما از خودتان درآوردید.
تلمیذ: تسلسل که محال است در کجا است؟ در ذهن است.
استاد: تسلسل در عالم خارج است. ذهن از باب اشراف بر یك قضیۀ خارجى مىگوید: تسلسل محال است. یعنى چون در ذهن خودش این تسلسل را درست مىكند و یك وجودى را مترتب بر وجود دیگر میکند، لذا مىگوید: در خارج هم نمىشود تسلسل باشد. ذهن در اینجا كارى كه انجام مىدهد این است كه زید خارج را تصور مىكند، بعد وجود او را هم كه عارض بر این ماهیّت شده تصور مىكند، نسبت بین این دو را بهعنوان یك موضوعى كه حاكى از خارج است دارد تصور مىكند. بالاخره این قضیه، قضیۀ ذهنى است؛ بهلحاظ منشأ انتزاعش كه خارج است. حالا در این منشأ انتزاعش كه خارج است که معلوم بالذاتِ ما است، بر این یك قضایایى مترتب است كه آن قضایا جنبۀ استقلالى دارد. این قضیۀ اول جنبۀ آلى دارد، یعنى كیف در این قضیه و جهت در این قضیه جنبۀ آلى دارد اما قضایاى دیگر ما جنبۀ استقلالى دارد. این استقلالى و آلى را مستشكل نفهمیده است و چون نفهمیده لذا همۀ قضایا را یك قضیه گرفته است و این قضیه را هم قضیۀ لحاظ خارجى گرفته و گفته است كه همۀ قضایا به خارج برمىگردد. والاّ اگر ما از اول بیاییم و بگوییم: این سلسله را ما بهلحاظ استقلالى قطع مىكنیم، دو قضیه در اینجا داریم: یك قضیه، قضیۀ ذهنى است كه حاكى از خارج است كه این لحاظش نسبت به خارج، لحاظ آلى شده، و این لحاظ فانى در مَفنى است. یك لحاظ، لحاظ استقلالى است و آن اینكه به خود جهت قضیه كه در این قضیۀ ما جهت آلى به آن داده شده، به این جهت قضیه جهت استقلالى داده شده است، و این دو با هم ربطى ندارند.
بنابراین در قضیهاى كه لحاظ استقلالى شده، این قضیه مشمول قاعدۀ لایقفى است و لایقفى مستحیل نیست. این قضیۀ ما كه لحاظ آلى دارد و ناظر بر خارج است مشمول قاعدۀ تسلسل است كه این قاعدۀ تسلسل با لحاظ نفس خود این قضیه قطع مىشود، تسلسلى دیگر در اینجا نیست، زیدى هست و وجودى هست و ما حكم به امكان هم به آن مىكنیم، دیگر تسلسلى لازم نمىآید. این لحاظ آلى و استقلالى است كه موجب حَسم مادۀ خلاف مىشود، والاّ اگر ما این لحاظ آلى را نداشته باشیم، یا باید همه را لحاظ آلى بگیریم یا همه را لحاظ استقلالى بگیریم. درواقع دیگر ما دو قضیه نداریم و چون قضیۀ اول مربوط به خارج مىشود بنابراین تسلسل ثابت مىشود. این اشكالى است كه مرحوم آخوند به آنها كرده است.
فإن رَجَعَ أحدٌ و قال إنّ العقلَ یجِدُ أنّ شیئًا مِن اللزوماتِ الصحیحةِ الانتزاعِ إلىٰ لا نهایةَ لو لم یكن محكومًا علیه بامتناعِ الانفكاكِ عن اللزومِ الأولِ لانفَسَدَتِ الملازمةُ الأولىٰ فیجِبُ أن یصدُقَ الحكمُ الإیجابی الاستغراقی باللزومِ علىٰ كلِّ لزومٍ لزومٍ إلىٰ لا نهایةَ و الموجبةُ تستدعی وجودَ الموضوعِ فیلزِمُ تحقّقُ اللزوماتِ لكونِها موضوعاتٌ لإیجاباتٍ صادقةٍ.
«عقل اینطور مىیابد كه شیئى از این لزوماتى كه صحیحة الانتزاع هستند تا لانهایة این لزومات را كه در ذهن خود انتزاع كردیم و مترتب كردیم اگر حكم نشود بر او به امتناع انفكاك از لزوم اول، كه امكان باشد براى زید یا وجوب باشد براى زید یا امتناع باشد براى آن قضیۀ اول، اگر حكم نكنیم به امتناع انفكاك (یكوقت حكم مىكنیم كه ممكن است منفك بشود، بهخاطر اینكه از شرّ تسلسل راحت بشویم و بگوییم: انفكاكش ممكن مىشود، این كه ممتنع است.) و بگوییم كه لازم است تمام اینها بهطور مسلسل همه با هم ارتباط داشته باشند، اگر حكم به انفكاك امتناع نكنیم و حكم به امكان انفكاك بكنیم ملازمۀ اول باطل مىشود (ملازمهاى كه در قضیۀ اول هست كه «زیدٌ ممكنُ الوجود»، آن ملازمه باطل مىشود. معنایش این است كه امكان براى زید ضرورت ندارد درحالىكه گفتیم: این ملازمه ثابت است.) واجب است كه حكم ایجابىِ استغراقی به لزوم صدق كند، بر هر لزوم، لزومى صدق كند تا لانهایة. (چون حكم، حكم ایجابى است، یعنى «یجبُ أن یكونَ كلُّ لزومٍ یستدعى لزوماً آخر» این حكم، حكم موجبۀ كلیه مىشود.) و موجبه هم كه وجود موضوع را استدعا دارد. یعنى موضوع در هر قضیهاى باید وجود داشته باشد. پس باید لزومات بالفعل در ذهن متحقق باشند، چون این لزومات موضوع هستند براى قضایاى موجبۀ صادقه.»
یعنى ما هر لزومى را در قضیه موضوع قرار مىدهیم و حكم به لزوم مىكنیم. مىگوییم: لزومى كه براى امكان گفتیم این لزوم، لزوم دارد و نمىشود منفك باشد. دوباره در آن لزوم مىگوییم: این لزومى كه الان محمول واقع شده را موضوع قرار مىدهیم، یعنى این لزوم، لزوم دارد. این حكم ما به لزوم حتمى است، این حكم ما دفعى نیست، مقطعى نیست، حتمى است، حتماً باید این حكم ما صادق باشد و این لزوم صادق باشد، خب این مىشود موضوعات متعدده، و موضوع هم وجود را استدعا مىكند، ثبوت موضوع یعنى وجود موضوع، و آن تسلسل ما لانهایه و تسلسل محالى را كه آقایان مىگویند، در اینجا ثابت مىشود كه عبارت است از اینكه وجود یك موضوعى متوقف بر وجود یك موضوع دیگر باشد.
لزوم تعصب به حقانیت حق داشتن نه به شخصیت حق
مىگفتند که این سوسمارها [مانند انسانهای متعصب بر باطل] هستند در وقتى که مىآیند و گاز مىگیرند. برای بعضى از دهقانان كنار دجلۀ سامرا اتفاق افتاده كه وقتى بهطرف سوسماری بیل را پرتاب كردند بیل را گاز میگرفت. بیل آهن است ولى آن را رها نمىكند، هر چقدر این شخص این بیل را مىكشد بیل را رها نمىكند، بر سرش مىزنند رها نمىكند! بیل به چه دردت مىخورد رها كن! تشبیه مىكردند این متعصبین در این امر باطل را به این سوسمارها که بیل در دهانش است و بهدردش نمىخورد ولى از شدت حقد و كینهای كه دارد آن را رها نمىكند، مىگوید: حالا كه این بیل را بر سر من زده من هم آن را رها نمىكنم، مىكشد و به دجله میبرد و در وسط دجله رها مىكند! تعصب، یعنى بزرگترین خطر براى سعادت انسان! این تعصب است. تعصب خیلى فرق هم نمىكند، حتى ممكن است انسان بر یك مطلب حق تعصب داشته باشد ولى نه بهخاطر اینكه حق است بلکه بهخاطر اینكه این من هستم كه الان این مطلب حق را پذیرفتم! چون من این مطلب حق را پذیرفتم این حالت نفسانى نمىگذارد! یعنى اگر این حق تغییر شكل داد آدم از آن دست برنمىدارد از آن مسئلۀ اول دست برنمىدارد. حقانیت حق را باید انسان به آن تعصب داشته باشد، نه چهرهاى را كه حق در آن موقع بهخود مىگیرد! به آن چهره نباید انسان تعصب داشته باشد! انسان باید اینطور باشد، صاف باشد! الان حق این است بپذیرد، فردا اینطور مىشود بپذیرد، پسفردا آنطور میشود بپذیرد، نهاینكه در یك وهله حق اینطور است بپذیرد و تا آخر بر این بماند. چون حالا اینطور است ما هم به همین كیفیت مىمانیم، ولو اینكه الان مطلب حق را پذیرفته ولى این برایش مفید نیست. مرحوم آقا شیخ عبدالكریم حائرى ـ رحمة الله علیه ـ بحثى داشتند که در این بحث آخوند ملا على همدانى ـ رحمة الله علیه ـ شركت مىكردند. آدم ملایى بود، حافظۀ خیلى قوى داشت. او در درس شیخ عبدالكریم با مرحوم داماد ـ رحمة الله علیه ـ بود. روزى بحثی مطرح مىكند و این آخوند ملا على به مرحوم شیخ اعتراض مىكند، فردا كه مىشود مىآید و مطلب دیروزى كه به آن اشكال وارد شده را تأیید مىكند. یعنى اشكال آخوند را تأیید مىكند و فردا آخوند مىآید و نظر آقا شیخ عبدالكریم را تأیید مىكند. یعنى شب این رأى او را پذیرفت و این هم رأى استاد را پذیرفت. آقا شیخ عبدالكریم فردا مىآید و صحبت مىكند، آخوند مىگوید: «آقا دیروز این را گفتید، حالا برمىگردید!» شیخ گفت: «بله، دیروز گفتم حالا مىگویم: نه.» بعد مىگوید: «مرد آن است كه سر حرفش بماند.» آخوند مىگوید: «مرد آن است كه حق را مىبیند بپذیرد و نبایستى بر سر حرف بود.» این مردانگى نیست. بر سر حرف حق بودن مردانگى است! دیروز ما آن را گفتیم اشتباه كردیم حالا انسان به روایاتى برخورد مىكند، با یك ادلهاى برخورد مىكند و رأیش عوض مىشود، باید بیاید و بگوید که من رأیم عوض شده است.
اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد