نقد قاعده شیخ اشراق در وحدت مفاهیم

درس دویست و سوم

اشکالات به قاعدۀ شیخ اشراق (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

اشکال دیگر به قاعدۀ ‌اشراقیۀ

و منها: أنّ مقنِّنَ هذه القاعدةِ و مخترِعَها قائلٌ بجوازِ أن یکونَ مفهومٌ واحدٌ و معنًى فاردٌ یوجدُ تارةً صفةً لشی‌ءٍ و تارةً متحصّلاً بنفسِه متقوّمًا بذاتِه و بالجملةِ متفاوتًا فی أنحاءِ الکونِ و الحصولِ متخالفًا فی أطوارِ القوةِ و الضعفِ و الکمالِ و النقصِ فلیُجَوّز مثلَ ذلک فی بعضِ هذه المعانی.

«[از اشکالات به این قاعده اینکه:] کسى که این قاعده را وضع فرموده است قائل به جواز این است که مفهوم واحد و معناى مجرد و تنها، ممکن است که یک‌وقت صفت براى شیئی وجود داشته باشد و به‌عنوان صفتیّت ظهور کند و یک‌وقت خودش قائم به ذات در خارج بدون جهت صفتیت بروز و ظهور داشته باشد.

و بالجمله در نحوۀ کون و در نحوۀ تعین خارج تفاوت داشته باشد ولى در قِسم‌ها و اطوار و طور قوت و ضعف [و کمال و نقص] تخالف داشته باشد. (در آنجایى که جنبۀ صفتیت دارد وجود او ضعیف و قائم به غیر است و در آنجایى که وجود او وجود قائم به ذات است وجود قوى است.) ایشان که قائل به این مسئله هستند، چرا این مطلب را در سایر معانى سرایت نمى‌دهند مثل وحدت و مثل وجود؟!»

کسى که معتقد است به اینکه مى‌شود یک امر واحد و یک مفهوم واحد در خارج به‌عنوان صفتیت ظهور داشته باشد، و همین‌طور به‌عنوان یک امرى که قائم به ذات است ظهور داشته باشد مثل نور، همین مطلب را در مورد وحدت و در مورد وجود هم بگوید. وجود ممکن است یک مفهومى باشد که این یک معناى عقلى و اعتبارى باشد و یک حقیقت خارجى باشد که آن حقیقت خارجی قائم به ذات است و ماهیت قائم به او است. معناى وحدت هم همین است. وحدت گاهى‌اوقات شیئی است که یک معناى اعتبارى است که ذهن از نفس یک تعین خارجى انتزاع مى‌کند، و یک‌وقت خود وحدت به‌معناى یک امر مستقل در خارج است، نه‌اینکه قائم به غیر است بلکه نفس الشى‌ء است. در یک کتاب، «یکى» اضافۀ به کتاب نشده است بلکه کتاب واحد است و آن واحد کتاب است. این وحدت، نفس کتاب است، یعنی وجود خارجى؛ نه‌اینکه معانى آن‌، و نه معلومات و علوم مدوّنۀ در آن که آنها خارج از وحدت است. همین نفس این واحدیت و حقیقتى که واحد است، نفس این جرمیّت، این جرم و جسمى که دارد، همین تعینى که در خارج دارد، نفس وحدت هم همین است. نه‌اینکه یک امرى زائد بر او و خارج از موضوع باشد که حمل مى‌شود به‌عنوان خارجِ محمول، خارجى که محمول است؛ حمل بشود بر آن امر خارجى. این مطلب را هم در مورد وحدت وجود بگوید. وقتى که ایشان قائل به این مسئله هستند که یک مفهوم واحد مى‌شود دو نوع نحوۀ تکون داشته باشد، در مورد وحدت و در مورد وجود چرا قائل به تسلسل شدند؟! چرا قائل به امتناع شدند؟! لازم نیست که هرچه عقل تصور مى‌کند در خارج هم مصداق داشته باشد. و بعد، وحدت و وجود را آوردند مشمول برای قاعده و قانون خودشان قرار دادند.

کما أسلَفناه فی الوجودِ و الوحدةِ مِن قبولِهما أطوارًا مختلفةً فی التحقّقِ و أنحاءً متفاوتةً فی الفضیلةِ و النقصانِ.

«همان‌طور که بحثش در وجود و وحدت گذشت در اینکه اینها اطوار مختلفه‌اى در تحقق را قبول مى‌کنند و وحدت و وجود، انحاء متفاوتى را در فضیلت و در نقصان، در ضعف و در قوت ایفا مى‌کنند.»

یک وحدتى داریم که آن وحدت مال عالم محسوسات است و مال عالم شهادت است و مال عالم طبع است، مانند وحداتى که متعلق به اعیان خارجى است. یک وحدت داریم حتى ضعیف‌تر از این، آن وحدتى است که عقل به اعتبار عقلى، آن وحدت را بر عالم محسوسات حمل مى‌کند درحالتى‌که از هیئت اجتماعى آنها این امر را انتزاع مى‌کند، مانند وحدتى که به یک اجتماعى مى‌دهد، وحدتى که به اجتماع چند نفر با هم می‌دهد یا یک گروه، یک فئه، یک قبیله، یک باغ و یک حدیقه. خب حدیقه چیست؟ حدیقه عبارت است از اجتماع اشجار کثیره در یک مکان واحد، به آن حدیقه مى‌گویند. ولى اگر به دقت عقلى نگاه کنیم حدیقه واحد نیست، زمین واحد است، تازه خود زمین هم واحد نیست، بنا بر اعتبار عقلى، یک محدودۀ خاص واحد است اما همین محدوده مرکب از امتارى است که هر مترش واحد است، خود متر هم در اینجا واحد است. بعد نگاه می‌کنیم مى‌بینیم اصلاً این وحدت خیلى وحدت ضعیف و سست‌بنیانى است، و همین‌طور این وحدات قوى مى‌شوند تا به وجود واحد بسیط و بالصرافه می‌رسد که آن وحدت قابل تعدد نیست، آن دیگر نهایت شدت و نهایت کمال مسئلۀ وحدت است، دیگر در آنجا تصور اثنین مستحیل است. در اینجا تصور اثنین هست، این کتاب واحد است و فرض اثنین براى این کتاب محقق است. هذا اثنین، هذا ثلاث، هذا أربع، هذا خمسة. ولى آن واحد، واحدى است که فرض اثنین در آنجا اصلاً مستحیل است، اصلاً تصور وجود ثانى هم حتی مستحیل است. حالا ما براى شریک البارى هم مى‌توانیم فرض بکنیم، فرضش محال نیست، وجود خارجی‌اش محال است. ما الان تصور شریک البارى را مى‌کنیم. مگر این‌طور نیست؟! نه‌تنها تصورش مستحیل نیست بلکه وجود خارجی‌اش هم مستحیل نیست!! این‌همه شریک الباری‌ها الآن در خارج هستند؛ رئیس یک شریک البارى، مدیر یک شریک البارى، رفیق یک شریک البارى، زن یک شریک البارى ـ این خیلی شریک الباری است!! ـ اینها همه شریک البارى هستند و فرض محال هم نیست! ما حاشیه بزنیم که اینجا هیچ محالى هم لازم نمی‌آید!! یادم هست یک روایتى را تفتازانى در مطول نقل کرده بود که پیغمبر فرموده که ـ این روایت را اهل تسنن نقل مى‌کنند، من در کتب شیعه ندیده‌ام، یعنی صحیح نیست، على‌أى‌حال این تجربه شده است ـ شیطان وقتى از هر راهى وارد مى‌شود و نمى‌تواند در بنى‌آدم نفوذ کند، از راه مرأة وارد مى‌شود.¹ آنجا خیلى سریع الاجابه به مقصود مى‌رسد!! خب اینها همه شریک البارى هستند، البته زن‌هاى خوب هم داریم، زن‌هایى که شوهرانشان اینها را اگر بخواهند به [مسیرى] قرار بدهند، از این زن‌هاى قرص و پابرجا هم هستند البته واقعاً نادر هستند! بسیار مستقیم هستند! جدّاً می‌گویم که بعضى از زن‌ها هستند که واقعاً انسان به‌حال اینها غبطه مى‌خورد، از نظر استقامتشان و استقامت در طریقشان، بعضى از اینها از نظر استحکام از مرد سبقت گرفته‌اند.

على‌أى‌حال تصور شریک البارى ممتنع نیست، وجود خارجی‌اش ممتنع است. همین الان که ما مى‌گوییم: شریک البارى خب تصورش را کرده‌ایم، ولى با توجه به برهان و باتوجه به مفهوم شریک البارى و با توجه به حقیقت وجود، بعد از برهان و بعد از دلیل، ما به این نکته مى‌رسیم که شریک البارى در خارج مستحیل است. ولى صحبت در این است که آیا تصور وجود ثانى اصلاً ممکن است یا اصلاً ممکن نیست؟! اصلاً ممکن نیست! شما حتی اگر تصور وجود ثانى را بکنید اضافةً علىٰ هذا الوجود البسیط، این اصلاً مستحیل است! ما هم که الآن داریم این تصور را مى‌کنیم این تصور فقط به‌عنوان یک نوع لحاظ و عنایت عقلى است، والا واقعاً تصور وجود ثانى محال است. چون نفس تصور وجود، دوئیتى را براى غیر باقى نمى‌گذارد؛ نفس تصور وجود. و از همین باب مى‌توانیم بگوییم که شریک البارى هم ممتنع است. یعنى از مرحلۀ برهان که بگذریم نسبت به واجب الوجود، واجب الوجود آن وجود مستغنى عن الغیر است و تمام الاشیاء محتاجة الیه، از این قضیه اصلاً بگذریم، تصور واجب الوجود که واجب الوجود وجودى است داراى بساطت و داراى صرافت و واجد اطلاق و لانهایه و امثال‌ذلک، با توجه به اینها دیگر مجالى براى تصور شریک البارى باقى نمى‌ماند، چون واجب الوجود را ما به وجود برگرداندیم، چون گفتیم که واجب الوجود، اصل الوجود و حقیقت الوجود است. پس تصور اثنین مستحیل است، یعنى فرض خارجى اثنین مستحیل است.

در مسئلۀ وجود، قضیه از همین باب است، یعنى وقتى که شما تصور وجود را بکنید، دیگر تصور وجود ثانى مستحیل خواهد بود که وجود ثانی هم داشته باشد. این می‌شود وحدتى که آن وحدت لایَقبل الاثنینیّة که ما در فارسى از آن به یکتا تعبیر مى‌کنیم. ﴿قُلۡ هُوَ ٱللَهُ أَحَدٌ﴾¹ به‌معناى یکتائیت است، دوتا ندارد، یعنى وجودى است که تا ندارد، مانند ندارد، نظیر ندارد، ند ندارد. این معنی عالی‌ترین مرتبۀ از وحدت است.

فغایةُ کمالِ کلٍّ منهما أن یکونَ ذاتًا أحدیًا قیومًا واجبًا بالذاتِ و غایةُ نقصِه أن یکونَ اعتبارًا عقلیًا و معنًى رابطیًا لا حقیقةً متأصّلةً بإزائِه.

«غایت کمال هر کدام از وحدت و وجود این است که یک ذاتی باشد، احدى باشد، لا یقبَلُ الاثنین، قیوم باشد و قائم به ذات باشد و لا یحتاج الى الغیر و لا یتدلّى الى الغیر، واجب بالذات باشد. و نهایت ضعف و نقص این وجود اینکه وجود را ما یک اعتبار عقلى بدانیم و یک معناى رابطى حرفى بدانیم که حقیقت تأصل ذاتى ندارد؛ حقیقتى که متأصل بالذات باشد.»

مانند وجود رابطى بین موضوع و بین محمول که گفتیم: ربط بین موضوع و محمول صرفاً یک اعتبار عقلى است؛ عقل است که بین موضوع و محمول در قضیه ارتباط برقرار مى‌کند، مثل زیدٌ قائمٌ، زیدٌ جالسٌ. هرچه هست زید است و هرچه هست قیام متقوّمِ به زید است که وضع زید را در خارج نشان می‌دهد. ولى وجود رابطى که در اینجا بین زید و قائم هست، این یک اعتبار عقلى است که در خارج وجود ندارد. لذا ما در همین‌جا هم بحث کردیم اگر یادتان باشد که سابق ما وجود رابطى را منکر شدیم و گفتیم که وجود رابطى هیچ امرى سواى نفس تحقق موضوع و محمول نیست، و آن نفس تحقق که شما اسمش را رابطى بگذارید یا نگذارید، امر زائدى نداریم که ما قضیه را به سه وجود تقسیم کنیم: یکى وجود موضوع، یکى وجود محمول که جنبۀ صفتیت است و جنبۀ محمولیّت است، و یکى هم وجود رابط بین موضوع و محمول. نه، این مسئله نیست. آن وجود رابطى عبارت است از نفس تلبّس موضوع به همان محمول که البته عقل اعتبار مى‌کند، نه‌اینکه وجود خارجى در اینجا باشد. به اعتبار دیگر، یک معناى تعلقى را عقلْ وجود مى‌دهد، یک مفهوم است ولى در خارج، غیر از وجود موضوع و غیر از وجود محمول شى‌ء دیگرى نیست. شاید منظور ایشان هم از نظر ضعف همین است که این اصلاً وجود خارجى ندارد، فقط عقل است که در اینجا به این ارتباط، یک نحوه وجود مى‌دهد مانند وجودى که به سایر تصورات می‌دهد ولى آن تصورات، وجود خارجى ندارند.

فموجودیةُ الماهیاتِ التی لا حقیقةَ لها بأنفسِها إنّما هی بالوجودِ لا بأنفسِها.

«ماهیات [که تحققی برای آنها نیست] وجود تأصلی ندارند، [اعتبار آنها به‌واسطۀ وجود است نه به خودی خود.]» 

و موجودیةُ الوجودِ بنفسِ ذاتِه لأنّ الوجودَ نفسَه حقیقةُ الماهیاتِ الموجودةِ به فکیف لا یکونُ له حقیقةٌ و حقیقتُه عینُ ذاتِه و لا یَحتاجُ فی موجودیّتِه إلى وجودٍ لیَتضاعَفَ الوجودُ لکن للعقلِ أن یَعتَبِرَ لها موجودیةً أخرى کما فی حقیقةِ النورِ علىٰ ما هو طریقتُه فإنّ حقیقةَ النورِ ظهورُ الأشیاءِ و مُظهِرُها فالأشیاءٌ ظاهرةٌ بالنورِ و النورُ ظاهرٌ بذاتِه لا بنورٍ آخرَ لیَتضاعَفَ الأنوارُ إلىٰ لا نهایةَ لکن للعقلِ أن یَفرُضَ للنورِ نورانیةً اعتباریةً و لنورانیةِ النورِ نورانیةً أخرى و هکذا إلىٰ أن یَنقطعَ بانقطاعِ اعتباراتِ العقلِ و ملاحظاتِه.

«و موجودیت وجود به نفس ذاتش است و خودش است و احتیاجی به غیر ندارد، چون وجود، خودش حقیقت ماهیاتى است که این ماهیات موجود به وجود هستند پس چگونه براى وجود حقیقتى نباشد؟! حقیقت ماهیات به وجود است آیا آن‌وقت وجود، خودش حقیقتى ندارد؟! درحالتى‌که حقیقت وجود، نفس ذات خارجى او است و دیگر در موجودیتش احتیاج به وجود دیگر ندارد تا تسلسل لازم بیاید. لکن عقل مى‌تواند ببافد و براى این موجودیت وجود، یک موجودیت دیگرى را اعتبار کند، عقل مى‌تواند این‌طور تصور کند بگوید: خود این وجود خارج موجودیت دارد، بر او موجودیت صدق مى‌کند. و وقتى که بر او موجودیت صدق کرد، آن موجودیت هم وجود دارد، آن وجود هم موجودیت دارد و هلّم‌جرّا. ولى این با وجود خارجى دوتا است. همان‌طور که در حقیقت نور بنا بر طریق ایشان که فرمودند همین‌طور است. نور عبارت است از یک حقیقتى که قائم به شى‌ء است و همین‌طور حقیقت متأصلۀ خارجى که قائم به ذات است. حقیقت نور عبارت است از ظهور اشیاء و ظاهر کننده اشیاء. اشیاء به نور ظاهر مى‌شوند ولى نور خودش ظاهر بذاته است. [نه به نور دیگر] تا اینکه انوار تضاعف و تکثر پیدا کنند تا بی‌نهایت. ولى عقل مى‌تواند براى نور یک نورانیت اعتباریه‌ای را فرض کند و بگوید که نور، نورانیت دارد، بعد آن‌وقت در عالم‌ خودش تصور مى‌کند که آن نورانیت نور به نور است. بعد خود آن نور هم باز باید نورانیت داشته باشد و هلم‌جرّا.»

یعنى تمام اینها فرض عقل است ولى در عالم خارج فقط همین نور هست. من‌باب‌مثال نورى که از این چراغ است هیچ قائم به غیر نیست، این نور قائم به ذات خودش است و ما غیر از نفس این نور، امر دیگرى را مشاهده نمى‌کنیم. بنابراین سلسلۀ تکثرات در عالم خارج براى نور موجود نیست و وجود ندارد.

و کذا الکلامُ فی الوحدةِ التی هی صفةٌ عینیةٌ لأنّها عینُ الوجودِ ذاتًا و غیرُه مفهومًا و کثیرًا ما یکونُ للشی‌ءِ حقیقةٌ و ذاتٌ سوى مفهومِه و ما حَصَلَ منه فی العقلِ کالوجودِ و صفاتِه الکمالیةِ.

«و همین‌طور بحث دربارۀ وحدتى که او یک صفت عینیۀ خارجى است در آنجا هم همین‌طور است چون این وحدت ذاتاً عین وجود است. وقتى که در خارج نگاه مى‌کنیم بین وحدت و بین آن وجود تمایزى را نمى‌بینیم، ولى مفهوم وحدت با مفهوم وجود متفاوت است. و بسیار اتفاق مى‌افتد که یک شى‌ء، یک حقیقت و ذاتى غیر از مفهومش دارد، و آن که حاصل مى‌شود از این مفهوم در عقل، مثل وجود و صفات کمالیۀ وجود که این حقیقت وجود یک امر است و آن صفاتى که صفات کمالیۀ وجود هستند، آنها مفاهیم مختلفه‌اى هستند که آن مفاهیم مختلفه عارض بر وجود مى‌شوند ولى در عالم خارج بین وجود و بین آن صفات تفکیکی نیست.»

مسائلی که راجع به اینها بود خدمتتان عرض کردم. حالا در بحثى که راجع به کلام بوعلى در صفحه دیگر «ممّا یؤید هذا قول الشیخ الرئیس» در آنجا هم میاید و نکته مورد نظر در آن کلام ایشان هم وجود دارد.

و قد یکونُ للشی‌ءِ مجردُ مفهومٍ لا حقیقةَ له فی العینِ کالإمکانِ و الامتناعِ و اجتماعِ النقیضین و شریکِ الباری و أمثالِها و کذا سائرُ السلوبِ و الإضافاتِ.

«گاهى‌اوقات شما یک شى‌ء را مى‌بینید که فقط یک مفهوم است ولى در عالم خارج اصلاً مابإزاء ندارد مانند امکان و امتناع و اجتماع نقیضین و شریک البارى و امثال‌ آنها و همچنین سایر سلوب، آن صفات سلوبیه‌اى که شما از ذات متعال سلب مى‌کنید و سایر اضافاتی که آن اضافات مال عالم طبع است.»

مثل ابوت و بنوت و امثال‌ذلک که اینها از پروردگار مسلوب است. تمام این اضافات یک مفاهیمى هستند که در خارج مابإزاء ندارند. یا اینکه این اضافات را شما نسبت به بارى تعالى درنظر نگیرید، خود این نفس الاضافة در خارج گرچه مفهوم است ولى مابإزاء ندارد. حالا به بارى تعالى کار نداریم. یا اینکه آن سلوبى که شما در خارج درنظر قرار می‌دهید، این سلوب [مابإزاء] ندارند. من‌باب‌مثال «زیدٌ لیس بقائمٍ» این عدم قیام امرى نیست که بر زید حمل بشود بلکه قیام در اینجا از زید سلب مى‌شود. یک‌وقت شما عدم قیام را بر زید حمل مى‌کنید در اینجا سلب را اضافه کردید، سلب را حمل کردید، ولى یک‌وقت در اینجا سلب الربط مى‌کنید، نه ربط السلب ایجاد مى‌کنید. سلب الربط یعنى اصلاً ربطى وجود ندارد، امرى نیست تا اینکه ما آن امر را حمل کنیم. این معنی در اینجا هست ولى این یک مفهومى است که ذهن به این مفهوم اعتبار مى‌دهد. همین‌طور در مورد اضافات مثلاً مسئلۀ بنوت و ابوت در خارج مابإزاء ندارد، عمرو أب است و بکر هم ابن است، در اینجا بکر براى خودش انسانى است و عمرو هم براى خودش انسانى است ولى مسئلۀ ابوت و بنوت امرى ماوراء وجود خارجى آنها نیست. این اضافاتى که در اینجا هست اینها همه صفات انتزاعى هستند که عقل انتزاع مى‌کند ولى مابإزاء خارجى غیر از نفس همان شى‌ء خارجى ندارند که مثلاً زید 15 کیلو وزنش باشد، 14 کیلو مال خودش و 1 کیلو مال بنوت او باشد، حالا که پسر فلان است یک کیلو به حساب آن است. نه، این وزنش همان است، چه حالا بگویند: این ابن فلان است یا اینکه نگویند.

و ربما یکونُ مفهوماتٌ متعددةٌ موجودةً بوجودٍ واحدٍ بل متحدةٌ مع حقیقةٍ واحدةٍ کمفهوماتِ العلمِ و القدرةِ و الحیاةِ التی هی عینُ وجودِ الحقِّ تعالى.

«و گاهى‌اوقات مفهومات متعدده‌اى هستند که موجودند به وجود واحد. نه‌تنها موجودند به یک وجود بلکه نفس آن حقیقت واحده هستند و اتحاد دارند با آن حقیقت واحده. اتحاد ترکیبى هم ندارند بلکه نفس خود آن حقیقت هستند مثل مفهوم علم و قدرت و حیاتى که عین وجود حق تعالى است که راجع به این قضیه هم صحبت شد.»

و بهذا یُندَفعُ ما ذکرَه هذا الشیخُ الجلیلُ القدرُ فی کتابِ المشارعات¹ و وَصَفَه بالقوةِ و المتانةِ و هو قولُه: إنا نَتسامَحُ مع مَن قال: الموجودیةُ نفسُ الوجودِ فنقولُ: الوجودُ و الوحدةُ حالُهما واحدٌ فی أنّهما یَنبغی أن یکونا فی الأعیانِ عندَکم و أنّ کلاً منهما اعتبارٌ عقلیٌ عندَنا.

«به این مطلبى که ما گفتیم که ممکن است مفاهیم متعدده در خارج موجود باشند، دفع مى‌شود آنچه را که این شیخ بزرگ در کتاب مشارعاتشان فرمودند و این مطلب را متصف به قوت و متانت کردند. آن که گفتند این است: کسانى که می‌گویند: موجودیت نفس وجود است، معناى این کلام اینها سست است و محل تسامح است. (حالا اول جناب صاحب مشارعات یک تعریفى را براى وجود و وحدت مى‌کنند، بعد با این تعریف خودشان موجودیت وجود را رد مى‌کنند.) می‌گوییم: وحدت و وجود یک حال دارند در اینکه شما مى‌گویید: وجود و وحدت باید در اعیان باشد و پیش ما هر کدام از وجود و وحدت یک اعتبار عقلى است و وجود خارجى ندارد.»

نه وجود در خارج محقق است و نه وحدت در خارج محقق است. عقل آمده اعتبار کرده، عقل آمده مثلاً این کتاب را در مقایسه با کتاب آخر ملاحظه کرده است، به این کتاب گفته: واحد، به این دوتا لیوان، دوتا کُبَه گفته: اثنین، درحالى‌که این اعتبار عقلى است. این را به کنار مى‌برد مى‌شود واحد، اینجا مى‌گذارد مى‌شود اثنین. بنابراین این اعتبار یک اعتبار عقلى است. اثنین و واحد و ثلاث اعتبارات عقلى است که عقل در قیاس یک امر با امور دیگر اینها را مدنظر قرار می‌دهد، ولى وحدت در عالم خارج وجود ندارد، آنچه در عالم خارج وجود دارد همین صفحات است، این جلد است، وحدتى وجود ندارد. اینکه ایشان این‌طور مى‌فرمایند که مثلاً این کتاب، این مقدارش وحدت نیست، گوشه‌اش، سمت راستش وحدت باشد و بقیه‌اش کتاب باشد، خب اشتباه مى‌فرمایند!

و هَب أنّکم مَنَعتم السلسلةَ الغیرَ المتناهیةَ فی الوجودِ بأنّه هو الموجودیةُ فلا شکَّ أنّ الوجودَ و الوحدةَ مفهومُهما مختلفٌ و یُعقَلُ أحدُهما دونَ الآخر فلا یَرجِعُ أبدًا معنَى الوحدةِ إلى الوجودِ و لا معنَى الوجودِ إلى الوحدةِ.

«این‌طور فرض کنید که شما سلسلۀ غیرمتناهى را در وجود منع مى‌کنید، مى‌گویید: در وجود خارجى این سلسلۀ غیرمتناهى نمى‌آید، به اینکه مى‌گویید: وجود نفس الموجودیة است. (وقتى که وجود خود موجودیت شد، پس این موجودیت دیگر وجود ندارد تا اینکه نقل کلام در او بشود. و خواستى جلوى صاحب مشارعات را ببندى و بگویى که وجود خود موجودیت است.) پس کلام دیگر در اینجا قطع مى‌شود. ولى ما این‌طورى به شما جواب می‌دهیم که شکى نیست که وجود و وحدت، مفهومشان مختلف است. (آیا این را هم انکار مى‌کنید؟! این را که دیگر انکار نمى‌کنید! وجود و وحدت مفهومش فرق مى‌کند.) و تعقل مى‌شود هر کدام از اینها بدون دیگرى؛ این که قابل انکار نیست! حالا که این‌طور شد، هیچ‌گاه و ابداً معناى وحدت برگشت و رجوع به وجود ندارد و معناى وجود هم به وحدت برنمى‌گردد، هر کدام از اینها معناى خود را دارد.»

من‌باب‌مثال آب معناى خودش را دارد و لیوان هم معنای خودش را دارد، حالا که آب را در لیوان می‌ریزید این دلالت نمی‌کند بر اینکه لیوان و آب همه یکی شدند، نه، آب برای خودش و لیوان برای خودش است به دلیل اینکه اگر آب را در این ظرف خالی کنم این لیوان بدون آب خواهد ماند. معنای وحدت و معناى وجود هم هر کدام از اینها دو معناى متفاوت هستند.

فنقول: إذا کان الوجودُ موجودًا کان له وحدةٌ و إذا کانت الوحدةُ موجودةً کان لها وجودٌ له وحدةٌ أخرى موجودةٌ بوجودٍ آخرَ و هکذا فیَلزَمُ بالضرورةِ سلسلةٌ مترتبةٌ غیرُ متناهیةٍ مِن وجودِ وحدةٍ و وحدةِ وجودٍ و لا یَکفی أن یُقالَ: إنّ وحدةَ الوجودِ هو أو وجودَ الوحدةِ هی فإنّ مفهومَ الوجودِ غیرُ مفهومِ الوحدةِ و لا یکونُ شیئان شیئًا واحدًا فی نفسِه. هذا خلاصةُ کلامِه فی هذا المرامِ و بناؤُه علىٰ أنّ المفهوماتِ المختلفةَ لا یُمکِنُ أن یُنتزَعَ مِن مصداقٍ واحدٍ و ذاتٍ واحدةٍ.

«این‌طور مى‌گوییم: (از اینجا حالا مى‌خواهیم رد کنیم که نه‌خیر، وجود و وحدت فقط اعتبار است.) اگر وجود موجود باشد، براى این وجود باید وحدت باشد. (نمى‌شود که! وجود غیر واحد که ما نداریم، وجود باید واحد باشد.) و اگر وحدت موجود باشد، براى آن وحدت هم باید وجودى باشد. (نمى‌شود که وحدت معدوم باشد، یک امرى در خارج موجود است ولى وحدتش معدوم است، خب وحدتش هم باید موجود باشد. اگر وحدت وجود دارد، آن وجود وحدت یک موجودیت دیگرى دارد. مى‌گوییم: وحدت وجود دارد. اینکه مى‌گوییم: وحدت وجود دارد (البته صاحب کتاب مشارعات مى‌فرماید!) خود آن وجود وحدت آیا وحدت دارد یا ندارد؟ باید هم آنها وحدت داشته باشد دیگر، چون شما مى‌گویید: وجود بدون وحدت نمى‌شود. از خدا گرفته تا همۀ خلائق، همۀ وجودات وحدت دارند، یک وجودى که در عین وجود دو باشد، این مستحیل است. مى‌گوییم: آن وحدت وجود دارد. حالا که آن وحدت وجود دارد، خود آن وجود هم وحدت دارد یا ندارد؟! تسلسل لازم مى‌آید.) براى این وحدت باید وجود باشد، براى همین وجود یک وحدت دیگرى هم باید موجود باشد. بالضرورة سلسلۀ غیرمتناهی به‌وجود می‌آید از وجود وحدت و وحدت وجود. شما نمى‌توانید بگویید: وحدت وجود همان نفس وجود است و وجود وحدت، نفس وحدت است که سلسله را قطع کنیم و تسلسل را قطع کنیم. (چرا نمى‌توانیم ادامه بگویید؟ چون اینها دو مفهوم‌اند. وقتى که دو مفهوم هستند نمى‌شود یک مفهوم متخالفۀ بالذات نفس مفهوم دیگر باشد.) مفهوم وجود، غیر مفهوم وحدت است، دو شیء، شیء واحد فی‌نفسه نیستند. [این خلاصۀ‌ کلام ایشان در این مقصود است.] و بناء ایشان بر این است که مفهومات مختلف از مصداق واحد و ذات واحد انتزاع نمى‌شوند.»

و امتناعُ ذلک غیرُ مسلّمٍ ...

بعد مرحوم آخوند در اینجا به ایشان اشکال وارد مى‌کنند مى‌گویند: این بناء صحیح نیست. ما مى‌توانیم مفهومات مختلفى را از ذات واحد انتزاع کنیم، یک عمرو است، یک زید است، انتزاع مى‌کنیم اولاً انسانیت را از او، انتزاع می‌کنیم معلولیت را از او، انتزاع می‌کنیم علیت او را نسبت به امر دیگر، انتزاع می‌کنیم مرزوقیت او را، و خیلى انتزاعات دیگرى می‌کنیم درحالتى‌که این انتزاعات ما به وزن او اضافه نمى‌کند. من‌باب‌مثال حالا که او معلول است مى‌شود 65 کیلو، و چون علت براى امر دیگر است 2 کیلو هم به‌خاطر این علت به آن اضافه کنیم می‌شود 67 کیلو، [مرزوق لله تعالى] هم هست [پس چون مورد رزق است] 2 کیلو براى این اضافه می‌کنیم مى‌شود 69 کیلو. نه، زید همان است، وزنش هم همان مقدار است، ما صفات را از او انتزاع مى‌کنیم، او سرجایش محکم ایستاده، نه کم مى‌شود و نه زیاد مى‌شود.

و امتناعُ ذلک غیرُ مسلّمٍ فإنّ أمرًا واحدًا و حقیقةً واحدةً مِن حیثیةٍ واحدةٍ ربما کان فردًا و مصداقًا لمفهوماتٍ متعددةٍ و معانٍ مختلفةٍ.

«[ما امتناع این را قبول نداریم و] مورد قبول نیست. امر واحد و حقیقت واحد از یک حیثیت چه‌بسا ممکن است که یک فرد باشد و مصداق براى مفهومات متعدده و معانى مختلفه باشد.»

من‌باب‌مثال یک زید را شما درنظر بگیرید، یک حیثیت واحد یعنى همان حیثیت انسانیت، حیثیت خارجی‌اش را شما درنظر بگیرید، ممکن است براى مصادیق مختلف [باشد]، به‌خاطر علمى که تحصیل کرده به حیثیت علم، عالم مى‌گوییم ولى حالا مى‌گوییم این علم از خارج آمده و حصولى است، ولى یک زید جاهل و [بی‌سواد] و غیر عالم و امثال‌ذلک، این زید خارجى [ایشان مى‌گویند ما در هر حال] این مفاهیم متعدده را از این زید خارجى انتزاع مى‌کنیم درحالتى‌که حیثیت واحده متعلق به جهات خارج از خودش [نیست].

ککونِ وجودِ زیدٍ معلولاً و معلومًا و مرزوقًا و متعلَّقًا فإنّ اختلافَ هذه المعانی لیس ممّا یوجِبُ أن یکونَ لکلٍّ منها وجودٌ علىٰ حدةٍ و کاختلافِ الصفاتِ الحقیقیةِ الإلهیةِ التی هی عینُ الوجودِ الأحدیّ الإلهی باتفاقِ جمیعِ الحکماءِ.

«[مانند اینکه زید] معلول و معلوم باشد، معلول بالغیر باشد [البته معلول بالغیر است معلول ذات تصور است] مرزوق باشد، متعلق بالغیر باشد، بالله تعالى باشد، [اختلاف این معانی] ایجاب نمى‌کند که هرکدام از این معانى [براى این معانى] وجود علی‌حده باشد. مانند اختلاف صفات حقیقیۀ الهیه‌اى که عین وجود احدى و یکتایى الهى است به‌اتفاق جمیع حکما که همۀ این صفات حقیقى الهى را، آن علم و حیات و قدرت را عین وجود احدى الهى گرفته‌اند.»

و الحاصلُ أنّ مجرّدَ تعدُّدِ المفهوماتِ لا یوجِبُ أن یکونَ حقیقةُ کلٍّ منها و نحوُ وجودِه غیرَ حقیقةِ الآخر و وجودَه إلا بدلیلٍ آخرَ غیرِ تعدّدِ المفهومِ و اختلافِه یوجِبُ أن یکونَ ذاتُ کلِّ واحدٍ منها غیرَ ذاتِ الآخرِ.¹

«[حاصل مطلب اینکه] مجرد تعدد مفهومات لازم نمى‌کند که حقیقت هر کدام از این مفاهیم و نحوه وجودش غیر از حقیقت دیگر و نحوه وجود او باشد (ممکن است مفاهیم متعدده‌اى مآل به وجود واحد داشته باشند) مگر اینکه دلیل دیگرى بیاید در خارج. [یک مفهومی با مفهوم دیگری [تعدد و اختلاف داشته باشد] درقبال وجود [خارجی] و این مربوط به خودش است. [اینکه] قانون به نحو کلیت بیاوریم در همه‌جا که نفس مفاهیم [متعدد] موجب تعدد [مصادیق] مختلف خارجی است این قانون صحیح نیست. اگر شما در یک جایی دیدید که مثلاً مفهوم قیام با مفهوم کتاب مصداق واحد [است] این به‌خاطر امر دیگری است، این به‌خاطر خصوصیت خود صفت است نه اینکه چون مفهوم [متعدد است] در اینجا جمع نشوند.) مگر به دلیل دیگری غیر از تعدد آن مفهوم [و اختلافش] که ایجاب [می‌کند] ذات هر کدام [غیر از ذات] دیگری است. (والا نفس مفاهیم موجب تعدد ذوات [نمی‌شود.] این مطلب ایشان بود.)»

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد