زائد بودن امکان و وجوب و امتناع بر ماهیت

درس یکصد و نود و پنجم

بررسی قول به زائد نبودن امکان و وجوب و امتناع برای ماهیت

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

إحصاءٌ و تنبیهٌ:

المشهورُ مِن الأوائلِ أنّهم یأخُذونَ کلاًّ مِن الوجوبِ و الإمکانِ و الوحدةِ و الوجودِ أمورًا زائدةً فی الأعیانِ‌ و المتأخرونَ علىٰ أنّ تلک الأمورَ زائدةٌ فی العقلِ على الماهیاتِ إلاّ أنّها مِن العقلیاتِ الصرفةِ التی لا صورةَ لها فی الأعیانِ یُحاذی بها ما فی الأذهانِ.

مطلب دیگری را مرحوم آخوند نقل مى‌کنند و بعد سراغ مطلب شیخ اشراق مى‌روند که آن مطلب دقیقى است. و آن مطلب این است که بعضى قائل‌اند که امکان و وجوب و امتناع از اوصافى هستند که بر موصوف به‌لحاظ تعین خارجى و به‌لحاظ وجود خارجى حمل مى‌شوند، مانند اتصاف به کتابت و اتصاف به مشى و حرکت که این اوصاف بر موجودات و موصوفات به‌لحاظ وجود خارجى است.

قول به زائد نبودن امور ثلاث بر ماهیت

و بعضى برخلاف این نظریه معتقدند بر اینکه آنها از امور مستقله و متأصلۀ خارجى و متعینه هستند، به هیچ وجه من الوجوه حتى در عالم مفاهیم و تصورات هم این امور را زائد بر ماهیت نمى‌دانند. یعنى من‌باب‌مثال وقتى که گفته مى‌شود: «زیدٌ ممکنُ الوجود»، مقصود از ممکن همان معناى زیدیت و همان معناى انسانیت است، یا اینکه مى‌گوییم: «الانسان ممکن الوجود». حتى در عالم مفاهیم و تصورات هم این امکان زائد بر ماهیت نیست.

البته ما دو جور انتزاع از ماهیات داریم: انتزاعى که مابإزاء خارجى دارد و یک مایشارٌالیه خارجى دارد مانند همین معقولات اولیه، جنس و فصل و ذات و ذاتیات در باب برهان و در باب ایساغوجى، اینها یک مابإزاء خارجى دارند. وقتى که ما مى‌گوییم: «حیوان»، این انتزاع حیوانیت از زید و عمرو، مابازاء خارجى دارد که عبارت از همان نفس حیوانى است که موجب رشد و نمو و موجب تولید مثل و موجب تخیل و اوهام خواهد بود. بعد وقتى که مى‌گوییم: «فصل» که همان ناطقیت است، یک مابإزاء خارجى دارد که آن مابإزاء خارجی‌اش عبارت است از همان قوۀ دراکۀ عقلانیه، و به‌واسطۀ همان قوۀ عقلانیه و دراکه است که ما ناطقیت را بر این انسان و بر زید حمل مى‌کنیم، والا نفس صورت زیدیت یا عمرویت موجب و مصحّح حمل ناطقیت بر انسان نیست. به‌جهت اینکه همان اوصاف و همان خصوصیاتى را که یک انسان دارد، همان خصوصیات را یک حیوان دارد، فرقى نمى‌کند، ولى از نظر شکل تفاوت مى‌کند، او چشم دارد این هم دارد، او گوش دارد و سمع دارد این هم دارد، او ید دارد این هم ید دارد، او رِجل دارد این هم رجل دارد، او داراى توهم است حیوان هم داراى توهم است و امثال‌ذلک. حیوان وقتى که به‌دنبال مقاصدى حرکت مى‌کند، توهم و آن مقصد و هدف از این حرکت را قبلاً در خودش تجسم مى‌کند، لذا حیوان قوۀ متخیله دارد و همین‌طور قوۀ واهمه دارد اما حیوان قوۀ عقلانى ندارد، مطالب کلى را نمى‌تواند تجزیه و تحلیل کند. تا اینجا بین انسان و حیوان، در نفس و در ماهیات اشتراک وجود دارد.

مسئله‌اى که موجب تمایز بین این دو طبیعت و بین این دو ماهیت هست همان مسئلۀ قوۀ دراکه و نطق است که آن قوۀ دراکه و نطق موجب تحول جوهرى در نفس ناطقۀ انسان شده است، نه‌اینکه قوۀ دراکه فقط در نفس است و بین نفس انسان و نفس حیوان هیچ‌گونه اختلافى وجود ندارد، نه‌خیر، این مسئله در مورد نطق [تفاوت می‌کند]. حالا بعضى‌ها اشتباه مى‌کنند و تصور مى‌کنند که قوۀ ناطقه در انسان مانند این ماء در این اناء است و همان‌طور که این ماء را در این اناء قرار مى‌دهید ممکن است که شما ماء این اناء را خالى کنید و یک چیز دیگر و یک مادۀ دیگرى را در این اناء قرار بدهید، این قوۀ دراکه و قوۀ عقلانى در انسان هم مانند مظروفى مى‌ماند که ظرف او نفس است و به‌واسطۀ آن مظروف، به انسان‌ حیوان ناطق مى‌گویند؛ مسئله این‌طور نیست. مسئله از این قرار است که کیفیت نفس ناطقۀ انسان، از او تعبیر به قوۀ عاقله مى‌شود. یعنى کیفیت و خصوصیت نفس ناطقۀ انسان، آن هویت خارجى نفس ناطقه به حیثى است که از لوازم آن نفس، همان قوۀ عاقله و دراکه است، به‌لحاظ آن خصوصیت ما ناطق می‌گوییم، نه‌اینکه نفس انسان با نفس حیوان فرقى نداشته باشد و هر دو یکى هستند، این حیوان است و حالا اسم این را حیوان مى‌گذاریم و اسم آن را انسان مى‌گذاریم منتها خداوند در وجود انسان قوۀ عاقله قرار داده است، نه، این قوۀ عاقله موجب تبدل جوهرى و تغیر جوهرى در نفس است. لهذا ما به این خصوصیت مى‌گوییم: ناطقه.

و بعبارةٌ‌أخرى اصلاً فصل ممیز هر طبیعت و هر ماهیتی عبارت است از آن خصوصیتى که هویت خارجىِ آن شى‌ء را من سایر الهویات متمایز مى‌کند، یعنى هر کدام از این ماهیات در عالم خارج به یک حیثیت و به یک وجودى متظاهر مى‌شوند، آن تظاهرشان حکایت از آن خصوصیت مى‌کند که آن خصوصیت در سایرین نیست. من‌باب‌مثال ما چند نوع میوه داریم، سیب، تفاح، پرتقال، عنب، خربزه، میوه‌هاى متفاوتى داریم، از یک ناحیه شما نگاه کنید مى‌بیند که تمام این میوه‌ها و تمام این نباتات از نقطه‌نظر رشد و تولیدمثل و این چیزی که آن جنبۀ نباتى در همۀ اینها مشترک است واحد هستند، اما هر کدام از این فواکه با دیگرى امتیاز دارد و این امتیاز موجب مى‌شود که شما اسم خاص و عنوان خاصى را بر این فواکه حمل کنید، آن جهت و حیثیتى که آن حیثیت، حیثیت ممیزۀ بین این فاکهه و فاکهۀ دیگر است ما اسم آن را فصل مى‌گذاریم، حالا از آن تعبیر به تفّاحیت مى‌شود، از آن تعبیر به بطیخیّت مى‌شود، از آن تعبیر به عنبیت مى‌شود. عنب یعنى وقتى شما نگاه کنید ماء است، حلویت دارد و در آن بذر هست و خصوصیات هست. و حالا ممکن است که همین‌ها در یک شى‌ء دیگر هم باشد، مثلاً همین‌ها در پرتقال‌ هم باشد، شما به پرتقال نگاه مى‌کنید، در حبوب پرتقال، ماء هست و بذر هست و سایر خصوصیات هست. حتى در خیلى از خصوصیات این دو باهم مشترک هستند، مثلاً آن حلاوتِ در عنب، در پرتقال هم هست ولى علت اینکه این الان به این شکل هست و اسم خاصى دارد به‌خاطر یک خصوصیتى است که آن خصوصیت آن را همان هویت خارجى او تشکیل می‌دهد، اسم آن را ما مى‌گذاریم: فصلیت و ناطقیت.

حالا در مورد این جهات ثلاث امکان و وجوب و امتناع، این آقایان قائل‌اند به اینکه اصلاً اینها امور زائده نیستند، یعنى اینها زائد بر این ماهیت نمى‌شوند، به جهت اینکه ما در خارج مابه‌الانتزاع نداریم. الان حیوانیتى را که از زید انتزاع مى‌کنید یک ما‌بإزاء در خارج دارد، ناطقیتى را که انتزاع مى‌کنید یک مابإزاء در خارج دارد، خود همین حرکاتش نشان می‌دهد، تفکرى که مى‌کند خودش مبیّن ناطقیت است. فلهذا وقتى که ما به امکان و وجوب و امتناع نظر مى‌کنیم، چون یک وجود مستقلۀ خارجى یا وجود تبعی در خارج که مابإزاء اینها باشد نداریم، [لذا زائد بر ماهیت نیستند]. وجود تبعى مانند وجود اعراض که بر معروضات حمل مى‌شوند، یعنى به‌واسطۀ موضوعات، وجود اعراض تحقق پیدا مى‌کنند، کم و کیف و امثال‌ذلک. شما که یک ماهیتى را به یک کم متصف مى‌کنید، به جهت این است که در خارج، آن کم وجودش، وجود تبعى‌اش به‌واسطۀ وجود موضوع تحقق دارد، ولى وقتى که ما نگاه بکنیم که براى ماهیات مثل امکان و وجوب و امتناع، مابإزاء خارجى نیست بنابراین منشأ انتزاع این جهات ثلاث از کجاست؟! یعنى چه جهتى را ما در خارج داریم؟ بالاخره این جهتى را که شما الان دارید انتزاع مى‌کنید و مى‌گویید: «زیدٌ ممکن الوجود»، آیا شما در موى زید این امکان را مى‌بینید، در عین زید، در سمع زید، در عنق زید می‌بینید؟! در کدام یک از جوارح زید شما منتزَعِ این امکان را مى‌یابید یا وجوب و یا امتناع را؟ ما چیزى در اینجا پیدا نمى‌کنیم. وقتى که این‌طور شد پس بنا بر رأى آقایان، این همان ماهیت است که عبارةٌ‌أخراى او امکان و وجوب است. یعنى‌ ماهیت واجب الوجود که وجود مطلق است عبارةٌ‌أخرى است، مثل انسان و بشر مى‌باشد، مترادفین هستند، یا مثل اسد و غضنفر می‌باشد، یا سایر آن مشترکات مترادفات که اینها فقط الفاظ مختلفى هستند که دلالت بر معناى واحد مى‌کنند. اگرچه بعضى معتقدند که اصلاً مترادفاتى وجود ندارد بلکه هر لفظى دلالت بر معناى خاصى مى‌کند، گرچه ممکن است مصداق آن معناى خاص واحد باشد ولکن به‌لحاظ آن خصوصیات، اسامى مختلفى که براى اسد وضع شده، نه به‌لحاظ اسد بما هو هو است بلکه به‌لحاظ اسد در حالات مختلف است که البته حرف بدى هم نیست. على‌أى‌حال این قضیه و این مسئله مانند قضیۀ انسان و بشر مى‌ماند که یک مفهوم واحدى است که آن مفهوم به‌لحاظ آن ماهیت خارجى حمل مى‌شود. یعنى آن ماهیت خارجى ما هرچه هست عبارةٌ‌أخراى او ممکن است. اگر زید باشد، این امکان زید عبارت است از خود زید. اگر عمرو باشد امکان عمرو عبارت است از خود عمرو.

اشکالات به قول زائد نبودن جهات ثلاث بر ماهیت

بنابراین اگر این‌طور باشد اشکالى که پیش می‌آید این است که اولاً براى لفظ امکان ما یک مفهومى نداریم لغةً که مابإزاء داشته باشد. چرا به‌جاى امکان شما واجب نمى‌گویید؟! پس معلوم مى‌شود آن معنایى را که شما از امکان ادراک مى‌کنید با آن معناى واجب دوتا است والا جایشان را عوض مى‌کردید، زید واجب الوجود مى‌شد، الله ممکن الوجود مى‌شد. پس معلوم مى‌شود این مابإزائى دارد این یکى. ثانیاً اینکه در حمل و... لغویت لازم مى‌آید. اگر بگوییم: «زیدٌ ممکنُ الوجود» مثل این است که بگوییم: «زیدٌ زیدٌ»، تفاوتى در این مسئله ندارد. یا اینکه مطلب به اینجا برمى‌گردد که یک مفهوم واحد را بر همۀ مصادیق مختلفه حمل مى‌کنیم. یعنى همان‌طور که خود مرحوم آخوند مى‌فرماید، امکان دلالت بر یک مفهوم واحد مى‌کند، آن مفهوم واحد بر همه حمل خواهد شد، اگر این‌طور باشد باز در اینجا اشکالى که به‌نظر مى‌رسد این است که این حمل در اینجا براى ما مفید فایده نخواهد بود، یعنى در این حمل اگر قرار باشد که یک مفهوم واحد باشد و زائد بر این ماهیت نباشد، خب در اینجا صحت سلب این حمل از این ماهیت صحیح خواهد بود، چون زائد [بر این ماهیت نیست]. ما اوصافى را که بر این ماهیت حمل نشوند مى‌توانیم این اوصاف را از این ماهیت سلب بکنیم، بنابراین حمل امکان بر ماهیت و عدم حمل امکان بر ماهیت، علیه ما سیان خواهد بود که این اشکال دیگرى است. البته این را به این کیفیت ایشان در اینجا ذکر نکرده‌اند، این مطلب هم به اینجا ختم شد. البته همان‌طور که گفتند این دو مسئله را قبلاً فرموده بودند.

إحصاءٌ و تنبیهٌ:

«[برشمردن و آگاهی بخشیدن:]»

ایشان دیگر در اینجا می‌خواهند مطالب را جمع کنند و بحث را با مطلب مرحوم شیخ اشراق دیگر خاتمه بدهند.

المشهورُ مِن الأوائلِ أنّهم یأخُذونَ کلاًّ مِن الوجوبِ و الإمکانِ و الوحدةِ و الوجودِ أمورًا زائدةً فی الأعیانِ‌.

«[مشهور از متقدمین می‌گویند:] هر کدام از وجوب و امکان و وحدت و وجوب، اینها امورى هستند که وجود خارجى دارند، وجود استقلالى دارند و در خارج متحقق هستند.»

خب این یک مسئله که خلاف است، چون ما در خارج وقتى که مشاهده مى‌کنیم غیر از زید و غیر از عمرو وراء اینها وجود دیگرى نمى‌بینیم. البته ممکن است که بگوییم: منظور اینها همان وجود رابطی است که آن وجود رابطِ بین موصوف و صفت، وجود تبعیِ خارجی دارد. ممکن است که ما به این کیفیت، این مطلب را توجیه کنیم ولى اگر نظر شریف آقایان باشد، در آن بحثى که راجع به وجود رابط مى‌کردیم ما مى‌گفتیم: در خارج وجود رابطى نداریم، غیر از خود موصوف و غیر از خود وجود چیزى وجود ندارد.

و المتأخرونَ علىٰ أنّ تلک الأمورَ زائدةٌ فی العقلِ على الماهیاتِ إلاّ أنّها مِن العقلیاتِ الصرفةِ التی لا صورةَ لها فی الأعیانِ یُحاذی بها ما فی الأذهانِ.

«و متأخرون برخلاف اینها معتقدند که این امور زائد بر ماهیات هستند، منتها این زیادت و عروض در عقل است نه در خارج. (مثلاً زید در عالم خارج متصف به امکان نیست، زید درخارج متصف به کتابت است، متصف به مشى است، متصف به حرکت است، نه‌اینکه متصف به امکان است. یک قسمت از زید امکان است، این صحیح نیست بلکه اتصاف زید به امکان، این در وعاء عقل است چون این امکان و وجوب یا امتناع مابإزاء خارجى ندارد.) الا اینکه این امور از عقلیات صرفه‌اى هستند که صورت خارجى و تعین خارجى ندارند تا اینکه آنچه در اذهان هست محاذى آن صور باشد.»

اما در جنس و فصل ما مى‌بینیم آنها صور خارجى دارند. حیوانیتش که مشخص است، این که دیگر خیلى مشخص است واقعاً!! حالا انسانیت را شما بگویید که مشخص نباشد و تشخیصش مشکل باشد ولى این مسئلۀ [حیوانیت] که دیگر اشکال ندارد.

هرچه در عالم کون هست، وهم و خیال است و وهم و خیال هم به حیوان برمى‌گردد دیگر.

اگر شما بروید و در میان مردم معاشرت کنید تمام آنچه که از حرکات آنها و قیاسات آنها و کلمات آنها و اقوال آنها می‌بینید همه براساس توهمات است و همه براساس تخیلات است و همه براساس وهم است. من‌باب‌مثال این منزل را الان بگیرم تا اینکه بعد ترقى کند. آیا آدم عاقل می‌آید یک جایى را بگیرد که بعد ترقى کند؟! آیا یعنی واقعاً آدم این کار را می‌کند؟! خب در کنار اینکه مى‌گویید: الان من این منزل را بگیرم، شما این پول را حبس مى‌کنید. آیا در کنار این سایر مطالب را هم درنظر گرفته‌اید؟! آیا متوجه شده‌اى که اصلاً تو تا سال دیگر زنده هستى تا اینکه این منزل ترقى کند؟! پس مى‌بینیم همه براساس توهمات است. یا من‌باب‌مثال من الان این کار را انجام بدهم تا اینکه به‌دست دیگرى نیفتد. از کجا معلوم است که الان این کارى را که دارید انجام مى‌دهید بعد موجب نکبت و خسارت و خسران شما نخواهد شد؟! یعنى همه همین‌ هستند ها! یعنى وقتى که در میان افراد بروى و بحث و صبحت بکنی [این را مشاهده می‌کنی.]

رسیدن به مبانی اخلاق از دریچۀ توحید

دیشب داشتم با یکى‌ از دوستان مى‌آمدم برای ایشان نقل کردم که دیروز در جایى بودم یکى صحبت کرد و گفت: «کى انسان مى‌تواند به مبانى اخلاق و به موازین و قوانین اخلاق کاملاً برسد؟» من گفتم: وقتى که انسان به تمام حقیقیت توحید بتواند احاطه پیدا کند. چون مبانى اخلاق، تمام آنها منبعث از فطرت است، و آن فطرت عبارت است از یک‌سرى اندوخته‌ها و یک‌سرى رأس‌المال که آن رأس‌المال متکى به توحید است. الان شما به مبانى اخلاق نگاه کنید، صداقت، امانت، حسن ظن به دیگران، نوع دوستى، ایثار، انفاق، رحم، شفقت، عطوفت تمام اینها را جزء مبانى اخلاق مى‌دانیم و تمام اینها فطریات انسان است. قبح ظلم و حسن عدل جزء فطریات انسان است و این که دیگر مسئلۀ بدیهى است. چرا ظلم قبیح است و عدل صحیح است؟ برگشتش به این است که ما از دو راه مى‌توانیم مسئله را ثابت کنیم: از یک طرف بگوییم: ﴿أَنَّ ٱللَهَ لَيۡسَ بِظَلَّامٖ لِّلۡعَبِيدِ﴾¹ چون خداوند عادل است پس این امر فطرى هم مستند به ذات اوست که از صفات او متدلى به ذات هستند. خب این جنبۀ توحیدى مسئله است. و از طرف دیگر اینکه یکى از مبانى اخلاق این است که هرچه بر خود مى‌پسندى بر دیگران هم بپسند و آنچه بر دیگران مى‌پسندى بر خودت هم بپسند. چرا ظلم قبیح است؟ چون اگر کسى به شما ظلم بکند آیا خوشتان می‌آید؟ نمی‌آید دیگر. آیا خوشتان می‌آید؟! نه، اگر این طور است پس این ظلم نسبت به دیگران هم قبیح مى‌شود. من‌باب‌‌مثال شما اگر شما یک منزل در اینجا دارید که یک طرح می‌آید و قیمت این منزل همه‌اش ازبین می‌رود و مثلاً یک‌دهم مى‌شود. حالا اگر مشترى براى منزل شما بیاید و شما نگویید ظلم کرده‌اید، به جهت اینکه او غافل است و شما مطلع هستید. شما باید به او تذکر بدهید که این منزل در طرح است و بعد از یک سال‌ این منزل تخریب می‌شود و این قیمتى ندارد. اگر شما مى‌رفتید و چنین منزلى را مى‌خریدید و آن شخص به شما تذکر نمى‌داد چه حالى پیدا مى‌کردید؟! آیا نمى‌گفتید که این حقه‌بازى کرده و این کلک زده و چه‌کار کرده؟! هان؟! شرعاً معامله باطل نیست، به جهت اینکه فرض کنید اسقاط خیارات را هم کرده و حتى خیار غبن هم اسقاط کرده است ـ اگرچه در خیار غبن بعضی‌ها قائل به اسقاط نیستند ولی حالا مى‌گوییم: خیار غبن را هم اسقاط مى‌کند. ـ ولى وجدان و فطرت را شما دیگر چه‌کار مى‌کنید؟! این مسئله هست! یعنى مبانى اخلاقى مبنایش توحید است چون خداوند نسبت به همۀ بندگانش یکسان نظر مى‌کند پس ما هم باید نسبت به بندگان یکسان نظر کنیم. ببینید برگشتش به مسئلۀ توحیدى است. و کسى می‌تواند به تمام مبانى اخلاقى احاطه پیدا کند که به تمام صفات بارى کما هى هى ـ حالا به قدر وسع و طاقت بشری‌ ـ احاطه پیدا بکند که إنّ الله علیمٌ، إنّ الله قدیرٌ، إنّ الله حىٌ، إنّ الله رئوفٌ، إنّ الله رازقٌ، إنّ الله خالقٌ. به تمام اینها اگر کسى [احاطه پیدا کند به تمام مبانی اخلاق احاطه پیدا کرده است.] لذا مى‌گویند: «الحکمةُ تشبَّه الانسانُ بالإله»²، معناى حکمت یعنى اینکه انسان در وجودش همان صفات إله تجلى پیدا بکند، این می‌شود متخلق به اخلاق الله. «تخلّقوا باخلاق الله»³، «تخلّقوا باخلاق الروحانیین و تکونوا معهم»⁴ و امثال‌ذلک، همۀ اینها برگشتش به مسئله و حقیقت توحید است.

و قد عَلَّمناک ما فَتَحَ اللهُ علینا مِن طریقِ‌ القصدِ و سلوکِ الأمةِ الوسطِ فی نحوِ وجودِ هذه المعانی و أنّها علىٰ أیّ سبیلٍ تکون ثابتةً و منفیةً معًا.

«و اینها را ما قبلاً گفتیم [و به شما آموختیم آنچه را که خداوند بر ما گشایش بخشید در کیفیت وجود این معانی به‌جهت طریق در راه مستقیم و پیروی از امت وسط،] (مرحوم سبزوارى هم در این حاشیه دارد که ”قد مضی فی التصالح الاتفاقی ...“¹ که وجود رابط وجود فى‌نفسه ندارد بلکه وجود رابط وجود تبعى دارد و بحث‌هایش در گذشته در مسئله ذکر شد.) و اینکه هر‌طور شما مى‌خواهید این معانى را تصور کنید، یا ثابت است یا با همدیگر منفى هستند.»

یعنى اگر منظور شما از این سه‌تا وجود رابط باشد خب این وجود رابط ثابت است اما اگر منظور شما از این سه‌تا وجود، وجود استقلالى خارجى باشد اینها منفى هستند و در خارج وجودى ندارند.

و رُبما قَرَعَ سمعَک مِن أقوامٍ لیسوا مِن أهلِ المخاطبةِ و التوهینِ لکلامِهم و البحثِ عن مرامِهم أنّ هذه الأمورَ لا یزیدُ علىٰ ما یُضاف هی إلیها مِن الماهیاتِ الموصوفةِ بها لا ذهنًا و لا عینًا فإنّک تعلَمُ بأوّلِ الفطرةِ أنّه إذا قیل الإنسانُ ممکنُ الوجودِ أو الفلکُ ممکنُ الوجودِ لا یُعنى بإمکانِ الوجودِ فی الإنسانِ نفسُ معنى الإنسان و فی الفلکِ نفسُ معنى الفلکِ علىٰ قیاسِ ما نَقَلناه عنهم فی الوجودِ بل هو معنًى واحدٌ یقَعُ علیهما فلو حُمِلَ الإمکانُ على الإنسانِ و عُنیَ به نفسُ معنَى الإنسانِ ثم حُمِلَ علَى الفلکِ و عُنیَ به نفسُ الفلکیةِ فلم یکن معنًى واحدٌ وُضِعَ بإزائِه لفظٌ واحدٌ غیرُ ما وُضِعَ بإزائِه الإنسانُ و الفلکُ.

«ایشان مى‌فرمایند: چه‌بسا یک مطلبى می‌شنویم از افرادى که اصلاً قابلیت ندارند که شما آنها را مورد خطاب قرار بدهید و کلام آنها را مورد وهن قرار بدهید و یا اینکه بحث [از مرام آنها] بکنید. آنها این‌طور مى‌گویند: این امور زائد بر موصوفات خودشان نیستند؛ نه در ذهن و نه در عالم اعیان. یعنى این امور، نفس ما یُضاف الیها هستند نه زائد بر ما یُضاف الیها، زائد بر موصوفاتشان نیستند. در اولین مرتبه شما مى‌یابید یعنى با فطرت اولیۀ خودتان [می‌یابید و] نیاز به دلیل [ندارید که وقتی گفته شود انسان ممکن الوجود است یا فلک ممکن الوجود است،] اگر ممکن خود آن معناى مضاف‌الیه باشد معنایش این است که ”الانسان ممکن الوجود“ یعنى ”الانسان انسان“ و ”الفلک فلک“، چون معنی معناى زائدى نیست. در انسان نفس معناى انسان لحاظ شده و در فلک هم [نفس معنای] فلک؛ و این خلاف است، در قیاس آنچه که ما از آنها در وجود نقل کردیم که اینها مى‌گفتند: وجود زائد نیست. بنابراین اگر بگوییم: ”زید موجود“ معنایش این است که ”زیدٌ زیدٌ“، چون همان وجود معنایش معناى ماهیت است، زائد بر ماهیت که دیگر نیست تا اینکه این حمل مصحح حمل باشد بلکه همان نفس موضوع در محمول تکرار پیدا کرده است. بلکه معناى واحدى است که واقع مى‌شود بر هردوى اینها، بر فلک و بر انسان. پس اگر امکان بر انسان حمل بشود و منظور خود معناى انسان باشد و سپس حمل بر فلک بشود و منظور خود فلک باشد خب این لازمه‌اش مشترک لفظی است دیگر. (اینکه در هر جایى امکان به یک معنی است و هو خلافُ البدیهة که مثلاً فى الماء ماءٌ و... .) [پس چرا یک معنای واحدی که در مقابلش لفظ واحدی وضع شده، غیر آن چیزی است که در مقابلش انسان و فلک وضع شده است؟!]»

دیدید که بعضى از افراد چند پهلو هستند، با هر کس مى‌نشیند خود اویند! می‌گویند: آقا، قربانت بگردم، فدایت شوم و این‌حرف‌ها. شما می‌گویی: این چقدر آدم خوبی است! می‌رود و با دشمنت مى‌نشیند می‌گوید: آقا، فدایت شوم، قربانت بگردم و از این‌حرف‌ها! مثل این منبری‌هایى که در مجالس فاتحه مى‌روند و بالاى این منبر می‌گویند که ما با ایشان چه شب‌ها بودیم و چه روزها بودیم! اصلاً نه خبر داره بابایش کیست و نه مادرش کیست! اصلًا انگار نه انگار! بعد بلند مى‌شود و به مجلس دیگر می‌رود می‌گوید که ایشان چه است و سوابق ایشان فى الاسلام چه است و چه بوده و یک کلک و دروغ و حقه‌بازی‌هایی را می‌گوید!

یک روز ما با مرحوم پدرمان بعد از ظهر محرم به مسجد لاله‌زار طهران رفته بودیم. یکى از نجفی‌ها به طهران آمده بود و من هم دیده بودم که صحبت مى‌کرد و در همین مایه‌ها بود و اصلاً از اول تا آخر منبرش تعریف و تمجید و... بود. یک جای دیگر منزل یکى از آقایان در طرف‌های میدان خراسان منبررفت که ما هم رفته بودیم، من خیلى از او بدم آمد! دیدم که واقعاً امام حسین و ائمه علیهم‌السلام همه مستمسک واقع شده‌اند براى هر رذالتی و هر دنائتى و وجه المصالحۀ براى همۀ اینها شده بود، و فقط تنها چیزى که در منبر اینها نیست اسمى از امام حسین علیه‌السلام است و آن مقدار هم به‌خاطر اینکه حالا به آن اسم مجلس منعقد شده یک اسمى مى‌آورند والا غیر از تعریف و تمجید صاحب مجلس و صاحب بیت هیچ دیگر در مطالب اینها وجود ندارد! ما به مسجد لاله‌زار رفتیم و این آقا اسمى از مرحوم آقا نیاورد، وقتی که بیرون آمدیم، کنار در مسجد با ایشان مصادف شدیم، نزد مرحوم آقا آمد و گفت: «آقا، من خیلى عذر مى‌خواهم، فراموش کرده بودم که اسم حضرت‌عالى را بیاورم! شرمنده هستم! خجلان هستم از اینکه نتوانستم اسم بیاورم و إن‌شاء‌الله جبران خواهد شد! یک‌دفعه مرحوم آقا ـرضوان اله تعالی علیه ـ رو کردند و گفتند: «نه‌خیر آقا، نه من راضى هستم که کسى اسمم را بیاورد و نه شما دیگر از این کارها بکنید!» این هم سرش را پایین انداخت، آقا فرمودند: «خداحافظ شما!» خیلی با صراحت گفتند: «نه من راضى هستم و نه شما از این کارها بکنید!» دین پیغمبر را مسخره کرده‌اند! منبر امام حسین، منبر پیغمبر، منبر رسول خدا علیهما الصلوة و السلام که نباید جاى تعریف زید و عمرو باشد! بلند شوید و بروید از خود پیغمبر روایت بخوانید.

یک شخصى مى‌گفت:

من یک جا چند شب منبر رفته بودم و از پیش‌نماز تعریف هم نکردم، پیش‌نماز یک آدم معمولى بود، بعد یک‌دفعه ایشان یک کاغذى به ما داد که چند مطلب را تذکر می‌دهم:

«متمنّى است به این چند مطلب تذکر بدهید: اول: توجه مردم به دادن خمس و وجوهات. دوم: تبلیغ از امام جماعت از شعائر اسلام است، جزو شعائر اسلام است. سوم: براى وجوهات صندوق هم تذکر بدهید و... .»

با اینکه مرد فاضلى هم هست، من او را مى‌شناسم، مرد فاضلی است و منبرهایش هم منبرهاى مفیدی است. مى‌گفت که ما ده شب منبر رفتیم، اما براى مرتبۀ بعد، با تمام اصرار هیئت‌ امنا ایشان ما را دعوت نکردند و من از آن اطلاع داشتم. خیلى قشنگ نوشته بود که این پرداخت وجوهات را تذکر بدهید! ببینید دین پیغمبر به‌دست چه کسانی افتاده‌ است!

و إن قیل علَى الفلکِ بالمعنى الذی قیل علَى الموصوفاتِ بالإنسانیةِ فقد کان المفهومُ مِن الإنسانِ و الفلکِ شیئًا واحدًا و ذلک بدیهیُّ البطلانِ. فقد ثَبَتَ أنّ معنَى الإمکانِ إذا حُمِلَ على الماهیاتِ المختلفةِ فلیس هو عینَ تلک أو واحدًا منها بل أمرٌ آخرَ یعُمُّها عمومُ العرضِ العامِ اللاحقِ.

«[و اگر گفته شود بر فلک، همان معنایی که بر موصوفات انسانی گفته شده] پس مفهوم انسان و فلک امر واحد خواهد بود [و بطلان این بدیهی خواهد بود. به‌تحقیق ثابت شد که] معناى امکان وقتى که بر ماهیات مختلفه حمل بشود مثل انسان و بقر و شجر و حجر، عین این ماهیات یا یکى از این ماهیات نیست بلکه امر دیگری است که عامِّ بر اینها است عمومِ عرض عام لاحق. مانند عرض عامى که ملحق مى‌شود بر موضوع و بر معروض خودش.»

و قد قَضَى العجبَ عنهم و عن قولهِم هذا بعضُ أبناءِ الحکمةِ و التحقیقِ حیث قال إنّ هؤلاء یوافقون أبناءَ الحقیقةِ فی الاحتجاجِ علىٰ وجودِ الصانعِ تعالى بأنّ العالمَ ممکنٌ مفتقرٌ إلىٰ سببٍ مرجَّحٍ ثمّ إذا باحثوا فی الإمکانِ یقولون هو نفسُ الشی‌ءِ الذی یُضافُ إلیه فکأنّهم قالوا العالمُ محتاجٌ إلى الصانعِ لأنّ العالمَ عالمٌ.¹

«بعضى از آقایان که صاحب مطارحات¹ هستند اظهار تعجب کرده‌اند از اینها و [از گفته‌شان] که چطور اینها یک‌همچنین حرفى زده‌اند درحالتی‌که خود اینها با استدلال به امکان قائل به وجود صانع هستند! اینها با ابناء حقیقت در احتجاج بر وجود صانع موافق‌اند که گفته‌اند: این عالم ممکن است و محتاج به سبب مرجحی است. (این‌طور فرمودند که کلّ ممکنٍ یَحتاجُ بوجودِ سببٍ مرجّحٍ فالعالمُ یَحتاجُ إلى سببٍ مرجّحٍ). سپس وقتى که می‌خواهند معناى امکان را تفسیر کنند مى‌گویند: امکان عبارت از نفس شى‌ء است که این به آن اضافه مى‌شود. پس کأنّ گفته‌اند: عالم احتیاج به صانع دارد چون عالم عالم است.»

چون می‌گویند: «العالمُ ممکنٌ» دیگر. معنای ممکن همان معناى عالم است پس عالم عالم است و ثبت ولایة علیّ بن ابی‌طالب علیه‌السلام!! خیلى جالب است و این دیگر در اینجا یک قضیۀ واضح البطلان است.

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد