پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 9: في أن الإمكان يستحيل أن يكون بالغير
توضیحات
امکان بالغیر و اشکالات واردشده بر آن، محور اصلی این جلسه است. آیتالله سید محمدمحسن حسینی طهرانی ابتدا پاسخهای مطرحشده درباره عدم حمل امکان بر ماهیت من حیث هی را بررسی میکند و سپس اشکالات مرحوم آخوند بر این پاسخها را توضیح میدهد. در ادامه، تفاوت میان ماهیت در مرتبه ذات، ماهیت در نفسالامر و ماهیت به لحاظ وجود خارجی تبیین میشود و نسبت امکان، وجوب و امتناع با هر یک از این مراتب مورد بررسی قرار میگیرد. استاد همچنین از برخی پاسخهای مطرحشده دفاع کرده و معنای صحیح نفسالامر و امکان را روشن میسازد. در بخش پایانی، بحث امکان بهعنوان امر سلبی یا ثبوتی، اشکالات نقضی و حلی مرحوم آخوند، و نقش اصل حمل کلام دیگران بر صحت در فهم مباحث علمی و جلوگیری از اختلافات فکری و اجتماعی تحلیل میشود.
درس یکصد و نود و دوم
جواب اشکالات به ادلۀ امتناع امکان بالغیر
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
و ممّا ذکرناه علمتَ ضعفَ قولِ مَن أراد التفصی عن تلک الشبهةِ بأنّ انفکاکَ الماهیةِ من حیث هی عن الإمکانِ لا یستلزِمُ جوازُ انفکاکِها فی نفسِ الأمرِ لأنّها أوسعُ مِن تلک المرتبةِ قیاسًا علىٰ عوارضِها الوجودیةِ التی یکون القضایا المعقودةُ بها وصفیةً و هی العوارضُ التی تلحَقُ الماهیةَ لا بما هی هی بل بشرطِ الوجودِ.1
پاسخ مرحوم آخوند از اشکالات به امتناع امکان بالغیر
مرحوم آخوند باز بهدنبال مطالبى که در بحث امتناع امکان بالغیر مىفرمایند و شبهاتى که مطرح شده یک جوابى را از آن شبهۀ عدم حمل امکان با لحاظ حیثیت من حیث هى هى در ماهیت ممکنات بیان مىکنند.
اشکالاتی که وارد شده بود دو اشکال بود:
اشکال اول اینکه اگر ما براى ماهیت لحاظ من حیث هى هى بکنیم، یکى اینکه امکان از ذاتیات ماهیت است و جوهر ماهیت خواهد بود، درحالىکه اینچنین نیست. امکان گرچه از ذاتیات ماهیت است و بر ماهیت حمل مىشود ولکن ذاتىِ باب برهان است، یعنى ذاتىای است که منتزع از ماهیت است؛ نهاینکه ذاتى بهعنوان جنس و فصل ماهیت.
اشکال دوم اینکه امکان اصلاً قابل صدق بر ماهیت نخواهد بود. و این دو نحوه اشکالى که در اینجا مطرح کردند، این دو نحوه اشکال موجب شد که بسیارى از اذکیاء در جواب آن بمانند. بعضى از این اشکال جواب دادند و اینطور فرمودند که امکان عبارت از سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم است، و اینکه ماهیت در مرتبۀ ذات خودش مستلزم امکان نیست بهعنوان لازم ذاتى، دلیل نمىشود بر اینکه درواقع و در نفس الامر منفک از امکان باشد، یا [منفک از] ضرورت و یا امتناع [باشد]. حالا امکانش را ایشان مطرح مىکنند میفرماید: به جهت اینکه وقتى که ما ماهیت را با نفس الامر و با واقع ملاحظه بکنیم که عبارت است از عوارض وجودى که لاحق بر ماهیت میشوند بهواسطۀ وجود، و این عوارض حملشان بر ماهیت، حمل ثانیاً و بالعرض است، [یعنی] اولاً و بالذات عوارض وجودى بر نفس وجود حمل مىشوند و بعد ثانیاً و بالعرض بر ماهیت صدق مىکنند مانند تحرک و کتابت و جلوس و قیام و این مسائل، بنابراین بهلحاظ وجود ما مىدانیم که ماهیت، یا ممکن الوجود است و یا ضروریة الوجود است و یا ممتنع الوجود است، به این لحاظ امکان بر ماهیت من حیث هى صدق مىکند. این جوابى بود که از این اشکال داده شده است.
اشکالات مرحوم آخوند به جوابی که برخی به اشکال دوم دادهاند
مرحوم آخوند دو اشکال بر این جواب وارد مىکنند:
اشکال اول اینکه شما مىگویید: امکان فقط مجرد سلب تحصیلى است، و این سلب بر ماهیت در مرتبه ساقط است، این مسئله، مسئلۀ بعد است که فرمودند. بهطورکلى جوابى که در اینجا مىدهند، با این مطلبى که بهعبارت بعض الأماجد ذکر مىکنند تفاوت مىکند. جوابى که ایشان در اینجا مىدهند این است که این آقاى مجیب بین لواحق و عوارض بر ماهیت به مرتبۀ خود ماهیت بهلحاظ وجود و عوارض بر ماهیت بهشرط وجود خلط کرده است. در عوارض ماهیت بهشرط وجود، در آنجا وجود خارجى معتبر است. و این در آنجایى است که ما مىتوانیم اینطور بگوییم که ماهیت در عالم خارج و بهشرط وجود، خالى از احد النقیضین نخواهد بود؛ إما کاتب و إما لیس بکاتب، إما قائم و إما لیس بقائم. یعنى ماهیت بهشرط وجود خارجى همیشه ملازم با احد النقیضین است؛ نه اجتماع نقیضین در آنجا لازم مىآید و نه ارتفاع نقیضین. ولى بعضى از عوارض ماهیت است که وجود خارجى در آنجا لحاظ نمىشود مانند خود امکان، یا مانند زوجیت براى اربعه. لحاظ زوجیت براى اربعه لحاظش لحاظ وجود خارجى نیست، ولو اینکه اربعه وجود خارجى نداشته باشد ولى ما زوجیت را بهعنوان ذاتى باب برهان بر او حمل مىکنیم و او مصداق براى زوجیت خواهد بود، سواء اینکه در خارج [باشد یا نباشد.] و یا اینکه در زوایاى ثلاثه براى مثلث هم مسئله همینطور است. و یا اینکه صد و هشتاد درجه قائمۀ براى مثلث که سه [زاویۀ] مثلث مساوى با مئة و ثمانین درجه هستند این در اینجا لازمۀ ذاتى براى اوست، و همینطور سایر اعراض و لواحقى که ملحق به ماهیت مىشوند و این لحوقش بهواسطۀ نفس خود ماهیت است نه بهلحاظ وجود خارجى. این اشکالى که مرحوم آخوند بر ایشان وارد کردند.
دفاع از جواب به اشکال دوم
با توجه به مطالبى که از جواب برمىآید، گرچه مرحوم حکیم سبزوارى در اینجا باز اشکال را مطرح کردهاند و همینطور دیگران [نیز مطرح کردهاند] اما ما مىتوانیم از مجیب در اینجا جواب بدهیم و بگوییم: منظور مجیب در اینجا دو مرتبه است. مجیب مىخواهد در اینجا اینطور بفرماید که ماهیت در مرتبۀ ذات من حیث هى هى امکان از او سلب مىشود، صحیح است، همانطورى که ضرورت و امتناع از ماهیت سلب مىشود مىگوییم: زیدٌ لیس بضرورىّ الوجود و زیدٌ لیس بضرورىّ العدم، ضرورت و امتناع را از این زید سلب مىکنیم، همینطور امکان را هم در مرتبۀ ذات یعنى در مرتبۀ لحاظ ذات بهعنوان لحاظ حمل هو هو ما مىتوانیم سلب کنیم، مثلاً بگوییم: ماهیة الانسان لیس بممکنٍ. یعنى در ذات ماهیت انسان امکان نخوابیده است، همانطورى که در ذات ماهیت جنس و فصل قرار دارد، در یکى از این جنسها یا در یکى از این فصلها امکان وجود ندارد.
و اینکه ایشان مىفرمایند: مرتبۀ ماهیت اعلای از نفسالامر است معنایش همین است. نفسالامر منظور ایشان است. مطلبى که باید به آخوند عرض کرد این است: ایشان که مىفرمایند: مرتبۀ ماهیت اعلىٰ از نفسالامر است، شما نفسالامر را خارج گرفتهاید درحالیکه منظور این مجیب از نفسالامر اعم از خارج است؛ اعم از خارج و نفس تقرر ماهوى ماهیت. یکوقت ما مىگوییم: منظور از نفس الامر خارج است، یعنى ماهیت بهشرط خارجْ اوصافی را مىپذیرد، دراینصورت فقط عوارض وجود بر این ماهیت حمل مىشود. یکوقت ما نفسالامر را اعم از خارج مىگیریم، یعنى ماهیت را اصلاً لابشرط تصور مىکنیم. ماهیت، ماهیت اطلاقى است سواءٌ وُجدَ فى الخارج أم لم یوجد بعد. الان ماهیت در خارج نیست و وقتى که ماهیت در خارج نبود آیا تقرّر هم ندارد؟! خب تقرر دارد. در عالم ذهن، در عالم تصور، در عالم تخیل تقرر دارد. این تقررش اقتضا مىکند که شما امکان را بر آن حمل کنید. یا اینکه فرض کنید اگر شما ماهیت را بهلحاظ علتش لحاظ کنید، یعنى منبابمثال حرکت این مکینه و حرکت این دستگاه را یکوقت شما صرف نظر از وجود کهربا و برق مدنظر قرار مىدهید دراینصورت این حرکت براى او امکان دارد. یعنى این جهاز ممکن ذاتى دارد که متحرک باشد یا نباشد. و اصلاً فرض مىکنیم که حرکتى ندارد. یعنى این جهازى که الان در اینجا موجود است این جهاز متصل به کهربا نیست، این جهاز منقطع از کهربا است. بحث راجع به این است که آیا این جهاز یمکن أن یتحرّک أو لا یمکن؟! نقول به امکان ذاتى براى این جهاز، این حرکت براى این جهاز امکان ذاتى دارد.
حالا صحبت با توجه به علت مىکنیم، یعنى مىگوییم: این جهاز در صورت اتصال به کهربا آیا باز دراینصورت حرکت براى او امکان ذاتى دارد؟ این را که دیگر مىگوییم: وجوب بالغیر دارد. پس در اینجا با لحاظ به کهربا، این دیگر حرکت از امکان ذاتى بیرون مىآید و تبدیل به چه چیزی مىشود؟ البته باز امکان ذاتى دارد، یعنى امکان ذاتى را ازدست نمىدهد ولی لحاظ علت مىآید و این را وجوب بالغیر مىکند درحالىکه هنوز در خارج هم وجود ندارد. یعنى هر ماهیتى را که شما درنظر مىگیرید لازم نیست بشرط وجود درنظر بگیرید. این ماهیت را گاهى از اوقات شما تصور مىکنید بدون لحاظ شرایط دیگر، و یکوقت ماهیت را تصور مىکنید با لحاظ شرایط دیگر. و هر شرطى را که شما با ماهیت لحاظ کنید موضوع خاصى را بهوجود مىآورد که این موضوع خاص با موضوع دیگر تفاوت دارد؛ در یک موضوع امکان ذاتى بر او حمل مىشود و در یک موضوع وجوب بالغیر بر او حمل مىشود گرچه در خارج اصلاً وجود ندارند. هنوز در خارج وجود ندارد ولى لحاظ این ماهیت در اینجا تفاوت مىکند که چه نحوه ما لحاظ کنیم، این را مىگوییم: نفسالامر. پس نفسالامر یعنى لحاظ الشىء بدون لحاظ ذاتیات الشىء. نفسالامر یعنى نفس ماهیت، ماهیت اطلاقى و ماهیت بدون شرط وجود و بدون شرط عدم وجود. این ماهیت اطلاقى یجتمع مع الوجود و یجتمع مع العدم. ممکن است که این ماهیت اطلاقى، وجود خارجى داشته باشد که زید است و ممکن است که این ماهیت اطلاقى زید، وجود خارجى نداشته باشد و فعلاً معدوم باشد. این را ما مىگوییم: نفسالامر.
این مجیب به عوارض خارجى قیاس کرده است؛ نهاینکه بخواهد ممکن را جزو عوارض لاحقۀ به ماهیت بهشرط وجود بداند تا اشکال بر آن وارد بشود که عوارض لاحقۀ بر ماهیت بهلحاظ وجود با عوارض لاحقۀ بر ماهیت بهشرط وجود تفاوت مىکند. عوارض لاحقۀ بر ماهیت بهشرط وجود مانند تحرّک و کتابت و مشى و امثالذلک است و عوارض لاحقۀ بر ماهیت بهلحاظ وجود، لا بشرط وجود عبارت است از امکان و زوجیت و ذاتیات باب برهان که این ذاتیات باب برهان قبل از شرط وجود بر این ماهیت حمل مىشود؛ امکان و ضرورت و امتناع و امثالذلک است. مجیب نمیگوید که امکان و ضرورت و امتناع اینها از عوارض لاحقۀ بر ماهیت بهشرط وجود هستند تا اینکه شما ایراد بگیرید بلکه گفته است که نفسالامر، و قیاس کرده گفته: همانطور که ماهیت بهشرط وجود به حکم امتناع ارتفاع نقیضین وقتى که کتابت را بر او حمل مىکنیم، یا باید کاتب باشد یا لا کاتب، یا باید شاعر باشد یا لا شاعر، یا باید قائم باشد یا لا قائم، همینطور این ماهیت بهلحاظ وجود وقتى که او را با وجود و با عدم ملاحظه مىکنید، هنوز هم وجود ندارد، هنوز این ماهیت وجود ندارد، این هم در لحاظ با وجود و با عدم، به حکم ارتفاع نقیضین یا باید ممکن باشد یا باید ضرورت باشد و یا باید ضرورت باشد یا باید امتناع باشد.
از مستقلات عقلی بودنِ توجیه صحیح نسبت به کلام دیگران
و انسان دلیلى ندارد تا وقتى که مىتواند توجیه صحیح براى یک مطلبى پیدا کند درصدد اشکال بربیاید. اتفاقاً این مسئله مسئلۀ بسیار مستحسنى است که «ضَع أمرَ أخیک على أحسنِه»1 همیشه انسان بایستى که در مطالب و در معاشرت با افراد کلام آنها را حمل بر صحیح کند تا مادامى که دیگر امکان توجیه و امکان حمل بر صحت وجود نداشته باشد. اما هزار جور انسان مىتواند مطالب را بهنحو صحیح [توجیه و حمل] بکند و اینهمه مسائل و اختلاف و این مطالب همه ازمیان برداشته مىشود. تمام اینها بهخاطر این است که از اول انسان آن مبناى غیرصحیح را درنظر مىگیرد.
یادم هست وقتى که مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ همین یک جلد کتاب وظیفه فرد در حکومت اسلامى را نوشتند، خب در آن کتاب مطالبى هست منجمله اینکه گفتند: «ما به آقاى خمینى اینطور گفتیم ... ، ما گفتیم که این کار را بکنند و این کار را باید انجام بدهند.» این کلام براى یکعده خیلى گران آمد که چطور ایشان در این کتاب نوشتند که «ما به آقاى خمینى گفتیم که شما باید این کار را انجام بدهید»؟! دیگر این مطلب را در مجلات و... بردند و چه کردند. یک مجلۀ بیانى هست که خلاصه یکعده آنجا گفتند که ایشان خودش را از امام بالاتر فرض مىکند و مىگوید: «ما به آقای خمینی گفتیم ... !» چه اشکال دارد یک کسى بیاید یک حرفى به یک نفر بزند بگوید: من به آقاى خمینى اینطور گفتم؟! من هم رفتم به آقاى خمینى یک چیزی گفتم، یعنی خود بنده گفتم: باید این کار را انجام بدهید! حالا این قضیه چه اشکالى قضیه دارد؟! یکوقت یک نفر هست که در مقام ترفّع است و در مقام استعلاء است و یک چیزى مىگوید که من گفتم: فلان، این صحیح نیست یعنى خارج از حدود ادب و نزاکت و خارج از رعایت است ولى یکوقت بهعنوان یک مطلب عادى میگوید که من به آقاى خمینى این را گفتم، یا مثلاً من به فلان رئیس این حرف را زدم، چه اشکالى در اینجا بار مىشود؟! بعد یادم هست که یکى از همین افرادى که با ایشان خیلى ارتباط داشت و اتفاقاً ایشان هم خیلى زیاد به او محبت کرده بودند و از روحانیون هست و الان امام جماعت مسجدى هست و... ، من یادم هست که در شب احیا رفته بودیم که احیا بگیریم ایشان دیگر مطلب را آورد و به مناسبت به این قضیه کشاند و گفت:
هنوز خیلى مانده است که انسان از منیّت بیرون بیاید و از نفس بیرون بیاید! کتاب مىنویسند و بعد مىگویند: من گفتم، ما اینطور کردیم، من گفتم! اینها همه منیّت است، اینها همه نفس است و من ندیدم که خود امام یک وقتى «من» بگوید که مثلاً من در اینها ... ، مگر در بعضى از موارد که لازم باشد و ضرورت داشته باشد.
خب خود بنده دیدم که آقاى مطهری براى آقاى خمینى نوشته بود و گفته بود که من به ایشان گفتم، من به شما این را مىگویم. این چه اشکالى دارد؟! این یک مطلب. ثانیاً شما که اهل علم هستید و نجف رفتهاید و اینهمه ادعاى فضل و صلاح و تقوى دارید، خیلى راحت و عادى یک بچه هم مىتواند بگوید که غرضى در اینجا درکار نبوده است! شما در بطن و باطن نویسنده و کاتب هستى که مىگویى: منظورش اظهار نفسانیات و تبیین نفسانیات در مقام اثبات است؟! یا اینکه نه، اگر نویسنده بگوید: والله بالله ورب الکعبه برب الکعبه تالله من قصدى از این نداشتم و فقط گفتند: من این را گفتم، ما فقط این مطلب را گفتیم و این بیان و اظهار مسئلهاى نبوده، آن وقت چرا شما تهمت مىزنید؟! آنوقت آیا این حرف شما خودش تهمت نیست؟! خود همین کار تهمت است دیگر! الان شما با این کارتان دارید تهمت مىزنید!
آنوقت شما ببینید 98 درصد و 99 درصد [اختلافات] اگر من بخواهم باز بگویم، در معاشرات و در تمام این مسائل تمام بهخاطر این است که ما این مبناى واقعاً اخلاقى، این مبناى شرعى، این مبناى اسلامى، این مبناى عرفانى، این مبناى عقلى و منطقى را اصلاً نادیده مىگیریم! اصلاً این یکى از مبانى عقلى و منطقى است دیگر! اصلاً ما مىتوانیم این را داخل در حسن و قبح عقلى و مستقلات عقلیه بهحساب بیارویم! یعنى بگوییم: ارتباطات ممّا لابّد منه است و چون در ارتباطات مطالب باید رد و بدل بشود، پس حسن ارتباط موجب نظام جامعه است و عدم حسن ارتباط موجب هرج و مرج است بنابراین هر عملى که موجب حسن ارتباط است انجام بشود و هر عملى که موجب خلاف باشد انجام نشود. یعنى اصلاً در تحت یک قانون حسن و قبح عقلى و مستقلات عقلیه بهحساب مىآید. در اینجا توجیه کلام شخص بر مبناى صحیح اصلاً یک قضیۀ عقلى و یک قضیۀ منطقى مىشود، نه فقط دستور شرع و این یک مسئله است. آنوقت یکهمچنین قضیۀ مهمى را ما اصلاً از آن غافلیم! حدّاقل صبر کنیم، حدّاقل صبرکنیم و زود قضاوت نکنیم تا اینکه کاملاً مطلب به یک نقطۀ مهم و مبهم و صحیح که رسید آنوقت آن موقع انسان قضاوت مىکند.
علىأیحال این مطلب در استفادۀ انسان از مسائل علمى خیلى مهم است! بسیار مهم است که انسان در استفادۀ از مطالب علمى در ارتباط با بزرگان به چه نحو با آنها برخورد کند! آیا به نحوى که موجب تعییب و تعییر آنها بشود یا اینکه نه، این موجب تعییب و تعییر نباشد. این در روح طلبه خیلى مؤثر است، در نفس طلبه خیلى تأثیر دارد. کسانى که از اول با یک فرد با دید منتقدانه برخورد مىکنند و اصلاً نفهمیده [انتقاد میکنند این صحیح نیست.] اصلاً گاهىاوقات مىشود که انسان با کسى صحبت مىکند و هنوز خبر تمام نشده، مبتدا را گفته و هنوز خبر تمام نشده دارد انتقاد مىکند! خب بگذار خبرش را بگویم!
یکوقت پیش یک بنده خدایى رفتم گفتم که فلان کس از دوستان ما ... ، گفت: تو اینقدر خودت را پایین آوردى پایین آوردى که فلان شدى! هنوز قبل از اینکه من بگویم که این منظورش چه بوده و آیا مىخواسته با این کلام خودش او را تعییر کند یا اینکه با این کلامش مىخواسته مرا مدح کند [اینطور کرد!] آخر دو مطلب است: یکوقت عبارت ناظر به تعییر دیگرى است و یکوقت عبارت ناظر به او نیست و یکوقت مدح است. هنوز نشنیده یکدفعه گفت: غلط کرده این کار را کرده، فلان کرده، چهکار کرده! من گفتم: من هنوز صحبتم تمام نشده است! آخر رسم محاوره این نیست! شما در بازار بروید و یکقدرى ببینید مردم چطور صحبت مىکنند! آخر بعید است از یک شخص که اینقدر سریع الاجابه باشد!! بگذار من حرفم تمام بشود، اگر کلام او ناظر به انتقاد شماست انتقاد کن! آنوقت وقتى گفتم: منظورش این بود خیلى منفعل شد! این صحیح نیست! این درست نیست که انسان [اینطور باشد!] و خلاصه خیلى خطراتى را بهوجود مىآورد و خیلى مسائلی را بهوجود مىآورد. درهرصورت این مطلبى بود که معترضه عرض شد.
جواب بعض الاماجد به اشکال و اینکه امکان یعنی سلب تفصیلی
مطلب دیگرى که مرحوم آخوند در اینجا به نقل از بعض الاماجد نقل مىکنند و جوابى که ایشان مىفرمایند، این جواب این است که اصلاً امکان عبارت است از سلب تحصیلى. امکان یعنى سلب تحصیلى. وقتى که ما ضرورت را از ماهیت سلب مىکنیم، اثبات چیزى را بهجاى او نمىکنیم. ببینید، یکوقت مىگوییم: زید قائم نیست، بحث راجع به این است که آیا زید قائم است یا زید قائم نیست، بحث اصلاً راجع به قیام است. در مطوّل در بحث مسند و مسندالیه خواندید که لحاظ عنایت به مسند به چه نحو ممکن است باشد؛ یا ممکن است بهنحو اثباتى باشد یا فقط بهنحو سلبى باشد. یعنى متکلم در مقام محاوره، یا نظرش فقط اثبات مسند است یا نفى مسند است یا با نفى و یا اثبات مسند عنایت به مطلب دیگر دارد. یکوقت صحبت در این است که زید قائم است یا نیست، مىگوییم: «زید لیس بقائمٍ» ما سلب قیام از زید مىکنیم، «لیس زید بقائمٍ» زید قائم نیست. یکوقت منظور ما این است که قائم نیست و جالس است این قضیه مىشود معدوله، «زید لا قائمٌ». وقتى که مىگوییم: زید، زید غیرقائم است، در آنجا مىگفتیم: زید قائم نیست. در اینجا مىگوییم: زید غیرقائم است، یعنى ما در اینجا نفى را بهعنوان اثبات [میآوریم] که درواقع به آن مىگویند: ربط السلب. یک مسئلۀ سلب را ما برای او اثبات مىکنیم و ربط مىدهیم، نهاینکه سلب ارتباط بین موضوع و محمول بشود. در اینجا اثبات درکار است، «زید لا قائمٌ» یعنى «زید جالسٌ» عبارة أخراى «جالسٌ» است، منتها لقمه را چرخاندیم و در دهان آوردیم، بهجاى اینکه بگوییم: «زید جالسٌ» اینطور گفتیم: «زید لا قائمٌ» فقط مرض ما همین بود که خواستیم طرف را یکخرده گیج کنیم!! البته اغراضى هست، حالا شوخى مىکنیم!
در اینجا سلب به دو نحو مىتواند لحاظ بشود. ایشان مىفرمایند که امکان عبارت است از سلب تحصیلى. یعنى منبابمثال وقتى که مىگوییم: «زیدٌ لیس بضرورىّ الوجود» یعنى ضرورت را ما در اینجا سلب میکنیم. وقتی که ضرورت را در اینجا از زید سلب کردیم آنوقت درواقع امتناع هم از زید سلب خواهد شد، وقتى که اینطور بشود دراینصورت خود سلب وقتى تحصیلى شد، در مرتبۀ ماهیت این میتواند در اینجا اثبات بشود. یعنى وقتى که شما در مرتبۀ ماهیت بدون لحاظ وجود شما سلب را تحصیلى بدانید یعنى ماهیت ضرورى الوجود و لا ضروریة العدم [است]. غیر از اینکه ما این امکان را یک امر ثبوتى بگیریم، وقتى که امر ثبوتى گرفتیم دیگر به ماهیت در مرتبه نمىشود وارد شود. وقتى که امکان یک امر ثبوتى شد، حالا که امر ثبوتى شد اگر بخواهد حمل بشود بر ماهیت من حیث هى هى، نه ماهیت اطلاقى، بر ماهیت من حیث هى هى بخواهد حمل بشود باید ذاتیاتش باشد، یا جنس و فصل باشد. یعنى اینطور بشود: ماهیت یک امر ثبوتى است که آن امر ثبوتى عبارت است از حیثیت عدم الضرورة و عدم الامتناع، درحالتىکه ماهیت حیثیت عدم الضرورة و عدم الامتناع نیست، حیثیت ماهیت حیثیت جنس و فصل است، هر جنس و فصلى که مىخواهد داشته باشد، از اعراض باشد یا از جواهر باشد. حیثیت ماهیت، حیثیت جنس و فصل است، حیثیت صورت و ماده است.
اعم بودن قاعدۀ اجتماع نقیضین نسبت به مجردات
اتفاقاً یک مطلبى را در بحث ارتفاع نقیضین که فلاسفه مىشمرند الان به ذهنم آمد که بد نیست بگویم. در بحث ارتفاع نقیضین مىشمرند:
بعضیها وحدت حمل را هم داخل مىکنند. ببینید، در تناقض این مربوط به امور خارجىای است که اینها منصرم به انصرام زمان هستند، یعنى متدرج الحصول هستند اما در بحث تناقض بحث ما اعم است حتى مجردات را هم در بحث تناقض شامل مىشود در اینکه آیا این وجود مجرد، این عقل، عقل بسیط، مجردات و امثالذلک آیا این وصف را دارند یا ندارند. زمان دیگر در اینجا نمىتواند مطرح باشد، وحدت مرتبه در اینجا بایستى ملاحظه بشود، و مرتبه یک امرى است خارج از زمان. اینکه در اینجا شرایط براى تناقض شمردهاند، این برمىگردد به امور مکانى و به امور مادى، اما آن امور مجرده آنها از تحت تناقض خارج مىشوند درحالىکه قانون ارتفاع نقییضین و اجتماع نقیضین حتى در مجردات هم خواهد آمد. بله، بحث تضاد، آن یک بحث دیگرى است که مربوط به عالم ماده است. ما در عالم غیر ماده ممکن است قائل به تضاد بشویم که منبابمثال یک شیئی در عین اینکه یک رنگى دارد درعینحال رنگ دیگرى هم دارد، یک شىء در عین اینکه داراى یک جهت است جهت خلاف هم دارد. ولى در بحث تناقض، قانون تناقض اصلاً به اصل وجود من حیث أنه موجود برمىگردد. خدمتتان عرض کردم که در مرتبه تناقض نیست، به وجود بما هو أنه موجود برمىگردد، منتها آن موجود به تمام مراتبى که دارد مشمول قاعدۀ تناقض خواهد شد، نهاینکه فقط مرتبۀ مادى او مشمول قانون تناقض است بلکه مراتب دیگر هم خواهد بود. این مطلب بهعنوان معترضه در اینجا عرض شد.
حالا در اینجا چون [حمل] بر این ماهیت بهعنوان سلب تحصیلى است لذا این ماهیت امر ثبوتى نیست، «این امر ثبوتى نیست» بر ماهیت حمل مىشود. اگر امکان یک امر ثبوتى بود دیگر نمىتوانست داخل در ذات ماهیات بشود، چون ذات ماهیت جنس و فصل است. امکان یک وصف ثبوتى است بهلحاظ وجود، و این وصف ثبوتى بهلحاظ وجود بر ماهیت حمل مىشود نه بهلحاظ ماهیت من حیث هى هى. این جواب را هم ایشان دادهاند.
اشکال نقضی مرحوم آخوند به جواب آقایان
مرحوم آخوند دوباره سر مطلب خودش برگشت، دوباره شروع به جواب دادن به این اشکال آقایان کرد. دو جواب ایشان مىدهد، یک جواب نقضى مىدهد که در دو خط است و یک جواب حلّى ایشان مىدهند. البته این مطلبى را که ایشان فرمودند: «بعض الاماجد ... .» این اشکال به آن وارد مىشود، این غیر از آن مطلب بالایى است، این را راهى براى توجیهش نداریم. مطلبى که ایشان فرمودند این است که مرحوم آخوند مىگویند: اگر قرار باشد بر اینکه سلب تحصیلى بتواند بر ماهیت من حیث هى حمل بشود خب سلب تحصیلى که فقط اختصاص به سلب ضرورت ندارد، خود سلب امکان هم خودش یک سلب تحصیلى است پس باید شما خود این سلب امکان را بر ماهیت حمل بکنید درحالتىکه اگر اینطور باشد پس آن اشکال وارد مىشود؛ آن اشکالى که خود ماهیت دراینصورت امکان ندارد، در خود این ماهیت دیگر امکان نیست، امکان راه ندارد. یعنى این حمل امکان بر ماهیت که شما مىخواهید امکان را بر این ماهیت بهعنوان سلب تحصیلى حمل کنید پس این حمل امکان بر این ماهیت اگر صادق است، نقیضش که عدم امکان است نباید صادق باشد درحالتىکه او هم صادق خواهد بود.
اشکال به جواب نقضی مرحوم آخوند
بر این جواب نقضی که مرحوم آخوند مىدهند اشکال وارد مىشود، چون اگر منظور شما این است که به ماهیت من حیث هى هى مىخواهید امکان را بهعنوان سلب تحصیلى را حمل کنید این اشکال ندارد، در آنجا هم امکان بر ماهیت حمل مىشود [و هم ضرورت و امتناع.] ماهیت زید من حیث هى هی، یعنى ماهیت زید بهلحاظ ذات و ذاتیاتش، این ماهیت زید لیس بضروریة الوجود و لیس بضروریة العدم؛ این معنی معناى امکان است. اگر اینطور است نقیضش هم باز صادق است. اشکال ندارد، ما گفتیم: ارتفاع نقیضین در مرتبه اشکال ندارد. یعنى امکان به معناى سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم که یک معناى سالبۀ محصله است نه یک معناى ثبوتیه، بهعنوان یک معناى سالبه محصله بر ماهیت صادق است، ماهیةُ زیدٍ لیس بضروریة الثبوت و لا بضروریة العدم. پس بر ماهیت زید، ضرورت ثبوت و ضرورت عدم وجود ندارد. سلب همین قضیه که امکان است، یعنى سلب امکان باز بر ماهیت زید صادق است. ماهیةُ زیدٍ لیس بممکن من هذه الحیثیة، از حیثیت ذاتش. چون گفتیم که ارتفاع نقیضین در مرتبه اشکال ندارد. بنابراین اشکال مرحوم آخوند در اینجا نسبت به آن اشکال نقضى نمىتواند وارد بشود.
اشکال حلی مرحوم آخوند به جواب آقایان
اشکال بعدى که اشکال حلّى مىکنند وارد است و آن اینکه ایشان مىفرمایند: امکان اصلاً امر سلبى نیست، امکان امر ثبوتى است، امکان یک حیثیت اتّصافیه است. ماهیت، نهاینکه عدم اتّصاف به امکان را دارد بلکه ماهیت متلّبس بالامکان است، لباس امکان را پوشیده و امکان یک امر ثبوتى است. یعنى امکان عبارت است از یک امرى که بر ماهیت حمل مىشود، مىگوییم: ماهیت واجد امکان است، ماهیت متلبّس به امکان است و آن تساوى الطرفین است. پس امکان عبارت است از یک امر ثبوتى که بر ماهیت حمل مىشود، و امر ثبوتى بهعنوان موجبۀ معدوله یا سالبة المحمول یا معدولة المحمول که این یک امر ثبوتى است. آن ماهیت ماهیتى است که ماهیت اطلاقى لحاظ بشود نه ماهیت بهلحاظ من حیث هى هى. چون اگر ماهیت را من حیث هى هى ملاحظه بکنیم یعنى ذات ماهیت را نه ماهیت اطلاقى را لحاظ بکنیم، آن امکان دیگر ذات و ذاتیات او نخواهد بود. این دو مسئله بود.
تلمیذ: در بحث نفى وجود و عدم است که ذات ماهیت بتواند بهطریق دیگرى هم لحاظ بشود و آن اینکه ما وقتى مىگوییم: الماهیة لیست من حیث هى هى الا هى لا موجودة و لا معدومة، ما داریم لحاظ مىکنیم خود ماهیت را که ماهیت چیست؟ وقتى که خود ماهیت را نگاه مىکنیم مىخواهیم بگوییم: ماهیت یک حقیقتى است که حقیقت وجود و حقیقت عدم بهعنوان دو مفهوم در این راه ندارد، کارى به این نداریم که این ماهیت آیا در خارج موجود است یا معدوم که بگوییم: ارتفاع نقیضین یا اجتماع نقیضین.
استاد: اگر اینطور است که دیگر امکان را هم نمىتوانید بر این حمل کنید. شما الان در اینجا ماهیت را بهلحاظ ذاتیاتش تصور کردهاید. ببینید، یکوقت مىگویند: کتاب اسفار چیست؟ شما مىگویید: کتاب اسفار کتابى است که در او مطالب حکمت و مطالب فلسفه جمعآورى شده است. مىگویند: فلسفه چیست؟ مىگویید: بحث از وجود و عدم است. الان شما ماهیت کتاب اسفار را با مطالبى که در آن مدوّن است در اینجا تعریف کردهاید، خب امکان کجاى این تعریف شما آمده است؟! آیا این کتاب اسفار ممکن الوجود است؟! اصلاً بحث راجع به امکان وجود نمىکنیم. یکوقت شما فارغ مىشوید مىگویید: کتاب اسفار، کتابى است که در آن مطالب حکمت و فلسفه و بحث از وجود و عدم و صفات بارى و... مدوّن است و گرد آمده است. حالا کتاب اسفار را فهمیدیم که چیست، دیگر اشکالى نیست. حالا هل هو موجودٌ أم لا؟ مىگوییم: ممکن الوجود. پس در اینجا بحث از امکان یا ضرورت یا امتناع، بعد از فرض از معرفت ماهیت است. یعنى بعد از اینکه ما ماهیت را شناختیم، بهلحاظ وجود خارجى که آیا این کتاب ممکن است وجود داشته باشد یا ممکن نیست وجود داشته باشد، اگر اینطور است مىگوییم: این ماهیت ممکن الوجود است، ممکن است وجود داشته باشد، بروید در بازار پیدا بکنید.
تلمیذ: این زمانى است که بخواهیم ماهیت را لحاظ کنیم که آیا موجود است یا معدوم، بعد امکان را روی آن بریزیم، ولى یک زمانى مىخواهیم خود ماهیت را بررسى کنیم. وقتى خود ماهیت را بررسی کنیم مثل اینکه کأنّه ما در بحث فلسفه سه عنوان را همیشه مطرح مىکنیم. وجود چیست؟ وجود را ما لحاظ مىکنیم مىگوییم: وجود چیزى است که ماهیت نیست و عدم نیست. سلب ماهیت و سلب عدم. عدم چیزى است که در مقابل وجود و ماهیت این دوتا نیست. پس دراینصورت ماهیت چیست؟ مىگوییم: ماهیت حقیقتى است که مفهوم وجود و مفهوم عدم در او راه ندارد. دیگر آن بحث و اشکالی که دیروز کردند و شما فرمودید که آنها گفتند: اگر بخواهیم امکان را سلب کنیم، سلب امکان هم سلب مىشود بعد لازمهاش ارتفاع نقیضین یا اجتماع نقیضین است اصلاً لازم نمىآید، مىگوییم: چون ما اینجا کارى نداریم که آیا ماهیت در خارج امکان وجود دارد یا نه.
استاد: خب بحث، بحث نفسالامر است. صحبت در این است که در نفسالامر بحث ارتفاع نقیضین [میآید] یعنی در [ماهیت] بهلحاظ وجود بحث ارتفاع نقیضین پیش مىآید.
تلمیذ: خب آخر ما که مرتبه نداریم!
استاد: احسنت، لذا من هم عرض کردم که بحث ارتفاع نقیضین در مرتبه اصلاً نیست، یعنى در مرتبه که اصلاً بحث از معرفت و شناخت ماهیت است، بهعبارت دیگر بحث شناخت است نهاینکه بحث وجود است، در این مرتبه اصلاً بحث نقیضین و بحث تضاد و... پیش نمىآید، فقط مسئلۀ معرفت و شناخت خود ماهیت است که این ماهیت ذات و ذاتیاتش چیست؟ دیگر در این ذات و ذاتیاتش وجود که نخوابیده، چون وجود یک بحث عارض بر ماهیت مىشود. یعنى بعد از اینکه شما این ماهیت را شناختید آنوقت بحث مىشود که این ماهیت در خارج موجود است یا موجود نیست. پس بحث از وجود بحث عارضى است و لاحق است، لاحق بر مرتبۀ ماهیت است. پس در خود مرتبۀ ماهیت چه چیزى مقرّر است؟ ذات و ذاتیات باب ایساغوجى. فقط اینها در مرتبۀ ماهیت مقرّر هستند، در مرتبۀ ذاتش! از این مرتبه یک مرتبه پایینتر مىآییم، ماهیت را مطلق درنظر مىگیریم، یعنى از این بحث ذات و ذاتیات ماهیت فارغ شدیم، حالا مىآییم سراغ اینکه این ماهیت بهلحاظ وجود خارجى آیا ممکن الوجود بر آن صدق مىکند یا ضرورى الوجود صدق مىکند یا ممتنع الوجود بر آن صدق مىکند، هر کدام از این سهتا. تازه باید دلیل بیاوریم بر اینکه این ماهیت ممکن الوجود است یا ضرورى الوجود است مثل واجب الوجود یا ممتنع الوجود است مثل شریک البارى.
بنابراین سه مرتبۀ ماهیت متصوّره داریم:
مرتبۀ اول: ماهیت در مرتبۀ ذات من حیث هى هى بلا لحاظ وجود خارجى که لیست الا هى. این همانجایى است که مرحوم حکیم سبزوارى ـ رضوان الله تعالی علیه ـ مىفرماید:
اینجا را مىخواهد بفرماید.
مرتبۀ دوم ماهیت، ماهیت اطلاقى است که بهلحاظ وجود خارجى مدنظر قرار مىگیرد نه بهشرط وجود خارجى؛ یعنى اعم از اینکه در خارج موجود باشد یا نباشد، علت موجده داشته باشد یا نداشته باشد، اعم از اینها مدنظر قرار مىگیرد دراینصورت امکان بر آن حمل مىشود یا وجوب بر آن حمل مىشود یا امتناع بر آن حمل مىشود.
در مرتبۀ سوم این ماهیتى را که در خارج داریم مىبینیم. اینکه الان داریم در خارج مىبینیم این وجوب الان یا وجوب بالذات است مثل بارى تعالى یا وجوب وجوب بالغیر است مانند همین اعیان خارجى که علل موجبه دارند یا امتناع بالذات دارد مانند شریک البارى یا امتناع بالغیر دارد، این که ما در خارج داریم مىبینیم. پس با توجه به این قضیه دیگر اشکالى اصلاً بهطورکلى باقى نمىماند.
اللهم صلّ علی محمد و آل محمد