پدیدآورآیتاللَه سید محمدمحسن حسینی طهرانی
گروهاسفار
مجموعهفصل 10 و 11: يذكر فيه خواص الممكن بالذات؛ و أن الممكن على أي وجه يكون مستلزما للممتنع بالذات
توضیحات
خصوصیات ممکن بالذات در این جلسه از آیتالله سید محمدمحسن حسینی طهرانی به بررسی لوازم امکان ذاتی و نسبت آن با ترکیب ماهیت و وجود میپردازد. محور بحث از این قرار است که هر ممکن بالذات در تحلیل عقلی، مرکب از ماهیت و وجود دانسته میشود و همین ترکیب زمینه طرح نسبت نیاز، فقر و تعین را فراهم میکند. سپس با مقایسه میان صورت و ماده و نیز ماهیت و وجود، روشن میشود که ماهیت بدون وجود در خارج تحقق ندارد و وجود مایه خروج آن از ابهام است و آثار خاص از همین مرتبه ناشی میشوند. در ادامه تفاوت نگاه به عالم امکان با واجب الوجود بیان میشود و اینکه بساطت وجودی در قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» به معنای نفی کثرت واقعی نیست بلکه ظهور مراتب است. در نهایت جلسه نشان میدهد که تفکیک کامل میان حقیقت بسیط و تعینات، به نوعی ثنویت منتهی میشود و فهم درست آن در گرو درک مراتب وجود است.
درس دویست و یازدهم
خصوصیات ممکن بالذات (1)
أعوذ بالله من الشیطان الرجیم
بسم الله الرحمن الرحیم
فصل (10)
یُذکَرُ فیه خواصُ الممکنِ بالذاتِ
و إنّما أخّرنا ذکرَ خواصِ الواجبِ بالذات إلى قسمِ الربوبیّات لأنّ اللائقَ بذکرِها أسلوبٌ آخرُ مِن النظرِ لجلالِه ذکرُها عن أن یکونَ واقعًا فی أثناءِ أحکامِ المفهوماتِ الکلیةِ و خواصِّ المعانی العقلیةِ الانتزاعیةِ.1
لوازم امکان ذاتی اشیاء
در این فصل ایشان به لوازم امکان ذاتى اشیاء اشاره مىکنند که هر ممکن بالذاتى و ماهیات ممکنهای باید داراى چه احکامى باشند و چه خواصى دارند. از باب نمونه یکى از آن خواص این است بایستى هر امکانى داراى یک زوج ترکیبى باشد؛ چطور اینکه مرحوم حاجى هم مىفرمایند. یا اینکه هر ممکن بالذاتى از یک ماهیت و از یک وجود ترکیب شده است، هر ممکن بالذاتى قابلیت تعدد و کثرت و شریک را برمىدارد. اینها احکام و قواعد فلسفى است که مترتب بر مسئلۀ ممکن بالذات است.
و درقبالش مسئلۀ واجب الوجود است به ضرورت ذاتیه یا به تعبیر مرحوم آخوند به ضرورت ازلیه که درقبال ترکّب، حکم به بساطت آن ذات مىشود. چون لازمۀ مسئلۀ ضرورت ازلیه، مسئلۀ بساطت ذات و عدم ترکب است. و یا درقبال قبول شرکت، مسئلۀ احدیت و فردانیت واجب الوجود مطرح است. درقبال احتیاج به غیر، زمینۀ استغناء واجب الوجود از غیرْ مطرح است. یعنى آنچه که اینطرف از جهات کثرت و جهات نقص، خاصیت او تلقّى مىشود، آنطرف درمقابلش جهات استکمالیۀ او بهحساب مىآید.
اختلاف خصوصیات واجب الوجود و ممکن الوجود
مطلبى که ایشان در ابتدا مىفرمایند این است که ما بحث واجب الوجود بالذات را در اینجا مطرح نکردیم و به خواص ممکن پرداختیم. جهتش این است که فعلاً ما در مورد مفاهیم عامه بحث مىکنیم و منتزعات عقلیه که عبارت از امکان و ماهیت و جنس و فصل و نوعیت است و آن امورى که بر اینها مترتب است که اینها امور انتزاعى هستند و این امور انتزاعى از محسوس خارجى طبعاً انتزاع مىشود. و مسئلۀ واجب الوجود مسئلۀ بسیار أعلی و أشرف از این مفاهیم انتزاعیه است. بهعبارتدیگر ما در بحث واجب الوجود، از خود حقیقت و خواص مترتبۀ بر وجود خارجی واجب الوجود بحث مىکنیم درحالىکه در مسائل ماهیت و وجود و... از امور انتزاعى بحث مىکنیم، چون ماهیت یک مسئلۀ انتزاعى است. عقل از محدودیت وجود یک مطلبى را انتزاع مىکند و اسمش را ماهیت مىگذارد، و حاکى از آن وجود خارجى و تعین، اسمش را موجودٌ مىگذارد.
اما در قضیۀ واجب الوجود بحث از نفس وجود خارجى است. انتزاع معانى عقلیه در آنجا راهى ندارد. بهخاطر این جهت بحث واجب الوجود را مىفرمایند که ـ به عبارت خودشان ـ اسلوب دیگرى از بحث مىطلبد. یعنى در آنجا بحث از حقیقت وجود به اطلاقش است، در اینجا بحث از مفاهیم کلى است. فلهذا ما این مطلب را و این قضیۀ واجب الوجود را و خواص واجب را بعداً ذکر مىکنیم که واجب الوجود باید داراى چه خصوصیاتى باشد و چه احکام و خواصى بر آن مترتب است. آیا همان خواص ماهیت ممکنه هم بر او مترتب است یا او یک خصوصیات دیگرى دارد و یک احکام دیگرى دارد. البته یک مقدارى از آن مباحث واجب الوجود را بهجهت خالى نبودن عریضه و اینکه نمک براى این مباحث ما باشد و یک جهت عبادى به مسائل عقلى ما بدهد و عقل را صرفاً در آن محدودۀ خشک ماهیات محبوس نگرداند یک مطالبى را ذکر مىکنیم. البته مطالب دیگرى هم هست که ایشان بهخاطر این ذکر نکردند، شاید ـ گرچه اشارهاى دارند ـ بهجهت این است که در مباحث واجب الوجود ما هنوز آن مقدارى که لازمۀ ورود در آن مباحث است نخواندهایم، بایستى که الآن مباحث وجود ذهنى را بخوانیم، بایستى قضیۀ قوه و فعل را بخوانیم، مسئلۀ اقسام علم، علم عنایى و... باید خوانده بشود، قاعدۀ علیت و معلولیت که بسیار قاعدۀ مهمی است بایستى که مطرح بشود، اینها جهاتى است که در همین مباحث وجود بهعنوان مباحث عامه باید مطرح بشود که در آنجا مورد استفاده قرار بگیرد.
جدا کردن وجود بسیط از تعینات، شرک و ثنویت است
نکتهاى که در اینجا هست این است که گرچه مرحوم آخوند در اینجا به یک نحو دیگرى مطلب را مىفرمایند و مىفرمایند که خواصّ ممکن با آن خواص واجب الوجود تفاوت دارد، و بهعبارتدیگر آن حقیقت بسیطه نمىتواند در این عالم و در خارج به این کیفیت ظهور پیدا کند؛ این عبارت ایشان بود. آنها یک احکام خاص به خودشان را دارند؛ علم کلى، قدرت کلى، حیات کلى و آنچه که ما در عالم طبع و مشاهده آنها را احساس مىکنیم؛ علم جزئی، قدرت جزئى، ماده و صورت است، ترکیب است، احتیاج به علت است، قوه و فعل است که در آنجا قوه و فعل معنی ندارد، فعلیت تامه است، آنجا جهت علیت است معلولیت در آنجا نیست، آنجا بساطت است ترکّب در آنجا راه ندارد، آنجا وحدت است کثرت راه ندارد. حتى در وحدتى هم که در اینجا هست بهقول ایشان اتحاد است نه وحدت. اتحاد یعنى دو امر با همدیگر یک نمود پیدا بکنند، وحدت آن است که واقعاً در خارج یکى باشد. البته این هم بنا بر آن اختلافى که است بین مرحوم حاجى و مرحوم آخوند است که آیا وحدت خارجى اتحادش اتحاد ترکیبی است یا اتحاد انضمامى؟ آن مسئله هم باز مربوط به آینده مىشود که از نحوۀ اتحاد صحبت بشود.
علیاىّحال آن خصوصیاتى که در واجب الوجود هست آن خصوصیات در آن کثرات و جزئیات نیست. لهذا آنچه که در این مطلب بهنظر مىرسد این است که در قاعدۀ «بسیطة الحقیقة کلّ الأشیاء» لازمۀ وساطت، وجود خارجى آن بسیط است، یعنى طبق این قاعده اگر شما بخواهید یک معناى بسیطى را تصور کنید آن معناى بسیط امکان ندارد که خود را خارج و مجزاى از محدود [بداند]، همانطورى که ما این را در مورد دخول اقسام در مقسم لابشرطى عرض کردیم، این مسئلۀ بسیط یک مسئلهای است که نفس حقیقتش و نفس تصورش اقتضاى حضور او را در همۀ محدودات و در همۀ مقیدات میکند.
پس جدا کردن این دو مسئله که آن خصوصیات و آثار جزئیه در آن وجود بسیط نیست و آن وجود بسیط داراى یک احکام و خواصى است که آن خواص نمىتواند در این محدود باشد، یکقدرى خیال مىکنم کملطفى باشد! بله، همانطور که خود ایشان اشاره مىفرمایند: تمام آنچه در عالم کثرات و عالم ماده و صورت و یا حتى عالم مجردات که بین ماده و صورت هستند ـ بلکه وجود مرتبهاى آنها همان حد آنها است چون مجردات مانند ما ماهیت ندارند، آن ماده و صورت است که ماهیت دارد بلکه نفس حقیقت نوریۀ آنها که در هر مرتبه یک تعین خاصى را دارد آن عبارت از حد وجودى آنها است ـ حتى عالم مجردات و عقول هم که داراى یک خصوصیات محدود هستند تمام اینها آثار و خصوصیاتشان را از همان وجود بسیط مىگیرند. بهعبارتدیگر غیر از آن وجود بسیط شیئی نیست تا اینکه مقایسهاى یا مشابهتى باشد که ما این را با او قیاس بکنیم.
بله، صرفنظر از این تعیّن و از این حدود، نفس وجود بسیط داراى یک خصوصیات و احکام کلیه است که آن خصوصیات و احکام کلیه از یک نقطهنظر براى خودش محفوظ و از نقطه نظر دیگر بهصورت جزئیه در تعینات ظاهر مىشوند؛ این همان مطلبى است که ما از او به «بسیطة الحقیقة کلّ الأشیاء» تعبیر مىکنیم. پس اینکه ما اشیاء را جداى از آن بسیطة الحقیقه [قرار بدهیم و] بخواهیم براى او احکام خاصهاى قرار بدهیم و پروندۀ او را از پروندۀ بسیط جدا کنیم و بین آنها فاصله بیندازیم این چیزى جز قائل شدن به دو اصل و به دو مبدأ نخواهد بود و عبارت از همان شرک و ثنویت است. و اختلاف مرتبه فقط به اختلاف شدت و ضعف است نه به اختلاف بینونیت! لذا امیرالمؤمنین علیهالسلام مىفرماید که بینونیتى نیست الاّ بهجهت اختلاف در مرتبه.1 البته ممکن است بگوییم که در عبارت منظورشان همین است ولى عبارت شاید عبارت نارسایى بوده است.
خصوصیت ترکیب، لازمۀ هر ممکن الوجودی
خروج ماده و وجود از ابهام، توسط صورت و ماهیت
علیأىّحال احکام و قواعدى را که مرحوم آخوند در اینجا براى ممکن مىفرمایند، یکى از آنها همان ترکیب است که هر ممکنى که داراى ماهیت و وجود است این مرکب مىشود؛ مثل صورت و ماده که چطور در صورت و ماده، [ترکیب] لازمۀ اجسامِ طبیعی است و ماده عبارت است از یک هیولاى مبهمه که در ابهامش به صورت نیاز دارد، براى تشخصش به صورت نیاز دارد، و صورت عبارت از یک حقیقت کلى است که براى تعینش نیاز به ماده دارد. ماده از یک نظر مبهم است، مبهم یعنى هیچ نوع فعلیتى ندارد هیچ نوع صورتى در خارج ندارد، حالا این صورت کوچک است یا بزرگ است یا متکثر است به او کار ندارد، اصلاً ماده تعینى نمىتواند داشته باشد اصلاً تشخصى نمىتواند داشته باشد، بسته به این است که نقاش چه نقشى بر او ببندد. مثل تابلویی میماند که هیچ نقشی در آن نبسته است شما هر نقشى را که بر او ببندید آن بیچاره قبول مىکند پس تابلو لابشرط است مىگوید: من کارى ندارم به اینکه چه نقشى مىخواهد بر من بسته بشود. پس این تابلو مانند هیولاى مبهمى مىماند که هیچ نوع اقتضایى براى خود ندارد؛ اقتضاى این صورت، صورت حیوان یا اقتضاى صورت شجر است. نقاش است که تعین کننده است، حیوان بکشد یا شجر بکشد. از آنطرف نقاش هم اگر بخواهد صورتى ببندد آیا بدون تابلو مىتواند صورت را نقش ببندد؟ نمىتواند! پس نقاش هم براى تعیّن آن صورت نیاز به تابلو دارد، نه براى خود [آن صورت]. تعیّن، نه بهمعناى مشخص شدن آن است، تشخصش مشخص است. یعنى تشخص را بهمعناى جزئیت نگیریم. یعنى آن صورت کلیه معلوم است. مىگوید: من مىخواهم صورت شجر را ببندم و این هم عکسش به این کیفیت است. همین عکسى که الآن در دست من هست این عکس را مىخواهم در این تابلو برگردانم و بزرگتر کنم. همه هم مىدانند این شجر اینقدر است، اینقدر متر طولش است، این خصوصیاتش است، مثلاً درخت کاج است و داراى این خصوصیات است. ولى صحبت در این است که وجود خارجى این، بدون تابلو نمىشود؛ اما مشخص است یعنى حدودش تمام آن برآورد شده است.
قضیۀ صورت و ماده هم همینطور است. البته قضیۀ ماهیت و وجود هم شبیه به همین است. مرحوم آخوند در اینجا تشبیه به این دوتا مىکند و اتفاقاً تشبیه خوبى هم هست. قضیۀ ماده مثل آن تابلو مىباشد مىگوید: هر نقشى را که مىخواهید روى من ببندید ببندید. مىگوییم: خودت چه مىخواهى؟ مىگوید: من چیزى حالیام نمىشود، من هیچ چیزی حالیام نمىشود، مبهم است. وقتى مبهم است اقتضای صورت خاصی را ندارد، اقتضای نوعیت خاصی را ندارد، مبهم است. به صورت مىگوییم: قضیۀ شما چیست؟ مىگوید: بنده مشخص هستم، بنده صورت حیوانى، صورت انسانى، صورت شجرى، صورت نوعى و... مشخص هستم. مىگوییم: اگر راست مىگویى خب بیا دیگر! مىگوید: نه، من ماده مىخواهم، بدون ماده که نمىشود! باید در خارج یک مادهاى وجود داشته باشد و من بیایم روى آن ماده نقش ببندم تا یک چیزى درست بشود، بدون آن نمىشود کارى کرد! مثل حضرت [عیسی] که نیست! هر چیزى بالأخره بایست بیاید این نقش ببندد تا اینکه مسئله مشخص بشود، وقتى که نقش بست آنوقت مشخص است که این آقازاده چه درمىآید؛ پسر درمیآید، دختر درمىآید، این نقشى که الآن بر این شىء خارجى هست مرد است زن است حیوان است شجر است مدر است سنگ است آسمان است کلوخ است، بالأخره این نیاز دارد. آنوقت آن صورت، صورت کلى است ولى صورت کلى، صورت مشخص کلى است نه کلى مبهم، کلىاى که حدودش هست، حیوانیت است شجریت است انسانیت است و به هر کیفیت و نوعى که مىخواهد باشد.
قضیۀ ماهیت و وجود هم مرحوم آخوند مىفرماید مثل قضیۀ صورت و ماده است. ماهیت یک امر مبهم است ـ تشبیه است دیگر ـ و نسبتش به وجود و عدم علیالسواء است که در خارج وجود پیدا بکند یا نه. لذا مرحوم آخوند فرمودند که ماهیت نسبةالحیثیة دارد، یعنى حیثیت ماهیت حیثیت سلبى است، یعنى هیچ نوع جنبۀ وجودى ندارد. اگر از ماهیت سؤال بکنید که شما اقتضاى وجود را مىکنید؟ مىگوید: نهخیر! اگر از او سؤال کنید اقتضاى عدم وجود را مىکنید؟ باز مىگوید: نهخیر! از مجموع این دو نهخیرها یک وصف انتزاعى از این ماهیت به استواء طرفین [بهدست میآید.] البته در اینجا نظرات مختلف است بعضىها این تلبس را مسئلۀ وجودى مىدانند و بعضىها مثل مرحوم آخوند این تلبس را باز مسئلۀ سلبى مىدانند.
علیأىّحال مسئله روشن است. عدم این اقتضاى ماهیت نسبت به وجود و عدم، این حالت، حالت ماهیت است. این حالت مىشود مبهم؛ حالتى که خود ذات هیچ نوع کشش، میل، رجحان و اولویتى به یکى از دو طرف نداشته باشد، این مىشود حالت ابهام. چه چیزى مىآید و این ذات را از ابهام درمىآورد، این ابهام را از او مىگیرد و به او فعلیت مىدهد و به او وجود خارجى مىدهد؟ آن عبارت از وجود است. همانطورى که صورت براى ماهیت موجب اخراج ماده از ابهام است وجود هم موجب اخراج ماهیت از ابهام است.
باز در اینجا یک نکته هست و آن اینکه در مسئلۀ صورت و ماده ـ البته از باب تشبیه ایشان فرمودهاند ولى این قضیه را اگر جایى مىبینید متوجه باشید که مسئله در اینجا فرق مىکند ـ در مسئلۀ ماده و صورت طرفین به همدیگر محتاج هستند، یعنى ماده بدون صورت نمىشود و صورت بدون ماده هم نمىشود. یعنی امکان ندارد در خارج مادهاى بدون صورت پیدا کنید و امکان ندارد صورتى بدون ماده پیدا بکنید، چون اصلاً بحث، بحث ظرف اجسام است، عالم اجسام است دیگر. اصلاً بحث ما در صورت و ماده بحث جسم طبیعی است. ولى نکته در مورد ماهیت و وجود فرق مىکند. ماهیت در اینجا بهعنوان هیولاى مبهمه محتاج به وجود است ولى وجود، نفس تشخصش مولّد ماهیت است نهاینکه وجود احتیاج به ماهیت دارد. بهعبارتدیگر تا مادهاى نباشد صورت روى چه چیزی نقش ببندد؟ نقاش تا تابلویى نباشد این عکس را کجا بکشد؟ نمىتواند! ولى در قضیۀ وجود، عکس است. لذا مىگویند: وجود، مخرج ماهیت در خارج است، یعنى ماهیت را در خارج ظهور مىدهد. اگر وجود نباشد ماهیتى در خارج وجود ندارد. پس اینکه ممکن است از عبارتهایى اینطور استفاده بشود که وجود بدون ماهیت نمىشود و وجود براى خروجش در عالم خارج احتیاج به ماهیت دارد، این ظاهراً یکقدرى خالى از تأمل نیست. بلکه خود وجود، نفس تحقق خارجى وجود، عبارةٌ أخراى وجود خارجی ماهیت است. وقتى که وجود در خارج تحقق پیدا مىکند، یعنى جعل به آن بسیط مىخورد و آن بسیط را محدّد مىکند تازه ما آنموقع مىآییم ماهیت را انتزاع مىکنیم. در صورت و در ماده، ماده باید سابق بر صورت باشد، باید سبق داشته باشد. سبق، سبق زمانى است یعنى تا ماده داراى استعداد براى قبول صورت نداشته باشد صورت نمىتواند در ماده، معیِّنِ آن باشد. تا ماده داراى قوه نباشد به فعلیت نمىرسد. قوه، سبق زمانى بر فعل دارد.
تلمیذ: ترکیبى که ایشان میفرماید ترکیب ذهنى است، در خارج که ممکن مرکب نیست. در خارج بنا بر فرمایش شما یک وجود بسیط هست و یک امر واحد هست.
استاد: ببینید، هر مادهاى را که شما در خارج تصور مىکنید این بالأخره در صورتپذیریاش آیا تدرّج دارد یا ندارد؟
تلمیذ: من ممکنات را دارم عرض مىکنم. اینکه مىگوییم: ممکنات زوجٌ ترکیبىٌ، اصلاً در خارج که زوج ترکیبى نیست، در ذهن هست. وقتى در ذهن شد دیگر آنجا نمىخواهد ماهیت موجود باشد، ما مىگوییم: در ذهن ماهیت موجود است.
استاد: بالأخره در خارج آنچه ما مىبینیم ترکیب است. حالا گرچه شما یکى مىبینید. الآن این صورتى که بر این ماده مىخواهد مترتب بشود آیا این صورت الآن هست یا نیست؟ نیست دیگر! صورت الآن نیست بعد مىخواهد بیاید. پس الآن مادهاش هست ولى صورتش نیست. بعداً همین ماده در یک شرایطى برمىگردد و آن صورت را مىگیرد. پس این دو چیز است. گرچه ما در خارج یک وحدت مىبینیم ولى بین این صورت و بین این ماده [تفاوت هست.] دلیلش این است که این صورت بعد ازبین مىرود و صورت دیگر بهجایش مىآید. ولى صحبت ما در اینجا این است که در مورد ماهیت و وجود اصلاً غیر از وجود ما چیزى نداریم، وقتى یک چیزى وجود پیدا کرد تازه ما ماهیت را از آن انتزاع مىکنیم؛ نهاینکه وجود براى اینکه در خارج بیاید نیاز دارد یک ماده قابلى قبل از او بهعنوان پیشآهنگ آمده باشد و بعداً وجود بیاید به او بخورد، اصلاً چنین حرفهایى نیست!
تلمیذ: نه، مىخواهم عرض کنم اطلاق زوج ترکیبی بر ممکنات اشکال دارد!
استاد: نه، این اشکال ندارد. البته آن حالا مسئلۀ چیزى نیست.
تلمیذ: چون ما حکمت متعالیه داریم مىخوانیم. در حکمت متعالیه باید مباحث برهانی با مباحث شهودىِ حقیقی یکى باشد بنابراین باید زوج ترکیبى را از ممکنات برداریم.
استاد: ببینید، ما در بحث [وجود]، رتبه و مرتبه را که نمىتوانیم انکار کنیم همانطورى که وجود خودش بسیط است اما از نقطهنظر هر مرتبهاى که دارد در همان مرتبه مختصات خودش را دارد؛ منبابمثال وجود در عالم مجردات خصوصیات مجرد را دارد، وجود در عالم اجسام خصوصیات اجسام را دارد، وجود در موجود خصوصیات موجود را دارد، وجود در عرض خصوصیات عرض را دارد. این نیست که یک شىء بهعنوان اینکه حالا عرضى قائم به اوست ما خصوصیات عرضیت را از او سلب بکنیم و فقط هرچه هست منتسب به او بکنیم، نهخیر! منبابمثال زیدى که الآن قائم است مثلاً خود قائم یک وصفٌ و عرضٌ یتفرّعُ علی هیکله الخاصّه و شکله الخاص که عبارت از همان وضع زید است که رأس به طرف اعلی باشد و رِجل به طرف أسفل باشد، مستویالقامة باشد ما اسم این را قیام مىگذاریم. حالا این قیام آیا وجود خارجى ندارد؟ بگویید: نه، ما غیر از زید چیزى نمىبینیم اصلاً قیامى درکار نیست، کشک است، این خواب است، شما بىخود مىبینید ایستاده است! نه، خود اعراض هم داراى وجودى هستند همانطورى که موضوعاتشان داراى موضوع هستند. لذا همین زید اگر بخوابد یک حالت دارد، اگر بنشیند یک حالت دارد، درحال رکوع یک حالت دارد، درحال سجود یک حالت دارد، چون اوضاعش تغییر پیدا مىکند. همینطور وجود در عالم اجسام داراى یک خصوصیاتى است، خصوصیتِ زوجٌ ترکیبىٌ، اینکه مادهاش وجودٌ، اگرچه از آن بساطت خارج نمىشود و صورتش هم وجودٌ، چه اشکال دارد این دوتا وجود باهمدیگر انضمام پیدا بکنند؟! حالا یا وحدت انضمامى یا وحدت ترکیبى و هرچه که بنا بر چیز هست و در خارج ما این را یکى ببینیم. شما مگر زیدِ قائم را در خارج دو چیز مىبینید؟! یک چیز است دیگر! منتها درواقع دوچیزند؛ یعنى قیام براى خودش یک مسئله است که عرضِ قائم به اوست و یکى هم خود نفس وجود زید است. این مسئله که در اینجا هست.
البته یکى از قواعد دیگر این است که در ممکن بالذات، این قابلیت براى شرکت وجود دارد؛ یعنى امکان اینکه این شریک داشته باشد، حالا [شریک] نداشته باشد هم نداشته باشد. گفت:
شمس در خارج یکى است اما دو هم مىتواند داشته باشد. ایشان اینطور در اینجا مىفرمایند، اگر ما در یک جا دیدیم دو نمىشود براى او تصویر کرد چطور اینکه در مجردات و عقول اینطور است، برای آن دلیل دیگرى مىخواهیم و از راه دلیل دیگر باید وارد بشویم. اما همینکه شما یک امر را محدود مىدانید، بهمعناى این است که یک ماهیت کلى را تصور مىکنید و ماهیت کلى قابل صدق بر کثیرین خواهد بود. ممکن است زید صدتا باشد، ممکن است زید صدمیلیونتا باشد، همه زید هستند. مگر کارخانه که مجسمه به یکنحو بیرون مىدهد همه مثل همدیگر نیستند؟! عین همدیگر هستند. این هم یک مسئله که البته باز اگر چیزى بود مىگوییم، اما خیال مىکنم دیگر چیزى نداشته باشد.
فصل (10)
یُذکرُ فیه خواصُ الممکنِ بالذاتِ
و إنّما أخّرنا ذکرَ خواصِّ الواجبِ بالذاتِ إلى قسمِ الربوبیاتِ لأنّ اللائقَ بذکرِها أسلوبٌ آخرُ مِن النظرِ لجلالِه ذکرُها عن أن یکونَ واقعًا فی أثناءِ أحکامِ المفهوماتِ الکلیةِ و خواصِ المعانی العقلیةِ الانتزاعیةِ إلا شیئًا نزرًا منها یتوقّفُ علیه صحةُ السلوکِ العلمیِ و تنوطُ به العبادةُ العقلیةُ و هو الذی قد مرَّ بیانُه و سنعودُ إلیه على مسلکٍ قدسیٍّ و طریقٍ علویٍّ.
«[در فصل دهم خصوصیات ممکن بالذات ذکر میشود.] ما احکام و قواعد واجب الوجود را به ربوبیات منتقل کردیم چون آن که لایق به ذکر این خواص واجب است یک اسلوب دیگرى از نظر است و به یک نحو دیگرى است و بحث در آنجا در حقیقیت وجود است. از آن ناحیه ما به خواص واجب باید نگاه کنیم، بهخاطر جلالت ذکر این خواص از اینکه ما اینها را در اثناء احکام مفاهیم کلى بیاوریم؛ (مفاهیم کلىِ امکان و ترکیب و احتیاج و... ، و ما اینها را داخل در معانى عقلیۀ انتزاعیه ذکر بکنیم. (چون معانى انتزاعیه، اغلب اینها از محسوسات انتزاع مىشود و واجب الوجود اعلاى از این است که محسوس و مشارٌالیه باشد، مگر یک مقدار کمى از آن خواص واجب الوجود را در اینجا بیاوریم که صحت بحثهاى علمى ما متوقف بر بعضى از این خواص واجب بالذات است. (یعنى وقتی که خواص ممکن را ذکر مىکنیم درقبالش بعضى از خواص واجب را هم بیاوریم تااینکه این مقایسه و مقابلۀ ما صحیح و متقن باشد.) و عبادت عقلیه هم که منوط به اینها است (یعنى اگر عقل ما بخواهد رشد و نورانیت و... پیدا بکند باید از آن موارد ربوبى هم در این جهات آورده بشود تااینکه بتواند بهتر به مسائل برسد.) و این همان چیزى است که قبلاً بعضى از آن گذشت و ما این مطالب را بعداً بیان مىکنیم.»
إخاذةٌ: کما أنّ الضرورةَ الأزلیةَ مساوقةٌ للبساطةِ و الأحدیةِ و ملازمةٌ للفردیةِ و الوتریةِ فکذلک الإمکانُ الذاتیُ رفیقُ الترکیبِ و الامتزاجِ و شقیقُ الشرکةِ و الإزدواجِ.
«(در پاورقی فرمودهاند: ”الإخاذة الشیء کالغدیر یجتمع فیه الماء“) یعنى یک ماحصل و یک برداشت و برآورد جالب.
ضرورت ازلیه (که بنا بر اصطلاح مرحوم آخوند، ضرورت ذاتیه همانطورى که قبلاً گفتیم اعلا است و آن ضرورت ازلیه اقتضا مىکند که ضرورت در ازل لازمۀ آن ذات باشد و هیچوقت این ضرورت از آن ذات جدا نباشد که ایشان ضرورت ازلیه را به واجب الوجود منتسب کردهاند) این مساوى با بساطت و أحدیت است. (اولاً بسیط است و مرکب نیست ثانیاً أحد است و همتا ندارد) و ملازمۀ با فردیت و وتریت و یکتا بودن است. (این یکى از احکام واجب الوجود است.) حالا درقبالش امکان ذاتى [است] که ما الحمدلله ممکن بالذات هستیم و رفیق ترکیب و امتزاج هستیم، (در وجود ما ترکیب هست و امتزاج از عناصر اربعه و... از آنچه که قدیمیها مىگفتند) و شقیق شرکت و ازدواج هستیم. (بدون ازدواج نمىشود انسان باشد، و همیشه الحمدلله شریک داریم. البته در ازدواج نمىشود شریک باشیم!!)»1
فکلُّ ممکنٍ زوجٌ ترکیبیٌ إذ الماهیةُ الإمکانیةُ لا قوامَ لها إلا بالوجودِ و الوجودُ الإمکانی لا تعیّنَ له إلا بمرتبةٍ مِن القصورِ و درجةٍ مِن النزولِ یُنشَأُ منها الماهیةُ و یُنتزَعُ بحسبِها المعانیُ الإمکانیةُ و یُتَرتّبُ علیها الآثارُ المختصةُ لا الآثارُ العامةُ المطلقةُ الکلیةُ التی تُفیضُ عن الواجبِ بالذاتِ على کلِّ قابلٍ.
«هر ممکنى زوج ترکیبى است، ماهیات امکانیه قوام ندارند مگر به وجود، مبهم هستند. و وجود امکانى تعینى ندارد و تشخصى ندارد مگر به یک مرتبهاى از قصور و درجهاى از نزول که وقتى آن وجود قصور پیدا مىکند و نزول پیدا مىکند محدود مىشود و ماهیت از او نشأت مىگیرد، (والاّ آن مرتبۀ عالى از وجود که حد ندارد.) بهحسب آن ماهیت، معانى امکانیه هم از او انتزاع مىشود؛ احتیاج است و ترکّب است و سایر آن احکامى که اختصاص به آن ترکّب دارد مثل اشتراک و... . بر این ماهیت امکانیه آثار خودش مترتب مىشود؛ (مثلاً آثار عالم طبع از اعراض و خواص مانند ترشى و شیرینى و این خاصیتهایى که مربوط به اجسام است و برای آن است.) نه آن آثار عام مطلق و کلى (مثل علم و حیات و قدرت و فیض و رحمت و این آثار کلىاى که برای اصل حقیقت وجود است.) که سارى مىشود از واجب بالذات بر هر قابلى، و آن آثار بهنحو کلى مىآید.»
البته آن آثار بر این مترتب [نمیشود.] قضیۀ علم کلىای که موجب مىشود اینها درست بشوند، آن علم کلى برای وجود است به این کارى ندارد. قضیۀ قدرت و رحمت و این صفات کلى که از آن ناشى مىشوند، این مربوط به آن است. آنجا که ترشى و شیرینى نیست، ترشى و شیرینى برای آثار و خواص عالم امکانیات است. آن آثار کلى و آن صفات کلىِ حق، صفات جمالیه و صفات جلالیه که از آن ناشى مىشوند آنها از آن صفاتشان به کسى نمىدهند و خلاصه براى آنها محفوظ است و عرض کردم که تمام اینها ناشى از همانها است.
و إن کانت الآثارُ الجزئیةُ المختصةُ بواحدٍ واحدٍ مِن الوجوداتِ الإمکانیةِ أیضًا مِن إبداعِ الحقِّ الأولی و أضواءِ النورِ الأزلیِ.
«و اگرچه حالا یک مقدارى ما در اینجا [مسامحه] کنیم مىگوییم: آثار جزئیهاى که مختص به هرکدام از این مراتب ممکنات است از وجودات امکانیه که آن هم از همان مخلوقات اشیاء موجودى حقّ أولى و اضواء نور ازلى است.»
یعنى مىگوید: خیال نکنید حالا همین خصوصیات عالم [طبع] جدا است، این هم بالأخره از آنجا آمده است دیگر، بالأخره حلاوت از جمال آمده است، مثلاً مرارت که از جلال آمده است. اینها همه آن ترکیبات صفات جمالیه و جلالیه است که در عالم شهادت به این کیفیت ظهور و بروز دارد. گفت:
خندهها، گریهها، قهرها و غضبهاى ما اینها همه نشانهایى از نزول آن صفات جمالیه و جلالیه و قهاریت و لطف و رحمت حق است دیگر! اما آنها کجا و ادراک آنها کجا! خیلى فرق مىکند به یکى بگوییم که این آثار زاییده آن صفات کلى است به وسائط، همانطورى که فلاسفه قائل هستند و اثبات وسائط را مىکنند یا اینکه بگوییم: نفس حضور الشىء است، اصلاً خودش دارد در اینجا به این کیفیت درمىآید.
آن که عرفا مىگویند: آن [نفس حضور الشیء] است و آنکه بقیه مىگویند چیزهاى دیگر است. ما هم نمىدانیم کدامش درست است دیگر! بالأخره بایستى که یک کارى در این وسط بشود.
تلمیذ: آیا تنزّل است؟
استاد: اصلاً خودش است، اصلاً معناى تنزّل یعنى خودش وجود دارد نهاینکه تنزّل مثل نردبانى باشد که تصور بشود.
تلمیذ: خودش که حدى ندارد!
استاد: بحث همین است.
تلمیذ: چرا داریم حد میبینیم؟!
استاد: بحث همین است، آن که حد ندارد و این که الآن حد است آیا بینشان افتراق شده یا افتراقى نیست؟ اگر افتراق بگوییم که کفر است! اگر افتراق نیست چطور حدى و لاحدى با هم در یکجا جمع شدهاند؟!
تلمیذ: خلق و مخلوق است، خالق است و مخلوق.
استاد: حالا اسم عوض شده است ولى حقیقتش که همان است! ما بگوییم: علت و معلول است، قضیه که فرق نمىکند! علیأىّحال حالا دیگر اینها یک چیزهایی است دیگر.
و نسبتُها إلیها بضربٍ مِن التشبیهِ و التسامحِ کما سیُظهرُ فإذن کلُّ هویةٍ إمکانیةٍ یُنتظُمُ مِن مادةٍ و صورةٍ عقلیتین هما المسمّاتین بالماهیةِ و الوجودِ و کلٌّ منهما مضَمَّنٌ فیه الآخرُ و إن کانت مِن الفصولِ الأخیرةِ و الأجناسِ القاصیةِ.1
«و نسبت این موجودات امکانیه به اضواء نور ازلى، اینها به یک قسم از تشبیه و تسامح انتساب پیدا مىکنند اما درواقع بین اینها بینونیت هست. (اینکه ما اینها را به آنجا نسبت مىدهیم این یک قسم تشابه و تسامحى است، والا در آنجا محدودیت نیست، در آنجا حد نیست، در اینجا حد هست.) [همانطور که بهزودی آشکار میشود.]
هر هویت وجود خارجى امکانى، اینها از یک ماده و صورت عقلى هستند نه ماده و صورت خارجى، چون ماده و صورت خارجى همان ماده و صورتى است که شىء است. ماده و صورت عقلى، به آن مىگویند: ماهیت و وجود که عقل این دوتا را از آن شىء خارجى انتزاع مىکند. و هرکدام از این دوتا، دیگرى در او تحقق پیدا مىکند. (مىگوید:) خیال نکنید حتى فصول اخیر، فصل اخیر که بسیط است و حتى اجناس عالیه که آنها هم بسیط هستند (مابینهما که متوسطات هستند اینها مرکباند دیگر، خود جنس و فصل، ولى فصل اخیر که انسانیت باشد مثلاً و جنس عالى که اعلای اجناس باشد) حتى جنس عالى و حتى فصل اخیر هم باز اینها ماهیت و وجود دارند، باز اینها ماهیت و صورت دارند؛ چون اینها محدود هستند.»
بهعبارت دیگر این بحث ما اختصاص به مادیات ندارد تااینکه شما مجردات را جدا کنید. عوالم مجرده و حتى عوالم عقول و حتى ـ حتی یعنى بالاتر است ـ فصول اخیر ما که بسیط است ـ فصل بسیط است دیگر ـ حتى اجناس عالى مثل اعراض، کم، کیف، متی، حتى این اجناس عالیه هم که بسیط هستند باز همینکه شما مىگویید: «کم» بهخاطر اختلافى که بین آن و بین «کیف» مىگذارید. پس باید یک ماهیتى داشته باشید و یک وجودى که آن ماهیت باعث امتیاز آن از «کیف» بشود. بهجای «کم»، «کیف» نگویید و بهجای «کیف»، «کم» نگویید. آن امتیاز همان حد وجودى اعراض هستند. در فصول هم مسئله همینطور است.
اللهم صلّ علی محمد و آل محمد