استلزام ممکن ذاتی و بحث فیض واجب بالذات

درس دویست و نوزدهم

استلزام ممکن ذاتی، واجب ذاتی یا ممتنع ذاتی را

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و یقرُبُ منه فی الوهنِ کلامُ المحققِ الطوسیِ و الحکیمِ القدوسیِ حیثُ ذَکَرَ أنّ استلزامَ عدمِ المعلولِ الأولِ عدمَ الواجبِ لذاتِه لیس یَستوجِبُ استلزامَ الممکنِ لمحالٍ بالذاتِ.¹

دو دلیل در اثبات تلازم وجوبیه بین علت أولی و سایر معالیل و اثبات فیض أزلی و أبدی برای واجب بالذات

دو دلیل مرحوم آخوند در رد کلام خواجه نصیر الدین طوسی

دو مطلب را مرحوم آخوند به‌دنبال مطلبى که از ناحیۀ خودشان فرمودند مطرح کردند. و عرض شد که جهت طرح این مسئله چیست. از دیرباز صحبت در این بود که آیا وجود واجب بالذات، وجود معلول را لازم گرفته است یا اینکه احتمال انفصال و انفکاک بین واجب و بین معلول و مخلوق وجود دارد؟ این یک بحثى از قدیم الایام بین متکلّمین بود. و طرح این بحث براى این نکته است که ایشان مطلبی را اثبات کنند ـ گرچه دوباره در ضمن مباحث قوّه و فعل و علّیت و معلولّیت نسبت به این بحث نظر دارند ـ و آن این است که در این قضیه ثابت بشود که تلازم وجوبیه بین واجب بالذّات که علت أولى است و بین معلول‌هاى خود که علل متأخره و مترتبۀ بر آن علت أولى هستند وجود دارد. و به‌عبارت‌دیگر فیض حضرت حق على‌الدوام جنبۀ أزلى و جنبۀ ‌‌أبدى دارد که از مجموع این دو، سرمدیت استفاده مى‌شود؛ ما لا ابتداءَ له و لا نهایةَ له. این مدّعاى فلاسفۀ اسلامى است که بر این اساس خیلى‌ها این مطلب را بار کرده‌اند. البته امروز فقط به‌نحو اجمال این مسئله را ما مى‌گوییم، و إن‌شاءالله در روزهاى بعد همین مطلب را یک‌قدرى بیشتر باز مى‌کنیم.

دو مطلب بسیار مورد تأکید این آقایان در اثبات مدعایشان هست:

مطلب اول مسئله‌اى است که آنچنان برهانیت قوى ندارد بلکه از باب تمامیت وجود حق و لازمۀ تمامیت وجود حق و لازمۀ تحقق تام و فعلیت جمیع صفات جمالیه و جلالیۀ حق را دوام فیض از جانب واهب فیاض مى‌دانند، و خلاف این را نقصى براى ذات واجب الوجود به‌حساب مى‌آورند. کأنّه چون واجب الوجود، واجب الوجود بالذات است و مستغنى از جمیع جهات کمالیۀ مترتب بر جهت نقصان است، از این نقطه‌نظر یکى از صفات واجب الوجود عبارت است از فیضان رحمت و فیض از جانب او. ما در ادعیه هم می‌خوانیم: «یا جواد، یا فیاض، یا واهب العطایا، یا واهب النعم»² تمام اینها عبارت است از آن جنبۀ فیضان و نزول رحمت از آن مبدأ و از آن منبع فیض.

تلمیذ: اگر ذات ممکن حدوث را اقتضا بکند دیگر این اشکال نمی‌آید. ذات ممکن این است که حدوث باشد. الممکن بما هو ممکن، خدا چه چیزی را ایجاد کند؟!

استاد: نه، به‌طور‌کلی نه در اجزاء و خصوصیات. نفسِ بدون شهوت، نفس بدون غضب، نفس بدون قهر، نفس بدون احساس، نفس بدون لطف و نفس بدون رأفت و... اصلاً نیست. و قطعاً ما مى‌دانیم این صفاتى که عارض بر نفس هستند و نفس متّصف به این صفات است، اینها همه معالیل براى نفس هستند، از جایى که نیامدند. من‌باب‌مثال وقتى که یک بچه‌ به‌دنیا مى‌آید از همان ابتدا مشخص است که روحیات این بچه چیست، آیا بخیل است یا جواد است. کیفیت و خصوصیاتش مشخص است. این خصوصیات را که کسب نکرده است و از خارج که بر او عارض نشده است، با خودش این صفات را مى‌آورد. حالا در آن وهلۀ اول مشخص نشود بالأخره در یکى دو سال بعد مشخص مى‌شود و خصوصیات روحى او مشخص مى‌شود. اینها تمام صفاتى هستند که معلول براى نفس هستند.

فرق بین این صفات و بین صفات بارى تعالى که معالیل براى ذات هستند این است که این صفاتى که معلول براى نفس است بلا اختیار از انسان معلول است. بله، انسان از نقطه‌نظر تعدیل آنها یا از نقطه‌نظر حذف آنها در آتیه مختار است که به‌واسطۀ ریاضات و به‌واسطۀ مراقبات، موجب تعدیل آنها یا موجب انتفاء بالکلى آنها بشود اما در صفات حضرت حق که تمام اینها صادر اول به‌حساب مى‌آید و معلولِ اول ذات حق هستند، اینها با اختیار حضرت حق است. اختیار حضرت حق به‌معناى قدرت بر وجود است، یعنى وقتى که پروردگار فیاض است، وقتی که پروردگار جود و رحمت دارد، این رحمت، نه من حیث غیر ارادیه و نه من حیث غیر اختیاریه‌ ملصق به ذات پروردگار است و او نتواند این اوصاف را از خود جدا کند، نه‌خیر، این اوصاف به‌عنوان اوصاف کمالیه‌اى است که همۀ اینها منبعث از ذات است. چون ذات حق منبعِ کمال است باید فیاض باشد، چون منبعِ جود است باید فیاض باشد، چون در هیچ صفت از صفات حسنه کم ندارد باید رحمت او رحمت عام و واسعى باشد، چون جنبۀ صمدیت و پُرى دارد و جنبۀ نقصان ندارد باید صفات کمالیه در او مستجمع باشد، و این منافات با قدرت و اختیار بر نفس تحقّق این صفات ندارد. نه‌خیر، پرودگار متعال از وقتى که ذات او متحیّث به حیثیت وجود بود که اصلاً در اینجا گفتند: وقت صحیح نیست، ذات او هم متحیث به حیثیت این صفات کمالیه بود. این چه اشکالى در اینجا دارد؟ این مطلب اول که البته حالا به‌نحو اجمال امروز عرض مى‌کنم ولی فردا راجع به این قضیه تفاصیلى را که آقایان و بزرگان فرموده‌اند از امثال فخر رازى و خواجه نصیر طوسى یا سایر از متکلّمان شیعه مثل شیخ مفید و... على حسب القدرة و على حسب الوقت تا حدودى راجع به آن نقل می‌کنیم.

مطلب دوم که یک‌قدرى جنبۀ برهانی‌اش قوی‌تر از آن است و مى‌شود روى این مسئله تکیه کرد و یک‌قدرى دست و پاى خیلى‌ها را بسته و مرحوم آخوند و بعضى دیگر بر این مسئله تکیه مى‌کنند، جنبۀ حالت منتظره‌اى است که حوادث براى ذات محدِث آن حوادث در صورتى که آن حوادث مشمول مسئلۀ قوه و فعل و مسئلۀ استعداد و وجود خارجى و امکان خارجى باشند در آنها این قضیه پیش مى‌آید. ببینید، تمام آن حوادثى که در عالم مترتب مى‌شود، قبل از وجود آن حوادث، حالت منتظره بر ذات حاکم بود. الآن ما نسبت به مطالبى که در بحث بعدى مطرح مى‌شود حالت انتظار داریم. یعنى هنوز آن مطالبى که در بحث بعدى و فصل دوازدهم هست، آن مطالب هنوز براى ما حادث نشده است، هنوز براى ما تحقق پیدا نکرده است. این حالت را نسبت به تحقّق این مسائل، حالت منتظره مى‌گویند. در حالت انتظار، همیشه نقص حاکم است؛ یعنى وجود ما و حیثیت ما نسبت به حوادث منتظره، حیثت بالاستعداد و بالقوّه است و حیثیت بالفعل نیست. در این وضعّیت فعلى ما نسبت به آنچه بعداً انجام مى‌شود حالت انتظار و حالت استعداد داریم. بعد این استعداد تبدیل به فعلیت مى‌شود و نقص تبدیل به کمال مى‌شود و ذات از یک مرتبۀ وجودى به مرتبۀ وجودى دیگر ارتقاء پیدا مى‌کند. ولى صحبت در این است که آیا این مسئله در ذات پرودگار هم به همین کیفیت است؟ یعنى آیا در ذات پرودگار نسبت به حوادث حالت انتظار وجود دارد؟ و آیا پرودگار ترقّب یک شیئى را انتظار مى‌کشد که بعداً یک امرى انجام بشود؟ و آیا این وجودِ خارجى اشیاء وقتى که مى‌خواهند انجام بشوند، ذات پرودگار داراى نقصى است که وجود خارجى آنها به‌واسطۀ حالت انتظار تبدیل به کمال بشود؟ بنابراین چون در نفسِ انتظار و نفسِ استعداد و نفسِ بالقّوه جنبۀ نقصان وجود دارد که آن جنبۀ نقصان، با تبدّل به فعلیت و به کمال و به حدوث، به کمال جبران مى‌شود، روى این دلیل مى‌فرمایند: در وجود و در ذات پرودگار به هیچ وجه من الوجوهى حالت ترقّب و انتظار و استعداد و بالقوه نباید باشد. و این منافات با آن جهت صمدیت و جهت وجوب ذاتى و استغناء ذاتى از کلّ کماله دارد.

تلمیذ: این نقص را ما مى‌توانیم در علت تصور کنیم و مى‌توانیم در معلول تصور کنیم. با اینکه علت کامل است ولى حالت انتظار دارد چرا؟ چون فعلاً ممکن نقص دارد و زمینۀ وجود ممکن نیست.

استاد: آن زمینه چیست؟ زمینه چیزى غیر از همین اراده و مشیت او نیست.

تلمیذ: مشیت او در این است که این در صورتى که به حدّ کمال خودش برسد ایجادش بکند.

استاد: ببینید، اینکه به حد کمال برسد و بعد او را ایجاد کند، این خودش تحقق یک حالت انتظارى براى پرودگار نسبت به وجود خارجى او است. یعنى پرودگار متعال را ما عاجز و ناتوان تصور کرده‌ایم.

تلمیذ: این برایش امکان ندارد. وقتى امکان ندارد ایجادش موجب نقص خداست.

استاد: چرا امکان ندارد؟

تلمیذ: ذات این ممکن، ظرف وجودش این است و ظرفِ وجودش خاص است.

استاد: من خدمتتان عرض کردم که این بحث جزئى نیست. در جزئى این بحث مى‌آید که چرا وجود زید متأخر از وجود عمرو است؟ چرا قبل از وجود عمرو نبوده؟ جوابش این است که آنچه در عالم تدّرج و عالم زمانیات تحقق پیدا مى‌کند، به‌عبارت‌دیگر اصلاً شرط وجودش زمان و مکان است، امکان ندارد شرط وجود جداى از نفس حدوث آن شیء باشد، باید یا زید بعد از عمرو باشد یا مقارن باشد یا قبل باشد، از این سه قسم بیرون نیست. چون در عالم صورت و ماده و عالم کون و فساد اصلاً شرطِ حدوث او زمان است و زمان هم امر متدّرج الحصول است بنابراین نمى‌شود که یک‌دفعه تمام اشیاء در آنِ واحد و در یک زمان قرار بگیرند و درعین‌حال هم زمان بر آنها بگذرد که همین گذشت زمان و نفس تحقّق آنها در یک زمان، ملاصق با تقدم و تأخر و مقارنت است. این مربوط به اجزاء است؛ یعنى اجزاء در عالم ماده، لازمۀ حدوثشان تقدم و تأخر است، مثل اینکه لازمۀ وجود ماء سیلان است. حالا شما مى‌گویید: خدا یک مائى درست کند که سیلان نداشته باشد، آن دیگر ماء نیست، آن سنگ است و چوب است. اگر خدا بخواهد ماء را درست کند، این ماء یک ترکیباتى دارد که ترکیبش خواهى‌نخواهى موجب آن سیلان خواهد شد. این مربوط به اجزا است.

بحث ما راجع به اعم از عالم ماده و صورت است. راجع به کل خلق است. عوالم غیب که وجود آنها اصلاً وجود زمانى نیست. اینها جزو مبدعات هستند. یعنى به نفس تعلّق جاعل آنها تحقّق پیدا مى‌کنند، نیاز به ماده و صورت ندارند. آنجا که عالم، عالم مبدعات است و عالم غیب است، در آنجا چه محذورى لازم مى‌آید که به‌واسطۀ آن محذور، خداوند متعال مجبور شود در یک برهه آنها را خلق نکند و در یک برهۀ دیگر آنها را خلق کند؟! اصلاً هیچ جنبۀ استعدادى در آنها نیست، نفس آنها مبدعات است. یعنى صرف تعلّق جعل به خود آن مرتبۀ وجودى عبارت است از تحقّق خارجى آن مرتبۀ وجودى، نیاز به ماده ندارند که ماده‌اش صد سال دیگر تازه باید درست بشود، و الآن هر کس که باشد نمى‌تواند آنچه صد سال دیگر باید درست بشود الآن بیاورد. زیدى که باید در صد سال دیگر به‌دنیا بیاید خدا نمى‌تواند آن زید را الآن به‌دنیا بیاورد، چون این زید وجودش مترتب بر سلسلۀ علیت است. سلسلۀ علیت که یکى از آن جهات، جنبۀ علل معده هستند، آن علل معده در ظرف زمان واقع مى‌شوند. یا شما زمان صد سال بعد را باید تبدیل به این بکنید که لازمه‌اش فَترت است و فترت هم محال است. یعنى بدون گذشت زمان، وجودِ متأخر بر حادث، این وجود با نفسِ حیثیت تأخر متبدّل به وجود مقدم بشود، این طفره است و طفره هم محال است.

یا اینکه باید بر طبق همین قانون علیت و معلولیت و بر طبق همین قانون سببیت و مسبّبیت و بر طبق همین قانون ملازمت شرایط زمان و مکان و صاحب مقارنات و... همین‌طور نظام پیش برود تا اینکه مادۀ مستعدۀ براى وجود زید در صد سال بعد در ظرف خودش صورت ماهیتى زید را به‌خود بگیرد، ولى صحبت در این است که در مسائل مربوط به الوهى و عقول مجرده و عالم نورانیات و عالم مجردات و امثال‌ذلک اصلاً حالت مترقبه وجود ندارد، آنجا که نیاز به زمان و مکان ندارند! پس چه امرى باعث بخل پرودگار نسبت به تحقق این امر خارجى است؟! هیچ! نفس تعلّق جاعل به یک ماهیت موجب تحقّق آنها است و هیچ نیاز به زمان و مکان نداریم و نیاز به هیچ چیز نداریم! چطور راجع به صفات بارى تعالى مى‌گوییم: نفس تحقّق صفات در ذات نیاز به امر دیگرى نیست، خود نفس ذات اقتضاى یک‌سرى صفاتى را براى خودش مى‌کند؛ صفت علم، صفت حیات، صفت قدرت هست و این صفت علم و حیات و قدرت موجب براى صفات دیگر خواهند شد و آن صفات دیگر بروز و ظهور همین سه‌تا صفت است. این صفات دیگر که بروز و ظهور این صفت خواهد بود همین صفات در مرحلۀ جزئیت به ظهورات مختلفى تبدیل مى‌شوند که اسم این ظهورات را ما خلائق مى‌گذاریم، اسمش را مخلوقات مى‌گذاریم، اسمش را معلول‌ها مى‌گذاریم، اسمش را سلسلۀ علل طولیه مى‌گذاریم و این با حالتِ منتظره که بعداً بخواهد انجام بگیرد و پروردگار صبر کند برای اینکه زمینۀ آن آماده بشود منافات دارد. این بالاجمال اصل قضیه است که عرض کردم، البته این دو دلیل خیلى نیاز به صحبت دارد.

این دو دلیل دلایلى است که مرحوم آخوند برعلیه مرحوم محقق طوسى، خواجه نصیر اقامه فرمودند. البته ناگفته نماند که خود ایشان در بسیارى از موارد به جایى مى‌رسیم که از یک طرف این بحث را قبول کردند و از طرف دیگر با بیاناتى که دارند ممکن است احتمال بعضى از نابسامانى‌ها و ناهمگونى‌ها در مطالبشان در آتیه باشد که حالا عرض می‌کنم.

کلام مرحوم خواجه نصیر الدین طوسی

مرحوم خواجه در اینجا این مطلب را فرموده‌اند: آنچه طبعاً موجب محالیت است و آنچه موجب استلزام است این است که بحث بین ممکن بالذّات با واجب الوجود بالذّات یا ممتنع بالذّات و تلازمشان بر این محور دور مى‌زند که ممکن بالذّات، واجب الوجود بالذّات را لازم بگیرد و عدم ممکن ذاتى، امتناع ذاتى را لازم بگیرد. به این بیان که در صادر اول اگر فرض کنید که بحث را مطرح کنیم یا همین‌طور در صادر ثانى و ثالث و... فرق نمى‌کند، منتها یک خصوصیتى این صادر اول دارد که ایشان نسبت به صادر اول این مطلب را مطرح مى‌کنند. در آنجا اگر ما این بحث را مطرح کنیم، صادر اول، امکان ذاتى بالنسبه به حقّ متعال دارد و معلول براى علت أولى است. با وجود صادر اول ما از وجوب و ضرورت واجب بالذّات کشف مى‌کنیم، چون وجود ممکن ذاتى بدون وجود علّتش محال است! بنابراین قبل از تحقق ممکن‌ بالذات، قطعاً باید علّتش وجود داشته باشد، و چون صادر اول بالاتر از او ذاتى وجود ندارد پس به‌واسطۀ وجود صادر اول، ما از وجود واجب الوجود بالذات کشف مى‌کنیم. حالا آمدیم قضیه را عکس کنیم، از عدم صادر اول چه اشکالى لازم مى‌آید؟ فرض کنید که صادر اولى وجود خارجى ندارد. شما مى‌فرمایید که از عدم این، ما کشف مى‌کنیم به عدم علّت و چون علّت، واجب الوجود بالذّات است پس عدم او عدم واجب الوجود بالذّات مى‌شود و چون عدم واجب الوجود بالذّات، عدم براى او امتناع دارد پس لازم مى‌آید که امتناع ذاتى را ما به‌واسطۀ عدم ممکن بالذّات ثابت کنیم. یعنى اگر عدم ممکن بالذّات تحقق داشته باشد لازمه‌اش عدم واجب الوجود است. عدم واجب الوجود هم یعنى ممتنع بالذّات و براى این لحاظ باید بگوییم که از عدم صادر اول، عدم علّت أولى به وجود مى‌آید و چون عدم علت أولى محال است بنابراین وجود او ضرورت دارد و وقتى که وجود او ضرورت داشت پس صادر اول در آنجا ضرورت دارد. یعنى با اینکه ممکن ذاتى است ولى باید وجودِ صادر اول براى حقّ متعال ثابت بشود و انفکاک و انفصالى بین واجب الوجود و بین صادر اول در هیچ برهه وجود نداشته باشد تا به‌واسطۀ عدم انفکاک ما به این معذور نیفتیم و اثبات امتناع ذاتى را با عدم صادر اول نکنیم. این مطلبی است که مرحوم آخوند [می‌فرمایند].

تلمیذ: انتظار هم همین اقتضا را مى‌کند؛ یعنی لازم و ملزوم این ‌دوتا است.

استاد: بله، لازمۀ انتظار همین است.

مرحوم خواجه مى‌فرماید: نه، این‌طور که شما خیال می‌کنید نیست. بله، از وجود ممکن بالذّات که صادر اول است وجود واجب الوجود لازم مى‌آید؛ این تکه قضیه را در ناحیۀ قابل قبول داریم. یعنى لمّاً کشف مى‌کنیم چون هر چیزى بدون علّت نخواهد بود، از معلول پى به وجود علّت مى‌بریم. حالا در این طرف قضیه آمدیم که آیا از عدم صادر اول، امتناع ذاتى ثابت مى‌شود؟ نه، ثابت نمى‌شود. اشکال ندارد صادر اول در اینجا نباشد و واجب الوجود به‌جاى خودش محفوظ باشد. بله، از عدم معلول، عدم علّت محال است که لازم بیاید، و عدم علّت با فرض حیثیت علّیت‌ محال است. یعنى اگر من‌باب‌مثال این بخارى در اینجا روشن است. روشن بودن بخارى مستند به آن گازى است که از آن لوله مى‌آید و در بخارى مى‌رود. اگر این شیر گاز را ببندید این آتش هم خاموش خواهد شد. بنابراین حرارت این بخارى و روشنى بخارى مستند به آن گاز است. آن گاز گرم و داغ نیست، این گاز مى‌آید و در بخارى تبدیل به حرارت مى‌شود. پس علّت براى آتش، گاز درون لوله است. با فرض روشن بودن بخارى با این فرض قطعاً باید علّت او هم وجود داشته باشد که همان گازى است که در او مى‌رود. حالا آیا با فرض عدم روشنایى لازمه‌اش این است که گاز هم نباشد؟ نه، الآن شما شیر را مى‌بندید وقتى شیر را بستید این آتش خاموش مى‌شود اما گاز در لوله‌ها هست. پس با فرض عدم روشنایى و عدم حرارت، لازم نیست که خود گاز هم نباشد. بله، در مقام علیت، این گاز در لوله هست ولی هنوز علت نیست. آیا علت است؟! خب شیر را بسته‌اید دیگر! در مقام علّیت اگر گاز بخواهد موجب روشنایى بشود، در این برهه و در این لحظه امکان ندارد که گاز باشد و آن آتش نباشد و امکان ندارد آتش نباشد و او باشد، چون فرض در مقام علّیت است نه در مقام اصل وجود این گاز. بله، در چاه نفت هم گاز هست اما به این بخارى چه مربوط است؟!

تلمیذ: ما فرض علیت را گفتیم که همیشه هست.

استاد: ایشان دارند می‌گویند، ما هنوز به کلام آخوند کار نداریم.

تفاوت بین حیثیت تعلیلیه با حیثیت ذاتیه

ایشان این مسئله را مطرح مى‌فرمایند که بین وجود واجب بالذّات و بین حیثیت علّیتش باید فرق بگذارید. یک‌وقت وجود واجب بالذّات را مدنظر قرار مى‌دهید، دراین‌صورت ممکن است واجب الوجود باشد و هیچ مخلوقى نباشد؛ دستش را به کمرش گذاشته و مى‌گوید: نمى‌خواهم خلق کنم، کسى هم نیست جلویش را بگیرد! اما یک‌وقت در مقام علّیت مى‌گوید: من مى‌خواهم خلق کنم، حالا آن قابل ناز مى‌کند و مى‌گوید: من نمى‌خواهم خلق بشوم! این نمى‌شود! یعنى اگر واجب الوجود بخواهد خلق کند باید مخلوقش باشد، و در این لحظه اگر مخلوق بخواهد باشد باید مرتبۀ علّیت باشد. با وجود حیثیت علّیت اگر ما نفى امکان ذاتى را محتمل بدانیم، یعنى سلب امکان ذاتى که موجب‌ سلب معلول است، این سلب معلول موجب سلب علّت خواهد بود. سلب علّت چیست؟ همان وجود واجب بالذّات خواهد شد. یعنى واجب در مقام علّیت یک حیثیت دارد، وجود در ذات خودش یک حیثیت دارد.

من‌باب‌مثال وقتى که یک کسى کلاه بر سر خود مى‌گذارد و لباس نظامى مى‌پوشد و به پادگان می‌رود همه باید برایش دستشان را بالا بزنند و پا بکوبند. اما اگر همین جناب آقاى نظامى با پیراهن و شلواری که در خانه هست به پادگان برود، هیچ کسى از نظر قانون نظامى موظف نیست برایش این‌طورى کند. می‌گویند: با پیراهن و شلوار آمدى، برو لباست را بپوش و از این قپه‌ها و... بگذار که یعنى ما سرهنگیم و درشتش هم می‌کنند که یعنى ما این هستیم! آخر اگر تو لباست را دربیاورى با آن رفتگر و عمله‌اى که آجر بالا مى‌اندازد فرقى نمى‌کنى! تمام این قیافه‌اى که مى‌گیرى به‌خاطر این قپه‌ها است که روى دوشت است! برو بیچاره فکر یک وقتى را بکن که اینها را با تو نمى‌فرستند، اگر هم بفرستند فایده ندارد! اگر هزارتا از این قپه‌ها را جمع کنند و در قبرش بکنند و قبرش پر از قپه و از این ستاره‌ها و از این ابریشم‌ها بشود و مالامال کنند هیچ فایده ندارد و بیشتر بیچاره را سنگین می‌کند! برو به‌دنبال چیزی باش که باطنت را [درست کند] که نشود او را دست بزنند! حالا منظورم از این قپه فقط قپه نیست بلکه منظورم حیثیات است، رفیق است، اعتبارات دنیاست، و بیا و بروها است، با آدم مى‌آیند و با آدم مى‌روند، اینها همه قپه‌ها است، اینها همین چیزهایى است که با انسان معیت ندارند و فقط جنبۀ عارض است و العارضُ یزول. آن ذات فقط باقی می‌ماند و همۀ اینها جنبۀ عارضى دارند و العارضى یزول. حالا این آقاى جناب سرلشگر که به‌واسطۀ مردن هم یک لقب و یک درجۀ دیگر مى‌گیرد، سرلشگر مى‌شود سپهبد، سپهبد مى‌شود ارتشبد، چه اشکال دارد مگر ما نمى‌گیریم؟! ما هم همانیم! تا به یک مقام مى‌رسیم آیت الله مى‌شویم، عُظمى مى‌شویم! همین است که لمعه نمى‌توانست درس بدهد، حالا که یک موقعیتى پیدا مى‌کند حضرت آیت الله العظمى مى‌شود، امام و عظمى و حجّت الله، این هم همین است، منظورم این است که اینها همه قپه است، اینها همه فقط عناوین و اعتباراتى است که متأسفانه ما اهل دنیا خودمان را با این عناوین و اعتبارات فریفته می‌کنیم! حالا تو که در پادگان مى‌روى باید لباس‌ پادگان را بپوشى، لباس پادگان را که پوشیدى، آن که برایت بالا مى‌زند نمى‌داند اصلاً تو چه کسى هستى و اسمت چیست، او فقط نگاه به این قپه‌ات مى‌کند و برایت بالا مى‌زند. حالا اگر قرار باشد این لباس را دربیاورى و هر کس می‌خواهی باشی، نه‌خیر می‌آیند و می‌روند و دیگر به تو اعتنا هم نمى‌کنند و اصلاً کارى به کار تو ندارند؛ این فرق بین اعتباریات و حقائق است. مردم با حقائق کارى ندارند، مردم با اعتباریات کار دارند. فقط مردم آن چیزى را که به چشمشان مى‌آید مى‌بیند، فقط مردم آن چیزی را که به احساسشان می‌آید می‌بینند، هیچ فکر نمى‌کنند که او الان در باطنش چیست؟ مقدار علمش چیست؟ خصوصیات نفسانی‌اش چیست؟ فقط نگاه مى‌کنند که چه پستى دارد، چه مقامى دارد، چه مسائل ظاهرى دارد. مردم این هستند. برخلاف مردم، اهل حقّ‌اند، اهل حق به آن موقعیت ظاهر و این حرف‌ها نگاه نمى‌کند.

مى‌گویند: مرحوم آقا سید ابوالحسن اصفهانى خیلى ریزه‌میزه بود. از عکسش پیدا است. یک روز وارد مجلسى شد دید یک سیدى در آن صدر مجلس نشسته و عمّامه‌اش آن قدر، ریشش آن‌قدر است. او هم رفت و کنار نشست، گفت: ما سکّۀ یک پول شدیم! همین‌طور نشسته بود، ترس و دلهره عجیب سرا پایش را گرفته بود. بعد یک‌دفعه گفت که یک سؤالى از این سید بکنیم طرف حرف بزند، یکی گفت: یک سؤال شرعى و یک مسئلۀ فقهی بپرس! او بپرسید و آن هم یک جفنگى جواب داد. گفت: آخ، راحت شدم، گیر افتاده بودم، زودتر مى‌پرسیدى! حالا عمّامه بزرگ است و آقا را به نگرانى انداخته است! بعد فهمید که طرف از اینهایى هست که فقط عمّامه را بزرگ مى‌کند و... .

على‌أى‌حال قضیه این است که حیثیت تعلیلیه با حیثیت ذاتیه مثل آن حیثیت پوشیدن لباس پادگان است و خود آن شخص. إن‌شاء الله بقیه‌اش برای فردا.

اللهم صلّ علی محمد و آل محمد