جلسه ۲۳۲

درس دویست و سی و دوم

طرح سؤال و جواب در مورد صادر اول

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

تلمیذ: نکته‌ای فرمودید در زمانی که تبدل‌وتغیّری در ذات هم حاصل می‌شود باز ذات از بساطت و ترکب ساقط نمی‌شود.

استاد: بله. از بساطت به ترکب ساقط نمی‌شود و تبدیل به ترکب نمی‌شود.

تلمیذ: یعنی حتی در مقام فعل؟

استاد: بله. فرق نمی‌کند.

تلمیذ: پس دراین‌صورت چرا ما در اینجا عینیت قائل نیستیم مثل سه اسم علم و قدرت و حیات؟

استاد: خب آن معلول است، این معلول نیست. نکته‌ای که من عرض کردم همین است؛ ببینید در معلول، مسئلۀ بروز و ظهور هست و بروز و ظهور نه به معنای خروج فعل به حیث اینکه جدای از ذات باشد. مثالی که به افعال انسان زدیم برای همین بود که وقتی می‌گویند: شخص علت برای این کار هست یا فاعل برای این کار و این عمل هست به معنای این است که فعلی از او در خارج، خارج نمی‌شود بلکه فعل قائم به شخص است؛ اگر می‌نویسد این حرکت قائم به ید است، اگر راه می‌رود این قائم به رجل است، اگر نگاه می‌کند این قائم به عین است. در تمام اینها شخصی که علت است و ذاتی که علت است در محدودۀ ذات خودش ظهور و بروز دارد، نه جدای از آن. این مسئلۀ علیت و حقیقت علیت است منتها بروز و ظهور شرط برای علیت است یعنی ذات در مرتبۀ ذات تغییر و تحولی را باید داشته باشد تا ما به آن علت بگوییم. اگر هیچ تغییری نداشته باشد پس علتش چیست و به چه علتی هست؟ آن ذات که سر جای خودش هست. دیگر حرکتی نیست، نه حرکت به‌عنوان حرکت کمی یا حرکت کیفی، بالأخره تغیّروتبدل حالتی که آن حالت، حالت استواء طرفین نباشد بلکه حالت فعلیت باشد و حالت وصول به یک امر منتها نه به‌نحوۀ انتزاع باشد. انتزاع رعایت آن جهات و نقصان برای وصول است که در ذات به‌واسطۀ جنبۀ نقصانی او که در جنبۀ نقصانی خودش منتظر افاضۀ علت است ولی در ذات حالت انتظار نیست. از این نظر منظور نیست بلکه همین نحو تغیرٌمائی که آن تغیرٌما حکایت از یک نحوه بروز و ظهور بکند آن برای تحقق حیثیت علیت کفایت می‌کند. حالا این اسماء و صفاتی که در ذات هستند این اسماء و صفات هرکدام از اینها یک جنبه‌ای جدای از آن حیثیت اطلاقی ذات دارند اسم رازقیت، اسم خالقیت، اسم عطوفیت، اسم قهاریت، اسم مصوریت و این اسامی که پروردگار متعال این اسامی را دارد، این اسامی و این صفات عبارت از کیفیت ظهور و بروز ذات است که ذات در مقام ظهور و بروز واجد این صفات است. حالا این صفات آیا صفاتی هستند که مستقل بالذات هستند؟! یعنی صرف‌نظر از آن علت خودشان که عبارت از علم و قدرت و حیات است که اینها علت برای ظهور و بروز این صفات هستند، چون ذات در مرتبۀ خودش جنبۀ خالقیت به معنای جنبۀ إعمال در ذات معنا ندارد ذات می‌خواهد چه چیز را إعمال کند یا چه چیز را می‌خواهد خلق کند؟! یا در جنبۀ قهاریت می‌خواهد یک امری را به‌وجود بیاورد، معنای جنبۀ قهر این است. قهر مابإزاء می‌خواهد، خلق یک مابإزاء می‌خواهد، رحمت و عطوفت یک مابإزاء می‌خواهند و این ذات در مرتبۀ ذات خودش که نمی‌خواهد به خودش رحم کند، نمی‌خواهد به خودش قهر کند، نمی‌خواهد خودش را خلق کند! پس این صفاتی است که صفات زائد بر ذات است.

فرق بین کلام عرفا و فلاسفه در بحث ذات

اینجاست که فرق بین کلام عرفا و فلاسفه از اینجا نشئت می‌گیرد که مکتب عرفان دارای یک مرتبه‌ای برای ذات است که در آن مرتبه لحاظ علیت در آن مرتبه نیست و آن نفس ذات است به‌اضافۀ اسماء لازمۀ ذات و لاصقۀ به ذات که علم و حیات و قدرت باشد. این مرتبه مرتبۀ ذات است و همان‌طوری‌که عرض کردیم اگر باز از نقطه‌نظر رتبی بخواهیم نگاه بکنیم علم و قدرت ـ حالا حیات را اصلاً می‌توانیم بگوییم که به معنای عبارةٌ أُخرای همان وجود شیء است ـ دو وصف و دو اسمی هستند که اینها لازم برای ذات هستند. از این صرف‌نظر کنیم به مقام بروز و ظهوری بیاییم که آن بروز و ظهور، اطلاق ذات را از آن اطلاق تام به حدودی، نه‌اینکه از آن اطلاق برگرداند، در عین اطلاق دارای ظهور و دارای بروز باشد به این معنا. اگر بخواهیم از این مرتبه به آن مرتبه بیاییم یعنی إعمال علیت صفات، اسماء لازمه، در ظهورات متنازلۀ خودشان در صفات کلیه؛ یعنی فرض بکنید که اسم رازق یک اسم کلی و یک صفت کلی است! خالق یک صفت کلی است، راحم یک صفت کلی است؛ ارحم الراحمین! رب یک صفت کلی است ﴿قَالَ رَبُّنَا ٱلَّذِيٓ أَعۡطَىٰ كُلَّ شَيۡءٍ خَلۡقَهُۥ ثُمَّ هَدَىٰ﴾¹ صفت، صفت کلی است.

تلمیذ: در بحثی که در لابشرط مقسمی و لابشرط قسمی داشتیم فرمودید لابشرط و اطلاق قید نیست ولی در اینجا اطلاق قید است. خب این مقام صادر اول لابشرط قسمی است یا غیر از این است؟! یعنی مقام احدیت است یا مقام واحدیت؟

استاد: در مقام احدیت صدور اصلاً معنا ندارد. عرض کردیم بحث ما در اولین مرتبۀ بروز و ظهور است پس ما باید فرض صدور را اول بکنیم آن‌وقت بعد ببینیم که لابشرط قسمی یا مقسمی یا هرچه هست.

تلمیذ: مقسمی که یقیناً نیست و قسمی اگر باشد باز مقام اطلاق است و مقام اطلاق که دیگر حد ندارد که مقام علیت بشود.

استاد: خب اشکال ندارد که آن‌هم حد نداشته باشد. مگر اسماء و صفات حد دارند؟! اسماء کلیه حد ندارند.

تلمیذ: بنا بر فرمایشی که داشتید، فرمودید تبدیل و تغییر در ذات همان ظهور و بروز است.

استاد: بله.

تلمیذ: وقتی ما ظهور و بروز گرفتیم با اطلاق و عمومیت و شمولیت منافات دارد چون وجود منبسط داریم.

استاد: ببینید درست است. یعنی وقتی که شما آمدید و ظهور یک شیء را گرفتید بالأخره یک مرتبۀ نازل از آن وجود مطلق را طبعاً باید درنظر بگیرید. به عبارت دیگر تنزل مقام احدیت در مقام واحدیت که مقام إعمال است اقتضاء یک رتبۀ اضعف از ذات را می‌کند از آن اطلاق ذات. گرچه آن مقام، خودش به قول مرحوم آخوند در تحت نور کبریاء عظمت مختفی است پس آن نور وجود که آن نور حقیقت ذات است بر این به یک نحوی قاهر است که آن جنبۀ ضعف مشاهَد نیست. این معناست ولی بالأخره این جنبۀ علیت آمده و در جنبۀ معلولیت بروز و ظهور پیدا کرده و به عبارت دیگر تنازل کرده است. حالا این تنازل او حدی که به او می‌زند به این معنا نیست که این دیگر محدود شده و خلاصه یک انتهائی دارد و یک حدی دارد، به این معنا نیست بلکه به این معناست که حد یک رتبۀ مادون است گرچه رتبۀ مادون هم بلاحد است یعنی هیچ‌گونه مرزی برای جنبۀ راحمیت پروردگار ندارید. راحمیت پروردگار تا این حد بیاید و دیگر تمام شود! نه، راحمیت پروردگار ازلی و ابدی و سرمدی است. خالقیت پروردگار ازلی و ابدی و سرمدی است. قهاریت او ازلی و ابدی و سرمدی است. در تمام این صفات پروردگار آن جهت اطلاقی لحاظ شده است منتها اگر منظور از آن اطلاق ـ یعنی لا حدی ـ اطلاق در شمول سایر صفات و تدخّل در سایر صفات است، این اطلاق نه، این اطلاق را نمی‌توانیم بپذیریم. آن اطلاق لازمۀ ذات است یعنی ذات دارای یک اطلاقی است که آن اطلاق اطلاق مقسمی است یعنی خود اطلاق هم حتی قید نیست یعنی اطلاقی است که در آن اطلاق هیچ منافاتی با محدودیت صفات در آنجا نیست. چون اگر اطلاق قید باشد پس دیگر نمی‌تواند با حد بسازد.

اگر شما ماء را مقید به آب مطلق کنید دیگر به آب ملوّن سازگار ندارد. درصورتی ماء می‌تواند به اطلاقی خودش همۀ میاه را دربر بگیرد و شامل بشود که حیثیت اطلاقی را شما در ماء به‌عنوان قید لحاظ نکنید بلکه به‌عنوان اصل الشیء و ماهیة الشیء در اینجا مدّنظر قرار بدهید نه به‌عنوان وصفی که عارض بر او شده است. حالا در جنبۀ ذات آن ذات آن جنبۀ اطلاقی خودش به اطلاقی که دارد همۀ اسماء و صفات کلیه را شامل می‌شود. درست است یا نه؟! اگر بگوییم که شامل نمی‌شود پس ما اطلاق ذات را حد زده‌ایم و محدود کرده‌ایم. اگر بگوییم شامل می‌شود درحالی‌که ما در مورد اسماء و صفات قائل به اختلاف جدی هستیم یعنی اگر حتی در مورد علم و قدرت که آقایان قائل به این هستند که آنها عینیت با ذات دارند، دیگر در مرتبۀ اسماء و صفات منبعث از علم و قدرت دیگر کسی نمی‌گوید که اینها باهم عینیت دارند. فرض کنید که رحمت و عطوفت پروردگار با قهاریتش عینیت دارد، البته می‌گویند که قهر او هم لطف است! بالأخره استناد همۀ صفات به او است ولیکن جنبۀ احیاء او با جنبۀ اماتۀ او دوتاست و اگر جنبۀ احیاء و اماته دوتا نباشد پس چرا اسم اماته را احیاء نمی‌گذاریم؟! پس دو حیثیت در خارج دارد انجام می‌شود. حالا به‌واسطۀ اماته یک احیاء دیگری پیدا می‌شود، آن به اماته چه مربوط است؟!

معنای اماته و احیا

اماته یعنی تبدل از حالی به حالی! این اماته می‌شود. آن إعمالِ تبدل اماته است و آن اعمالِ ﴿ثُمَّ أَنشَأۡنَٰهُ خَلۡقًا ءَاخَرَ﴾¹ احیا است. دو جنبه هست! انتقال ذات از این دنیا به عالم دیگر اماته است و خود وجودش در عالم دیگر احیاء است. ﴿رَبَّنَآ أَمَتَّنَا ٱثۡنَتَيۡنِ وَأَحۡيَيۡتَنَا ٱثۡنَتَيۡنِ﴾؛² دو مرتبه ما را اماته کردی و دو مرتبه ما را احیاء کردی. خب اگر فرق می‌کند در هردو بگوییم که یکی است. بگوییم: دو مرتبه ما را اماته کردی، دیگر چرا می‌گوییم که احیا کردی؟! یااینکه فرض کنید ﴿وَأَنَّهُۥ هُوَ أَضۡحَكَ وَأَبۡكَىٰ﴾³ ضحک با بُکاء فرق می‌کند، مضحک با مبکی دوتاست. خب اگر اینها فرق نمی‌کنند بگویند: هو الذی أبکیٰ اسم ضحک را هم بکاء بگذاریم خب معلوم است که یک تغییر و تحولی در این است که به‌واسطۀ این ضحک می‌گویند و به‌واسطۀ این بکاء می‌گویند. این اختلاف جدی در مورد اسماء و صفات موجب می‌شود که این اسماء و صفات حد بخورند منتها حد آنها حد ماهوی است نه حد وجودی! حد وجودی ندارند؛ یعنی مرزی ما برای این صفت نمی‌توانیم پیدا کنیم که وقتی آن صفت به آن مرز برسد سلب إعمال آن وصف در ذات پروردگار باشد، این نمی‌شود یعنی ابداً و ازلاً این صفت دارای لا نهایة است اما ماهیت آن صفت با ماهیت دیگر خیلی فرق می‌کند. ماهیت او و کیفیت وجود او متفاوت است.

اختلاف ماهوی و مصداقی در صفات پروردگار

به عبارت دیگر در وجود او حدی نیست ولی در ماهیت او هم که حد است یعنی وجود او به یک مرزی نمی‌رسد! راحمیت پروردگار از نقطه‌نظر وجودی حد و مرز ندارد. از نقطه‌نظر خارجی حد و مرز ندارد. قهاریت او حد و مرز ندارد. انعام او حد و مرز ندارد و به یک حدی نیست که کیسۀ پولش تمام شود و دیگر چیزی نباشد. این یک چیزی است که به دریا وصل است و هرچه بیاید، از خود دریا به خود دریا ریخته می‌شود. دیگر هیچ‌وقت تمامی ندارد. دوتا حوض باشد مدام از آب این حوض در آن بریزید و بالعکس، کِی تمام می‌شوند؟! هیچ‌وقت! مگر بخار بشوند والاّ تمامی ندارد. ولکن صحبت در این است که بالأخره از این حوض در آن حوض ریختید و از اینجا به اینجا ریختنش دیگر قابل انکار نیست؛ یعنی یک کیفیت و تغیّری پیدا شد. الآن آب در اینجاست، الآن این آب در این حوض آمده دوباره این آب را برمی‌دارید در این حوض می‌ریزید دوباره در این حوض می‌ریزید آب از جایش تکان خورده و تغییر پیدا کرده ولی هیچ‌وقت تمام نمی‌شود یعنی تا ابد آب هست. این منظور از اختلاف ماهوی و مصداقی در صفات پروردگار است که اینها معلول برای اسماء لازمۀ ذات هستند. آن‌وقت در این نقطه دیگر نمی‌توانیم بگوییم که ذات عین این اسم است. چرا؟! چون این مرتبۀ مادون و معلول است یعنی ذات در خودش إعمال می‌کند و إعمال قدرت او آن نحوه‌ای‌ از وجود است که منبعث از ذات است و اسم آن إعمال را خلق می‌گذاریم، رزق می‌گذاریم، رب می‌گذاریم، اسمش را جود و عطوفت می‌گذاریم. اینها اسامی مختلفی است که ما برای این مرتبه در اینجا قائل هستیم. پس دیگر ترکب در ذات هم لازم نمی‌آید چون منظور ما از ذات آن مرتبۀ احدیت و مرتبۀ هوهویت است و مرتبۀ واحدیت در مقام ظهور و بروز است. گرچه او هم اطلاق دارد.

تلمیذ: اینکه ترکب لازم نمی‌آید شما فرمودید که چون قائم در خودش تغییروتبدل ایجاد می‌کند.

استاد: بله.

تلمیذ: ما خارج از ذات نیستیم یعنی خود این خارج از ذات نیست.

استاد: یعنی حتی بنا بر مشی قوم که تشکک در وجود را مراتب جدای از هم می‌دانند، حتی بر آن مبنا هم ترکب در ذات لازم نمی‌آید. چرا لازم نمی‌آید؟

تلمیذ: مسلّم است که نمی‌آید. بر مبنای شما هم باید این عرض را بکنیم که باید ترکب لازم بیاید بر مبنای آنها که آنها جدا می‌دانند.

استاد: اگر جدا بدانند که خب بینونت و عزلت است.

تلمیذ: بله.

استاد: یعنی با حفظ مبنای خودمان اگر بخواهیم روی جهت آنها سیر بکنیم، نه جدای از آن مبنا. یعنی با توجه به رعایت آن مبنا که هرچه اختلاف در ذات می‌افتد و هرچه تغییروتبدل در ذات هست اینها عبارت از اسماء و صفاتی است که این صفات واقعاً اختلاف ماهوی با یکدیگر دارند با توجه به این مطلب که اینها با همدیگر اختلاف ماهوی دارند و هرکدام از اینها از نقطه‌نظر اینکه طبعاً فرق دارند، چون جنبۀ تغییروتبدل در خود ذات انجام می‌شود و در خود ذات هست پس این ترکب در آنجا نیست، گرچه به یک نحوی تشکیک وجودی اینها را بپذیریم. نه به نحوی که می‌گویند: اصلاً بینونت است و هر مرتبه کاملاً فرق می‌کند. یعنی ما در عین حفظ رتبۀ متقدم قائل به رتبۀ متأخر هم بشویم، چون در اینجا مسئلۀ تغییر و تصرف در خود ذات هست لذا باز ترکب در آنجا لازم نمی‌آید یعنی اختلاف رتبه‌های ماهوی بنا بر مسائل آقایان نه به‌خاطر وجودی، موجب اختلاف نخواهد شد چون تمام این اختلافات ماهوی در تحت همان اسماء و صفات کلیه هستند و در آنجا قرار دارند.

بله اگر چنان‌چه بیاییم و بگوییم که اصلاً در مرتبۀ تشکیک به‌طورکلی مرتبۀ مادون جدای از مرتبۀ مافوق است و در مرتبۀ مافوق راه ندارد و بلکه مرتبۀ بالا بر او اشراف دارد این اشکالی که شما می‌فرمایید لازم می‌آید و این جنبۀ ترکیب و اینها هست.

تلمیذ: اگر تشکیک را قائل باشیم یعنی هر مرتبه را از مرتبۀ دیگر جدا بدانیم؟! البته اینها هم حق نیست چون آنهایی هم که جلسۀ قبل یک کلامی از ملاصدرا نقل کردید در مورد صادر اول قائل به علت و معلولیت بود حرفشان این بود که معلول همیشه جدای از علت است.

استاد: بله.

تلمیذ: بنا بر آن مبنای حضرت‌عالی این غلط است.

استاد: بله این باطل است. معلوم است.

تلمیذ: مرتبۀ علم و قدرت را الآن با حیات یک مقدار فرق گذاشتید و حیات را عملاً نفس وجود گرفتید و علم و قدرت عملاً یک مرتبۀ مادون می‌شود.

استاد: به‌اصطلاح زائیدۀ آنها می‌شود.

تلمیذ: و بنا بر فرمایش شما فرمودید که هر وجودی با این سه اسم توأم است.

استاد: توأم است. معیت دارد.

تلمیذ: تا فرض یک وجودی را می‌کنیم این سه چیز را می‌توانیم از آن ادراک بکنیم. این از جهت ادراک ماست و ما به‌عنوان یک فرد جدای از آن شیء می‌توانیم این را از آن ادراک بکنیم. ولی یک وقتی در خود آن شیء مثل شخص فانی مطلق که ادراکی ندارد به یک نحو، و قدرت هم ندارد، می‌بینیم این دوتا در واقع درحالی‌که وجود دارد یا بچه‌ای که به دنیا می‌آید ﴿لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡ‍ٔٗا﴾¹ هیچ نمی‌داند یعنی عموم دارد حتی به خودتان هم هیچ نمی‌دانید. پس شخص فانی علم ندارد، قدرت هم ندارد، آن‌وقت این مرتبۀ مادون نمی‌شود؟! یعنی حیات دارد ولیکن علم و قدرت ندارد. همین مرتبه هست.

استاد: حیاتش را چطور تصور می‌کنید؟! آیا منظورتان از حیات همین ادامۀ بقاء نفس مادی است یااینکه همان نفس انبساط و نشاط روحی است که الآن در مرتبۀ فنا آن جنبه را دارد استمرار می‌دهد؟!

تلمیذ: حالا من که نمی‌توانم بگویم که چه می‌شود.

استاد: حالا از نظر عقلی دیگر.

تلمیذ: عزتی که آن وجود دارد و به‌اصطلاح آن پُری. یک بار تعبیر به پری فرمودید، در توحید علمی و عینی هم مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ تعبیر به پری کردند. این پری اقتضاء سوختن هر چیزی را می‌کند یعنی هر ثانی‌ای که فرض می‌کنید یعود إلیه پس ما اگر علم و قدرت را هم بخواهیم به‌عنوان علم و قدرت، ـ همین حیثیت علم و قدرت ـ به آن توجه کنیم یعنی عملاً شما حیات را به وجود برگرداندید. پس وجود شد پس ذات مطلق شد. اگر بخواهیم علم را با توجه به حیثیت علمیتش به آن توجه بکنیم تغییری از حیات باید ما در آن مشاهده بکنیم چون مفهوم الآن در اینجا متغیر شده و قدرت هم به همین نحو است. اگر ما بخواهیم این را تجربه کنیم چون آنجا لطیف‌تر از این تغییری است که ما در اینجا می‌بینیم خب عملاً ما یک حیثیتی را آنجا فرض می‌کنیم و این منافات با آن عزت باید داشته باشد، پس عزت آن را هم دربر می‌گیرد یعنی عملاً این‌طور می‌شود که آن وجود به‌واسطۀ استغراق در ذات خودش نباید علمی...، یعنی علم به‌خاطر پری علم دیگر علم نیست نه‌اینکه به‌خاطر کمبود علم. چون انسان وقتی به نفس توجه می‌کند ممکن است در یک مرحله‌ای آن‌قدر مستغرق در خودش بشود که حتی به اینکه خودش هم الآن هست و اینجا نشسته توجه نداشته باشد پس آن هم می‌تواند آن‌قدر در ذات خودش مستغرق باشد که حتی به اینکه خودش هست توجه نداشته باشد، بااینکه هست.

استاد: می‌توانیم بگویم که یک خلطی بین علم حضوری و حصولی در مطلب شما شد. اگر این قضیه باز بشود دیگر این مسئله هم روشن می‌شود. ببینید یک وقتی منظور ما از علم عبارت از ادراک است؛ نفسِ ادراک! یک عبارتی ابن‌سینا در بحث نفس دارد که یکی از ادلۀ تجرد نفس را همان علم حضوری می‌شمارد. ایشان می‌گوید: فرض کنید ما خودمان را در هوا معلق بدانیم و هیچ عضوی از اعضاء ما تماسی با عضو دیگر نداشته باشد یعنی فرض بکنید که ما در هوا معلق هستیم و اصلاً اطلاع نداریم بر اینکه دست داریم یا مثلاً دست ما به پای ما نخورد که تا بخورد یک احساسی در ما پیدا می‌شود که این علم حصولی می‌شود. یااینکه فرض بکنید یک‌دفعه دست به این دست بخورد متوجه می‌شویم که این چه بود؟! بعد این می‌شود علم حصولی. نه به یک نحوی خودمان را در هوا معلق فرض کنیم که هیچ عضوی از اعضاء تماسی باهم نداشته باشند و هیچ‌گونه صرافتی به وجود و بدن مادی در خودمان نبینیم. در آن موقع که احساس متوجه بدن نیست در آن موقع چه حالی داریم؟! به خود نفس آن وجود که عبارت از روح است در آنجا آیا التفات داریم یا نداریم؟! آیا ادراکی می‌کنیم یا نمی‌کنیم؟! این علم حضوری می‌شود و این را ایشان از باب تجرد نفس دلیل می‌آورد بر اینکه اگر مسئله مسئلۀ ماده باشد باید علم ماده هم علم حصولی باشد و یک متعلَّق باید داشته باشد یعنی این جنبۀ مادی ما باید معلومِ بالعرض داشته باشد درحالی‌که معلوم بالعرض ما بدن نیست.¹ یعنی ما وقتی که همین‌طوری تصور می‌کنیم، الآن من که خودم را تصور می‌کنم تصور می‌کنم پا دارم، دست دارم، سر دارم، بدن دارم و با اینها من خودم را تصور می‌کنم.

کیفیت توجه به نفس

حالا اگر ما خیلی دقیق بشویم و با یک تمرکز ذهنی خود انصراف به بدن را از ذهن خودمان بیرون بیاوریم و به عبارت دیگر همین توجه به نفسی که بزرگان دستور می‌دهند، در این توجه به نفس شما چه چیزی را در خودتان می‌یابید؟! آیا اینکه دست و پا دارید می‌یابید یااینکه ناخن‌هایتان را هنوز گرفته‌اید یا نگرفته‌اید؟ این چیزها که با توجه به نفس منافات دارد. در این توجه به نفس غیر از یک ذاتی که آن ذات حتی علم ندارد و حتی قدرت ندارد، با این مسئله شما توجه به نفس می‌کنید و برخورد می‌کنید. یعنی نفسی را درنظر می‌گیرید که در او علم و قدرت و حیات نخوابیده است. آن جنبۀ توجه عبارت از علم و قدرت است یعنی در این حالتی که شما این حال را دارید یعنی در آن حالت علم دارید و دارید علمتان را إعمال می‌کنید و در آن حالت شما قدرت دارید و در آن حالت شما حیات دارید یعنی ما هستیم که الآن یک هم‌چنین اسمائی را از یک هم‌چنین حالی انتزاع می‌کنیم؛ چون در این حال است پس علم دارد.

حالا علم او تعلق به چه گرفته است؟! تعلق به نفس عالِم؟! نه، تعلق به نفس است. حتی به خود نفس هم نفسی را درمقابل خودش قرار نداده تااینکه به آن نگاه بکند که من دارم تو را در ذهنم می‌آورم. وقتی که دفع خواطر از خود می‌کند و می‌خواهد توجه کند این دفع خواطر از خود کردن یعنی علم حضوری به نفس! معنایش این است. لذا شما در توجه به نفس چیزی را نباید درنظر بیاورید. اگر درنظر بیاورید با توجه به نفس منافات دارد یعنی در واقع صورت عینیه‌ای دارید و حدودی از او را درنظر آوردید درحالی‌که توجه به نفس بالاتر از اینهاست. در توجه به نفس این است که توجهی نباشد نه‌اینکه توجه به امری باشد. آن توجه نبودن یعنی علم و توجه نبودن یعنی قدرت و انتظار حیات هم خب طبعاً از او باید بشود.

معنای فناء

در مورد فنا که شما مثال زدید، فانی از نقطه‌نظر فناء همان‌طوری‌که خدمتتان عرض کردیم فناء تغییروتبدل ماهوی نیست بلکه عبارت از انکشاف است یعنی از نقطه‌نظر تجرد نفس این‌طور نیست که شخص فانی وقتی فانی می‌شود بیفتد بمیرد! نه. ممکن است این با فناء در خیابان راه برود و فانی باشد. از نقطه‌نظر تغییروتبدل نفس به مرتبۀ تجردی برسد که در آن مرتبۀ تجرد، دیگر توجه به خود نداشته باشد. این مسئله است. خب حالا که این در مرتبۀ فناء توجه به خود ندارد که اصلاً هیچ مثلاً توجهی نیست و ما خیال می‌کنیم که این افتاده است. حالا در مرتبۀ فناء که هیچ‌گونه تعینی ندارد، آیا در آنجا خود علم ذات به ذات هم نیست؟! یعنی خود علم ذات به ذات!

من‌باب‌مثال مگر نمی‌گوییم که پروردگار علم به خودش دارد؟! پروردگار که به خودش فانی نیست. سلوک که نکرده است، ما بیچاره‌ها باید برویم سلوک کنیم که نمی‌کنیم! او نیاز به دستور ندارد و فقط به ما دستور می‌دهد که نماز شب بخوانید و چه‌کار بکنید! او خودش از اول فانی بود و نیاز به این چیزها نداشت. حالا این پروردگار که خودش از اول فانی و سالک بود، آیا در ذات خودش علم به خودش دارد یا ندارد؟! اینها را از کجا آورد؟! این علم عبارت از همان حیثیت وجود است. در فناء فقط مراتب تجرد وجودی انجام می‌شود، نه چیز دیگر! یعنی وقتی یک شیئی از پایین حرکت می‌کند و دارد به‌سمت بالا می‌رود یعنی دارد به آن وجود می‌رسد؛ به آن وجودی که وجود مطلق است و به آن وجودی که حتی تعینات واحدیت هم ندارد، دارد به او می‌رسد. پس وقتی که به او رسید چطور علم و قدرت و حیات که در آن وجود هست و زائیدۀ وجود است از این سلب می‌شود؟! ما می‌بینیم الآن در اینجا افتاده است اما اینکه آن در مرتبۀ خودش دارای این حالت است، آن را از کجا آورد؟!

لهذا می‌گویند که وقتی فانی به بقاء برگردد یک ابهاماتی از فناء را دارد، این برای همین است. ابهام از فناء به‌خاطر این است که لازمۀ آن حقیقت وجود لا لونیت و لا کیفیت و لا کمیت و لا حدیت و لا اطلاقیتِ قیدی و اینهاست. وقتی که در اینجا می‌آید این مدرکاتش در حد و در قید و در لون و در کم و اینها می‌آید. این دو قضیه را چطوری با همدیگر می‌خواهد جمع کند؟ از یک طرف در فناء بوده است و مثل آدم بی‌هوش نبوده است. حتی در آدمی که بی‌هوش است قضیه همین‌طور است. حالا می‌گوییم که مثل آدم بیهوش نبوده که بیفتد و دوباره بلند شود بنشیند. به او بگویند که آقا چه دیدی؟! بگوید که من چیزی نفهمیدم. قضیه در فناء این‌طور نیست. مسئله در فناء مسئلۀ ادراک تام است یعنی بالاترین حد ادراک در فناء وجود دارد الاّ اینکه وقتی برمی‌گردد نمی‌تواند بگوید.

منظور از شعر «من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر...»

«من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر»،¹ یک قضیۀ منطقی است. می‌گوید: من در یک مرتبه‌ای بودم که در آن مرتبه علم یک نحوی است که اگر بخواهم بگویم حد می‌خورد و او نمی‌شود. پس شما نه گوش شنیدنش را دارید و نه من می‌توانم بگویم. چون آن علم لا حدی است و اگر بخواهد در اینجا بیاید حد می‌خورد. پس این او نشد.

ثانیاً شما نمی‌توانید بشنوید چون شما هم با حدود سروکار دارید، شما با اطلاق سروکار ندارید. شما سنخیت ندارید تا بیایم از آن به شما بگویم. پس ما این‌طرف و شما آن‌طرف.

یک بنده خدایی از دوستان سابق آقا بود و ما در مغازه‌اش رفته بودیم. عینک‌فروشی داشت. بعد گفت که سلام به آقاجانت برسان و بگو: شما در عرش و ما در فرشیم! یک یادی از ما بکنید. ما هم آمدیم به ایشان گفتیم. گفتند: خب به ایشان می‌گفتی که آن کسی که در عرش هست به فرش نمی‌آید آن کسی هم که در فرش هست آنجا نمی‌رود پس ما آنجایم و تو هم در همین‌جا باش! حالا قضیه همین است؛ آن کسی که رفته در آنجا به یک علم ذات رسیده که علم لازمۀ وجود است، نمی‌تواند آن اطلاق را بیاید اینجا بگوید. قدرت و حیات هم همین است. وقتی که در اینجا می‌آید تازه علم حصولی پیدا می‌کند و به یک نحو اجمال از آنجا خبر دارد. پس باز در آنجا علم و حیات و قدرت هم هست.

تلمیذ: در مقام بقاء، علم قبلی فانی علم حصولی می‌شود؟

استاد: بله علم حصولی است. البته ما در یک برهان علم حصولی را به علم حضوری برمی‌گردانیم، به آن بیان نه! ولی بالأخره کسی که به یک مشاهداتی می‌رسد و مکاشفه می‌کند، مکاشفه را دیروز نداشت، امروز می‌کند. کسی که یک مسئله‌ای را مشاهده می‌کند، پارسال نبود الآن هست. اینها را به این عنوان می‌گوییم: حضوری. اما بالأخره هر چیزی که مشاهده می‌کند از درون خودش می‌بیند، از وجود وجودش دارد می‌بیند، یعنی از همان علمی که در خودش هست منتها برای خودش مخفی بوده است یعنی به یک جایی می‌رسد که می‌گوید: من بودم یعنی این همان من است که قبلاً این من از من مختفی بود. الآن این من برای من بروز و ظهور پیدا می‌کند، بروز و ظهورش در مرتبۀ سعۀ وجودی خود ذات است و سعۀ وجودی صفات لازمۀ آن من است که عبارت از همان حقیقت وجود است که ﴿نَفَخۡتُ فِيهِ مِن رُّوحِي﴾¹ باشد.

تلمیذ: در رابطه بااینکه فرمودید: علم دو جنبه دارد؛ یک جنبۀ مرآتی دارد و یک جنبۀ استقلالی دارد، البته در علم حصولی خب این‌هم برگشتش به علم حضوری است و همین مطلب در علم حضوری هم هست. یک وقت من توجه به نفس می‌کنم یعنی از این توجه به علمی که به نفس خود دارم دیدن نفس خودم مدّنظرم است و اصلاً توجه به علمیت این قضیه ندارم. اینجا می‌شود استغراق را فرض کرد فقط به قدری تام چیز می‌شود که نهایت درجه علم است، همان‌طوری‌که فرمودید، و آن‌قدر در خودش غرق است که از توجهی که خودش به خودش هم دارد باز غافل است.

استاد: بله.

تلمیذ: یک وقت توجه به آن حیثیت به‌اصطلاح وجود علم، حیثیتی است که به‌نحو استقلالی به این علم توجه بکند.

استاد: نه، چرا حیثیت علم حیثیت استقلالی است؟!

تلمیذ: چون مرتبه‌ای است خلاصه غیر از حیات.

استاد: باشد، لازمۀ حیات است یعنی نمی‌شود باشد و نباشد. ببینید خلاصه در بحث وجود شما می‌خواهید از یک طرف این را مستند به یک علت بدانید که آن آمده این مطلب را در این داخل کرده است؛ یک وجودی از یک جای دیگر آمده بعد هم یک آمپول از اینجا برداشتیم علم را به آن تزریق کردیم و یک آمپول را هم برداشتیم قدرت را به آن تزریق کردیم ولی این را نمی‌دانیم و باید متوجه این قضیه باشیم که همین‌که شما تصور وجود را کردید دیگر نیاز به آمپول نیست، یعنی خود نفس وجود خودش علم و قدرت از او می‌زاید یعنی همین‌که شما می‌گویید: وجود، به معنای قادر است. مگر شما نمی‌خواهید بگویید که این وجود می‌خواهد إعمال کند. بالأخره مرتبۀ اول را درنظر بگیرید. قدرت را که ما از یک آسمان دیگر نیاوردیم در وجود بسیط تزریق کنیم بلکه از خودش هست. از کجایش است؟! بالأخره از خودش هست یا نه؟(40 اگر شما بگویید که یک مرتبۀ جدای از اوست، عروض صفت بر اوست که این نیاز به علت دارد و آن بحث‌های بطلان احتیاج واجب الوجود به آن علت می‌آید.

اگر شما بگویید که نه اصلاً این وجود ذات قدرت ندارد، پس قدرتش از کجا آمد؟ بالأخره ما که نمی‌توانیم بگوییم که قدرت ندارد. بالأخره این قدرتی که الآن شما در وجود دارید تصور می‌کنید آن قدرت را از کجا آورد؟! شما فعلاً بحث این فانی را کنار بگذارید و ما بحث را در خود ذات پروردگار انجام می‌دهیم آن‌وقت نوبت به فانی هم می‌رسد و می‌گوییم که این‌هم همین است. الآن شما در ذات پروردگار قائل به یک ذاتی هستید که آن عبارت از وجود مجرد است و در اینکه شک ندارید؟! یااینکه نه، وجود را هم از یک جای دیگر آوردیم؟! این ذات یک ذاتی است که آمدیم وجود را تزریق کردیم و حالا پروردگار موجود شد! نه، ذات پروردگار ذات وجود مجرد است. این ذات موجودی که عبارت از وجود بحث و بسیط و مجرد است آیا قادر است یا قادر نیست؟! یعنی آن اولین هستۀ مرکزی و اولین نقطۀ شروع. به قول امروزی‌ها استارت‌پوینتش یعنی آن که می‌خواهد راه بیندازد و استارت بزند، شما وقتی که ماشین را می‌خواهید روشن کنید و استارت بزنید باید بنزین در کاربرات باشد یا نباید باشد؟! بالأخره یک مقدار بنزین باید باشد والاّ فایده ندارد. باید بنزین از باک در کاربرات بیاید تااینکه این جرقه بخورد و آتشش بزند. وقتی که می‌خواهیم این استارت را بزنیم باید این برق از آن باطری در آن پشت فرمان آمده باشد تااینکه این استارتی که می‌خواهد بخورد این دوتا را به‌هم متصل کند یا نه؟! پس برای نقطۀ شروع شما این دوتا را می‌خواهید؛ یکی برق می‌خواهید و یکی بنزین می‌خواهید. در وهلۀ سوم هوا را می‌خواهید. این سه‌تا اگر باهم ترکیب شدند یک‌دفعه می‌بینید صدای موتور درآمد آن‌وقت دیگر هرچه گاز بیشتر بدهید بنزین و برق بیشتر می‌خواهد و برای برق بیشتر گفته‌اند که باید لوازم دیگر در آن تعبیه بشود. حالا نقطۀ شروع ما در وجود بسیط چیست؟! آن نقطۀ شروع ما در این وجود بسیط و مطلق بدون قدرت است یا با قدرت است؟! باید قدرت داشته باشد. این قدرت و علم در کجایش هست؟! این جزو ذات است دیگر. آن‌وقت در مورد فانی هم قضیه همین است؛ فانی هم می‌رسد به این نقطه که در این نقطه وجود وجود بسیط است و در آنجا علم مطلق و حیات مطلق و قدرت مطلق هست.

تلمیذ: ما الآن سه اسم را تصور می‌کنیم؛ حی و عالم و قادر. این سه اسم را ما فرض می‌کنیم و سه اسم را از جهت مفهومی متغایر می‌دانیم.

استاد: بله.

تلمیذ: لازمه‌اش این است که مصادیق متغیر هم داشته باشیم.

استاد: درست است.

تلمیذ: بعد نکته‌ای که در اینجا هست این است که ما قدرت را به چه نحو تصور می‌کنیم؟! اگر قدرت را به‌نحو اطلاقی و واقعاً اطلاق مدّنظر بگیریم یعنی همان پری را هم در همین احساس می‌کنیم یعنی در نهایت به وجود برمی‌گردیم.

استاد: بله.

تلمیذ: مثل همین اشیاء در اینجا؛ بحث به اینجا هم می‌تواند بکشد. یعنی ما به حاق همین شیء پی ببریم و به اطلاقش پی ببریم باز به وجود پی بردیم، قدرت هم همین‌طور است که اگر ما به ذات و به آن حاق قضیه پی ببریم عملاً آن‌قدر قدرت زیاد می‌شود که از قدرت خارج می‌شویم. همان بحثی که در توحید علمی و عینی هم هست و خودتان هم چندین بار فرمودید که کلُّ شیءٍ جاوَزَ عن حد نفسه عکس علی ضده ... چون دیگر اصلاً قضیه پر می‌شود.

استاد: ببینید اشکال ندارد! ما که نمی‌خواهیم آن قدرتی که در عالم ماده و شهادت و جزئی قائل هستیم، همان قدرت را مستند به ذات بدانیم. ما این را می‌خواهیم بگوییم که آن مفهومی که ما از قدرت داریم ولو به مرتبۀ رقیق و دقیقش، آیا آن مفهوم با علم یکی است یا دوتاست؟

تلمیذ: عرض من این است که وقتی ما قدرت را به‌نحو اطلاق محض درنظر می‌گیریم و علم را هم به‌نحو اطلاق محض درنظر می‌گیریم، حیات را هم به‌نحو اطلاق محض درنظر می‌گیریم...

استاد: ببینید منظور از اطلاق چیست؟! این همین اشکالی بود که الآن مطرح شد. یک وقتی منظور از اطلاق حد خوردن به‌عنوان سعۀ وجودی است. این اطلاق را ما در علم و حیات و قدرت قبول نداریم، یعنی حد نداریم. یک وقتی بحث سعۀ وجودی نیست بلکه بحث اختلاف ماهوی است یعنی ماهیت علم با ماهیت قدرت دوتاست. شما که الآن علم به ذات خودتان دارید و این علم علم حضوری است، این به معنای این است که ذات شما یک هم‌چنین قدرتی دارد که علم حضوری دارد و اینکه شما علم دارید، گرچه اگر بروید پیدا بکنید نمی‌توانید اسم یک تکه از ذات را قدرت بگذارید و یک تکه را علم بگذارید و یک تکه‌ را حیات بگذارید ولی بالأخره این ذات و نفس شما که این حالت را دارد که علم دارد، آن حالت چیست؟! ما در چیستی این حالت داریم بحث می‌کنیم. اسم این حالت قدرت است. به عبارت دیگر آن حالتی که علم دارد اسمش علم است، به عبارت دیگر آن حالتی که هردو را دارد حیات است. ولی هر سه‌تای اینها باهم فرق می‌کند یعنی یک امر است و آن یک امر به‌خاطر تجردش بسیط است و در این مسئله ما حرف نداریم ولی لازمۀ بسیط بروز و ظهور این سه مسئله است. یعنی وقتی که ما داریم به مسئله نگاه می‌کنیم می‌بینیم قبل از اینکه به پروردگار برسیم یک برداشتی از قدرت داشتیم و همین‌که به خدا رسیدیم برداشتمان عوض شد. ماست تبدیل به چغندر شد. حالا می‌خواهیم چغندر را در ذات پروردگار بکنیم. اینکه نمی‌شود! ماست همیشه ماست است و چغندر هم همیشه چغندر است! من‌باب‌مثال سیب همیشه سیب است و پرتقال هم همیشه پرتقال است. چه این پرتقال در ذات پروردگار برود یا بیرون از ذات پروردگار باشد، این پرتقال تبدیل به سیب نخواهد شد. سیب هم تبدیل به کدو نخواهد شد همۀ اینها برای خودش حکم جدا دارد. اگر این‌طور هست پس ما باید بگوییم که در ذات پروردگار یا اصلاً هیچ چیزی نیست یااینکه یک چیز هست. ﴿إِنۡ هِيَ إِلَّآ أَسۡمَآءٞ سَمَّيۡتُمُوهَآ﴾¹ برای چه این‌همه اسم درست کنیم؟! علم و حیات و قدرت درست کنیم؟! اینکه اصلاً چیزی در آن نیست، فقط وجود بحت و بسیط است. فقط ذات است. پس فقط ذات است در مرتبۀ همان ذاتیت ـ نه مرتبۀ بروز و ظهور ـ باید بگوییم که اصلاً وصف صفت ندارد. خب چرا دیگر بگوییم که علم و حیات و قدرت دارد؟! صفت ندارد بسیارخوب قبول می‌کنیم. پس این علم و حیات و قدرت بعد از کجا پیدا شد؟! شما که گفتید ندارد.

تلمیذ: این نداشتن با عاری بودن دو چیز است.

استاد: ما اعتباری که صحبت نمی‌کنیم ما حقیقی صحبت می‌کنیم. لحاظ ما لحاظ اعتباری نیست که الآن شما را معتبر بکنیم و بعداً اعتبار را از شما بگیریم و یک چیز دیگر به شما بدهیم! ما می‌گوییم که این ذات پروردگار آیا وجود بسیط هست یا نیست؟! آیا این وجود مطلق است یا مطلق نیست؟! معنای اطلاق چیست؟! معنای اطلاق عدم حد و عدم قید است و هیچ مفهومی غیر از خودش را برنمی‌دارد. این معنای اطلاق است؛ یعنی وجودِ صرف و بحت و بسیط عبارت از ذات است بدون هیچ قید! آیا این وجود ذات، علم به خود در همان مرتبۀ خودش ندارد یا دارد؟! اگر ندارد پس جاهل به خود است. آیا قدرت بر خود ندارد یا قدرت بر خود دارد؟! یا این قدرت فقط برای ماست به همین نحوی‌که در عالم می‌بینیم؛ قدرت جزئیت می‌بینیم، یا یک‌قدری قوی‌تر در مجردات می‌بینیم. بالأخره قدرت است. این اگر ندارد پس ناتوان و عاجز است و اگر عاجز است پس خلق را از کجا به‌وجود آورده است؟! خب این تغییروتبدلات از کجا آمده است؟! ناچاریم یعنی صرف‌نظر از شهود، از نقطه‌نظر برهان، برهان ما را به این می‌رساند که نفس حقیقت مجرده و جوهری ذات، علم و قدرت و حیات و وجود است نه‌اینکه این عین اوست. اگر این عین او باشد مصداقاً، اختلاف مفهومی هم نباید باشد این‌هم یک مطلب است.

اگر یک شیئی از جمیع جهات عین دیگری باشد پس این اختلاف اسامی از کجا آمد؟! شما باید بگویید که علم و حیات و قدرت اصلاً در ذات پروردگار یا راه ندارد یااینکه اصلاً در ذات پروردگار یک چیز است. اگر یک چیز است پس چرا اسامی را مختلف می‌کنید؟! شما بگویید که پروردگار اصلاً وجود است و خیالتان را راحت کنید. حالا که وجود است می‌خواهد علم و حیات و قدرت را إعمال کند. اگر شما می‌گویید که لازمۀ وجود إقدار بر إعمال این ثلاثه هست، همین إقدار بر إعمال این ثلاثه که در ذات...

تلمیذ: جسارت ما را ببخشید تکرار کردیم. متوجه نمی‌شویم.

استاد: نه آقا این حرف‌ها چیست؟! بحث باید روشن بشود. برای اینکه از اطلاق درنیاورند آمدند... یعنی اشکالی که بعضی از عرفا به قضیه دارند آمدند علم و قدرت و حیات را إعمال ذات در مرتبۀ پایین‌تر می‌دانند و گفتند که نمی‌توانیم به ذات در مرتبۀ هوهویتش عالم بگوییم. نمی‌توانیم به آن قادر و حی بگوییم. فقط می‌توانیم به آن وجود بگوییم حتی وجود هم نمی‌توانیم بگوییم. لا اسم و لا رسم و لا اشارة و لا کذا. بالأخره وجود هست یا نه؟! این را که دیگر می‌توانیم بگوییم. یا این را هم نفرماییم؟! این را هم از آن بگیریم، عدم است! وجود است! همین‌که شما وجود گفتید حالا به آن عالم و قادر بگو، این از هوهویت بیرونش نمی‌آورد، در او هست. بااینکه هوهویت است درعین‌حال علم و حیات و قدرت هم دارد. چطور اینکه اگر بگوییم: وجودٌ، باز از هوهویت بیرونش نمی‌آورد. مرتبۀ هوهویت مرتبۀ عدمِ بروز است نه‌اینکه اتصافش به یک اسم. حالا اسم پیدا بکند چه اشکال دارد؟! ده‌تا اسم پیدا کند ولی به بروز و ظهور نرسد ما مخلصش هستیم. اما به واحدیت نه، چون مقام بروز و ظهور است حالا صدتا اسم و صفت هم بعد پیدا بشود، آن واقعیت را نمی‌توانیم از آن جدا کنیم؛ حالا چون هو هویت است پس حالا دیگر اصلاً بگوییم که وجود هم نیست، پس عدم هست؟! حالا که هوهویت است پس عدم هست؟! خب ثالث هم که برای اینها نیست. این اشکال اینهاست یعنی در مطلبی که مرحوم سید احمد کربلائی و... من این را می‌خواستم بگوییم حالا نظر شما این بود؟!

تلمیذ: می‌خواستم در مورد آن خوابی که آن شخص در رابطه با معانی قرآن دیده بود و فرمودید که معانی قرآن شده و: برگشته بود حروف در قرآن شده بود.

استاد: بله بله، خواب نبود حال ظاهر بود، اما خود اصل حقیقت معنا مسئله همان است، این یک مطلب است مطلب دیگر اینکه ما حالا در کیفیت و رتبۀ مرحوم آقا سید احمد اینجا باید چیز کنیم که ایشان در چه وضعیتی بودند؟! آیا به همان مرتبۀ مرحوم حداد یا آقا رسیده بود یا نه؟! من در این مدت‌ها بود فکر می‌کردم و خلاصه برایم قضیه چیز نبود چون می‌دیدم عباراتش عباراتی است که...

البته اگر از نظر فنی نگاه کنید عبارات مرحوم کمپانی فنی‌تر است یعنی در توحید علمی یعنی به عبارت دیگر مرحوم آقا سید احمد آمده و زده و... خلاصه خیلی حُرّ و حالا آن‌طوری که بایدوشاید مشاهدات و مدرکاتش را نتوانسته به قلم بیاورد، علیٰ‌أیّ‌حال من گمان می‌کنم اگر همان مسائل و مشاهدات بخواهد در قالب بیان و برهان بیاید می‌تواند جلوی آقا شیخ محمدحسین بایستد، یعنی مسئله را تمام کند.

تلمیذ: ایشان خوانده بود.

استاد: بله مرحوم آقا سید احمد شخص عادی نبود، خیلی ملا بوده، در فقه و اصول هم متبحر بوده و در نجف درس هم داشته است.

تلمیذ: ببخشید ما می‌توانیم برای جزئی حقیقی این ذات واجب را مثال بزنیم؟

استاد: جزئی حقیقی همان تشخص وجود است دیگر.

تلمیذ: فقط تنها موردش همین است، یعنی تنها مصداقش.

استاد: بله.

تلمیذ: بقیۀ مفاهیم هم کلیه می‌شود؟

استاد: بله مسئلۀ تشخص وجود حقیقی یعنی همین است.

تلمیذ: یعنی نهایت کلیت به جزئیت برمی‌گردد.

استاد: بله.

اللهم صل علی محمد و آل محمد