جلسه ۲۹۱

درس دویست و هشتاد و ششم

کیفیت اتصاف ماهیت به امکان پیش از تعلق وجود

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرّحمٰن الرّحیم

اتصاف تبعیِ ماهیت به وجود

راجع به اتصاف موضوع و اتصاف محل به امکان ذاتی، شکی نیست که ماهیت معریٰ از وجود و همین‌طور ماهیت ملازم با وجود، محل برای اتصاف به امکان ذاتی است. به عبارت دیگر حامل این وصف و حامل این عرض، این ماهیت مِن حیث هی هی است سواءٌ کانت مَعدومَة أو کانَت موجودَة! و حتی با تعلق وجود و انتساب وجود به ماهیت، دوباره این قضیۀ امکان ذاتی از ماهیت جدا و مجزا و معریٰ نمی‌شود به‌جهت اینکه مسئلۀ ماهیت، مسئلۀ استواء طرفین نسبت به وجود و عدم است و ماهیت مِن حیث هی هی هیچ شأنی را ندارد و هیچ اقتضایی را نسبت به وجود یا عدم ندارد و به همین جهت موضوع برای امکان ذاتی است.

یعنی چون ماهیت معریٰ از وجود است و نسبتش به وجود و عدم مساوی است از این نقطه‌نظر متصف به امکان ذاتی می‌شود و کاملاً واضح است که به‌واسطۀ وجود ماهیت موجود می‌شود؛ یعنی است، نه اتصاف اصلی و حقیقی! چنان که قائلین به اصالت ماهیت معتقد به تحقق خارجی ماهیت هستند و اصلاً وجود را یک امر اعتباری محض می‌دانند و هم‌چنان که در استدلال مرحوم شیخ اشراق قبلاً صحبت شد و مرحوم آخوند آن را آورده‌اند چنانچه وجود تحقق خارجی داشته باشد، این موجب تسلسل خواهد شد چون مرحوم شیخ اشراق قائل به اصالت ماهیت هستند.

کلام مرحوم آخوند در مورد مجازی بودن وجود ماهیت

بنابراین بنا بر قول قائلین به اصالت ماهیت، اصالت از آن ماهیت است اما بنا بر مبنای صحیح وقتی که اصالت به وجود داده می‌شود بنابراین وجود ماهیت، وجود تبعی می‌شود. اما مرحوم آخوند در اینجا مطلبی را نقل می‌کنند که از کلام آنها استفادۀ وجود مجازی و عاریه‌ای و اعتباری می‌شود؛ یعنی ماهیت نه‌تنها وجود اصلی و خارجی ندارد بلکه مانند اعراض حتی وجود تبعی و ظلی هم ندارد بلکه وجودش وجود اعتباری است و صرفاً بنا بر اعتبار معتبر است که این ماهیت وجود دارد. به اعتبار دیگر وجود ماهیت یک وجود ذهنی است نه وجود خارجی! روی این اصل، امکان ذاتی وصفی است لازمۀ یک هم‌چنین موضوعی که این موضوع عبارت از استواء طرفین نسبت به وجود و عدم است و این مسئله داخل در مفاهیم ثانیۀ فلسفی قرار می‌گیرد.

تعریف استعداد و امکان استعدادی بر مبنای بعضی از آقایان

ما اگر بخواهیم امکان استعدادی را لحاظ کنیم، امکان استعدادی چون به‌لحاظ اتصاف موضوع خارجی به این امکان استعدادی لحاظ می‌شود، پس امکان استعدادی وصف خارجی برای محل موجود است؛ محلی که قابلیت دارد صورت بعدی را برای خود حاصل نماید. ما به‌لحاظ وجود شیء خارجی در این محل امکان استعدادی را بر این محل حمل می‌کنیم. به عبارت دیگر و بنا بر فرمایش بعضی از آقایان بین امکان استعدادی و استعداد دیگر فرقی نیست مگر از نقطه‌نظر انتساب یک شیء خارجی! آن شیء خارجی از حیث اینکه واجد صفات، خصوصیات، اجزاء و موادی است که آن مواد و اجزاء می‌تواند آن را به فعلیت ثانویه مبدل کند، از این نقطه‌نظر به این شیء خارجی مستعد و به حالت او استعداد می‌گویند و از این نقطه‌نظر که می‌تواند به حالت دیگر تعلق پیدا کند و به صورت دیگر تحول پیدا کند، از حیث انتساب این حالت به آن صورت بعدی به او امکان استعدادی می‌گویند.

به خلاف آنچه که قبلاً عرض شد، این آقایان معتقدند بر اینکه امکان استعدادی وصف به حال متعلَق نیست بلکه وصف به حال خود موصوف و متصف به این وصف است که عبارت از همان عینیت خارجی است منتها دو لحاظ در اینجا می‌شود مانند لحاظ‌های متفاوتی که در مورد یک شیء به جهات مختلف انجام می‌دهیم؛ یک شیء را به‌لحاظ انتساب به ام، ابن ام می‌گوییم، همان شیء را به‌لحاظ انتساب به أب، ابن أب می‌گوییم، همین شیء را به‌لحاظ انتساب به یک منطقه به اسم آن منطقه به‌حساب می‌آوریم و همان را به حساب یک نژاد خاص منتسب به آن نژاد خاص می‌کنیم! انسان ممکن است لحاظ‌های متفاوتی را به جهات متفاوتی بر امر واحد مترتب کند.

بنابراین در جلسۀ گذشته امکان استعدادی را به آن صورت بعدی که مآل و غایت برای حرکت مستعده است منتسب کردیم و آن صورت را متصف حقیقی برای این امکان استعدادی دانسته‌ایم اما در اینجا کلام این آقایان بر این مترتب است که هیچ تفاوتی بین استعداد و مستعد و امکان استعدادی نیست، هر سه برای امر خارجی وصف هستند که عبارت از اجزاء و تهیؤ خارجی باشد، از یک جهت به آن اجزاء و تهیؤ خارجی که یک محل و موضوعی است که این خصوصیات را دارد مستعد می‌گویند و به همان از نقطه‌نظر آن آمادگی که در آن هست، استعداد می‌گویند و از این نظر که این آمادگی می‌تواند او را به ‌صورت بعدی برساند، به همین محل امکان استعدادی می‌گویند.

علت اشتراک لفظی داشتن امکان استعدادی و امکان ذاتی

بنابراین روی این جهت دیگر نسبت بین امکان استعدادی و امکان ذاتی، نسبت اشتراک لفظی است. چرا اشتراک لفظی است؟ به جهت اینکه در امکان ذاتی موضوع و متصف ما نفس ماهیت است، آن نفس ماهیتی که هیچ دخلی به وجود ندارد و در وعاء خودش نسبت به وجود و عدم متساوی الطرفین است. در اینجا موضوع و محل ما برای امکان استعدادی عبارت از همان وجود خارجی است و کم فرقٌ بین الوجود الخارجی و بین الماهیة المعراة عن الوجود؟! این امکان استعدادی الآن به نفس این وجود خارجی تعلق می‌گیرد و آن امکان ذاتی به ماهیت تعلق می‌گیرد و چه ارتباطی بین وجود و ماهیت هست؟! و حتی اگر شما بگویید که ارتباط عبارت از همان ماهیت منتها به وجود تبعی است، در جواب می‌گوییم که بنا بر مبنای مرحوم آخوند حتی ماهیت به وجود تبعی هم موجود نمی‌شود بلکه وجود ماهیت صرفاً وجود اعتباری و مجازی است و بین وجود تبعی و وجود ظلی و وجود اعتباری و مجازی فرق هست.

در [قسم] دوم نحوه‌ای از وجود در خارج محقق است اما در قسم سوم که وجود وجود اعتباری باشد، اصلاً عدم محض حاکم است؛ ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾.¹ بنابراین بنا بر این قول هیچ نوع تلایم و هیچ‌گونه انتساب و تعلقی بین امکان ذاتی و امکان استعدادی نمی‌تواند مطرح باشد و اما علت اینکه چرا قوم این امکان استعدادی را برای آن ماهیت خارجی درنظر گرفته‌اند و بین امکان استعدادی و مستعد و استعداد قائل به وحدت شده‌اند، این مطلب برای بعد می‌ماند.

بالجمله و فی‌الجمله اشاره‌ای که می‌شود این است: إن‌شاءالله بعداً در بحث قوه و فعل در می‌گوییم که صرف امکان ذاتی برای وجود حوادث، صرف امکان ذاتی برای تحقق حوادث کونیه که مشمول قاعده و قانون کون و فساد هستند کفایت نمی‌کند چون اگر قرار بر این باشد که موجودات مادی که تعلق صورت و جسم باید بر ماده باشد، بخواهند مسبوق به ماده باشند، اضافۀ بر امکان ذاتی باید دارای امکان استعدادی هم باشند والاّ لازم می‌آید که نفس حوادث کونیه، قدیم زمانی باشند چون صرف امکان ذاتی برای استجلاب فیض از وجود فیاض کفایت می‌کند و چون فیض از وجود فیاض مستدام است بنابراین این حوادث کونیه با فرض حادث کونی بودن و با فرض مسبوقیت به ماده داشتن، حکم به قِدم زمانی بر آنها می‌شود که اغلب مستحیل است!

اگر بخواهیم وارد این بحث بشویم دیگر اصلاً از محدودۀ این خارج می‌شویم و باید مطالب را برای همان محل خودش قرار بدهیم که اولاً این مسئلۀ دوام فیض به چه صورت است؟ دوماً آیا عدم کفایت امکان ذاتی برای استجلاب فیض و نیاز به امکان استعدادی فقط اختصاص به مکوّنات دارد؛ آنهایی که مشمول قاعده کون و فساد هستند؟ یااینکه آیا می‌شود در مبدعات هم یک هم‌چنین مسئله‌ای باشد؟ و اشکالی که متوجه این مسئله است، این اشکال از نقطه‌نظر دیدگاه مادیین به چه نحو می‌تواند مطرح باشد؟ إن‌شاءالله بعداً در مباحث قوه و فعل باید صحبت بشود. این جهت بوده است که در اینجا مسئلۀ امکان استعدادی را با مسئلۀ مستعد به‌طور واحد مطرح کرده‌اند.

خب مطلبی که در اینجا به‌نظر می‌رسد و صرف‌نظر از آن مطالبی که شرح و بیان آن مطالب یک مجال دیگری را می‌طلبد، این است که در قضیۀ امکان استعدادی و انتساب و کیفیت ارتباطش با امکان ذاتی باید دید که آیا این مسئله یعنی خود این لحاظ امکان استعدادی با مستعد و استعداد و وحدت خارجی امکان استعدادی رفع اشکال می‌کند یا اشکال را باید از جای دیگر بررسی کرد؟! یعنی اینکه شما صرفاً بگویید که امکان استعدادی یک امر واحدی است که با آن مستعد و استعداد در خارج تحقق دارد بنابراین هیچ‌گونه ارتباطی با امکان ذاتی ندارد، آیا صرف این مسئله رفع احتیاج و رفع اشکال از این قضیه می‌کند؟

آنچه که به‌نظر می‌رسد [این است که] صرفاً این مطلب کفایت نمی‌کند یعنی اینکه شما معتقد بشوید که امکان استعدادی غیر از امکان ذاتی است و وجودات مادی غیر از امکان ذاتی نیاز به یک امکان استعدادی دیگری دارند تا مسئلۀ سبق ماده بر وجود حادث ثابت بشود، این مسئله نمی‌شود فقط تنها علت برای این نکته و این قضیه باشد زیرا این مسئله بعداً خواهد آمد که اشکال در قدیم زمانی و حدوث زمانی بر ماده نیست بلکه اشکال در کیفیت تعلق جعل به وجودات مادی و اختلاف آن جعل به وجودات مجرد است، در آنجا باید این حل را پیدا کرد نه‌اینکه شما امکان استعدادی را از ماهیت سلب کنید و به وجود خارجی نسبت بدهید تا بتوانید از این قضیه فرار کنید، نه‌خیر! اولین مطلبی که در مسئلۀ امکان استعدادی و ممکن بودن مورد نظر و مورد توجه قرار می‌گیرد این است که صرفاً تسمیۀ آن امر خارج به امکان به چه لحاظی است؟! خب ممکن است ما این مسئله را در مورد اشتراک لفظی در لغت و لغات مختلف پیدا کنیم، من‌باب‌مثال قبیله‌ای است و از آن قبیله اطلاع و خبر ندارد، این یک اسم را برای یک مدلولی وضع می‌کند و آن قبیلۀ دیگر بدون توجه همان اسم را برای مدلول دیگر و به‌واسطۀ اختلاط در لغات، کم‌کم اشتراک لفظی به‌وجود می‌آید. ولی صحبت در این است که در مسئلۀ امکان که به این نحو نیست، مسئلۀ امکان یک اصطلاحی است که اهل فن آن اصطلاح را برای مدلول خاص جعل می‌کنند. آیا معنا دارد که اهل فن بدون توجه به هیچ‌گونه رابطه و علاقه‌ای بین آن امکان ذاتی و امکان استعدادی صرفاً یک معنایی را که هیچ ارتباط و نسبتی بین دو مدلول این لفظ وجود ندارد برای دو معنا و دو معلول مختلف وضع کند، نه این عقلاً مستحیل است! یعنی نمی‌شود به این مسئله ملتزم شد که صدفتاً اسم برای این تهیؤ خارجی را امکان استعدادی گذاشته‌اند درحالی‌که همین اسم را برای آن ماهیت متساوی الطرفین نسبت به وجود و عدم هم به‌کار می‌برند، به چه لحاظی؟! فرض کنید وقتی یک حکیم به یک امر خارجی نگاه می‌کند، چرا به‌جای امکان، وجوب استعدادی نمی‌گوید و امکان استعدادی می‌گوید؟! چرا اسمش را شیرخشت و شیر خشک استعدادی نمی‌گذارد؟! این اسم امکان آوردن یعنی مدلول این امکان را همراه با این اسم درنظر گرفتن و بعد آن امر را متصف به این وصف کردن، این به چه لحاظی است؟! اگر هیچ‌گونه ارتباطی بین این دو مسئله نیست بنابراین چرا یک اسمی را از یک جای دیگر می‌آورند و [روی] یک امر دیگری می‌گذارند که هیچ‌گونه علاقه‌ای بین این دو نیست؟

و این کار را یک حکیم می‌کند! این مسئله با اختلاط الفاظ دوتاست، مسئله با اختلاط در لغات فرق می‌کند! اشتراک لفظی از اختلاط در لغات پیش می‌آید. یک محله در اینجا هست به نام محلۀ جوب شور و یک محله هم آنجا هست به نام گذر قلعه، آن شیر را برای حیوان مفترس وضع می‌کند و این‌هم شیر را برای شیر خوردنی وضع می‌کند، بعد این طرف محله‌ها را جمع می‌کند و همۀ آن لغات قومی را [جمع] می‌کند و می‌بیند که این محله شیر را برای حیوان مفترس [استفاده] می‌کنند و آن محله برای شیر خوردن [استفاده می‌کنند]، می‌گوید اصلاً در اینجا اشتراک لفظی وجود دارد. بعد در لغت‌نامۀ خود می‌نویسد شیر برای دو معنا یا سه معنا یا ده معنا وضع شده است.

خب [با] این‌طور اختلاط در لغات طبعاً مسئلۀ اشتراک لفظی به‌وجود می‌آید اما یک حکیمی که از این معنای امکان قصدی را دارد و مطلبی مورد توجه او است و مدلولی را از این تقاضا می‌کند، دیگر نمی‌توانیم بگوییم که بدون توجه و عنایت بین دو مدلول همین‌طور علی شیرخدایی یک لفظی را که مربوط به ماهیت است، آن لفظ را به آن تهیؤ خارجی نسبت می‌دهد! اصلاً این معنا مستحیل است؛ یعنی اصلاً توجهی به این مسئله نشده است که شما که می‌گویید: اشتراک لفظی، متوجه هستید که چه می‌گویید؟! یعنی فرض کنید همین‌طوری یک حکیمی یک لفظی را بدون اینکه اصلاً توجه به مدلول داشته باشد، در غیر از جای خودش استعمال می‌کند!

پس اصلاً این معنا به‌طورکلی غلط است و اصلاً بحث اشتراک لفظی نمی‌تواند در اینجا بیاید تااینکه آن‌وقت حالا چاره برای آن بیندیشیم که به چه جهت است! قطعاً آن جهتی که مورد نظر یک حکیم است و امکان را به آن جهت بر این مورد خارجی [بار می‌کند] حتی به‌لحاظ تهیؤ آن و حتی اگر نگوییم که وصف به حال متعلق است بلکه وصف به حال خود موضوع خودش است یعنی به نفس همین تعلق خارجی و تهیوء خارجی و کیفیت مزاجیه، به نفس همین کیفیت مزاجیه نه، به‌خاطر تساوی الطرفین این تحقق صورت خارج نسبت به او است! درست است که الآن نطفه در منویت خودش فعلیت دارد ولی تااینکه انسان بشود [طول می‌کشد]! این نطفه باید در بستر مناسب قرار بگیرد و موانع مرتفع بشود و مقتضیات به‌وجود بیاید، تمام این امکانات باید باشد تااینکه تبدیل به صورت انسان بشود.

بنابراین به همان ملاک و به همان دلیل از باب اینکه ما معانی را معانی عامه می‌دانیم، آن مصحح استعمال امکان ذاتی در مورد ماهیت که عبارت از تساوی الطرفین است، همان تساوی الطرفین مصحح برای استعمال امکان ذاتی است در این کیفیت مزاجیۀ خارجیه! خب این که هردو یکی شد، این اشتراک معنوی می‌شود.

حالا صحبت در این است که می‌گویید که آن امکان ذاتی برای ماهیت است و این امکان استعدادی برای وجود است ولی چه وجودی؟! خب این وجود که الآن در فعلیت خودش تام است پس چرا به این امکان استعدادی می‌گویید؟! به‌لحاظ تساوی تحقق آن صورتی که بعد می‌خواهد به آن صورت متحقق بشود. درست است که الآن بذر این گیاه در بذریت خودش تام است، درست است که این دانۀ گندم الآن در قمحیت خودش تام است و شما همین دانۀ گندم را از نانوایی می‌گیرید و می‌خورید ولی همین دانۀ گندم از نقطه‌نظر تبدلش به گیاه دیگر متساوی الطرفین است.

تلمیذ: در اشتراک معنوی آنچه که باعث تمایز بین افراد می‌شود عوارض شخصیه است یعنی نهایتش بگوییم که سنخیت آنها توسط عوارض عامه ...، اما در اشتراک مانحن‌فیه آنچه که وجه متمایز بین امکان استعدادی و ذاتی است، آن فصلی است که برای آن قید واقع شده است.

استاد: نه‌خیر.

تلمیذ: الآن وقتی امکان را درمقابل امکان ذاتی مقید به استعدادی می‌کنیم، می‌گوییم امکانی که ... حالا بگوییم: از تعالی امکانات ذاتیه یک چیز دیگری انتزاع می‌کنیم و اسمش را امکان استعدادی می‌گذاریم که مستمر در یک ...

استاد: نه، مسئله این‌طور نیست. ببینید آنچه که الآن برای ما مطرح است مفهوم و طبیعت استواء طرفین است، این برای ما ملاک برای تسمیه به امکان است.

تلمیذ: پس چرا قید نمی‌خورد؟

استاد: جهتش این است، به همین دلیل حتی نمی‌گوییم که ماهیت اقتضاء امکان ذاتی را می‌کند! در آن بحث‌های قبلی مرحوم آخوند درصدد اثبات این مسئله بودند که حتی ماهیت اقتضاء امکان نمی‌کند، ما از ماهیت انتزاع امکان می‌کنیم، ماهیت لیس إلاّ هی ! ماهیت زید نسبت به وجود و عدم هیچ اقتضاء امکان را نمی‌کند یعنی به‌نحو مدلولیت مقتضی باشد؛ یعنی ماهیت دال باشد و امکان ذاتی مدلول باشد، این مفهوم از زید بیرون بیاید. اگر این مفهوم از زید بیرون بیاید، وقتی که من می‌گویم: «زید» [ولی] هنوز خبرش را نیاوردم، چرا از زید امکان ذاتی را استفاده نمی‌کنید؟! زید با امکان ذاتی آمد، می‌گوییم که مرتیکه این چه حرفی است که می‌زنی؟!

حتی در خود الله وجوب ذاتی و استغنای ذاتی نیست، اینها را از خارج استفاده می‌کنیم. فرض کنید که اللهُ خالقُ الملک، تا الله گفتیم، الله واجبُ الوجودِ مُستغنی مِن جَمیعِ الصِّفاتِ الکَمالیةِ و الجمالیةِ و الجاه [در ذهن آمد]. [می‌گویید که] آقا چه می‌گویید؟! ولی خب به قول طرف که گفت: می‌خواهی دعا کنی به مسجد برو!! می‌خواست هیزم بخرد گفت: این حطب مرتب بر حمار أسود اللون را هر رطل شرعی به چند درهم در معرض بیع و شراء درمی‌آوری؟! دهاتی به او نگاه کرد و گفت: اگر می‌خواهی دعا کنی مسجد پیداست و اگر می‌خواهی هیزم بخری [درست بگو]! پس اینها را از این لفظ نمی‌فهمیم. وقتی که می‌گوییم: زید، فقط ماهیت درنظر می‌آید لذا شما منتظر خبرش می‌مانید که چه خبری می‌خواهد بدهد! زید مرد، زید زنده شد، زید آمد، زید ازدواج کرد، زید خورد، زید خوابید و زید چه‌کار کرد. اصلاً امکان ذاتی را از ماهیت نمی‌فهمیم! بله، وقتی که ما ماهیت را معریٰ درنظر بگیریم، از این ماهیت معریٰ به‌نحو لا اقتضاء انتزاع امکان ذاتی می‌شود، نه به‌نحو مقتضی و علیت، دیگر از این بالاتر!

نفس مفهوم تساوی الطرفین مدلول موضوع واضع لغت در هر زبانی

نفس مفهوم تساوی الطرفین مدلول موضوع واضع لغت در هر زبانی است، می‌خواهید عربی بگویید، فارسی بگویید، انگلیسی بگویید و ترکی بگویید، در هر زبانی به آن مفهوم و طبیعت تساوی ‌الطرفین ممکن می‌گویند. این طبیعت افراد و مصادیقی دارد؛ یک مصداقش جناب ماهیت است و یک مصداقش جناب کیفیت مزاجیۀ خارجی است، وعاء آن ماهیت فقط وعاء ذهن است، این موضوع دیگر و این مصداق، مصداق خارجی است و در مصداق که بحث نداریم!

محط بحث در اشتراک معنوی

ما در اشتراک معنوی در اتحاد در مفهوم صحبت می‌کنیم. مفهوم تساوی ‌الطرفین نسبت به مصادیق خودش واحد است؛ یعنی همان‌طوری‌که خود ماهیت بدون توجه به وجود و عدم، لا اقتضاء نسبت به وجود و عدم را می‌کند و به همین دلیل ما ممکن می‌گوییم، وقتی که به این کیفیت مزاجیۀ خارجیه نظر بکنیم به‌لحاظ تساوی الطرفین بودن آن نسبت به وجود و عدم آن صورت متبدلۀ بعدی، به این ممکن می‌گوییم، همان‌طوری‌که مرحوم آخوند می‌فرمایند فقط فرقش در این است که امکان ذاتی از وجود و عدم مطلق بحث می‌کند، وقتی که شما می‌گویید: زید، این زید نه اقتضاء وجود را می‌کند و نه اقتضاء عدم را می‌کند، خب این وجود و عدم مطلق می‌شود. اما در امکان استعدادی، از وجود و عدم خاص صحبت است؛ وجود انسان، نه وجود الاغ، نه وجود غنم! وجود انسان و عدم وجود انسان، فرق آن فقط در کلیت و جزئیت است و هیچ فرق دیگری ندارند اما این کلیت و جزئیت، مبرّر برای قول به اشتراک لفظی نیست، کلیت و جزئیت فقط مصحح مصداقیت برای امکان ذاتی و امکان استعدادی است یعنی تساوی الطرفین، آن ملاک و آن ماهیت مدلول و مفهوم برای امکان ذاتی ما خواهد بود.

اول گفتیم همان‌طوری‌که مرحوم آخوند اثبات می‌کنند، امکان استعدادی به این برنمی‌گردد و این وصف به حال متعلق است، نه حتی اگر بگوییم که وصف به حال متعلق هم نیست، این نکتۀ دقیق در آن هست که چرا به این امر ممکن بالاِستعداد می‌گوییم؟! چون تساوی ‌الطرفین نسبت به انسان و عدم انسان دارد، از این نقطه‌نظر می‌گوییم. فلهذا اثبات اشتراک معنوی برای امکان استعدادی شد.

تلمیذ: این تساوی الطرفین که الآن دارد با تساوی ‌الطرفین که یک چیز دیگر دارد، فرقی ندارد؟

استاد: هیچ تفاوتی ندارد الاّ اینکه آن تساوی الطرفین ...، در مفهوم تساوی الطرفین که فرقی نیست هردو تساوی الطرفین هستند منتها این تساوی الطرفین نسبت به انسان است، آن نطفۀ بقر تساوی الطرفین نسبت به بقر است و هر دوی اینها مساوی الطرفین هستند.

تلمیذ: این یک تساوی الطرفینی هست که حالا امکان وقوعی نگوییم، امکان عقلی دارد که از این تساوی الطرفین خارج بشود، مثلاً بذر هنوانه به‌طرف هندوانه شدن بیاید.

استاد: آن‌هم هست، آن‌هم زید ماهیت معریٰ از وجود و عدم را امکان عقلی دارد بر اینکه اگر علتش آماده بشود، آن زید در خارج محقق بشود هیچ تفاوتی ندارد الاّ اینکه ما در اینجا نگاه به یک وجود خارجی می‌کنیم و نسبت به این می‌گوییم که این برای تبدیل به او شدن متساوی ‌الطرفین است و در زید نسبت به چیزی نگاه نمی‌کنیم و نسبت به علت خاصش نگاه نمی‌کنیم و می‌گوییم که اگر زید علت موجده پیدا کند، موجود می‌شود و علت موجده پیدا نکند، در حال عدم خودش باقی می‌ماند! بحث فقط بحث کلیت و جزئیت است، هیچ تفاوتی با همدیگر از این نقطه نظر ندارند. این یک مطلب بود.

کیفیت انتساب ماهیت به وجود و کیفیت وجود ماهیت

مطلب دوم اینکه مرحوم آخوند در اینجا تذکر می‌دهند و این مسئله محل دقت است، مسئلۀ انتساب ماهیت به وجود و کیفیت وجود ماهیت است. نظر مرحوم آخوند بر این است که وجود ماهیت وجود تبعی نیست بلکه وجود ماهیت وجود اعتباری و انتزاعی است یعنی به عبارت دیگر مجازی است. مثل اعتباریات که شما اعتبار می‌کنید؛ ریاست و مرئوسیت، ریاست و مرئوسیت یک امر اعتباری است حتی اصلاً وجودش وجود ظلی و تبعی هم نیست! در وجود ظلی مثل وجود کم و وجود این عوارضی که عارض بر موضوعات و اینها می‌شوند، اینها وجوداتی است که این وجودات تبعی و ظلی است. یعنی اصل برای چیست؟ حرکت برای سفینه است، شما که در اینجا نشسته‌اید واسطۀ در ثبوت است؛ یعنی وقتی که می‌خواهد حرکت کند، اول آن سفینه راه می‌افتد و شما طبعاً در سفینه نشسته‌اید و اصلاً شما را به سفینه بسته‌اند و هیچ حرکتی نمی‌کنید ولی شما همین‌که در سفینه نشسته‌اید از آن نقطه به این نقطه می‌آیید، خب چه کسی شما را آورد؟! سفینه آورد. شما که در ماشین می‌نشینید و از اینجا به آنجا می‌روید، خودتان که در ماشین نمی‌دوید، نه! ماشین شما را می‌برد و حرکت می‌دهد اما این را هم حرکت می‌گویند، می‌گویند: فلانی از این نقطه به آن نقطه آمد، او نیامد بلکه ماشین آمد چون شما در این سیاره نشسته‌اید طبعاً این حرکت بر شما هم صادق است، این را وجود تبعی می‌گویند. وجود تبعی و وجود ظلی وجود بالواسطه است.

اما در مسئلۀ ریاسات و امثال‌ذلک، فرض کنید که چند نفر نشسته‌اند و می‌گویند که یکی از ما رئیس بشود، خب هر کسی که نمی‌تواند رئیس بشود! رئیس باید هوای مرئوس را داشته باشد و دلشان را به‌دست بیاورد تااینکه به ریاست انتخاب بشود! شما نمی‌خواهید رئیس بشوید؟! خلاصه اگر آقا می‌خواهید رئیس بشوید باید هوای زیردستان و پایین‌دستان را داشته باشید تا به شما رأی بدهند!

تلمیذ: تحمل نداریم!

استاد: تحمل ندارید؟!

تلمیذ: یک نفر [زیردست داریم] داغون شدیم!

استاد: هر چیزی راهی ‌دارد مسئله‌ای دارد ﴿فَسۡ‍َٔلُوٓاْ أَهۡلَ ٱلذِّكۡرِ إِن كُنتُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ﴾!!¹ مأیوس نباشید!!

این مسئلۀ ریاست یک مسئلۀ اعتباری است یعنی هیچ جهتی در اینجا نیست. وقتی که شخص رئیس می‌شود، نه یک گرم به او اضافه می‌شود و نه یک کیلو از او کم می‌شود و نه لباسش تغییر می‌کند و نه خصوصیات تغییر می‌کند! [البته] خصوصیاتش تغییر می‌کند و اینها هم دیگر بالأخره یک قضایای دیگری است! اما علیٰ‌کل‌ّحال این مسئله، مسئلۀ اعتباری و مجازی می‌شود. حالا صحبت ما دربارۀ ماهیت چیست؟! آیا اگر ماهیت معریٰ از وجود را قبل از تعلق وجود درنظر بگیرید، با ماهیتی که بعد از تعلق وجود است هیچ تفاوتی ندارد و فقط یک تخیل و تصور در اینجا تغییر کرده است؟! قضیه این است؟! قضیه که این نیست یعنی نمی‌توانیم این را تصور کنیم که زیدی که الآن وجود ندارد و زیدی که دارای این خصوصیات است؛ قدش این مقدار است و رنگ بشره‌اش این مقدار است و دارای این خصوصیات است، حالا هم که به دنیا آمده و متولد شده است هیچ تفاوتی ندارد! آنچه که در خارج هست فقط وجود است و اصلاً هیچ‌گونه وجودی به ماهیت تعلق نگرفته و وجودش یک وجود تصوری، خیالی، مجازی و اعتباری است! بنابراین چرا این وجود خاص را به این اسم می‌نامید و وجود دیگر را به اسم دیگر می‌نامید؟! این اختلاف از کجا پیدا شد؟! این اختلاف از کجا آمد؟!

این همان مسئلۀ خیلی دقیقی است که من سابق خدمت رفقا عرض کردم، از یک طرف مثل مرحوم آخوند که خب در شدت آن تذوق به ذوق اشراق و قول به اصالت وجود و تحقق وجود واحد، خب این اقتضاء یک هم‌چنین لحاظی این است که همۀ اصالت‌ها را به وجود بدهند و در این قضیه حق با مرحوم آخوند است و کسی که قائل به اصالت وجود است نمی‌تواند وجود دیگری را به غیر از وجود نسبت بدهد! نمی‌تواند لحاظ حقیقت، تعین، واقعیت و تحقق را به غیر از این وجود منتسب کند، این از یک طرف.

از طرف دیگر وقتی که به ماهیت نگاه می‌کنند می‌بینند پوچی محض است و هیچ‌گونه استقلالی ندارد و اصلاً برای او هیچ تعین و تحققی نیست، به‌طورکلی همۀ اصالت‌ها را به وجود دادند و چیزی را برای ماهیت باقی نگذاشتند و نه‌تنها اصالت‌ها را به وجود داده‌اند بلکه حتی یک وجود تبعی را هم برای ماهیت قائل نشده‌اند. این مسئله‌ای است که ایشان و امثال ایشان را مضطر نموده است که نسبت به وجود ماهیت یک‌قدری کم‌لطفی کنند و حتی وجود تبعی را که ما وجود استقلالی هم به او نمی‌نامیم، این را از ماهیت سلب کنند و صرفاً یک وجود اعتباری و تخیلی و مجازی را به ماهیت نسبت بدهند یعنی کأنّ هیچی! یعنی عدم محض! اما وقتی که بخواهیم یک‌قدری به مسئله دقت بیشتری کنیم می‌بینیم که وجود تبعی نمی‌تواند منافاتی با مرام و مکتب مرحوم آخوند داشته باشد یعنی حتی اگر شما قائل به وجود تبعی باشید، در اینجا اشکالی پیش نمی‌آید. وجود تبعی یعنی وجود ظلی، وجود ظلی یعنی وجود غیر مستقل! می‌دانیم استقلال و تحقق از آن وجود است منتها صحبت در این است که شما ماهیت را معریٰ از وجود درنظر می‌گیرید و دیگر نمی‌توانید وجود را به ماهیت منتسب کنید بلکه وجود را به موجود خارج منتسب می‌کنید.

ما می‌گوییم اسم شکل‌گیری وجود ماهیت است پس ماهیت یک امر معریٰ از وجود نیست! همین کیفیت خارجی وجود خودش نوعٌ مِن الوجود و نحوٌ مِن الوجود است و این‌هم هست. این وجودی که الآن در خارج هست می‌توانست به شکل دیگر باشد، الآن به این شکل است. در وجود بودنش حرف نیست بلکه در کیفیت خارجی بودنش حرف است! این کیفیت خارجی که الآن می‌بینید، این کمی را که می‌بینید، این کیفی را که می‌بینید و این خصوصیت ذاتی را که می‌بینید که از بقیه جدا شده است، آیا این‌هم تخیل است یا این‌هم تحقق خارجی است؟! تخیل که نمی‌تواند باشد، تحقق خارجی است. آیا این تحقق خارجی تحقق بالاِستقلال است یا تحقق تبعی است؟! این تحقق تبعی می‌شود. پس دیگر در اینجا اشکالی نیست بر اینکه شما ماهیت را وجود تبعی بگیرید. وجود تبعی در ضمن وجود است و در ضمن وجود، این کیفیت در خارج محقق است و این با وجود مجازی که حکم عدم بر او می‌شود خیلی تفاوت دارد!

فرق وجود مجازی و وجود ظلی

تلمیذ: ... نزاع، نزاع لفظی باشد یعنی همین‌که می‌فرمایید که ایشان قائل به وجود ظلی نیست بلکه قائل به وجود مجازی هستند، وجود مجازی را هم چیزی غیر از وجود ظلی و تبعی معنا نمی‌کنیم.

استاد: نه‌خیر، ما در وجود مجازی فقط صرف اعتبار است مثل ریاست، ریاست وجود خارجی دارد؟! ریاست چیست؟ به ما نشان بدهید! ولی ما در وجود اعراض، وجود عرض را می‌بینیم. الآن این کتاب اصل وجودش همان قرطاسیت و قطنیت و شجریت است ولی بالأخره این کتاب دارای کم است یا نیست؟! خب این کم جدای از کتاب قابل تصور نیست قبول داریم ولی آیا با وجود کتاب هم که وجود تبعی است قابل مشاهده نیست؟! این لونی که الآن می‌بینید، این بیاضیت الآن بر این قرطاس عارض شده است، آیا می‌شود این بیاض بدون قرطاس در خارج محقق باشد که وجودش وجود استقلالی است؟! نمی‌شود. ولی وجود تبعی هم ندارد؟ بوده است. اما حالا فرض کنیم که بعضی از وجودات را که صرف انتزاع است، آن را درنظر می‌گیریم. فرض کنید انتساب و ملکیت، الآن این کتاب منتسب به یک شخص خاص است، این در خارج نیست بلکه اعتبار معتبر است که این را به این نسبت می‌دهد و به او نسبت نمی‌دهد! این اعتبار معتبر است. این را وجود اعتباری و مجازی می‌گویند اما نفس اعراضی که بر خود کتاب است مانند کمیت و کیفیت و وضع، شما که الآن به‌طور مربع نشسته‌اید و الآن متربع هستید، کیفیت نشستن شما یک امر مجازی است؟ اگر ‌طور دیگری بنشینید هیچ تفاوتی ندارد؟! خب فرق می‌کند. اینکه الآن شما در اینجا به این کیفیت نشسته‌اید، الآن یک وجود است و من هم الآن می‌بینم.

تلمیذ: همین وجود است پس ماهیت در واقع همین است که مشاهد ما است، در واقع همان وجود است منتها کیفیتش [فرق می‌کند].

استاد: احسنت! ما همین را می‌گوییم. می‌گوییم که این وجود به اضافۀ آن کیفیت؛ یعنی هم وجود الآن در خارج هست و هم کیفیتش در خارج هست. چرا می‌گویید که وجود هست و کیفیتش نیست؟ اگر کیفیتش نیست پس با حالات دیگر نباید فرق کند درحالی‌که شما می‌گویید: فرق می‌کند، این فرق بین اعتبار و غیر اعتبار است.

تلمیذ: در بحث اشتراک لفظی قید نکرده بودید پس شما مبنای صحبتتان براین‌اساس بود که در اشتراک لفظی ...

استاد: عرض ما این بود که در اشتراک لفظی، دو مصداق در آن طبیعت و مفهوم لفظ دال بر دو مصداق با همدیگر ارتباط و تعلقی ندارند.

تلمیذ: در مفهوم یعنی عدم ملاحظۀ مناسبت این دو؟!

استاد: در مفهوم و در طبیعت.

تلمیذ: این در اینجا قید نشده است.

استاد: قید شده است. در اشتراک لفظی فقط اشتراک در خود اسم است، نه در مفهوم! همه می‌گویند.

تلمیذ: در الفاظ‌شناسی و لغت‌شناسی امروز هم تقریباً تأیید می‌کنند و می‌گویند: همۀ الفاظ با همدیگر ارتباط دارند چه برسد به الفاظ مشترک لفظی!

استاد: اگر آن است پس اصلاً باید بحث اشتراک لفظی و معنوی را کنار بگذارید! مثل اینکه یکی می‌گفت که آقا این لغت فارسی، عربی، انگلیسی و اعداد، برگشت همۀ اینها به عربی است. مثلاً پنج عربی با آن پنج چیز... [با هم ارتباط دارند] گفتم: اگر این‌طور است یک دایره بکشید و دیگر زمین و زمان را در آن داخل کنید! حالا یتچسبک باشد یا لا یتچسبک باشد و هرچه باشد!

تلمیذ: حضرت‌عالی قائل هستید به این مطلب و فرمودید که خود اشتراک لفظی یک مفهومی را دارد ولی چیزی است که ذهن می‌سازد.

استاد: نه‌خیر، عرض من این بود که به‌طورکلی در اشتراک لفظی وقتی که انسان نسبت به معانی مختلف اطلاع داشته باشد، وقتی یک لفظ مشترک لفظی را می‌شنود یک معنای مبهم جامع بین مدالیل مختلفه در ذهن می‌آید و آن اصلاً ارتباطی با وضع لفظ ندارد! فرض کنید که بین شیر درنده و شیر آبی که سر حوض است، کجای اینها با همدیگر ارتباط دارند؟! و یا اصلاً چه تناسبی باهم دارند؟ یا بین شیری که به معنای حلیب است و حیوان مفترس، تناسبش چیست؟!

تلمیذ: یک وقت مصادیق را نگاه می‌کنیم و می‌گوییم که مصادیق و مفاهیم کلمۀ عین ...

استاد: شما به مصداق چه‌کار دارید؟ اصلاً به مصداق کاری نداریم، به مفاهیم و طبیعت کار داریم.

تلمیذ: اینها را نگاه می‌کنیم با این تناسب‌بندی در خود معنای اشتراک لفظی باید قید بشود، این را قید نکردند.

استاد: چرا قید نکرده است؟! اصلاً معنای اشتراک لفظی یعنی اشتراک لفظ، خود شما دارید می‌گویید: اشتراک در لفظ، پس اشتراک در معنا نیست؛ یعنی یک لفظی را برای یک معنایی وضع کردید و یک لفظ را هم برای [معنای دیگر وضع کردید]، اصلاً ممکن است برای نقیضین لفظ وضع بشود، اصلاً عین برای نقیضین است.

تلمیذ: بله، من امکان را رد نمی‌کنم ولی ممکن است تناسب در متواتر باشد و واضع وضع کند.

استاد: اگر باشد آن اشتراک معنوی می‌شود و دیگر اشتراک لفظی نیست.

تلمیذ: خب آخر اشتراک معنوی این است که بر یک شیء وضع می‌کند و دو مصداق دارد.

استاد: یعنی معنایش این است که آن مفهوم و طبیعت مورد نظر برای آن مدلول است و بعد این را برای دو مصداق مختلف وضع می‌کنند یعنی یک وضع به‌طورکلی دارد یا یک وضع خاص دارد. یا به عبارت دیگر در اشتراک معنوی ممکن است حتی لحاظ بعضی از کیفیت تسانخ و سنخیت و اینها هم باشد ولی وحدت در طبیعت قطعاً مورد نظر نیست. فرض کنید که ممکن است بین یک حیوان ...

تلمیذ: منظورتان اشتراک لفظی است؟

استاد: بله، ممکن است فرض کنید که برای أسد وضع کند و بعد نگاه کند ببیند که فلان حیوان هم حیوان قوی است و بد نیست، برای ببر هم آن أسد را وضع کند یعنی أسد را برای حیوان وضع کرده است نه به‌خاطر شجاعتش! گفته است که حالا برای آن‌هم که مثل آن است وضع کند. در اینجا طبایع، طبایع مختلفه است منتها به یک لحاظ شجاعت! منظور من این است که لفظ برای شجاعت وضع نشده است یعنی مفهوم و مدلول لفظ، یک طبیعت خاص است.

أللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد