تحلیل عقلی جنس و فصل در ماهیات بسیطه

درس ششصد و چهل و هشتم

بحث وجود یا عدم وجود اجزاء عقلی در بسائط (5)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بِسمِ الله الرَّحمَنِ الرَّحیم

اطلاق جنس و فصل به مرکبات تحقق یافته در خارج

در تتمۀ بحث گذشته كه صحبت از كیفیت تحصیل جنس و فصل از ماهیات بسیطه بود، از نحوۀ استخراج و انتزاع عقلى از هویّات بسیطۀ خارجیه به‌واسطۀ تجزیه‌وتحلیل عقل صحبت شد و گفته شد عقل مى‌تواند این تجزیه‌وتحلیل را از خود امر مبهم به یك امر مبهم و به یك امر معیّن به‌دست بیاورد مثلاً همان‌طور که در مورد ماده و صورت خارجى كه انضمام دو امر محصَّل یكى ماده و یكى صورت هست و به‌واسطۀ آن تركیب در خارج تحقق پیدا مى‌كند منتها ما در خارج آنچه را كه مشاهده مى‌كنیم امر مركب نیست بلكه یك امر واحد است كه ذهن و عقل آن امر واحد را در تجزیه‌وتحلیل عقلى به دو امر محصَّل تجزیه و انتزاع مى‌كند و ماده را با صورت تركیب مى‌كند و به‌واسطۀ تركیب او، آن اعیان خارجى تحقّق و تحصّل پیدا مى‌كنند و ما آنها را امر وُحدانى تصور مى‌كنیم و به‌حساب‌ مى‌آوریم، یك امر وُحدانى بیشتر در خارج نیست روى این جهت به آنچه كه از مركبات در خارج تحقق دارند جنس و فصل اطلاق مى‌شود.

كیفیت اخذ جنس و فصل در ماهیات بسیطه

همین مسئله در مورد ماهیات بسیطه به‌عنوان مبهم و متعیِّن تحقق پیدا مى‌كند نه انضمام دو شی‌ء بر یكدیگر، در انضمام دو شی‌ء به یكدیگر كه در مورد ماهیات مركبۀ خارجیه هست، در آنجا این مسئله وجود ندارد ولى در اینجا كه مسئله، مسئلۀ امور بسیطه است آنچه را كه در خارج واقع است امر بسیط است و آنچه را كه در تجزیه‌وتحلیل عقلى است امر مركب است منتها آن مركب عقلى موجب مركب خارجى نخواهد شد و عقل آن را به جنس عقلیه و فصل عقلیه مى‌تواند متعدد كند.

فرض كنید در مورد رنگ، همان جنس عقلیه او كه مبهم است عبارت از كیفیت نماد این عرض و اختلافش با سایر اعراض است؛ كیفیت ظهورى را كه این به‌عنوان امر مبهم دارد و در مورد كیف فرض كنید که لونى شكل را تشكیل مى‌دهد و برداشتى كه ما از شكل داریم آن چیزى است كه به چشم ما از نقطه‌‌نظر شکل [مربوط است] ـ چون كیفیات دیگر هم داریم که به مرئیات برنمى‌گردد مسموعات، مذوقات، ملموسات، التذاذات، كیف نفسانى، كیف خارجى و امثال‌ذلک داریم اما آنچه را كه به لون ارتباط پیدا مى‌كند به شكل مربوط است كه شكل همان امر مبهمى است كه ما به‌واسطۀ او بین مرئیات و غیرمرئیات امتیاز قائل مى‌شویم و آن شكل كه به این صورت مبهم هست به‌واسطۀ یك مرتبۀ فصلى كه از او انتزاع مى‌شود، آن مراتب این مرئیات براى ما لحاظ مى‌شود. فرض كنید که سیاهى، قرمزى، سبزى و یا سفیدى باشد، كیفیتش به‌واسطۀ همان شكلى كه به‌عنوان مبهم درنظر آمده است براى ما حاصل مى‌شود، من‌باب‌مثال اگر به‌نحوی باشد كه نور را نتواند ارائه بدهد آن را تیره مى‌گویند و اگر بتواند منعكس كند آن را روشن مى‌گویند و در خود مراتبِ روشنى هم اگر مفرِّح باشد آن رنگ سبز شمرده مى‌شود و اگر آن جنبۀ‌ مفرِّحیتش كم باشد الوان دیگری [شمرده می‌شود].

این مراتبى كه ما در اینجا به‌عنوان فصلیت داریم همان بروز و ظهور همین مرتبۀ شكلیت خواهد بود. این در اینجا به‌عنوان امر مفصل و مبهم است؛ یعنى ما همان امر مبهم را به‌صورت متعیّن درآوردیم و آن را فصل قرار دادیم نه‌اینکه چیزى را به او ضمیمه كردیم و او را از بقیه جدا كردیم و دو امر متحصِّل خارجى به‌وجود آوردیم و از تركیب به او‌، آن تحصّل خارجى و تعیّن حاصل شده است. مسئله به این كیفیت نبوده است. این مسئله در مورد كیفیت اخذ جنس و فصل در ماهیات بسیطه هست.

عدم تفاوت جنس و فصل ماهیات بسیطه با ماهیات مركبه

بنابراین اشكالى را كه این فرد مستشكل و محلّل نسبت به جنس و فصل در ماهیات بسیطه داشت و مطلب ایشان از آنجا كه ماهیات بسیطه تركّب خارجى ندارند پس نمى‌توانند داراى جنس و فصل خارجى باشند و چون جنس و فصل خارجى در آنها منتفى است آنچه كه به‌عنوان جنس و فصل لحاظ مى‌شود لوازم ماهیات است، این مطلب دیگر طبعاً جایى نخواهد داشت. زیرا بنا بر فرمایش مرحوم آخوند اگر قرار بر این است كه شما در تشخیص واقعى ماهیت خارجى دچار ابهام باشید به‌واسطۀ بساطت آن ماهیت خارجى، باید در ماهیات خارجى مركبه هم دچار ابهام باشید زیرا در جنس و فصلیتى كه براى ماهیات بسیطه درنظر گرفته مى‌شود، با ماهیات مركبه تفاوتى وجود ندارد. این یك مطلب است.

و اگر قرار بر این باشد كه بتوانیم براى ماهیات مركبۀ خارجیه به‌واسطۀ انتزاع عقلى جنس و فصل در اینجا درنظر بگیریم همین انتزاعات عقلیه در ماهیات بسیطه هم راه‌گشا خواهد بود و در آنجا دو امر متحصِّل به‌عنوان یک جنس و یك فصل درنظر گرفته مى‌شود كه البته تحصّل آنها جدایِ از یكدیگر نیست بلكه همان تحصّل به‌عنوان تبدیل امر مشترك به امر متعیّن و ممتاز به‌واسطۀ فصل است منتها شما در آنجا مى‌توانید جنس و فصل را مستقلاً درنظر بگیرید و بعد این دو را باهم [ترکیب] مى‌كنید كه این‌ [ترکیبش] اتحادى است نه انضمامى، همان‌طور كه مرحوم حاجى هم در باب ترکّب خارجی در انواع خارجى همین مطلب را فرموده بودند، همین مسئله در مورد انواع بسیطه مثل اعراض هم در آنجا وجود دارد و نسبت به آنها هم همین مسئله هست.

حالا نسبت به اعراض این مسئله هست ولی نسبت به جواهر شما چه مى‌گویید؟ الآن ما جواهر نوریه، عقلیه، منفصله و مجرده داریم ـ در آنجا كه دیگر جنس و فصل به‌واسطۀ تركّب خارجى [نیست] چون ماده و صورتى دیگر در آنجا نیست شما [به این مطلب] قائل هستید ـ شما براى آن اشیاء، موجودات مجرده، عقول و مراتب نوریه چه تصورى از تمایز دارید و چه تصورى از اشتراک در آنجا مى‌توانید داشته باشید؟! آیا در آنجا همه به‌عنوان یك امر وُحدانى وجود دارند؟! پس این امتیاز و تعدد از كجا آمده است؟! اگر تعدد هست بنابراین متعدد هم وجود خارجى دارد! چطور در ذات پروردگار شما حكم به تعدد نمى‌كنید؟! وجود صفات مختلفه و اسماء مختلفۀ لایتناهیه این تعدد در ذات را ایجاب نمى‌كند به‌واسطۀ اینكه ذات، ذات مجرد و بسیطه است همین‌طور در مراتب نفوس و مراتب عقول و مراتب نوریه هم مسئله به همین كیفیت است و در همان‌جا هم عقل مى‌آید یك مابه‌الاِشتراكى و یك مابه‌الاِمتیازى را انتزاع مى‌كند منتها آن مابه‌الاِمتیاز همان جنبۀ تحقق و تعیّن آنها را دارد و به‌واسطۀ آن مابه‌الإمتیاز مرتبۀ نوریۀ آنها مشخص خواهد شد نه‌اینکه در آنجا انضمام وجود دارد، ضمّى در آنجا نیست و صورت و ماده‌اى در آنجا وجود ندارد! هرچه در آنجاست صورت هست و ماده نیست، ماده مربوط به این عالم كثرات و عالم كون و فساد است. اگر بخواهیم ماده‌ای را در آنجا تصویر كنیم باید به یك معناى مجازى یعنی همان جنبۀ اشتراك همۀ آنها را در حقیقت وجودیه تصور كنیم كه آن حقیقت وجودیه جنبۀ مادى آنهاست و آن امتیاز و مرتبه و شدت نوریۀ آنها جنبۀ فصلى آنهاست اگر بخواهیم باید به این كیفیت تصور كنیم والاّ اگر بخواهیم به ماده‌ فى‌حدّنفسه كار داشته باشیم نه، در آنجا این مسئله راهى ندارد. بعد یک إن قلتُ و قُلت هست که معنایش روشن است.

توضیحُ الكلام أنَّ الحیثیات و المعانی المنتزعة عن الحقائقِ مِنها ما یُنتزعُ مِن حقیقةٍ بحسبِ حالِها فی الواقع .¹

توضیحُ الكلام در بیان رفع شبهه از تحقق جنس و فصل در حقایق بسیطه این هست كه حیثیات و معانى منتزعۀ از حقایق یعنی آن معانى و حیثیاتى را كه از حقایق انتزاع مى‌كنیم و خصوصیاتى را كه از این حقایق انتزاع مى‌كنیم، این حیثیات و این معانى ... مثلاً فرض كنید مى‌گوییم که فلانى از حیث علمیتش به او عالم گفته مى‌شود از حیث تبحرش در فنّ خط به او خطاط گفته مى‌شود اگر شخصی جامع بعضی از مسائل باشد، از حیث نقاشى به او نقاش گفته مى‌شود، مصوِّر گفته مى‌شود و از حیثیات مختلفى كه ممكن است بر یك شخص به لحاظ آن ما یُنتزعُ عَنه خارجى گفته بشود.

و مِنها ما یُنتزَعُ مِنها باعتبارِ ملاحظةِ العقل بأن یتصوَّرَ العقل المعنى الّذی هو مخلوطٌ فی نفس الأمر بِالأمورِ المحصلة و متحدٌ معها غیرَ مخلوطٍ و لا متحداً بل أمراً مبهماً و یضمُّ إلیه المعانی المخصوصة.

خب بعضى از اینها هستند كه ما در واقع او را از حقیقت و حسب حالش انتزاع مى‌كنیم؛ یعنى منتزع واقعى اینها متعدد است و به‌لحاظ تعددش آن حیثیات را هم از هرکدام انتزاع مى‌كنیم. شخصى كه عالِم است به‌لحاظ علمش ما به او طبیب نمى‌گوییم خب طبیب نیست یا به‌لحاظ اینكه عالم است ما به او نجّار بگوییم خب نیست به‌جای اینكه تخته را در دربیاورد برمى‌دارد كرسى درست مى‌كند یا به‌لحاظ اینكه چون آقا علمش زیاد است بگوییم که نقاش ماهرى است! نه آقا! به‌جای اینكه گنجشك درست كند، گورخر تحویلتان مى‌دهد. هر چیزی را نمى‌شود گفت، مثلاً چون حالا یك نفر عالم است بنابراین بگوییم که طبیب هم است؟!  عالم بودن در مسائل اصطلاحی امروز فقط فقه و اصول است و یك مقدار درایه و حدیث هم در آن باشد! اما اگر كسى كه اهل فلسفه باشد یا اهل عرفان و معرفت باشد و یا مورّخ و مفسر باشد، به او عالم گفته نمى‌شود! فقط همین است! حالا اگر شخصی‌ یك هم‌چنین عالِمى بود ما بگوییم که حیثیات مختلفى از او بیرون مى‌آید حالا طبیب هم هست و...

یك شخصی از همین علماى این‌طوری بود که ما او را به دكتر بردیم، مریض بود. او خودش را در همه چیز صاحب‌نظر مى‌دانست! ما هم خیلی نگران بودیم چون پیش آن طبیبى كه او را بردیم طبیبى بود كه براى خودش كسى بود! ما که رفتیم، خیلى به ما احترام گذاشت كه به او چیزى نگفت! وقتی که نشستیم او كمرش درد مى‌كرد یك مقدار با او صحبت كرد و گفت که ما آنجا بودیم هر دكترى را قبول نداشتیم بعد هم دكتر منزل ما مى‌آمد! شروع كرد به این حرف‌ها و... طبیب هم مدام به او نگاه می‌كرد! گفتیم که خدا به خیر كند! حالا به توصیۀ مرحوم آقا ـ رضوان الله تعالی علیه ـ بود [که او را آنجا بردیم] گفتیم که اى داد! حالا این [پیش خود] مى‌گوید که آقا چه كسانى را به مطب ما مى‌فرستد! خلاصه او هم به‌خاطر ما خیلى ملاحظه كرد تا بعد نوبت رسید به نسخه و دوا نوشتن. اول چیزى كه نوشت آمپول بود. او گفت: آقای دکتر آن آمپول را خط بِكَشید! دکتر هم گفت: آقا هرچه تابه‌حال گفتى گوش دادم و هیچ چیزی به تو نگفتم، آن‌هم به‌خاطر آقاى طهرانى بود! نسخه را از آن بالا كه مى‌گویم باید تا پایین عمل كنى و اگر عمل نمى‌كنى بلند شو برو بیرون! گفتم که شروع شد! او هم فهمید آنجا كه مطب و دكتر در خانه‌اش مى‌آمد جاى دیگرى بود، اینجا این حرف‌ها نیست! گفت: حالا نَمِیشِه آمپول را خط بزنى؟! آن آمپول براى من خیلی خوب نیست! گفت که تو دكترى یا من؟! خلاصه شروع شد و دید اینجا نباید صحبت كند. گفتم: حالا آقا بگذارید آقاى دكتر كارشان را بكنند بعد ما یك طورى باهم كنار مى‌آییم و خلاصه قضیه را به‌نحوی تمام کردیم!

وقت برگشتن به او گفتم که هوای این پیرمرد را داشته باش! گفت که من عمداً این کار را کردم تا حواسش جمع باشد که به اینها عمل بكند! من فهمیدم او همین كارها را كرده كه این مرض در او مانده است. حالا بعضى‌ها همین‌طور هستند؛ یعنى دو كلمه فقه و اصول می‌داند خیال مى‌كند هم طبیب، هم مهندس، هم معمار، هم بیطار، هم منجِّم، بالا و پایین و متخصص در امور همۀ دنیا و مسائل دنیاست ولى خب ظاهراً این‌طوری نیست و نتیجه‌اش هم معلوم است چه خواهد شد!

و مِنها ما یُنتزَعُ مِنها باعتبارِ ملاحظةِ ... بعضى از این حیثیات و معانى به‌خاطر ملاحظات عقل انتزاع مى‌شود والاّ نه‌اینکه در خارج هم متعدد هست. نه، خود عقل مى‌آید اینها را انتزاع مى‌كند و خودش بیرون مى‌آورد. این چنین است كه معنایى را كه در نفسِ امر به امور محصَّله مخلوط است اینها را عقل تصور مى‌كند و با او متحد است كه این معنا متحد است ولى این مخلوط نیست

و لا متحداً بل أمراً مبهماً ... آن معنا را به‌عنوان مبهم تصور مى‌كند و معانى مخصوصه را به او هم ضمیمه مى‌كند پس عقل مى‌آید آن معنایى را كه در نفس امر به یك امور متحصله مخلوط است را درنظر مى‌گیرد كه با این امور متحد است ولى در واقع مخلوط نیست و اتحادى هم با این ندارد بلكه یك امر مبهم است، این امر مبهم را براى خودش جنس فرض مى‌كند مثل لون و بعد آن معانى مخصوصه‌اى را كه باعث مى‌شود بین آن لون و بین سایر الوان، امتیاز باشد مى‌آید به آن معنا و امر مبهم ضمیمه مى‌كند.

و هذا الانضمامُ لیسَ كانضمامِ شی‌ءٍ محصَّلٍ بشی‌ءٍ محصَّل حتى یكونا شیئین متمیِّزین فی نفسِ الأمرِ و قَد حصلَ بِانضمامِهما شی‌ءٌ ثالث كاتحادِ المادةِ بِالصورةِ بَل كانضمامِ شیءٍ إلى شی‌ءٍ لا تمیزَ بینهما إلا بِحسبِ التعیّنِ و الإبهامِ فالأولُ یقتضی التركیبَ فی الواقع و الثانی یقتضیه فی اعتبارِ العقلِ ـ و إن كان ذلك الاعتبارُ اعتباراً صادقاً بِحسبِ مرتبةٍ مِنَ الواقِع.

از انضمام دو شی‌ء محصَّل و متحقّق خارجى نیست تااینكه دو شی‌ء باشند و متمیّز فی نفسِ الأمر باشند كه به‌واسطۀ انضمام شی‌ء ثالثى درست شده كه صورت و ماده باشد بلکه مثل انضمام شیئى است به شیئى كه تمیّزى بین آنها نیست و تمیّزش فقط در عقل است؛ آن تمیّز فقط بر حسب تعیّن و ابهام است و آن ابهام كلى را درنظر مى‌گیرد با آن امرى كه متعیّن است و با آن امرى كه او را از سایرین فرق مى‌گذارد.

فالأولُ یقتضى التركیبَ فى الواقعِ ... اوّلى كه انضمام شی‌ء محصَّل به محصَّل باشد این مقتضى تركیب است. دوم آن تركیب‌ در اعتبار عقل است و اگرچه این اعتبار اعتبار صادق است به‌حسب یک مرتبه‌ای از واقع كه همان مرتبۀ تعریۀ عقلى و مرتبۀ انتزاع ماهیات است ...، درست است که شما بین لون أبیض و بین لون أصفر فرق مى‌گذارید ولى در خارج این بسیط است گرچه از نقطه‌نظر تجزیه‌وتحلیل عقلى شما این تركیب را در واقع مى‌بینید؛ یعنى در عقل خود این تركیب را مى‌بینید ولى آنچه كه در خارج هست نمى‌تواند امر مركب باشد. بحسبِ مرتبةِ مِنَ الواقِع یعنى مرتبۀ انتزاع ماهیات.

فإن قُلت إذا أُخذَ كلُ واحدٍ مِن معنیی الجنسِ و الفصل مِن نفسِ ماهیةٍ بسیطةٍ ـ ثُمَّ اعتبِرَ باعتبارِ یكونانِ بِها مادة و صورة فَكان كلُّ منهما متحصّلاً فَیكونَ‌ الانضمامُ بینهما انضمامَ متحصِّلٍ بِمتحصِّلٍ فَیلزمُ مِن ذلك أن یكونَ المأخوذُ منه مركَّباً خارجیاً بناءً على أنَّ الأمورَ المتباینَة لا یطابقُ ذاتاً أحدیةً.¹

اگر كسى این‌طور ایراد بگیرد كه این مطالبى كه شما گفتید درست است ولى شما چطور در مسئلۀ جنس و فصل باز مى‌توانید یك هم‌چنین چیزى را تصور كنید، از آنجایى كه شما دو معناى جنس و فصل را از خود ماهیت بسیطه گرفتید و بعد به یك اعتبار، ـ این یكونانِ بها باید «به» باشد ـ كه این جنس و فصل به‌واسطۀ آن اعتبار ماده و صورت هستند هركدام از اینها متحصل هستند و انضمام دوتا محتصِّل خواهد شد، فیلزمُ مِن ذلك ... وقتى كه شما دو امر را از دو شی‌ء مى‌گیرید بنابراین دو شی‌ء باید متحصِّل باشد و آنچه هم كه مابازاء خارجى است پس مركب خواهد بود و از یك ذات واحد شما امور متباینه را نمى‌توانید اخذ كنید.

قلتُ أخذُ الجنسِ و الفصلِ عنِ البسیطِ على وجهٍ یكونُ كلُّ منهما أمراً متحصِّلاً ـ حتى یكونَ الجنسُ مادةً عقلیةً و الفصلُ صورةً عقلیةً و بِالجملةِ صیرورةُ البسیطِ بِحیث یكونُ مركباً مِن مادةٍ و صورةٍ إنَّما هوَ بِمجرّدِ وضعِ العقلِ لا غیر إذ لا تركیبَ هناكَ بِهذا الوجهِ أصلاً بَل ذلك أمرٌ یفرضهُ العقلُ بِمجردِ اعتبارٍ غیر مطابقٍ لِلواقع.²

[خواهیم گفت] اخذ جنس و فصل از بسیط بر وجهی است که هركدام از این دوتا یك امر متحصل است و این‌طور ما این جنس و فصل را از امر بسیط مى‌گیریم تااینكه جنس مادۀ عقلیه مى‌شود نه مادۀ خارجیه كه منضم به صورت‌ باشد و فصل هم صورت عقلیه مى‌شود و تركیبى را كه ما در اینجا داریم تركیب عقلى خواهد بود نه تركیب خارجى چون هم جنسش جنس عقلى است و هم صورتش صورت عقلى خواهد بود.

جمعیت، لازمۀ صرافت ذات بارى تعالى

و بالجملة ... ولى ماده و صورت عقلى نه خارجى، بسیط مركب مى‌شود ولى تركیبش تركیب عقلى خواهد بود و این به مجرد وضع عقل است و به مجرد قرارداد عقل است، عقل این قرار و این وضع را انجام داده است زیرا در اینجا اصلاً تركیبى وجود ندارد بلکه عقل او را فرض مى‌كند به مجرد یك اعتبارى كه مطابق با واقع نیست بلكه خود عقل همان امر واحد بسیط را هم مى‌تواند تجزیه‌وتحلیل كند. شما از ذات بارى تعالى بسیط‌تر و مجردتر سراغ دارید؟! یعنى ذات بارى كه تمام موجودات همه در تجرد خودشان و در آن كیفیت ظهور خارجى خودشان كه داراى مراتب مختلفى از ماده و صورت، یا از مرتبۀ صورتِ تنها یا از مرتبۀ مادۀ تنها، هستند همۀ اینها را شما درنظر بگیرید باز ذات بارى تعالى كه لازمۀ صرافتش جمعیت همۀ این موارد مختلفه است از همه بسیط‌تر و از همه مجردتر خواهد بود اما همین ذات بارى تعالى را كه شما به این كیفیت تصور كردید خود عقل مى‌آید تجزیه‌وتحلیل مى‌كند.

قدرت تحلیل عقل

آن فرقى را كه بین ذات بارى و سایر موجودات مى‌گذارد، آیا فرق هست یا نیست؟! هست؛ موجودات مركب هستند و ماده و صورت دارند یا صورت هستند یا معنا هستند على حسبِ اختلافِ مَراتبهم ولى ذات بارى مافوق همۀ اینها و اعلاى از همۀ اینهاست و همۀ اینها را دربردارد. این فرقى كه شما بین ذات بارى و اینها مى‌گذارید از كجا آمده است؟! فرق هست یا نیست؟! اگر فرق هست‌ این فرق از كجا آمده است؟! درحالى‌كه شما مى‌گویید: بسیطُ الحقیقةِ كلُّ الأشیاء و درعین‌حالی که مى‌گویید: صرفُ ‌الوجود كلُّ الوجود و درعین‌حالی كه مى‌گویید: ذات بارى ذات اطلاقى و لایتناهى است پس این عینك بنده در ذات اطلاقى و لایتناهى بارى وجود دارد و منمحی است ولى شما نمى‌توانید به این عینك بارى تعالی بگویید، اگر بارى تعالى بگویید كفر و شرك مى‌شود! به این كتاب نمى‌توانید بگویید: هذا بارى تعالى، پس به آن سجده كن! مگر شما به خدا سجده نمى‌كنید؟! پس به كتاب سجده كن! این‌هم بالأخره ظهور است چرا این كار را انجام نمى‌دهید؟! آن فرقى را كه مى‌گذارید آن فرق، فرق عقلی می‌شود؛ یعنى فرقى كه مى‌آید و ذات بارى را در مقام اطلاق تصور مى‌كند و آن ذات بارى مسجود و معبود و الله مى‌شود و همان عقل مى‌آید این كتاب و این ظهورات را به‌عنوان مظاهر بارى كه آن وجود اطلاقى شامل این شده تصور مى‌كند پس این داراى محدودیت مى‌شود و چیزى كه داراى محدودیت شد نمى‌تواند مسجود و معبود قرار بگیرد گرچه جدا از ذات بارى نیست ولى دو فرض در اینجا وجود دارد؛ در یك فرض مسجودیت و معبودیت است و در فرض دیگر آن مسجودیت و معبودیت در آنجا راه ندارد درحالی‌که ذات بارى ذات مجرد و ذات لایتناهى است.

بنابراین عقل می‌تواند قدرت تحلیل این انفكاك را از نقطه‌نظر خصوصیات خارجى و آن آثار و شواهدى كه مشاهده مى‌كند و جوانبى را كه درنظر مى‌گیرد داشته باشد.

عقلى بودن جنس و فصل در بسائط

تلمیذ: معنی مادة عقلیه در این عبارت چیست؟

استاد: مادۀ خارجى نیست یعنى جنس و صورت آن جنس و صورت عقلى هستند نه خارجى، مثل كتاب نیستند كه یك جنسی دارد به‌عنوان ثقل و پنبه بودن و آن ماده‌اى كه‌ الآن این وزن را تشكیل مى‌شود و یك صورت، صورت كتابیه است. نه، در بسائط خود جنس و فصل هردو عقلى هستند و خارجى نیستند؛ یعنى عقل یك جنس عقلى و یك فصل عقلى تصور مى‌كند و بعد آن را در ذهن و در ذات خودش باهم تركیب مى‌كند و اسم آن را بسیط مى‌گذارد.

تلمیذ: معتقد به این مادۀ عقلیه هستید؟

استاد: بله، همین‌كه شما مى‌آیید بین رنگ قرمز و سبز فرق مى‌گذارید از كجا این فرق را گذاشتید؟ اینكه شما مى‌آیید بین لون و مذوقات فرق مى‌گذارید درحالی‌که هردوی اینها كیف هستند، این فرق از كجا آمده بااینكه اینها مركب نیستند.

معنای ترکیب عقلی

تلمیذ: این تعریه وصف برای ماده قرار گرفته است.

استاد: در انواع مركبۀ خارجیه خود آن ماده وجود دارد. الآن این كتاب خود ماده است و من كه دارم آن را بلند مى‌كنم یك وزنى را دارم متحمل مى‌شوم و این را که نمى‌توانم انكار كنم! پس این مادۀ خارجى مى‌شود. از آن‌طرف این مادۀ خارجى سنگ نیست شما ممكن است سنگ را به همین وزن هم بلند كنید، آیا كتاب است؟! نیست سنگ است پس هم یك وزنى و هم یك صورتى در اینجاست و از تركیب آن صورت و این وزن كه ماده است این كتاب الآن تشكیل شده است. از تركیب این صورت و ماده این ضبط‌ها در اینجا تشكیل شده است از تركیب این صورت و ماده فرشى كه در اینجاست تشكیل شده است اینها همه تركیب‌هاى خارجى است منتها تركیب این، تركیب انضمامى نیست بلکه اتحادى است؛ یعنى شما این را در خارج یكى مى‌بینید و دو چیز در اینجا نمى‌بینید و تصور ندارید ولى بالأخره تركیب است.

حالا صحبت ما این است كه در بسائط مثل لون و سیاهى هم تركیب هست یا دیگر آن تركیب نیست؟ یا فرض كنید در مذوقات هم تركیب هست؟ [منظور] آن كیفى [است] كه از مذوقات براى انسان حاصل مى‌شود، خب اینها بسائط هستند. یا مثلاً خط تركیب است؟!‌ در اینكه تركیب معنا ندارد چون خط به معناى فاصلۀ بین دو نقطه است. حجم آن شكلى كه از طول و عرض و عمق براى انسان حاصل مى‌شود، است. خب در اینها تركیب نیست پس ترکیب، ترکیب عقلى مى‌شود.

فإن قُلتَ الحدُّ عینُ المحدودِ فَكیفَ یُتصوَّر أن یكونَ المحدودُ نوعاً بسیطاً لا تركیبَ فیه أصلاً إلاّ بِمجردِ فرضِ العقل و الحدُّ مركباً مِن معانٍ متعددةٍ كلُّ منها غیرُ الآخَر.

[اگر بگویید که] حد عین محدود است وقتى كه شما چیزی را تعریف مى‌كنید باید مطابق با خارج باشد و خارج نمى‌تواند برای خودش یك چیز دیگر باشد و شما [طوری دیگر] تعریف كنید. البته تعریف‌هاى حالا همین‌طور است و در تعریف‌هاى حالا، حد و محدود هیچ ربطى به همدیگر ندارند و طرف دارد یك گورخر را آدم تعریف مى‌كند. بابا این چهار پا دارد در خیابان براى خودش مى‌دود اینکه آدم نیست حد یك چیز دیگر است و محدود یك چیز دیگر است ولى آن حدى كه امثال ملاصدرا دارند ظاهراً نباید باهم فرق كند!

واقعاً آدم گاهى اوقات تعجب مى‌كند از اینكه چطور كسى رو دارد! بالأخره خیلى عجیب است! روداشتن هم خودش یك نعمت الهى است! بعضى‌ها ندارند. چطور مى‌شود آدم تصور كند محدود یك نوع بسیطى است كه اصلاً در آن تركیبى نیست ولى برای حدش هزارتا تعریف بیاوریم؛ جنس درست می‌کنیم، فصل درست مى‌كنیم، لوازم و آثار درست مى‌كنیم. چطور یك هم‌چنین چیزی را عقل فرض كند؟! جنس غیر فصل است و فصل غیر لوازم است و هركدام هم باهم فرق مى‌كنند.

قلتُ مقامُ الحد مقامُ تفصیلِ المعانِى المأخوذةِ مِن نفسِ ذات و ملاحظتُها فرداً فرداً و مقامُ المحدود إجمالُ تلكَ المعانی فالتركیبُ فی الحدِ لا یوجبُ التركیبَ فی المحدودِ و إن كان الحدُ و المحدودُ شیئاً واحداً بِالذاتِ لما عَلِمتَ مِن كیفیةِ أخذِ المعانی مِن ذاتٍ بسیطةٍ¹

[می‌گوییم] بین حد و محدود این هست که حد مقام تفصیل است و همان محدود است منتها مفصل، ظاهر، روشن و مبیّن كه اخذ از خود ذات مى‌شود و ملاحظۀ این معانى فرداً فرداً تنها تنها آن معانى را مى‌آوریم و یکی‌یکی لحاظ مى‌كنیم و مقام محدود مقام اجمال است و فقط یك صورت ظاهرى در اینجاست و یك صورتى را در اینجا مشاهده مى‌كنیم.

بیان مثال برای مقام تفصیل و اجمال

شما وقتى كه براى حد جنس، فصل، آثار و لوازم بیاورید لازم نیست آن محدود هم مفصل باشد و بتوانید زیر ذره‌بین و میكروسكوپ تكه‌تكه و همۀ آن را مشاهده كنید. ما یك وقتى پوست پیاز را [زیر میکروسکوپ دیدیم]، آن‌موقع هفت یا هشت ساله بودیم جایى رفته بودیم و میكروسكوپى بود و پوست پیازى كه شما عادى مى‌بینید را براى ما زیر میكروسكوپ گذاشتند و ما دیدیم چه خبر است!! در همین پوست پیاز چه رودخانه‌هایى جریان دارد! چه موجوداتى در حال حركت هستند! هرچه هم بزرگ‌تر مى‌كرد چیزهای بیشتری بود واقعاً عجیب است! مى‌گویند: همین آسمانى كه شما مى‌بینید در شب داراى ستاره است اگر قرار باشد با آن تلسكوپ‌هاى كذایى آنها را ببینید، یک‌دفعه اصلاً نمى‌توانید [تحمل کنید] حتى بعضى‌ها دچار اختلال شدند لذا باید آمادگى داشته باشند تااینكه بتوانند این اجرام، توده‌هایى كه در آنجا وجود دارند، بعضى از غبارهایى كه در آنجاست، كیفیت آن ستارگان و و وضعیتشان را ببینند و اصلاً به‌طورکلی اینها با آنچه كه ما در شب مى‌بینیم متمایز است و آن چیز دیگرى است و خواهد بود! این به‌خاطر این است که این مقام تفصیل است و آنچه را كه الآن ما مى‌بینیم اجمال است. یك ستاره اینجا و یكى هم آنجا می‌بینیم ولى وقتى پشت آن دستگاه قرار بگیریم آن مجمل را براى ما مفصل مى‌كند و بیرون مى‌ریزد، نگاه كن ببین داخل این چیست؟! در این آسمان چه خبر است! كهكشان را بیا نگاه كن! آن دایرۀ اجرام سماوى كه الآن این سیارات در آن قرار دارند را بیا ببین! تشعشعاتى كه از این سیارات متصاعد است همۀ اینها را مشاهده كن! سیاه چاله‌ها و امثال‌ذلک را بیا ببین! این مسائلى را كه انسان مى‌بیند یك مرتبه متوجه مى‌شود خودش هم الآن در یك هم‌چنین جریانى قرار دارد پس یك هم‌چنین وضعیتى كه هست چه خواهد شد؟! یعنى وجود خودش را درقبال یك هم‌چنین پدیده‌اى ازدست خواهد داد که عجب!‌ من هم در یك هم‌چنین وضعیت و فضایی قرار دارم و خبر ندارم؟! پس اگر یك قضیه‌اى اتفاق بیفتد من چه خواهم شد؟! لذا خیلى مسئله هست كه مصلحت نیست از پرده برون افتد راز! والاّ اگر قرار باشد كه اسرار از درون‌ها به بیرون سرایت بكند آن‌وقت هیچ كسی دیگرى را نگاه نخواهد كرد. خلاصه مقام، مقام اجمال است.

وإن كان الحد و المحدود ... وقتى كه شما اینها را متوجه شدید مى‌فهمید كه حد داراى یك خصوصیاتى است كه عقل آن خصوصیات را از آن شی‌ء بسیط به ملاحظۀ با اشیاء دیگر مى‌تواند انتزاع كند گرچه آن شی‌ء بسیط خودش در واقع بسیط باشد و این یك مسئله‌اى است كه انسان را به مسائل خیلى دقیق‌تر مثل كیفیت انتزاع اسماء از ذات مى‌كشاند یا صفات از اسماء انسان را سوق مى‌دهد كه چطور از ذات بَحت و بسیط وُحدانى و مجرَّد به تمام معنَى الكلمه بدون هیچ‌گونه رسوخ و نفوذ حد و قید مى‌توانیم این مسائل مختلفۀ از علم و حیات و قدرت که مربوط به ذات است و بعد مى‌آید سایر مسائل دیگر كه مربوط به صفات است و صفاتِ ذاتى است و بعد صفاتِ خلقى است و جنبۀ اینها را در مراتب صفات حتى مى‌توانیم از یك امر بسیط انتزاع كنیم.

اینها به‌خاطر مشاهدۀ این مسائل مختلف و مطالب مختلف است. تا شما به امور خارجى و به مسائل خارجى و به پدیده‌هاى خارجى توجه نكنید كجا مى‌توانید ذات بارى تعالى را ذات علیم، قدیر، حى، رئوف، عطوف، خالق، رازق، مصوِّر و مدبِّر تصور كنید؟! تا شما این نظم را در وجود عالم نیابید كجا مى‌توانید كه ذات بارى تعالى را مدیر و مدبِّر فرض كنید؟! كجا مى‌توانید این عالم را براساس یك نظام دقیق تصور كنید؟! باید یك اداره‌اى، نظمى، نظامى، رأفتی، رحمتى، رزق و امثال‌ذلك ببینیم تا بتوانیم همۀ اینها را به اصل برگردانیم که آن اصل، اصل مجرد و بسیط است؛ بسیطِ بسیطِ بسیط که هیچ چیزی در آن ذات غیر از نفس ذات كه آن صرف الوجود است قرار ندارد و آنجا انسان مى‌تواند حقیقت مسائل تفصیلى را به آن مسئلۀ اجمالى برگرداند.

تلمیذ: این عبارت حتی یکونَ الجنس مادة عقلیة مطلبی که شما می‌فرمایید را نمی‌رساند اینجا این را نمی‌خواهد بگوید که عقل این را انتزاع می‌کند و ترکیب می‌کند بلکه ماده و صورت اینجا در واقع عقلیه را وصف برای ماده می‌گوید.

استاد: در مادۀ خارجى كه نیست ببینید شما وقتى که به یك امر بسیط توجه مى‌كنید همان امر بسیط را در مقابلۀ با امور بسیط دیگر كه قرار مى‌دهید یا به امور مادى قرار مى‌دهید، متوجه مى‌شوید كه آن امر بسیط نمى‌تواند مادۀ خارجى داشته باشد. الآن فرض كنید در اینجا این عوارض، همۀ اینها باید یك موضوعى داشته باشند و معروضى داشته باشند كه به او عارض بشوند خب الآن كیفى كه در اینجاست و رنگ سیاهى كه الآن عارض بر این كتاب شده معروض این‌هم این كتاب است، این كتاب را می‌بینید که از یك ماده و صورتى تركیب شده و ارتباطى هم به رنگ ندارد و آن رنگ بعد بر آنها عَرَض مى‌شود ممكن است این رنگ سیاه تبدیل به رنگ قرمز بشود و درعین‌حال مطالب كتاب و اوراق كتاب و جلد كتاب محفوظ است و رنگ عوض شده است بنابراین این كتاب در عین اینكه ماده و صورت خارجى را دارد، یك عرض دارد که آن عرض بسیط است و آن بسیط را كه شما الآن دارید در اینجا تصور مى‌كنید، مادۀ خارجى و صورت خارجى دارد كه به‌انضمام آن ماده و صورت خارجى الآن شما این را سیاه مى‌بینید یااینكه نه، آن بسیط است و به‌طورکلی عوارض نمى‌توانند ترکّب خارجى داشته باشند؟!

یا یك مقدارى نسبت به رنگ هم چیزتر كنیم و مثال جِده بیان کنیم؛ همین تملكى را كه در وجود خودتان احساس مى‌كنید كه این عرضى است كه عارض شده است؛ آن ارتباطى كه بین شما و عبایى كه پوشیدید و بین آن قبایى كه پوشیدید و بین آن كتابی‌ كه در جلویتان گذاشتید و به‌واسطۀ آن ارتباط است كه شما كتاب را برمى‌دارید و بعد مى‌برید و كتاب را در این حجره نمى‌گذارید به‌خاطر این است كه شما مالك هستید و اگر این كتاب برای شما نباشد و آن را ببرید، مى‌گویند که شما دزد هستید چون پول مردم را بالا كشیدید. الآن این ارتباطی که بین شما و این كتاب وجود دارد، بسیط است یا مركب است؟! نمى‌شود بگوییم که مركب است بلکه بسیط است! هست یا نیست؟ یعنى ما الآن داریم به آن ترتیب اثر مى‌دهیم. من این كتاب شما را برنمی‌دارم چون اگر بردارم به من مى‌گویند که تو غصب كردى و تو دزدى كردى و دستم را قطع مى‌كنند، اگر حكومت باشد به‌عنوان غاصب و دزد دستم را قطع مى‌كنند. مى‌گویند: دارى مال مردم را مى‌خورى. پس اینكه الآن من این كار را نمى‌كنم به‌خاطر این است كه این مسئله وجود دارد؛ این مسئله كه وجود دارد را شما به من نشان بدهید؟ من كه چیزى نمى‌بینم! شما در آنجا نشستید و یك كتابى هم در آنجا وجود دارد این حالتى را كه من احساس مى‌كنم، این حالت در شما هست و در ایشان نسبت به این كتاب نیست. ایشان این كتاب را بردارد ببرد مى‌گویند که ایشان دزد است اما اگر شما این كتاب را ببرید مى‌گویند که مالك هستید. اگر شما کتاب را ببرید مالك هستید ولى اگر دیگری ببرد به او دزد مى‌گویند. این از كجا آمد؟! آیا این مركب است یا یك امر بسیط است؟! جای آن امر بسیط عقل هست و عقل مى‌آید آن را در ارتباط با سایر چیزهاى دیگر مى‌سنجد و مى‌بیند که یك امرى واقعى است اما نمى‌شود نشان داد و نمى‌توانم دست روی آن بگذارم. بگوییم كه شما فرض كنید هفتاد كیلو یا هشتاد كیلو وزنتان است سى گرم یا پنجاه گرم آن برای تملكى است كه بین شما و این كتاب وجود دارد. این سى گرم یا یك سیر برای تملك است و بقیه‌اش برای مسائل دیگر است. فرض كنید که انتساب به پدرتان هم یك سیر است، دو سیر می‌شود! خیلى چیزها داریم؛ آن‌قدر داریم كه دیگر به وزن خود آدم نمى‌رسد! آن‌قدر چیزهاى خارجى داریم که...! بعضى‌ها یك سیر هم وزنشان بیشتر است!! اینكه الآن شما دارید این احساس را مى‌كنید این یك امر بسیط واقعى است و وقوعش در عقل است حالا كه وقوعش در عقل است نه در خارج، پس ماده و صورتى كه مى‌آید تعریف این جِده را مى‌كند عقلى خواهد بود و خارجى نیست.

تلمیذ: ... در بحث برزخ و قیامت اینهایی که قائل به جسمانیت یا معنوی می‌شوند، از این می‌شود استفاده کرد که...

استاد: آن قضیۀ ماده و صورت بودن در قیامت به خود امكان ذاتى اشیاء برمى‌گردد؛ ﴿أَوَ لَمۡ يَرَ ٱلۡإِنسَٰنُ أَنَّا خَلَقۡنَٰهُ مِن نُّطۡفَةٖ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٞ مُّبِينٞ * وَضَرَبَ لَنَا مَثَلٗا وَنَسِيَ خَلۡقَهُۥ قَالَ مَن يُحۡيِ ٱلۡعِظَٰمَ وَهِيَ رَمِيم * قُلۡ يُحۡيِيهَا ٱلَّذِيٓ أَنشَأَهَآ أَوَّلَ مَرَّةٖ وَهُوَ بِكُلِّ خَلۡقٍ عَلِيمٌ﴾¹ این مسئله به خود امكان ذاتى برمى‌گردد اما كیفیت آن خلق كه به چه كیفیت است مطلب دیگر است و از ادلۀ دیگر باید به كیفیتش استناد كنیم كه آیا حتماً به معاد جسمانى ضرورت دارد یااینكه اصل معاد، معاد روحانى است، آیا ضرورتى است یا نه؟ آن یك مطلب دیگر است كه مى‌گوییم: نه، ضرورتى ندارد كه معاد حتماً جسمانى باشد و مى‌شود معاد روحانى باشد بدون معاد جسمانى و آن نفس در آن مقام تجردِ خودش مشمول عقاب و عذاب باشد.

بعد آن‌وقت صحبت در اینجا مى‌شود که حالا اگر صادق مصدَّقى مثل رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلّم بیاید و بگوید كه معاد جسمانى با این كیفیت داریم آنجا مى‌گوییم که اشكالى ندارد كه یك هم‌چنین مسئله‌اى باشد علیٰ‌کلِّ‌حال آنچه كه در خود معاد بحث مى‌شود این است كه نفى ابطال و امتناع معاد جسمانى نمى‌شود كرد. حالا آیا هست یا نیست؟ بله! همان‌طوری‌كه ما در یقینیات مجبور به متابعت از مبادى بدیهیه و اوّلیه هستیم، یكى از آنها هم كلام یقینى است كه از صادق مصدَّق براى انسان حاصل مى‌شود و وقتى حاصل شد خود او مى‌تواند به‌عنوان مقدمۀ برهان قرار بگیرد همان‌طوری‌كه شما دارید در مسموعات و مبصرات و مذوقات همین مسائل را به‌عنوان مقدمات برهانى قرار مى‌دهید.

تلمیذ: معاد جسمانی که مرحوم آقا در معاد شناسی دارند...

استاد: البته من آنجا در آن قسمت یك حاشیه‌اى زدم و جاى صحبت دارد در آن مسئلۀ حقیقةُ الشیء بِصورتِه لا بِمادته همۀ اینها به او برمى‌گردد و او اثبات معاد جسمانى را نمى‌كند، چیزهاى دیگر مى‌خواهد.

مستحبات موجب عروج انسان

تلمیذ: آیا می‌شود مقرّبیت عمل مستحب نسبت به یک عمل واجب بیشتر باشد، مثل نماز شب نسبت به فرائض مثلاً نماز صبح؟

استاد: ببینید مقرّبیت در واجب، لحاظ واجب به‌عنوان لحاظ مصلحت ملزمه براى اصل بقاء آن شی‌ء است؛ یعنى در اعمال مستحبه براى اضافه بر اصل بقاء به‌عنوان كمالات ثانوى است؛ ما یك وقت یك درختى را مى‌كاریم و اگر به این درخت آب ندهیم خشك مى‌شود نمى‌توانید بگویید که آیا آب دادن براى درخت لازم است یا نه؟ اگر آب ندهید خشك مى‌شود ولى یك وقتى علاوه بر آب دادن در كیفیت كود او دقت مى‌كنید، این باعث مى‌شود رشد و میوۀ درخت بهتر بشود، درخت را حرس مى‌كنید و به‌واسطۀ حرس كردن به جاهاى دیگر اضافه مى‌شود چوب مى‌گذارید و او را از انحنا محافظت مى‌كنید اینها جزء مستحبات حساب مى‌شود اما آن آب‌دادن اصل حیات است و اگر آب ندهید خشك مى‌شود. ممكن است یك درختى باشد که شما هیچ كارى برای آن نمى‌كنید نه كودى نه فلانى و فقط آب می‌دهید، آن‌هم فقط همین‌طور سبز مى‌ماند و نه‌ میوه مى‌دهد و نه رشد مى‌كند. واجباتى كه انجام مى‌دهیم اینجا واجبات مصلحت‌های ملزمه هستند یعنى براى صرف بقاء خود مادۀ انسانى لازم هستند ولى مستحبات باعث عروج او مى‌شود.

اللهم صل علی محمد و آل محمد