جلسه ۶۷۴

اعوذ باللَه من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

 «فإذا نظرت إلیها لم یبق منها عندک من التحصیل إلا کونها جوهرا الذی لا یوجب إلا نحوا ضعیفا من التحصل» صحبت در كیفیت اخذ جوهر از جنس بود و اشكالی شد بر این كه جوهر در اجناس، در جواهر عالیه كه همان جواهر خمسه است، این هم به ماده گفته میشود و هم به صورت. چطور شما خود این جنس را از جوهری می‌گیرید كه آن جوهر در ماده هست؟ در حالتی كه صورت هم یك نوعی از جوهر است، منتهی جوهر متحصّل نه جوهر مبهم، این كه جنس را از جوهری كه در ماده است اخذ می‌كنید چه دلیلی می‌تواند داشته باشد؟

 این اشكالی كه كردند و مرحوم آخوند در پاسخ به این اشكال این مطالب را فرمودند، سخن ایشان در این بود كه بله ما هم قبول داریم بر اینكه جوهر در جواهر عالیه و به جواهر خمسه و اینها تقسیم می‌شود كه یكی از آنها هیولا است یكی صورت است، یكی جسم است و اینها را ما نسبت به این مسئله قبول داریم خود نوع خودش یكی از جواهر عالیه است.

 منتهی كیفیت حقایق تركیبیه در اینجا موجب می‌شود كه ما از یكی جنسیت را اخذ كنیم و از دیگری فصلیت را. جوهر به معنای حقیقت خودش یك حقیقت مبهم است و تا تشخص پیدا نكند آن جوهر به صورت تعینی از اعیان مركبّه در نمی‌آید یا حتی در اشیاء مجرده مسئله به همین كیفیت است، در حقایق تركیبیه چه خارجیه، چه ذهنیه و عقلیه ما با دو پدیده متوجه می‌شویم:

 پدیده اول: هیولا و ماده‌ای است كه آن شیء مركب خارجی یا ذهنی را تشكیل می‌دهد.

 و پدیده دوم: صورتی است كه آن شیء مبهم را شكل می‌دهد و او را به صورتی از صور در می‌آورد و او را در تحت نوعی از انواع قرار می‌دهد.

 البته در حقایق خارجیه این قضیه خیلی روشن و مشخص است مثلًا حیوان جسم تركیبیش به چه نحو تشخص پیدا كرده، یك ماده‌ای دارد كه به او هیولا گفته می‌شود و یك صورتی هم كه همین تعین خارجی بر او تشخص پیدا می‌كند و او را از سایر انواع جدا می‌كند.

 شجر همینطور، حجر همینطور سایر انواع به همین كیفیت اینها در حقایق تركیبیه خارجیه كه جسم هستند هیمن طور است.

 آن نكته دقیق كه می‌فرماید: در مسائل ذهنی تفاوت می‌كند این مساله است كه در حقایق ذهنی ما همین مسئله را فقط می‌بینیم ولی آنجا، از دیدگاه ما غافل است شكی نیست بر این كه خود نفس یك واقعیت مجرده است و مخلوقات و مصنوعات نفس هم طبعا باید مجرد باشد نمی‌شود آنها مادی باشند، آن وقت جطور ممكن است شما تركیب را در حقایق نفسیه جایز بدانید، چیزی كه مجرد است؛ تركیب در او معنا ندارد، این تركیب خودش تركیب عقلی می‌شود، یعنی عقل در باب تعریه می‌آید یك ماده‌ای را معرّای از صورت میداند و بعد آن ماده را بستر و ظرف برای صور مختلف قرار میدهد.

 اگر چشمتان را ببندید یك غنم را در ذهن تصور بكنید، همین الان كه من گفتم، این غنم در ذهن همه تصور شد، به این سرعت و به این شدت تصور شد، نفس ما و شما در این جا چه عملی انجام داد؟ چه كرد؟ از چه ابزاری استفاده كرد؟ برای این كه این غنم را در ذهن خودش نقش ببندد، همین طوری یكدفعه شیر یا خط انداخت و غنم آمد در ذهنش، یا یك كاری انجام داد! چرا به جای غنم فرض كنید كه حجر در ذهن ما نیامد، چرا به جای غنم شمس و زهره و عطارد در ذهن ما نیامد؟!

 این كه الان غنم به شكل خیلی سریع به ذهن آمد آیا به طرفة العینی ذهن یك موادی را از آن موادی كه در خودش انباشته كرده، از آن مواد ذخیره شده آورد و ضمیمه كرد؟!

 آن چه را كه در ذهن خودش انباشته كرده عبارت است از شعر، وَبَر و لحم و عظم و ظفر و أنامل، برای این نوع تركیب و مونتاژ، مواد اولی را به كار برد، نرفت سراغ حدید و سراغ فولاد و پلاستیك و كائوچو و گچ و آهك و سراغ اینها نرفت تا اینكه بخواهد آن را درست كند، در حالی كه هر دوی اینها موادهایی هستند كه اینها در ذهن ذخیره هستند!

 الان در ذهن ما هم حدید وجود دارد گچ كه خیلی زیاد وجود دارد و گوگرد وجود دارد اینها چیزهایی است كه در ذهن ما وجود دارد، منتهی ما از اینها استفاده نمی‌كنیم همین طور ذخیره است همین طور از آن طرف لحم وجود دارد، شعر وجود دارد، وَبَر وجود دارد، عظم وجود دارد، شحم وجود دارد اینها چیزهایی است كه وجود دارد، همه اینها در آن ذاكره ما جمع شده و مختلط است و یك صندوق اسرار آمیزی است كه از همه این مواد در آن صندوق ما قرار دادیم! هر كسی اطلاعش بیشتر، صندوقش وسیعتر این را قرار دادیم به محض اینكه به ما گفته می‌شود غنم، تا می‌گوییم غنم یك مرتبه ما در آن صندوق را باز می‌كنیم آن موادی كه لازمه برای تركیب غنم خارجی است، یعنی همان چیزی كه در خارج باید مركب بشود تا یك غنم را به وجود بیاورد ما همان را از این صندوق ذهن خودمان در می‌آوریم، گوگرد در نمی‌آوریم، آهن در نمی‌آوریم، پلاستیك در نمی‌آوریم، كائوچو در نمی‌آوریم پلاستیك در نمی‌آوریم، آن چه را كه در می‌آوریم عبارت است از پشم و لحم و عظم و امثال ذلك اینها را ما استخراج می‌كنیم، تازه در موقع تركیب هم از او گاو و ابل و جمل و كلب و امثال ذلك درست نمی‌كنیم آن شكلی كه باز به نحو كلی در همان صندوق قرار دارد، آن شكل را ما استخراج می‌كنیم، این مواد را به این شكل می‌چسبانیم یك غنم الان در ذهن تصور می‌كنیم، این مونتاژ ذهنی می شود.

 بین مونتاژ خارجی و بین مونتاژ ذهنی فرقشان فقط در ثقل است، اشیاء خارجی در مونتاژش احتیاج به اشیاء ثقیله دارد، ولی در مونتاژ ذهنی نیاز به اشیاء ثقیله نداریم، این قضیه را اگر خوب دقت كنید، آن مسئله ارتباط و سنخیت بین مجرد و ماده را كه بارها بنده این مثال را می‌زنم! برای اینكه آن قضیه تقریب بشود، این مسئله خیلی انسان را نزدیك می‌كند بر اینكه حقیقت خارجیه و آن واقعیت خارجیه یكی است، آن واقعیت یا در ذهن تحقق پیدا می‌كند یا در خارج تحقق پیدا می‌كند، ولی خود اصل و واقعیت یكی است و وجود هر یك از این دو در تحت ظلیت آن حقیقت خارجیه به نوع حقیقت واقعیه قرار دارد! نه اینكه به طور كلی، اشیاء خارجی از یك مقوله دیگر هستند و اصلا ارتباطی ندارند با آن چه كه در ذهن و مجرد است و صورت مثالیه دارد!

 لذا مشاهده می‌كنیم آن چه كه در ذهن ما نقش پیدا می‌كند همان در خارج نقش پیدا می‌كند، در اینجا مسائل مختلفی می‌تواند برای ما مؤید باشد، كرامت بزرگان و معجزه ولی و همین طور آن چرا كه انسان در وجود خودش احساس می‌كند و عكس العملهای حالات درونی را در وَجنات می‌توانیم مشاهده كنیم كه اینها همه ناشی از همان مسئله علیت و همان طور تسبیب صور ذهنی نسبت به اعیان خارجی است.

 این مساله خیلی به این قضیه كمك می‌كند، بعد وقتی كه خود انسان به مرتبه‌ی همّت و عزم و اراده برسد خوب كاملا متوجه سنخیت بین این دو مقوله و حلقه خواهد شد، كه چطور تمام اشیاء خارجی بر اساس همان تسبیب صورت مثالی شكل پیدا می‌كند و اگر صورت مثالی نباشد آن حقایق خارجی هم شكل پیدا نمی‌كند و كاملا انغمار این را در آن متوجه می‌شود.

 مطلبی را كه مرحوم آخوند در اینجا می‌فرمایند این است كه این قضیه را كه خدمتتان عرض كردم به همین كلام مرحوم آخوند خیلی برمی‌گردد البته خود مرحوم آخوند در اینجا توضیح نمی‌دهند، اشاره به این مطلب نمی‌كنند و ای كاش می‌كردند كه چطور این مسئله‌ای را كه انغمار جوهریت ماده در جوهر صورت را ایشان معتقد هستند و به حق همین طور است چرا از این جا ما منتقل نشویم به یك مبنای عرشی و بالاتری كه می‌تواند خیلی از گره‌ها را برای ما باز كند! آن چه را كه ایشان در اینجا می‌فرمایند و درست هم هست، این كه ما جنس را از ماده اخذ می‌كنیم، یعنی از جوهریت ماده اخذ می‌كنیم نه از جوهریت صورت، درحالتی كه هر دوی اینها جوهر هستند، علتش این است آن چه كه در ماده ملاحظه می‌شود، فقط هیولای محضه است و ابهام. همان طوری كه روز گذشته عرض كردم ابهام برای ماده فعلیت دارد، فعلیت نه به معنای تشخص خارجی ما یشار الیه، نه، بلكه به معنای حضور و به معنای وجود، این ابهامی كه الان برای ماده هست، علت معدّه است برای اینكه هر صورتی بتواند بر او نقش ببندد، اگر ماده قابل نبود، یعنی امكان استعدادی نداشت منظور در این جا امكان ذاتی نیست كه در مورد جنس و اینها به كار می‌رود، بلكه امكان استعدادی است كه درباره اعیان خارجی به كار برده می‌شود، مثلا گفته می‌شود كه آیا این دستمالی كاغذی كه در نزد من است، آیا این امكان استعدادی دارد برای اینكه تبدیل به حیوان بشود؟ می‌گوییم ندارد، امكان استعدادی یعنة الان در این شرایط فعلی قابلیت ندارد برای اینكه تبدیل به حیوان بشود، بله بعد از گذشت سالیان سالی شاید این تبدیل به یك حیوان بشود، ولی آن امكان استعدادی كه الان آن قابلیتش در او لحاظ می‌شود تبدیل به رِماد شدن است، تبدیل به اشیاء دیگر شدن است كه در همان مرتبه متأخر از صورت خارجی اینها قرار دارد! متأخر از همان صورتهای نزدیك با این صورت قرار دارند، امكان استعدادی در آنها استعمال می‌شود، یعنی در اشیاء خارجی كه قابلیت برای صورت دارد.

 یك جنبه منویت كه الان آن نطفه هست می‌گوییم این امكان استعدادی دارد برای صورت انسان شدن، ولی نه اینكه امكان استعدادی دارد برای تبدیل به حدید شدن، بله ممكن است در تحت شرایط خاصی این تبدیل بشود.

 ولی آن جنبه متوقع از او كه ممكن است پی در پی برای او حاصل بشود همان حالت جنین بودن تا رسیدن به مرتبه (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَه أَحْسَنُ الْخالِقِينَ)¹ به آن مرتبه امكان استعدادی گفته می‌شود، یعنی به صورتهای متقارب با این صورت خارجیه‌ای كه الان فعلیت دارد.

 اگر این جنبه منویت، این استعداد را نداشت و در حصول خودش نسبت به آنها، استعداد محض نبود، آیا می‌توانستید شما از او توقع تبدل به صور مختلف را داشته باشید؟! ابدا، فرض كنید كه خداوند این صورت منویت را به یك كیفیتی خلق می‌كرد كه وقتی كه در این وضعیت است دیگر تمام شد دیگر بسته شد دیگر قابلیت حیات در او از بین برود، خوب برای اینكه این تبدل پیدا بشود، باید زنده باشد اگر حالا هر دوی اینها مردند و حیات از آنها گرفته شد مگر دم حضرت عیسی بیاید دوباره زنده بكند.

 عین قضیه مرحوم حاج حسنعلی نخودكی اصفهانی ـ رحمة اللَه علیه ـ آمده بود یكی گفته بود بابا این خانواده دارند از هم پاشیده می‌شود این زن بچه‌دار نمی‌شود، اشكال هم پیدا شده و عمل هم شده و دیگر امكان ندارد خلاصه امید برای بچه‌دار شدن ندارد چه كار كنیم؟ مرد هم می‌گوید كه خوب ما بچه می‌خواهیم و كار به متاركه دارد كشیده می‌شود. آن شخص هم هنوز هست یعنی تا چند سال پیش كه بود من می‌دانستم زنده بود و حیات داشت، همان شخصی كه به كرامت ایشان خلاصه به دنیا آمد، ایشان هم دو تا انجیر برمی‌دارد و می‌گوید بروید بدهید یكی این بخورد، یكی را آن بخورد و انشاءاللَه بچه‌دار می‌شوند، هیچی پا می‌شوند می‌روند یكی یك انجیر می‌خورند، انجیر داشت یا نبات داشت یا خرما داشت معمولا انجیر داشت این قصه بماند.

 مرحوم پدر ما خودشان تعریف كردند می‌گفتند كه این انجیر را یكی دیگر می‌خورد یكی دیگر خوب می‌شد، ایشان خودشان تعریف می‌كردند می‌گفتند كه پسرخاله ما مریض شده بود، ایشان دو تا خاله داشتند خاله بزرگشان كه من دیده بودم دوران طفولیت یادم است، اتفاقا خیلی هم دوستش داشتیم می‌آمد و هر وقتی می آمد خانه برایمان آجیل می‌آورد و اینها دوستش داشتیم، برای ما قصه می‌گفت و این سه تا پسر داشت كه تا قبل از مرحوم آقا سه تایی هم فوت كردند سنشان بزرگتر از ایشان بود یكی از اینها كه ظاهرا اسمش همان حاج احمد بود، سه تا برادر بودند؛ احمد آقا و محمود آقا و یكی هم مثل اینكه عباس آقا بود، عباس آقا یا احمد آقا یكی از این دو تا مریض می‌شود و رو به موت به طوری كه جنازه او را رو به قبله می‌كنند و اطباء همه در تهران عاجز می‌مانند، برادرش در همان زمان حیات مرحوم حاج شیخ حسنعلی به مشهد می‌آید، مرحوم آقا می‌گفتند من خودم شاهد قضیه بودم می‌آید مشهد و می‌رود منزل ایشان، منزل ایشان هم به خاطر همین قضایا صفی بوده صف می كشیدند، خلاصه هر كی بالاخره گرفتاری داشته دیگر در این دنیا، و مردم هم در این طور موارد استقبال خیلی خوب و اقبال بسیار خوبی دارند، حالا اگر بگویند كه آنجا یك ذره معرفت به شما یاد می‌دهند آن فقط باید بنشیند و مگس بپرانند!! ولی اگر بگویند نبات می‌دهند و دل درد را خوب می‌كنند قبض را درست می‌كنند، زن و مرد را با هم آشتی می‌دهند، نمی‌دانم مرض را خوب می‌كنند یك صف از اینجا تا تهران تشكیل می‌شود!!

 خلاصه مردم دنبال این حرفها می‌روند، اگر بگویند نه رفتی آنجا دل درد هم پیدا می‌كنی این كه دیگر اصلا می‌گذارد از ایران میرود بیرون، پا می‌شود در امریكا زندگی می‌كند اقلا این یكی را پیدا نكنیم آخر بابا نخواستیم شفایت را نخواستیم، دیگر دل درد برایمان نیاید، نمی‌دانم مرض واسه ما نیاید! اینها مراتبی دارد دیگر مراتب مختلف است.

 می‌گویند كه این برادر در مشهد پیش ایشان رفته بود و خدمت ایشان رسیده بود و گفته بود كه این برادر ما الان در حال احتضار است و من تماس گرفتم گفتند كه دیگر دارد جان می‌دهد، ایشان یك حمد می‌خوانند دو تا از انجیرها برمی‌دارند و می‌گویند: بخور، می‌گوید: آقا برادر من مریض است، من می‌گویم تو بخور، آقا این انجیر می‌خورد او بلند می‌شود می‌نشیند، بعد می‌گوید برو خوب شد، می آید تلفن می‌كند می‌گویند بلند شده نشست و صبحانه الان داریم به او می‌دهیم، این كه داشت می‌مرد خوب شد، او در مشهد انجیر را خورده آن یكی در تهران خوب شده و نشسته و شروع كرده به خامه خوردن و عسل خوردن و بقیه مسائل خوب شد دیگر!

 حالا این قضیه چه طوری می‌شود، انجیر را این می‌خورد او مزاجش كار می‌كند، فرض بكنید تغییر و تحولی پیدا می‌شود.

 حالا صحبت سر آن بنده خدا گفته بود كه دو تا انجیر یكی بدهید شوهر بخورد، یكی هم زن بخورد حامله می‌شوند، بعضی آنجا بودند گفتند این را عمل كردند یعنی اصلا امكان استعدادی برای حمل ندارد، او گفته شما از من بچه می‌خواهید؟ یا رحم میخواهید؟ بچه می‌خواهید می‌گویم بخور دیگر، آقا یكی این انجیر خورد یكی آن، كم كم شكمش جلو آمد، حالا این كه اصلا رحم ندارد كجایش بچه در آمده، گفته شما از من رحم می‌خواهید خوب رحم به شما بدهم اگر بچه می‌خواهید بچه بدهم كدامش را می خواهید؟ خوب اینها مسئله‌اش فرق می‌كند و بعد هم بچه بعد از نه ماه به دنیا آمد تا چند سال پیش كه من اطلاع دارم كه حیات داشته، یعنی آن زمانی كه ما مشهد بودیم، بعد دیگر اطلاع ندارم كه ایشان فوت كرده یا نه، سنش خیلی بالا بوده، خیلی از زمان خود ایشان می‌گذرد، این امكان استعدادی در اینجا به طور كلی منتفی است، ولی امكان ذاتی را دارد، امكان ذاتی یعنی این كه هر هیولایی در تبدلش به هیولای دیگر از امكان ذاتی برخوردار است! چون دایره امكان ذاتی نسبت به امكان استعدادی خیلی وسیعتر است، امكان استعدادی ناظر به علل و معدّات خارجی است در نظره به آنها این صفت ملاحظه می‌شود، نه در خود كیفیت قابلیت برای تبدیل و تبدّل در مقام ماهیت و در مقام تبدل صورت.

 لذا ایشان در اینجا می‌فرمایند: اینكه ما جنس را از ماده اخذ می‌كنیم یعنی از جوهریت ماده، نه به معنای اینكه صورت جوهر نیست، نخیر به معنای این است كه ماده استعداد محض است و قابلیت محض است و در این قابلیت محض فعلیت پیدا كرده، نه اینكه خود همین هم دارای استعداد است، خود این قابلیتی كه دارد، این قابلیت برای او فعلیتی به وجود آورده كه آن فعلیت می‌تواند صور مختلفی را به خود بگیرد و این فعلیت در این جا منغمر و فانی در آن صورت است، یعنی این ماده فانی در آن صورتی است كه برای او حاصل می‌شود، فِناء جنس در فصل و فِناء هیولا در آن صورت فعلیه كه آن صورت فعلیه آمده است و به او وجود خارجی می‌بخشد.

 یعنی وجود خارجی او را برای ما قابل حس می‌كند و اگر این صورت نبود، آن وجود خارجی برای ما قابل حس نبود، یعنی ما نمی‌توانستیم او را حس كنیم، باید صورتی باشد حتی شما چشمتان را هم ببندید دست بر این دستگاه بگذارید، اینكه دست می گذارید، دست شما صورت را احساس می‌كند، منتهی ماده ای را كه تبدیل به صورت شده همان ماده‌ای كه در اینجا جسم است، هیچ وقت دست شما نمی‌تواند یك ماده‌ای را كه صورت ندارد لمس كند، در عین اینكه ما می‌دانیم كه این صورت بدون ماده نمی‌شود و این ماده بوده است كه آمده تبدیل به این صورت شده.

 پس بنابراین اینكه ما جنس را از جوهریت ماده می‌گیریم نه از جوهریت صورت، نه به این معناست كه صورت، جوهر نیست و جنس را باید از ماده به لحاظ جوهریتش گرفت، بلكه از این جهت است كه ماده همان طوری كه خودش فی حد نفسه یك جوهری است كه این جوهر در عین بودن، دارای ضعفی است كه آن ضعف را قوام صورت جبران می‌كند.

 پس بنابراین این ضعف عبارت است از یك واقعیت مبهمی‌كه آن واقعیت مبهم وقتی بخواهد قوام پیدا بكند همان صورت است، یعنی همان صورت، واقعیت او را تشكیل می‌دهد و انسان باید این دو تا را به سختی از همدیگر جدا كند، صورت را جدا كند، ماده را هم جدا كند و بعد این ماده را فانی در این صورت بكند و آن چه را كه در خارج می‌بیند همین صورت نوعیه باشد.

 لذا آن واقعیت شمولی كه جنس است باید از یك واقعیت مبهم گرفته بشود، آن واقعیت شمولی كه ظهور خارجی آن فصلیت است، باید از یك واقعیت بالفعل گرفته بشود، چون جنس معنایش معنای مبهم است، حیوان بدون نوع چون مبهم است پس بنابراین اصل و ریشه‌اش هم باید ماده باشد، چون فصل یك واقعیت عقلیه سِعی عام دارای خصوصیات فعلیه در عقل است، باید منشأش هم یك منشأ صورت خارجیه ای باشد كه به آن ماده قوام و فعلیت بخشیده، هر كدام از اینها به او برمی‌گردد.

 الان یك مثالی برای خودمان می‌آییم می‌زنیم، الان ده تا كیسه در اینجا وجود دارد، در یك كیسه عدس است، در یك كسیه نخود است، در یك كیسه برنج است، در یك كیسه ماش است، در یك كیسه لوبیا و امثال ذلك است، می‌گویند: برو از میان اینها یك كیلو برنج بردار و بیاور، ما نمی‌دانیم برنجش چه برنجی است؟ برنج دم سیاه است یا طارم است نمی‌دانیم، حالا انواع مختلف و اسماء مختلف برنجی كه در اینجا هست، دستمان را اول در كیسه نخود می‌كنیم می‌بینیم نه این به برنج نمی‌خورد، ببینید تا دست می‌زنیم می‌بینیم نمی‌خورد، این دستی كه الان داریم می‌زنیم چه چیزی را احساس می‌كنیم؟ یك ماده و یك صورت را ما در اینجا احساس می‌كنیم و می‌بینیم با آن صورتی كه در ذهن داریم منطبق نیست.

 دستمان را در كیسه دوم می‌زنیم، می بینیم آن عدس است، باز در آنجا می‌بینیم این برنج نیست، این فرضی كه در نظر داریم با این خصوصیاتی كه با دست ما تماس می‌گیرد نمی‌سازد، تا دست را می‌كنیم در كیسه‌ای كه برنج است می‌بینیم هان این با آن خصوصیات ذهنی منطبق است، این محصول موجود در این كیس با آن چرا كه در ذهن داریم ارتباط دارد.

 اینكه الان می‌فهمیم، یك برنج می‌فهمیم گرچه نوع است ولكن در اینجا یك ابهام را می‌فهمیم، این ابهامی كه باز برای ما تحصّل دارد، آن عبارت است از نفس برنج بودن یعنی نوع برنجی كه در اینجا برای ما مشخص است، اما صنفش را نمی‌فهمیم، كی صنف را می‌فهمیم؟ وقتی كه چشممان را باز كنیم، یك مشت از این برداریم، بو كنیم خوب نگاه كنیم، این ور و آن ور با این انگشتانمان این جوری جوری بكنیم تشخیص بدهیم كه این چه صنفی است؟

 پس در وهله اول ما یك ابهام را متوجه شدیم، البته نه ابهام مطلق، یك ابهامی‌كه همراه با آن فعلیت هم هست و لذا ما با چشم بسته بین او و بین سایر حبوبات تفاوت قائل شدیم، این ابهام مربوط به نوع است، حالا اگر فرض بكنید كه من باب مثال ـ یك مقداری مطلب را حتی از این هم دقیقتر كنیم، در وهله اول چند چیز است كه خصوصیاتشان مشخص نیست ـ فرض كنید كه چند كیسه در اینجا هست، در یك كیسه آهن است، در یك كسیه فرض كنید كه چُدن است، در چند كیسه دیگر حبوبات است، الان یك مقداری عقب تر می‌رویم، یك مقداری از نوعیت فاصله می‌گیریم، جنسیت الان برای ما روشن است، دست به این كیسه اول كه در آن حدید است می زنیم دست را می‌كشیم، می گوییم این نباید مأكول باشد، دومی را دست می‌زنیم این هم احساس می‌كنیم فرض بكنید كه در آن مثلا مایع است، این هم نباید آن مأكول مورد نظر باشد، این مشروب است، مأكول نیست، سومی‌را دست می‌زنیم می‌بینیم این هم حجر است، این هم نباید مأكول باشد، نه حجر مأكول است، نه مایع مأكول است و نه آهن مأكول است، هیچ كدام از اینها مأكول نیست، تا دست می‌زنیم به آن كیسه‌های بعد می‌بینیم این نرم است، می گوییم این باید مأكول باشد، كیسه دوم می‌بینیم این هم نرم است، هنوز برای ما مشخص نیست كه كدام یك از اینها برنج است، ولی همین كه چشم بسته است یك ماهیت مبهمه‌ای كه قابلیت برای أكل دارد در ذهن تصور می‌كنیم، آن وقت در مرحله بعدی كه دقت بیشتر كردیم كاملا دست را فرو بردیم، به آن حقیقت نوعیه می‌رسیم.

 پس الان به یك جسمیت مطلقه قابل برای أكل رسیدیم، این جسمیت مطلقه قابلیت أكل این می‌شود جنس ـ لذا گفتیم هر نوع بالاتری جنس برای پایین تر میشود ـ این می‌شود جنس مبهم برای آن صورت متوقع ما، كه اینكه الان قابلیت الأكل است چه صورتی دارد؟ آیا صورت عدسیت دارد، یا صورت ماشیت دارد، صورت نخودیت دارد صورت لپه دارد، این صورت برنج دارد، این صورت برای ما مشكل است تا وقتی كه خوب ما برسیم و متوجه بشویم.

 پس بنابراین ما می‌توانیم آن ماهیت را و آن هیولا را درك بكنیم، برای ما قابلیت برای درك هست گرچه بدون آن صورت خارجی نیست ولی درك یك هیولا ماده‌ای هست.

 لذا الان شما تمام آن جنسهایی كه در نظر می‌گیرید، تمام اینها عبارت است از هیولای مطلقه كه این هیولا اطلاقش آن را سِعی كرده، عام و شمول كرده این جنبه اطلاقش نه جنبه خاصش، خیلی از مسائلی را كه ما می‌گوییم اینها همه در حال ابهام هستند، آن مبهمش حالا یا آن هیولای مبهمه بودن است یا فرض كنید شما می‌گویید كه مثلا من گرسنه هستم، دارم می‌میرم یك چیزی بده بخوریم برود توی شكم من نمیرم، حالا این كه می‌گویید یك چیزی، این می‌شود مبهم، حالا یا نان مقصود است بخرید آن هم جزو همین حساب می‌شود، یا فرض كنید كه شیر بخرید این حساب می‌شود، یا بروید برنج بیاورید هر چی از مأكولات بیاورید داخل در این می‌شود، آن چیزی كه شما در نظر گرفتید چه صورتی داشته؟ صورت نداشته شما كه برنج در نظر نگرفتید، یك چیزی بیاور برود در این شكم صاحب مرده، این شكم صاحب مرده مان را پُر كند، این قدر قار و قور نكند و این قدر صدایش در نیاید. این كه می‌گویید یك چیزی بیاور این می‌شود یك هیولای مبهمی‌كه صورت مأكولیت دارد فقط همین، آهن برای من نیاور، حدید برای من نیاور، درخت را از اینجا نكن برای من بیاوری، آقا بفرمایید میل كنید، درخت كه خوردنی نیست، با این درخت كار دیگری می‌كنند آتشش می‌زنند مثلا، البته خوب مصارف مختلفی دارد، نمی‌دانم شاخه‌هایش را برای من نیاور شاخه‌ها خوردنی نیست، بیچاره گوسفند هم شاخه نمی‌خورد، گاو هم نمی‌خورد و این شاخه مصارف دیگری دارد، آن چه را كه می‌گویید برای ما بیاور این چیست؟ منظور مأكول است، یعنی آن چه را كه مأكول است آن را برای ما بیاور، اگر فرض كنید كه شما علفش را هم بیاورید، برگش را هم بیاورید، می گوید بنده مگر بزم كه این را برداشتی برای ما آوردی، میوه‌اش را می‌آورد می‌گوید: هان این شد، سیبش را وقتی كه بیاوری می‌گوید این آن توقع ما را برطرف می‌كند، پرتقالش را اگر بیاورید می گوید آن توقع ما را برطرف می‌كند، گردویش را بیاوری می‌گوید برطرف می‌كند، اینها همه آن توقع را برطرف می‌كند.

 پس آن جهت اولی كه در ذهن است عبارت است از همان جهت مبهم لذا مرحوم شیخ الرئیس هم در اینجا، حالا اینكه بنده می‌خواستم در این قضیه عرض بكنم این بود كه این مسئله درست، در اینجا جنس واقعا یك حقیقتی است كه در عین اینكه واقعیت خارجی است، بخاطر آن ضعفی كه دارد، منغمر و فانی در جوهریت صورت است این درست، و این مسئله قبول، ولی خوب ما از این جهت منتقل به یك واقعیت دیگری می‌شویم كه در آن واقعیت این جسمیت در حقیقت مجرده خودش منغمر و فانی است، آن چه را كه الان در خارج صورت خارجی و فعلیت پیدا كرده و جسم است آیا در وجود خودش، چطور این كه هیولا و ماده را شما منغمر و فانی در صورت گرفتید، چرا همان جسمیت خارجی را منغمر و فانی در آن صورت مثالی خودش نمی‌گیرید؟ البته نه اینكه نمی گیرند، نمی‌خواهم بگویم كه خدای نكرده ایشان از این نكته غفلت كرده، ولی می‌گویم كه اینجا جایش هست كه باید این مسئله مطرح بشود و یك مشكلی از مشكلات بسیار بزرگ از پیش پا برداشته می‌شود، كه چطور این دو به هم ارتباط دارند و آن حقیقت فصلیه واقعیه جسم، همان صورت مثالیش است، آن صورت مثالی كه از دیدگان ما مخفی است و به عنوان مثال متصل در ذهن ما نقش می‌بندد، وقتی كه من نگاه می‌كنم به یك شجر در خارج و آن شجر را در ذهن می‌آورم، كدام یك از این دو در ذهن می‌آید، آیا خود شجر به جسمیته در ذهن است، خوب این معنا ندارد، یا اینكه آن مثال متصل شجر در ذهن می‌آید به واسطه آن حققت مثالیه‌ای كه من دارم و به واسطه اتحاد آن حقیقت مثالیه، مثال متصل من با مثال متصل شجر این دو با همدیگر اتحاد پیدا می‌كنند و بینشان عینیت پیدا می‌شود!

 یعنی آن صورت شجریت در ذهن می‌آید و اگر این اتحاد برقرار نباشد خودم را بكشم این صورت مثالی در ذهن من نخواهد آمد. لذا باید بین مراتب اتحاد باشد!

 این همان مطلبی است كه ما از اینجا می‌توانیم برسیم به آن جهت كه وقتی یك جسم در آن جسمیت خودش نیازی به صورت دارد پس بنابراین چطور نیاز به آن صورت مثالیه خودش ندارد! در حالتی كه صورت مثالیه علیت برای این صورت خارجیه دارد و بدون آن جنبه علیت این صورت خارجیه محقق نمی‌شود.

 تلمیذ:؟!

 استاد: سنخیتش فقط در مثال است نه در نحوه وجود خارجی، در آن نحوه وجود با هم سنخیت ندارند، چون آن دو مقوله مختلفند، ولی در اصل مثال بله بینشان سنخیت هست، حتی بالاتر از این می‌توانیم این مسئله را مطرح كنیم كه آن صورت مثالی كه الان در ذهن هست، نفس همان صورت مثالی شیء خارجی است كه به آن شكل می‌دهد و به آن حقیقت خارجی می‌دهد، به آن وجود خارجی می دهد، اتحاد بین این و آن در ذهن انسان نقش می‌بندد!

 این یک مسئله‌ای است که هم فارابی و هم محی الدین هر دو در فصوص دارند که چطور تمام اشیاء همه با هم در اصل و ریشه اتحاد دارند و از همین جا محی الدین استفادة این مسئله را می‌کند: اینکه نفس ولی آیینه‌ای است که تجلی همه اشیاء و حقایق هست، چگونه نسبت به این اشیاء و حقایق نفس ولی می‌تواند متحد باشد و بعد اگر دارای قدرت و مظهریت اراده و همت باشد نفس ولی می‌تواند در آن صورت ذهنیه دخل و تصرف کند، این مسئله مسئله‌ای است که خیلی نیاز به عمق دارد، علت اینکه نفس ولایت، علت برای خلق عالم هست، علتش به همین قضیه بر می‌گردد که تمام صور اشیاء خارجی همه آنها با نفس ولی اتحاد عینی دارد و این یک قضیه خیلی بالایی است که هر یک از اشیاء در عالم وجود هر تغییر و تحولی پیدا بکند، نفس ولی آن تغییر را در وجود خودش مشاهده می‌کند.

 می‌دانید می‌خواهم چی عرض كنم كه امام نفسش چیست!! شما الان تصور كنید یك انسانی را كه یك متر و هشتاد سانت قدش است، دارای اعضایی است، جوارحی، دست و پا و امثال ذلك، شما یكدانه سوزن بردارید به نوك پابش بزنید، تا به نوك پا زدی، می‌بنید یك تكان خورد خوب این به نوك پایش زده شده چرا این تكان می‌خورد؟ چون این سوزنی كه الان به نوك پا خورده می‌شود، در واقع به برخی از وجود او تصادم پیدا كرده، نه به یك واقعیت خارجیه جدای از وجود، همین طور اگر فرض كنید كه این سوزن به انگشت بخورد باز آن تكان می‌خورد، یعنی انسان حركت می‌كند، نه فقط این انگشت تنها، اگر یك سوزن به این بخورد فقط این تكان نمی‌خورد، حتی شاید این اصلا عكس العمل هم نشان ندهد، چون كل بدن یك مرتبه عكس العمل نشان می‌دهد، چون انگشت، دست، پا، سر، چشم، دهان، زبان، گوش و تمام این اعضا و جوارح جزئی از یك وجود هستند! برخی از یك وجود هستند، نه اینكه این نسبت به آنها اشراف داشته باشد، آن اشراف داشتن مراتب متأخر است، در مرحله اول یك وجود هستند.

 مسئلة ولایت و سیطره ولایت بر اشیاء مثل سیطره انسان و نفس ناطقه بر اجزاء و جوارح یک بدن است، نفس انسان در إشراف بر اجزاء و جوارح بدن، إشراف ندارد از بالا نگاه كند، ای دست من تو را اذیت كردم پس من هم اذیت خواهم شد نه تا اذیت بشود آن نفس ناطقه اذیت شده، خواهی نخواهی این یك مسئله لاینفكی است، مسئله لاینقطعی است، نیاز ندارد به اینكه الان فكر كند كه الان یك كسی پایش را روی این انگشت گذاشته، نیازی به فكر كردن ندارد، نیازی به تأمل كردن ندارد، یك ساعت بنشیند فكر كند و بگوید بله چون این انگشت الان به پای من متصل است و پای من به شكم من وصل است، شكمم به بالای شكم وصل است تا برسد به سر، لذا بنده این را جزء بدن خود می‌بینم و دركش می‌كنم بعد از یك ساعت، لذا این سوزن كه در بدن فرو رفت بعد از یك ساعت بگوید كه عجب باید درد بیاید، نه تا سوزن بزنی تكان می‌خورد، این تكان خوردن نیاز به فكر ندارد، حقیقت ولایت كه علیت برای همه اشیاء است، مسئله این است، تمام اشیاء جزئی هستند در آثار ولایت و آن ولی كه صاحب ولایت است در هر زمانی هر امامی كه الان هست مسئله این است.

 امام زمان علیه‌السلام تمام عالم وجود جزئی از حقیقت ولایی اوست، جزئی از نفس اوست، جزء از اوست، نه اینكه او إشراف دارد، نشسته در یك جا و دارد به عالم نگاه می‌كند آن جایش خراب شد درست كنیم، این جا را خراب كنیم، آن جا را اینجوری كنیم نه.

 امام علیه‌السلام وقتی كه می‌خواهد عملی را انجام بدهد به خود نگاه می‌كند! نه اینكه به جای دیگر، چون تمام اشیاء در وجود اوست، شما وقتی می‌خواهید دستتان را تكان بدهید به كجا نگاه می‌كنید؟ به پنكه نگاه می‌كنید و اینجوری می‌كنید، به دستتان نگاه می‌كنید، این انگشت و اینها را حركت می‌دهید دستتان را تكان می دهید، این ور و آن ور را كه نگاه نمی‌كنید.

 حتی این قدر قضیه عمیق‌تر است، بالاتر اینكه شما وقتی كه به كامپیوتر نگاه می‌كنید این موس را حركت می‌دهید، خوب موس را كه حركت می‌دهید به دستتان نگاه نمی‌كنید كه الان درست حركت می‌دهد یا نه، شما دارید به آن كامپیوتر نگاه می‌كنید، شما این تایپی كه دارید می‌كنید به دستتان نگاه می‌كنید كه اشتباه نكنید، نه شما دارید به آن نگاه می‌كنید، این قدر این اجزاء و جوارح فانی و منغمر در نفس شماست كه نیازی به مراجعه به جوارح و نظره به جوارح را شما ندارید، نفس توجه به او خواهی نخواهی حركت دست را به دنبال دارد، اصلا نیاز ندارید شما توجه كنید.

 وقتی كه شما می‌خواهید این كاغذ را بردارید نگاه به دستتان می‌كنید كه ای دست تو آیا می‌توانی این را برداری یا نمی‌توانی؟ می‌توانی برداری پس من از تو استفاده می‌كنم، این حرفها را نداریم بابا به شما می‌خندند، می‌گویند آقا زیادی خوانده به كله‌اش زده، نه تا وقتی كه می‌خواهید كاغذ را بردارید دست رفت به جای دست چرا پا را نفرستادی جلو، می‌گویی چون از پا كارهای دیگر می‌آید از پا راه رفتن می‌آید، از پا لگد زدن می‌آید خر لگد می‌زند، ولی از دست، برداشتن می‌آید، اصلا حتی نگاه نمی‌كنید این دستمال را برمی‌دارید به ریشتان می‌مالید.

 اینكه الان برمی‌دارید بخاطر چی این كار را می‌كنید؟! چون این دست فانی در نفس است لذا از خودش هیچ اراده ای ندارد، اراده‌ای كه در این متمشی است به اراده نفس است، چون جزئی از اوست ولی اگر نه فرض كنید كه من باب مثال بخواهید شما یك شئی كه خارج از وجودتان است به او احاطه پیدا كنید، می‌گویید: آقا بلند شو بیا اینجا، چرا اراده نمی‌كنی كه بیاید، چون ارتباطی ندارید، آقا بیا من كارت دارم، بیخود كردی خودت بیا، هر كی كار دارد خودش بیاید.

 یكی گفت: فلانی می‌خواهد با شما یك صحبتی بكند، گفتم خوب بفرمایند وقت بگیرند بیایند، گفتند: ایشان مجال ندارند، گفتم: ایشان مجال ندارند پس بنده مجال دارم، مجال برای حرف زدن دارد، مجال برای آمدن ندارد! هر كسی كار دارد خودش بیاید.

 چرا آن می‌خواهد كه بیاید، چرا این كار را نسبت به دست انجام نمی‌دهد؟ چون دست را جزوی از خود می‌بیند و آن شخص را خارج از خود می‌بیند، لذا از او می‌خواهد، اگر او نیامد، بلند می‌شود سراغش و گریبانش را می‌گیرد نمی‌آیی؟ من كه به تو گفتم بیا، من كه فرستادم بیا نمی‌آیة الان گریبانت را می‌گیرم و جرمت را سنگین‌تر، چون خارج است و جدا.

 ولی در امام علیه‌السلام این طور نیست، امام زمان این جور نیست كه فرض كنید كه بفرستد دنبال یك نفر بیاید از او شرح احوال بپرسد خوب چه خبر؟ اوضاع چه خبر؟ چه كار می‌كنی؟ نه، امام به خود نگاه می‌كند و اخبار را از درون خود ا حساس می‌كند نیاز نیست كه بپرسد، اصلا می‌خواهی نگو.

 پیغمبر به او می‌گفت بگویم چه كار كردی یا خودت میگویی؟ نگویی من می‌گویم، نه اینكه من می‌روم آنجا خبر پیدا می‌كنم و می‌آیم نه، رسول خدا به نفس خود نگاه می‌كرد و آن چه را كه این انجام داده در خود می‌دید نه در خارج، آن چه را كه شما انجام دادید در خود می‌بیند، آن وقت خیلی عالی می‌شود و خیلی مسائل دیگر ایجاد می‌شود، حواسمان را باید جمع كنیم!

 وقتی كه می‌گوید: الان در آنجا این قضیه اتفاق افتاده است، امام نرفته حالا یا خودش برود، یا طة الارض كند برود آنجا منتهی سریع اصلا می‌گوییم سریع یك لحظه، یك ثانیه، یك لحظه بلند شود برود در آنجا و یك نگاه كند و برگردد بطوریكه شما نفهمی بگوید خبر نداری؟

 امام رضا علیه‌السلام نشسته بود با یك نفر در مدینه صحبت از یك شخصی را كردند نمیدانم كی بوده علی بن أبی حمزه بطائنی ظاهرا بوده كه در كوفه بوده یا در ری بوده، گویا در ری بوده، ظاهرا در ری بوده، گفتند: از آن رفیقت چه خبر است؟ گفت: آمدم اینجا مریض بود، حضرت فرمودند: امروز به درك واصل شد، همین الان به درك واصل شد و جریانش مفصل است، ملائكه چنان گرزی به سرش زدند كه آسمانها به لرزه در آمد، داری با امام مخالفت می‌كنی؟! حالا بخور!

 حضرت امام رضا علیه‌السلام كه این مطلب را الان دارد به این بیان می‌كند، نه اینكه رفته در آنجا یا به فلان ملك گفته برو در ری، ظاهرا در ری بوده، برو در ری خبرش را برای من بیاور، منتهی ما نمی‌بینیم آن ملك می‌رود می‌آورد و خبرش را به امام رضا می‌دهد، ما فوقش این را تصور می‌كنیم بالاتر از این كه نمی‌فهمیم، این چیزها حالیمان نیست، آن وقت در می‌آیند می‌گویند امام علم غیب ندارد، مثل بقیه (إِنْ نَحْنُ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ¹ اینها را شما برای امام در آوردید، بزرگان ها، امام این حرفها را ندارد، ولایت این حرفها را ندارد، امام علیه السلام وقتی كه الان خبر می‌دهد علی بن ابی حمزه بطائنی مُرد و به درك واصل شد، اجنه را مأمور نكرد كه بروند برای او خبر بیاورند، چون بدنش كه در اینجا نشسته با این شخص صحابی دارد حرف می‌زند، پس بدنش كه نرفته و جن را هم مأمور نكرده، چون جن هم برود و بیاید خیلی طول می‌كشد، (قالَ عِفْرِيتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِيكَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِكَ وَ إِنِّي عَلَيْهِ لَقَوِيٌّ أَمِينٌ)² یك نصف روز طول می كشد بخواهم بروم تخت بلقیس را بردارم و بیاورم، این هم بخواهد برود ری و برگردد لابد دو روز، یك روز طول می‌كشد، با ماشین با چه سرعتی برود با طیاره برود حتما یك ساعت طول می‌كشد، بالاخره این جن هم محدودیتی دارد ملائكه را هم نیامده استخدام بكند كه برود، گرچه آن استخدام ملائكه با آن شكل منافاتی ندارد، تا امام علیه السلام نگاه به خود می‌كند، علی بن حمزه را در وجود خود می‌بیند كه به درك واصل شد، پس امام هیچ كار نمی‌كند، وقتی كه امام می‌گوید برادرت این طور شد یعنی به خودش نگاه كرد، به وجود خودش، به نفس خودش و به آن نفس ولایی خودش كه محیط است و همه را در بردارد همان طوری كه نفس احاطه دارد بر اعضای من، بر ایدی من، بر ارجل من، بر انامل من بر اعضا و جوارح من، بر زبان من اگر این نفس من احاطه بر زبان من نداشت این مطالب را چطوری بیاید بیان كند! این زبان الان فانی در اراده نفس است و در تحت آن دارد می‌گردد.

 امام ولایتش این است الان ولایت امام زمان علیه‌السلام این است! تمام عالم وجود حكم اجزاء پیكر امام را دارند، لذا در دعای جامعه داریم ارواحکم فی الارواح اجسادکم فی الاجساد این است معنا، یعنی حقیقت تمام عالم در وجود امام چه وجود مثالی، چه وجود ملكوتی و چه وجود مادی در هر دوی اینها منطوی هست.

 تلمیذ:؟ ...

 استاد: خوب می‌شود دیگر، شما یك سوزن به خودتان بزنید دردتان نمی آید خودتان هم ...

 تلمیذ:؟! ...

 استاد: خب دردش می‌آید و تأثر هم پیدا می‌كند، خب شما كه دردتان می‌آید خوشتان می‌آید؟، تأثرش هم همان است دیگر، تأثر به خاطر جامعیت بین بقاء و وحدت (فنا) است، لازمه عالم بقا تأثر است، همان طوری كه لازمه عالم بقاء درد آمدن است حالا كسی كه به مقام ولایت می‌رسد نباید دردش بیاید، خوب دردش می‌آید دیگر، امام علیه السلام در عین حائزیت مقام جامعیت و ولایت، بشر است و بشر هم دردش می‌آید.

 ولی ملائكه دردشان نمی‌آید، چون ملائكه از جنس مجردات هستند، ولكن ملائكه ناراحت هم نمی‌شوند؟! در قضیه كربلا ملائكه ناراحت نشدند؟! در تألماتی كه پیدا میشود ناراحت نمی‌شوند؟! تألماتی كه برای مؤمن پیدا می‌شود ملائكه ناراحت می‌شوند، حالا به امام كاری ندارد، ناراحت شدن به معنای آن احساس إلمی‌است كه به واسطه قبض برای انسان حاصل می‌شود، حتما لازم نیست فرض كنید كه چاقو به او بزنند، آن هم همین طور، گرچه كه آن مراتب را می‌داند، یعنی همان ملائكه‌ای كه در روز عاشورا آمدند و گریه كردند برای سیدالشهدا و همه آنها آمدند تا اینكه حساب این لشگر یزید را برسند، همه آنها می‌دانستند كه چه مراتبی و چه مقاماتی و چه درجاتی بر این قضیه كربلا و مسئله عاشورا نسبت به سیدالشهداء واصحابش مترتب است، در عین اینكه آنها می‌دانستند ولی خوب تألم هم دارند، بالاخره تألم یك امر طبیعی است احساس می‌كنند، بله اگر امام حسین علیه‌السلام هیچ چیزیش نمی‌شد، اگر نه دردش می‌آمد شمشیر می‌زدند ولی امام علیه‌السلام می‌خندید اگر این طور بود، آنها هم ناراحت نمی‌شدند برای چه ناراحت بشوند؟! وقتی كه یك آدم بیهوش را هی به او چاقو بزنند خوب اینكه ناراحت نمی‌شود، طوریش نیست شما نگاه ببینید یك آدم بیهوش را دارند آمپولش می‌زنند، یك بچه ای كه بیهوش است نمی‌فهمد، وقتی شما ناراحت می‌شوید كه می‌بینید دارد گریه می‌كند، داد می‌زند پدر آن موقع ناراحت می‌شود، ولی وقتی كه بیهوش است ناراحت نمی شوند بله از نظر اینكه می‌بیند كه حالش نامأنوس است و خون می‌بیند ناراحت می‌شود، ولی آن ناراحتة الان هیچی نیست لذا می‌بینید دارد نگاه می‌كند می‌گوید ا اما حالا وقتی كه جیغهایش را بعد از به هوش آمدن می‌بیند، می بینید دارد ناراحت می‌شود در حالی كه تازه بخیه كردند و درستش كردند و هیچ مسئله‌ای نیست، آن دردی كه او احساس می‌كند منتقل به این می‌شود.

 امام علیه‌السلام هم مسئله‌اش همین طور است، فرق ندارد لذا خیلی از مسائل در اینجا با این صورت توجیه می‌شود، قضیه امام صادق علیه‌السلام و نمی‌دانم دعای علقمه و خدایا اینها را این طور بكن و نمی‌دانم چه بكن و همه اینها كه می‌فرمایند اینها همه به خود فرد برمی‌گردد، به خود شخص برمی‌گردد، حالا نیازی نیست امام را بگوییم، افراد غیر از او هستند آنها هم همین طور، یك مقداری از حقیقت رحمت در ایشان باشد، وقتی احساس كنند راهی جز از بین رفتن و مرگ نیست تقاضای مرگ می‌كنند!

 یك پدری كه ـ خیلی اتفاق افتاده ـ پدری كه فرزندش ناخلف است و راه خلاف می‌رود، می‌گوید: خدایا مرگش را برسان، این كه می‌گوید مرگش را برسان كه دیگر نماند، نه بخاطر این است كه این پدر راحت بشود نه بلكه بیشتر برای خودش است كه زودتر بمیرد تا بارش سنگینتر نباشد، بارش سبكتر باشد در آن طرف حساب و كتابی كه دارد پس می دهد، حساب و كتابش سبكتر باشد! لذا پدر است و تقاضای مرگ برای فرزند هم می‌كند دیگر.