بیانی بدیع بر ردّ اصالةالماهیّة

هو العلیم

بیانی بدیع بر ردّ اصالةالماهیّة

عدم تحقّق خارجی کلّی طبیعی

شرح منظومه - المقصد الاول فی امور العامة، الفریدة الأولی فی الوجود و العدم، غرر فی أصالة الوجود - جلسه پنجم

استاد

آیة الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدّس اللّه سرّه

بسم الله الرحمن الرّحیم

مروری بر مباحث جلسۀ گذشته

تعلق تعریف به ماهیت و نه به وجود

در بحث گذشته صحبت به اینجا رسید که در تعریفات به‌طورکلّی تعریف به ماهیّات تعلّق می‌گیرد و تعریف به وجود من حیث هوهو تعلّق ندارد؛ چون وجود بی‌نیاز از تعریف است.

آنچه که برای ما مجهول است عوارض وجود است؛ که این عوارض از چه جنس و چه فصلی است؟ و مطلبی که در مقدمۀ تعریف و بیان جنس و فصل عرض کردیم و آن را از استعاره شروع کردیم، آن مطلب این بود که ذهن انسان در انتزاع مفاهیم از اعیان خارجی چه عملی را انجام می‌دهد و چه‌کاری را می‌کند؟

تأیید نظریه سکّاکی در استعاره

در مورد استعاره عرض کردیم که حق با سکّاکی است و ذهن ادّعائاً برای حقیقت مصادیق متعدّده‌ای را خلق می‌کند. همین مطلب در مورد هر عامی که از اعیان خارجی و مفرده انتزاع می‌شود همان در آنها صادق است؛ مانند جنس و فصل و اصناف و امثال‌ذلک.

تفاوت عموم با استعاره

ولی فرق بین جنس و فصل و عموم و بین استعارات در این است که در مورد استعاره، لفظ در معنای غیرموضوعٌ‌له استعمال شده است یعنی واضع وقتی که أسد را برای یک موضوعٌ‌له وضع می‌کند، موضوعٌ‌له او همان حیوان مفترس است و لکن متکلم می‌آید و آن حیوان مفترس را تعمیم می‌دهد؛ به این بیان که متکلم یک ماهیّت مبهمه‌ای از آن حیوان مفترس و غیر مفترس را در ذهن خود خلق می‌کند و آن ماهیّت مبهمه را دارای مصادیق مختلفة الفصولی می‌کند؛ یکی از آن مصادیق همین حیوان مفترس است، یکی از آن مصادیق زید است که رجل شجاع است. پس استعمال لفظ در غیر از معنای موضوع‌له شده است ولی در مورد عموم، استعمال لفظ در خود معنای موضوعٌ‌له است. و اصلاً صحبت در استعمال لفظ در معنای موضوعٌ‌له و غیرموضوعٌ‌له نبود بلکه صحبت در انتزاعیات ذهن است.

معنای موضوع‌له عام

بله، عام در معنای موضوعٌ‌له خودش استعمال شده است، به‌طور مثال وقتی که می‌گوییم حیوان؛ یعنی خود واضع، حیوان را برای معنای عامی وضع کرده است، وقتی که می‌گوییم ناطق؛ یعنی خود واضع، ناطق را برای معنای عامی وضع کرده است، وقتی که می‌گوییم انسان؛ یعنی خود واضع، انسان را برای یک معنای عامی که همان معنا موضوعٌ‌له او است وضع کرده است. اما صحبت در این است که واضع چه معنائی را در ذهن لحاظ کرده بود تا اینکه انسان را برای آن معنا وضع کند؟آیا انسان سفید پوست را در نظر داشته است یا انسان سیاه پوست را؟ افراد ایرانی در نظر او بوده‌اند یا افراد عربی؟ نژاد زرد مدّ نظر او بوده است یا نژاد سرخ؟ ترک در نظر او بوده است یا فارس؟ و امثال‌ذلک.

واضع، انسان را برای معنائی که قابل انطباق بر مصادیق متکثّرة است وضع کرده است و آن معنائی که قابل انطباق بر مصادیق کثیره است، هیچ‌گاه در خارج تحقّق پیدا نمی‌کند. و به عبارت دیگر ما نمی‌توانیم از آن معنا بعینه تصویری در خارج ارائه بدهیم.

همچون آینه‌ای که تصویری از شخص مقابل ارائه می‌دهد؛ چون امکان ندارد یک شیء خارجی جامع بین اضداد باشد، امکان ندارد یک شیء خارجی جامع بین أوضاع متفاوت و کیف‌های متفاوت و کم‌های متفاوت و امثال‌ذلک باشد. امکان ندارد یک انسان در خارج هم سیاه باشد هم سفید، هم سرخ‌پوست باشد هم زردپوست، هم قدش دو متر و نیم باشد و هم یک متر و نیم!

ضرورت ماهیّات مبهمه برای شناخت اشیاء خارجی

بنابراین واضع انسان را برای چه چیزی وضع کرده است؟! واضع انسان را برای یک معنای مبهمی وضع کرده است که از آن به کلی طبیعی تعبیر می‌آوریم. و آن کلی طبیعی می‌شود ماهیّت مبهمه.

پس بنابراین تمام کلّیات طبیعی اعمّ از اجناس، فصول، اعراض، کم‌ها، کیف‌ها و... اینها همان نفس ماهیّت‌های مبهمه‌ای هستند که ذهن ـ این ماهیات مبهمه را ـ برای بیان و تبیین و معرفت اشیاء خارجی به‌کار می‌گیرد و تا این ماهیات مبهمه نباشند هیچ‌وقت شیء خارجی برای ما روشن و مشخّص نمی‌شود. ما در هر شناختی، ماهیّت مبهمه می‌خواهیم! آن‌وقت استعمال لفظ [توسط] واضع در این ماهیّت مبهمه، استعمال لفظ در موضوعٌ‌له خودش است و دیگر مثل استعاره، استعمال لفظ در خارج از موضوعٌ‌له نیست. پس این مطلب، فرق بین عموم و استعاره است.

تفاوت میان إسناد وجود و استعاره

مطلبی که شما امروز در مورد آن صحبت می‌کردید اصلاً [محلّ] بحث ما در اینجا نیست. مطلب شما در مورد إسناد وجود به ماهیّت یا إسناد وجود به خودش است. آن بحث را در آنجا [مطرح] می‌کنند که شما وجود را به چه چیزی إسناد می‌کنید؟

إسناد وجود به ماهیّت مجاز است، البتّه اسناد، إسناد مجاز عقلی است. از باب اینکه وجود اوّلاً و بالذات، بنفسه تعلّق می‌گیرد؛ وجود وجود دارد، وجود بنفسه وجود دارد. و تعلّق إسناد وجود ثانیاً و بالعرض به ماهیّت است به لحاظ وجود؛ زیرا خود ماهیّت که تقرّر ندارد و از صدقۀ سر وجود، ماهیّت هم وجود دارد.

پس بنابراین آن مطلب مجاز عقلی، بحثش در إسناد است و ما الآن اصلاً در إسناد بحث نمی‌کنیم و فعلاً در وضع صحبت می‌کنیم، که استعمال لفظ در ماهیّت مبهمه به این معنا که ذکر کرده‌ایم، حقیقت است و اینکه شما اسد را در رجل شجاع به‌کار ببرید، بنا بر رأی سکّاکی مجاز عقلی است. یعنی ذهن ادّعائاً افراد حقیقی برای آن معنا تصوّر می‌کند؛ پس استعمال لفظ در غیر موضوع له است، منتها غیر موضوع‌له، رجل شجاع نیست، بلکه غیر موضوعٌ‌له همان اسد است. نه اسد مفترس، بلکه اسد اعمّ از مفترس و غیر مفترس.

پس کاری که متکلم در آنجا انجام می‌دهد دخل و تصرّف است؛ می‌گوید که واضع لغت، برای خودش کسی بوده است و بنده هم برای خودم أنا رجل هستم؛ او اسد را برای حیوان مفترس وضع کرده است و من هم اسد را وضع می‌کنم برای یک حیوان اعمّ از مفترس و غیر مفترس. و وقتی که وضع کردم حالا برای او آن را دو شقّه‌اش می‌کنم؛ یکی حیوان مفترس، یکی هم رجل شجاع. پس فعلاً بحث ما در إسناد نیست بلکه بحث ما فعلاً در وضع است.

بیانی بدیع در ردّ اصالةالماهیّة

لذا با این مقدمه ما می‌توانیم وارد بحث اصالةالوجود بشویم و خیلی به خوبی و روشنی بی‌پایگی اصالةالماهیّة را معلوم کنیم. اصلاً ماهیّت انتزاع ذهن است. ماهیّت یعنی چه؟ یعنی ساخته و پرداخته ذهن. وقتی که شما یک عام را استعمال می‌کنید، شما هستید که عام را استعمال می‌کنید، درحالی‌که عام اصلاً در خارج وجود ندارد؛ مگر غیر از این است؟! اصلاً در خارج وجود ندارد.

من جایی ندیدم که مسئله به این نحو بیان شده باشد؛ با این بیان خیلی راحت اصلاً مثل آب‌خوردن اصالةالماهیة کنار می‌رود. اگر ما یک خُرده دقت بکنیم قضیّه روشن می‌شود.

اگر شما عام را در نظر بگیرید متوجه می‌شوید که عام یک ماهیّت مبهمه‌ای است [که شامل مصادیق متعدّده‌ای است.] آیا ماهیّت مبهمه در خارج وجود دارد یا ندارد؟ وجود ندارد.

من‌باب‌مثال من که می‌گویم: أکرم العالِم؛ عالم را اکرام بکن، عالِم کیست؟ آیا شخصی را که من در نظر گرفتم عالم سید است یا عالم شیخ؟ هر دو است، عالم دو متری است یا یک متر و نیمی؟ هر دو است، عالم ترک است یا عرب یا فارس؟ هر سه آنها است، عالم به علم فلسفه است یا علم فقه؟ هر دو است. به تمام معنا عالم است به فلسفه یا عالم است به نصف فلسفه؟ هر دو است، آیا کاملاً و دقیقاً احاطۀ جدی به تمام این علم پیدا کرده است یا اینکه نه، به‌طور صوری و کتابی تا حدودی خوانده است؟ هر دو است. سؤال من از شما این است که این چه عالِمی است که با تمام اینها می‌سازد؟! شما یک‌هم‌چنین عالمی را در خارج به من نشان بدهید؟! چون می‌گویم که أکرم العالِم، عالم خیالی را که نمی‌شود اکرام کرد.

اشاره‌ای به حالات اهل دنیا و اشعار مولانا 

قضیّه مولانا را بخوانید که خلاصه شخص در خواب چیزهایی را می‌بیند و شلوارش را خیس می‌کند و بعد از خواب بلند می‌شود و می‌بیند که ضعف و سستی مانده و بدبخت چیزی هم نصیبش نشده است و فقط دارد دنبال آن خیال می‌دود.¹ و اینکه تمام مردم در راه کسب دنیا بأیّ نحوٍ کان در تکاپو و در تلاش هستند و برای‌اینکه دو ریال به نفع خودشان اضافه کنند، هر کاری می‌کنند. برای این دو ریال ناچیز! بگذر از این دو ریال! از این لیوان بگذر!

من بعضی وقت‌ها به خودم می‌گویم و اصلاً تِز¹ من است که خوشحال کردن مردم برای التذاذ همین نفس مادّی بهتر است از اینکه انسان هزار تومان بیشتر به‌دست آورد. اگر انسان برای خدا هم نمی‌خواهد کار کند یعنی نه خدایی، نه پیغمبری، نه قیامتی، هیچ در نظرش نباشد، همین‌قدر که انسان کاری بکند که مردم خوبی او را بگویند، این برای نفس بهتر است یا اینکه یک پول مادی ببرد و مردم بدی او را بگویند؟! کدام بهتر است؟! آدم عملی را نه به‌خاطر خدا بلکه اصلاً عمل مادی انجام بدهد اما ببیند که مردم از او تمجید و تعریف می‌کنند، این بهتر است و بیشتر به نفس آدم می‌چسبد یا اینکه هزار تومان بیشتر به‌دست آورد؟! یعنی حتی عمل را هم به‌خاطر نفس مادی انجام بدهد نه نفس روحانی و ملکوتی.(خدایی هم در کار نیست) این بهتر است یا اینکه انسان بیاید و کاری را انجام بدهد که مردم به او فحش بدهند ولی این هزار تومان بیشتر نصیبش شده باشد؟! آدم باید خیلی احمق باشد که این طرف را بخواهد بگیرد.

مولانا این‌طور می‌فرمایند که مردم تمام عمرشان را دنبال دنیا می‌روند و زحمت می‌کشند بعد چه چیزی نصیبشان شده است؟ فقط خیال نصیبشان شده است، خیال. در خیال می‌گوید که این ملک، مال من است، در خیال!

یک‌دفعه زلزله می‌آید و می‌زند اول و آخر را به هم(می‌مالاند) می‌ریزد. چه شد؟ هیچ. در خیالم است که فلان مزرعه مال من است، خیال است. مال تو است؟ پس چطور وقتی که می‌گذاری و می‌روی با خودت در قبر نمی‌بری؟! دارد دنبال خیال می‌گردد.

آن‌وقت نتیجه‌اش چیست؟ اعصابش را خرد می‌کند، خودش را بیچاره می‌کند و خودش را به سختی می‌اندازد، قلبش را به درد می‌آورد، سکته می‌کند و....

در جریان این قطعنامه می‌گویند که یک قسمت بیمارستان برای سکته‌ای‌های قطعنامه بود. طلا فروش‌ها، ماشین فروش‌ها و....

من یک‌جایی بودم و فردی به من می‌گفت که به عیادت شخصی رفته بودم، دیدم سی‌سی‌یو پر است و دیگر جا نیست و افراد همین‌طور دراز به دراز داخل راهرو خوابیده‌اند، تا یکی‌یکی آنها را به بخش ببرند و بعضی را به سی‌سی‌یو!

این چیست؟ این همان است که مولانا می‌فرمایند: صبح از خواب بلند می‌شوی و ضعف و سستی برای تو مانده است و می‌فهمی که خیال را در بغلت گرفته‌ای! هیچ خبری نیست چون رختخواب است و تشک است و لحاف است و بقیّه چیزها. هیچ چیز در کار نیست. این مسائل را باید در اینجا به‌کار برد و حُسن قضیّه به این است.

اگر این قضیّه یک مقداری هم طول بکشد اشکال ندارد زیرا اگر ما دوباره روی این مسئله فکر بکنیم بی‌پایگی این مسلک قائلین به اصالةالماهیة مثل آفتاب روشن می‌شود که دیگر اصلاً نیازی به دلیل حاجی که «دلیل من خالفنا علیلٌ» نیست. به هیچ دلیل دیگری نیاز نداریم و می‌بینیم که بطلان آن واضح است و می‌گویید که این حرف‌ها چه بود؟!

ردّ اصالةالماهیّة با استناد به عدم تحقّق خارجی کلّی طبیعی

شما در اینجا عالِم را تصوّر کنید: أکرِم العالِم. آیا شما از عالِم معنای بهتر، دقیق‌تر، روشن‌تر، واضح‌تر مگر دارید؟ شما همین عالم را تجزیه و ترکیب کنید. شما أکرِم العالِم را در خارج به من نشان بدهید، یک عالمی را که در خارج است؛ چون می‌خواهیم او را اکرام کنیم؛ عالم خارجی را اکرام می‌کنیم نه عالِم ذهنی را.

این عالم خارجی که هم سید باشد هم شیخ، هم سیاه باشد هم سفید، هم عالم فقه باشد هم عالم فلسفه، البتّه عالم فقه و فلسفه می‌شود در یک نفر با هم جمع شوند. هم ترک باشد هم عرب، یعنی دو نژاد باشد این اصلاً معنی ندارد، اگر عربی یا ترکی یاد گرفته باشد غیر از این است که عرب یا ترک باشد. هم سفید باشد هم سیاه، هم دو متر قدش باشد هم یک متر و نیم. این را شما به من نشان بدهید و این عالم را اکرام کنید! این عالِم کلّی کجا است؟! درحالی‌که ما گفته‌ایم: أکرِم العالِم یعنی این عالم را اکرام کن!

بنابراین اکرام به کدام عالِم تعلّق گرفته است و کدام عالم متعلَّق اکرام شده است؟ عالم خیالی؛ عالِم خیالی یعنی پرداختۀ ذهن و کلّی طبیعی؛ کلّی طبیعی که اصلاً وجود خارجی ندارد، بلکه وجودش به وجود اعیان است، نه‌اینکه نفس کلّی طبیعی عین وجود اعیان است، بلکه به وجود اعیان است.

پس این عالم که ما در أکرِم العالِم می‌گوییم، یک ماهیّت ساخته و پرداخته ذهن بنده است ولی آنچه که در خارج است این نیست، بلکه یکی از مصادیق این است نه‌اینکه خود همین باشد.

آنچه که در ذهن من است، کلّی طبیعی است و قابل صدق است بر همین مصادیقی که در خارج هستند؛ مثل زید و عمرو و بکر و.... و از طرف دیگر عالمی که هم به زید اطلاق بشود، هم به عمرو، هم به بکر، هم به...، یا زید است یا بکر است و یا دیگری؛ چون آن شخص که در خارج است غیر از شخص دیگری است، و عین خارجی قابل خلط نیست، و هر چیزی که تشخّص پیدا می‌کند برای خودش یک حدّ وجودی دارد، پس آن حدّ وجودی طارد حدود وجودی دیگر است.

حدود وجودی زید، حدود وجودی عمرو را طرد می‌کند، حدود وجودی عمرو حدود وجودی دیگر را از خود طرد می‌کند و همین‌طور بقیّه... و الاّ اگر طرد نکند پس دیگر به او حدّ نمی‌گویند و همه مخلوط شده‌اند دیگر! پس بنابراین این عالم که اکرام ما به او تعلّق گرفته است هیچ چیزی نیست مگر ساخته و پرداخته ذهن ما و ماهیّت هم همین است.

مثالی برای عدم تحقّق خارجی ماهیّت

یک مثال برای شما می‌زنم؛ برنج آیا ماهیّت است یا نه؟ چون جنس است پس ماهیّت است. برنج به چه می‌گویند؟ آیا فقط به برنج طارم، برنج می‌گویند یا به برنج دم‌سیاه؟ به برنج آمل‌دو، برنج می‌گویند یا به برنج صدری؟ به برنجی که نیم دانه است یا به برنج تمام؟ به برنج گرد مثل برنج اصفهان و شیراز یا به برنج قشنگ و قلمی و بزرگ؟ به کدام‌یک از اینها برنج می‌گویند؟ به همه اینها برنج می‌گویند.

معنای برنج که در ذهن شما آمده است مگر ماهیّت نیست؟! بالأخره یک معنائی در ذهن شما آمده است که شما آن معنا را بر مصادیق خارجی اطلاق می‌کنید. حالا آن معنای ذهنی شما با کدام‌یک از این مصادیق قابل انطباق است؟ یعنی بالأخره یک معنائی داریم که هم برنج گرد در آن هست و هم دراز.

و از طرف دیگر در خارج برنج گرد و دراز که با همدیگر خلط نمی‌شوند، برنج نیمه و تمام که با همدیگر خلط نمی‌شوند، خصوصیّتی که در برنج صدری است در برنج دم‌سیاه نیست، این دو که با هم خلط نمی‌شوند؛ پس آنچه که ما در ذهن آورده‌ایم آیا وجود است یا ماهیّت است؟ بالأخره در ذهن ما چیست؟

ما ماهیّت را در ذهن آورده‌ایم؛ چون وجود سر جایش است، وجود که همان برنج است و سرجایش است. و ماهیّاتی را که ما در ذهن آورده‌ایم اصلاً در خارج وجود ندارند؛ یعنی آن ماهیّتی که در ذهن ما است و قابل صدق بر اصناف مختلف است، اصلاً در خارج وجود ندارد. صدری یک صنفش است، دم‌سیاه یک صنفش است، آمل‌دو یک صنفش است، اصفهانی یک صنفش است، تمام اینها اصناف مختلف آن هستند ولی آن ماهیّت هیچ وعائی جز وعاء ذهن ما ندارد.

پس آنچه که ما در ذهن آورده‌ایم که عبارت از ماهیّت است، همان منطبَق خارجی است؛ یعنی همان است که بر خارج تطبیق می‌کند، درحالی‌که ماهیّت ساختۀ ذهن ما است و هیچ وجود خارجی ندارد.

اگر ماهیّت را معنای عام بگیرید، همان است که در ذهن آمده است. و اگر شما ماهیّت را آن چیزی که در خارج است بگیرید، در این‌صورت دیگر ماهیّت نیست؛ چون آن فقط مال خودش است، یعنی صورت و فصل خودش است و دیگر به آن جنس و فصل کلّی نمی‌گویند.

إن‌شاءالله از این بحث، وارد بحث فصوص و امثال‌ذلک می‌شویم.

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد