تحلیل معنای قضیه حقیقیه و کیفیت جعل احکام شرعی

هو العلیم

مسئلۀ صرف‌الحقیقة و نقد نظر مرحوم نائینی در جعلِ شرعی

شرح منظومه جلسه سی و نهم 

(المقصد الاول فی امور العامة، الفریدة الأولی فی الوجود و العدم، غُرَرٌ فی وجود الذهنی) 

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی

قدّس اللّه سرّه

بسم الله الرحمن الرّحیم

چیستی قضایای حقیقه و تعریف آن

مدار وجود ذهنی بر اساس این بود که آیا آن چیزی را که ما وجود ذهنی می‌دانیم عینِ ماهیّت اشیاء است که در ذهن نقش می‌بندد ـ حالا نقش می‌بندد یا ذهن آن را ایجاد و انشاء می‌کند ـ یا اینکه ماهیّت اشیاء نیست؟

البتّه در جلسۀ قبل عرض شد که وجود ذهنی قطعاً ماهیّت اشیاء نیست و ان‌شاءالله بحث دامنۀ آن را در بحث‌های آینده که مربوط به وجود ذهنی است عرض می‌کنیم؛ مانند بحثِ قائلین به اشباح و امثال‌ذلک که آنها در مسئلۀ کیفیت تحقّق کیف در نفس اختلاف کرده‌اند و مشکلی برایشان پیدا شده است. در آنجا عرض می‌کنیم که بالأخره این مسئلۀ وجود ذهنی از چه مقوله‌ای است!

مطلبی که در این جلسه باید عرض کنیم این است که مرحوم حاجی ادلّه‌ای برای اثبات وجود ذهنی آورده‌اند که ادلّۀ خوبی هم هستند؛ یکی «قاعدۀ فرعیّت» را مطرح کرده‌اند که در جلسۀ قبل عرض شد. و در زمرۀ این ادلّه، مسئلۀ «صرف‌الحقیقة» را مطرح کردند که باالاجمال آن را عرض کردیم. به نظر می‌رسد که اگر راجع به مسئلۀ صرف‌الحقیقة یک توضیح بیشتری داده بشود، شاید هم برای همین بحثی که در پیش داریم مفید باشد و هم برای مباحث فقهی و اصولی!

و آن مسئله این است که مرحوم نائینی در مبحث جعل و انشاء می‌فرمایند که احکام‌الله به قضیّۀ حقیقیّه تعلّق می‌گیرند.² و قضیّۀ حقیقیّه بنا بر اصطلاح مرحوم نائینی وهمین‌طور مرحوم حاجی این است که حکم از محمول بر ذات موضوع حمل بشود به لحاظ افراد موجود و مقدّر؟

یک وقتی می‌گوییم هر کسی در قم هست دیشب سرما خورده است؛ در اینجا حکم روی فرد خارجی موجود رفته است، ولی یک وقتی مطلب اعمّ است از افرادِ موجود بالفعل و افراد مقدّر. من‌باب‌مثال می‌گوییم که انسان روی دو پا راه می‌رود یا انسان مطالب خود را به‌وسیلۀ اشاره یا کتابت یا زبان به دیگری القاء می‌کند. این قضیّه و موضوع اعمّ است؛ از افرادی که فعلاً مشمول این حکم هستند و از افرادی که فعلاً واجد این محمول هستند، و همین‌طور افرادی که قبلاً بوده‌اند، و همین‌طور افرادی که بعداً پیدا بشوند. همه در اینجا مشمول این حکم خواهند شد و این‌طور نیست که قضیّه فقط اختصاص داشته باشد به افرادی که الآن هستند یا قبلاً بوده‌اند.

این را قضیّۀ حقیقیّه می‌گویند که حکم در آن از محمول به افرادِ موضوع سرایت می‌کند؛ چه افراد موجودِ بالفعل و چه موجودِ بالقوّة و الاستعداد؛ یعنی چه افرادی که بعداً بیایند یا افرادی که از تحقّقشان گذشته است.

انحلال قضایای حقیقیّه به شرطیّه بنا بر نظر مرحوم نائینی

روی این اساس مرحوم نائینی ـ رحمة الله علیه ـ می‌فرمایند که قضایای حقیقیّه منحلّ به قضایای شرطیّه می‌شوند؛¹ یعنی وقتی که می‌گوییم هر انسان مطالب خود را با ایماء و اشاره یا لفظ و کتابت انتقال می‌دهد معنایش این است که اگر فردی از انسان موجود باشد این عمل را انجام می دهد.

یعنی به‌طورکلّی قضیّۀ حقیقیّه، قضیّۀ شرطیّه می‌شود؛ مثلاً می‌گویند عالِم این کار را انجام می‌دهد، یعنی اگر عالِمی وجود پیدا کرد این کار را انجام می‌دهد، نه‌اینکه عالِمی که فعلاً هست، این کار را انجام می‌دهد. من‌باب‌مثال می‌گویند انسان اگر از مکانِ گرم به جای سرد بیاید سرما می‌خورد. معنای این حرف این نیست که افرادی که الآن در مکانِ گرم مثل حمام هستند اگر از آنجا بیرون بیایند و به حیاط بروند سرما می‌خورند بلکه منظور این است که اگر انسانی وجود پیدا کند ـ صرف نظر از انسان فعلی یا انسانی که قبلاً بوده است یا بعداً پیدا می‌شود ـ این حکم بر او بار می‌شود. این می‌شود قضیّۀ شرطیّه که به‌واسطۀ انحلال قضیّۀ حقیقیّه از بطنِ آن بیرون آمد، یعنی قضایای حقیقیّه منحل می‌شوند به قضایای شرطیّه. حالا به اینکه آیا این مسئله صحیح است یا صحیح نیست، کاری نداریم.

قضایای حقیقه در قرآن و احکام 

آن‌وقت استفاده‌ای که در اینجا از این مطلب می‌شود این است که آیا احکام‌الله واقعی و حکمِ شارع در مقام جعل به افراد محقّق‌الوجود مانند قضیّۀ خارجیّه تعلّق گرفته است؟ یعنی شارع گفته است افرادی که من‌باب‌مثال الآن حیات دارند و مکلَّف هستند باید نماز بخوانند. آیا مسئله این‌طور است یا اینکه به نحو دیگری است؟

چطور اینکه بعضی‌ها راجع به خطابات مشافهیّۀ قرآن و همین‌طور خطابات رسول‌الله صلّی الله علیه و آله و سلّم قائل هستند به اینکه تمام این خطابات به افراد موجودِ حاضر تعلّق گرفته‌اند.¹ و حتّی بعضی‌ها پا را از این مطلب هم فراتر گذاشته‌اند و قائل شده‌اند به اینکه این خطابات مخصوصِ افرادی است که در مقابل خطابات رسول اکرم صلّی الله علیه و آله و سلّم واقع شده‌اند و حتّی افرادی که در شهرهای دیگر در همان زمان بوده‌اند هم مشمول این حکم نیستند، مگر به‌واسطۀ ادلّۀ دیگر و شمول و عمومی که به‌واسطۀ کلّیات استفاده می‌شود.²

پس بنا بر نظر این افراد حکم در خطابات مشافهیّۀ قرآن روی قضیّۀ خارجیّه رفته است. یعنی اِی افرادی که فعلاً در زمان نزول وحی موجودیّت فعلیّه دارید، با شما صحبت می‌کنیم و قرآن برای شما است و افرادِ دیگر به‌واسطۀ ادلّۀ شمول و اشتراکِ حکم تکلیفی با شما مشمول این احکام هستند. اما أوّلًا بلا أوّل آنها متعلّق برای خطابات قرآنیّه نیستند. بنابراین در خطابات قرآنیّه محمولات ما حمل می‌شوند بر موضوعات خارجیّۀ بالفعل که همان قضیّۀ خارجیّه است.

اما صرف نظر از اشکالاتی که بر این مسئله هست، مطلبی که به نظر می‌رسد این است که بنا بر نظر این آقایان، قضیّۀ ما در خطابات قرآن که می‌گوید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا﴾ و امثال‌ذلک، قضیّۀ حقیقیّه است؛ به این معنا که وقتی خدا می‌فرماید: ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلَّذِينَ ءَامَنُوا﴾؛ «ای کسانی که ایمان آورده‌اید»، اعمّ است از آن کسانی که فعلاً ایمان آورده‌اند یا فردا و پس‌فردا ایمان می‌آورند یا در آخر زمان پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم ایمان می‌آورند یا در زمان ائمه علیهم السّلام ایمان می‌آورند و هلمّ جرّاً تا روز قیامت.

این خطاب هم افرادِ مکلَّف فعلیّه و هم افرادِ مکلَّف شأنیّه و تقدیریّه را شامل است؛ یعنی این را می‌گوید که اگر یک شخصی بود و ایمان آورد، آن شخص باید «فلْیُصَلِّ». پس انحلالِ به قضیّۀ شرطیّه لازمۀ آن قضیّۀ حقیقیّه‌ای است که از مفاد آیات به‌دست می‌آید.

قضایای حقیقیّه مَحَطّ جعل شارع برای احکام تکلیفیّه

همین‌طور در احکام شرعیّه هم جعلِ شارع تعلّق گرفته است به مکلَّف نه بما هو مکلَّف موجود، بلکه به مکلَّف علی فرض وجوده، سواءٌ وُجِدَ فی زمانِ جَعلِ التّکلیف أم لَم یُوجَد، بلکه اصلًا در زمان‌های آتیه یُوجَد به‌وجود می‌آید. یعنی اگر مکلَّفی پیدا بشود و به‌وجود بیاید، باید نماز بخواند؛ یعنی باید در سفر نمازش را شکسته بخواند و در حضر کامل بخواند، در هنگام جهاد باید جنگ کند، در هنگام رسیدن غلّه به‌وقتِ حصادش باید زکات بپردازد و سایر احکامی که برای مکلَّف می‌آید. پس قضایای حقیقیّه مَحَطِّ جعل شارع برای احکام تکلیفیّه هستند. این نظر مرحوم نائینی بود در جعل احکام.¹

حالا یک مطلبی را بنده خدمتتان عرض می‌کنم و بعد می‌رویم سراغ اینکه این مسئله‌ای که دربارۀ قضیّۀ حقیقیّه فرمودند تا چه حد می‌تواند موافقت داشته باشد با این مطلب. و آن مطلب این است که ما از این نقطه‌نظر که حکم روی افراد محقّق‌الوجود و مقدرّةالوجود به لحاظ فرضِ وجود رفته است، با مرحوم نائینی اختلافی نداریم؛ یعنی وقتی که شارع می‌گوید مکلَّف باید نماز بخواند، در اینجا ما یک حکم کلّی داریم که روی یک موضوعی به لحاظ وجود رفته است، نه به لحاظ طبیعتِ انسان بلکه به لحاظ وجودش.

مسئله این‌طور نیست که چون انسان حیوان ناطق است پس باید نماز بخواند؛ یعنی حکم روی ذات انسان نرفته است و نماز خواندن ذاتی انسان نیست که این حکم به ماهیّت تعلّق گرفته باشد بلکه نماز خواندن، حکم و تکلیفی است که به وجودِ انسان تعلّق گرفته است؛ یعنی اگر انسان وجود پیدا بکند مشمول این حکم است و اگر وجود پیدا نکند مشمول این حکم نیست. این مطلب درست است ولی این مطلب دیگر کاری به بحث فلسفی ندارد و یک بحث اصولی است.

موضوع برای تعلق حکم شارع چیست؟

مطلبی که خیلی دقیق است و خیلی از مشکلات را حل و رفع می‌کند این است که اینکه آقایان می‌فرمایند: إنَّ لِلّه احکامًا یشترک فیه العالِمُ و الجاهل؛² آیا به نحو یک قضیّه حقیقیّۀ بتّیّة است یا اینکه خود این هم دارای مراتب و تشکیکاتی است؟

إنَّ لِلّه احکامًا... خدا یک احکامی دارد که عالِم و جاهل در آن شریک هستند؛ عالِم و جاهل در این حکم به عنوان کلّی شریک هستند ولی صحبت در این است که ما یک وقتی می‌گوییم موضوعِ ما برای تعلّق حکم، صِرفِ مکلَّف است؛ که اگر این‌طور باشد مسئله خیلی خراب می‌شود؛ چون چگونه ممکن است که مکلَّفین به‌لحاظ جهات مختلفه‌ای که در آنها هست و به‌واسطۀ آن جهات مختلفه دارای مراتب مختلفه‌ای هستند، همه در یک حکم مشترک باشند؟

مکلَّف از نقطه‌نظر تکلیف، متعلّق حکم است ولی کدام حکم؟ آیا می‌توانیم بگوییم که همۀ مکلَّفین به یک منوال و یک قِسم، مشمول یک حکم هستند؟ موضوع ما برای تعلّق حکم در قضیّۀ حقیقیّه باید منقَّح بشود که چه موضوعی است!

موضوع ما برای تعلّق حکم، عنوانِ مکلَّف نیست بلکه در جعل شارع موضوع برای تعلّق حکم، عنوان مکلَّف است به لحاظ قرائن و جوانب و لوازمی که هر مکلَّفی مختصِّ به خود دارد؛ مکلَّفی که در حال صحّت و سلامت است باید نماز را به‌طور استقامت و ایستاده بخواند، مکلَّفی که مریض است باید نماز را نشسته بخواند، مکلَّفی که شدّت مَرَضش بیشتر است باید نماز را مستلقیاً بخواند، مکلَّفی که در حال جنگ است نماز را فقط باید با ایماء و اشاره بخواند، مکلَّفی که دارد غرق می‌شود فقط باید یک تکبیر بگوید.

بالأخره کدام مکلَّف، موضوع برای حکم کلّی است؟ به‌عبارت‌دیگر اگر نگاه بکنید می‌بینید که شاید در دنیا یک مکلَّف پیدا نکنید که از نقطه‌نظر خصوصیّات مانند مکلَّف دیگر باشد؛ یعنی هر مکلَّفی برای خودش شرایطِ خاصّ به خودش را دارد.

توجیه معنای اشتراک احکام

پس مسئلۀ اشتراک احکام چگونه می‌شود؟ اگر ما بخواهیم این مسئله را توجیه بکنیم و بگوییم: إنّ لِله أحکامًا یشترک فیه العالِمُ و الجاهل، صحیح است باید این‌طور توجیه کنیم و بگوییم که حکم روی یک عنوان کلّی و قضیّۀ حقیقیّه‌ای رفته است که آن قضیّۀ حقیقیّه اخصّ است از مکلَّف به‌عنوان مطلق، و اخصّ است از مکلَّف بدون قیدِ قرائن، جوانب، لوازم، مقتضیات و....

یعنی من‌باب‌مثال این‌طور می‌گوییم: همان‌طور مکلَّفی که در سفر است باید نماز را شکسته بخواند و این یک حکم کلّی است، از آن طرف هم باید این را بگوییم که هر مکلَّفی که این خصوصیّت را دارد ـ چه محقّق‌الوجود و چه مقدّرالوجود ـ باید نماز را به‌این‌صورت بخواند. یعنی از نقطه‌نظر ادراک، ادراکاتی داشته باشد که امکان داشته باشد که تکلیف به او تعلّق بگیرد؛ بی‌هوش نباشد، خُل و دیوانه نباشد، مَرَضی بر او عارض نشده باشد، از نقطه‌نظر وضع جسمانی به نحوی باشد که بتواند نماز را در حال قیام بخواند، استعدادِ برای قیام در حدّ متعارف را باید داشته باشد، موقعیّت خارجی او اجازه بدهد نماز را تمام و ایستاده بخواند چون ممکن است یک وقتی الأهمّ فالأهم پیش بیاید، به‌طورکلّی اگر مکلَّفی به این نحوه پیدا شد باید نماز را ایستاده بخواند، اگر مکلَّفی با شرایط دیگری پیدا شد باید نماز را نشسته بخواند و اگر مکلَّف دیگری با شرایط دیگر پیدا شد باید نماز را مستلقیاً بخواند. یک‌دفعه شما می‌بینید یک نماز هزار طور حکم کلّی دارد و هر کدام از اینها در تحتِ یک قضیّۀ حقیقیّه داخل می‌شوند. نه‌اینکه صرفِ «إنّ لِله أحکامًا یشترک فیه العالِمُ و الجاهل»؛ یعنی اینکه هر مکلَّفی باید نماز بخواند، این‌طورکه نیست! خیلی اوقات مکلَّف نباید نماز بخواند؛ من‌باب‌مثال مکلَّفی که بی‌هوش است نباید نماز بخواند یا مکلَّف در دوران جنون که دیگر نباید نماز بخواند و امثال‌ذلک.

پس ما نمی‌توانیم به‌عنوان یک حکم کلّی در همۀ موارد بگوییم که إنّ لِله أحکامًا یشترک فیه العالِمُ و الجاهل. بله اگر ما بخواهیم مسئله را از قضیّۀ شخصیّه بیرون بیاوریم و در قضیّۀ حقیقیّه داخل بکنیم باید بگوییم هر کسی که دارای این خصوصیّات، این شرایط و این مقتضیات است این حکم به او تعلّق می‌گیرد. حالا شاید اشخاصی که دارای این خصوصیّات و این شرایط هستند، از اول جعل حکم تا روز قیامت ده نفر هم نباشند! شاید یک نفر هم پیدا نشود یا دو نفر پیدا بشود، صد نفر پیدا بشود، یک میلیون پیدا بشود، ده میلیارد پیدا بشود!

آن قضیّۀ حقیقیّه به‌عنوان افراد محقق و مقدّر خودش، تابعِ وجود آن مکلَّف است نه تابع صرفِ فرض مکلَّف، یعنی اگر مکلَّفی با این خصوصیّات پیدا بشود باید این مقدار خمس بدهد یا باید این مقدار زکات بپردازد.

تفاوت استطاعت در حج بر حَسَبِ مکلَّفین

این مطلب خیلی مسئلۀ دقیقی است، این‌قدر دقیق است که اگر این مسئله واقعاً روشن بشود خیلی از اشکالات حل می‌شود. اگر یک مکلَّفی شرایط حج برای او آماده بود و پول هم داشت منتها من‌باب‌مثال از نقطه‌نظر استعداد نفسانی از او برنمی‌آید که یک سختی‌هایی را به خودش تحمّل بکند و حرکت بکند و به حج برود، در این‌صورت این حج از او برداشته می‌شود. درهمین‌صورت اگر یک شخصی پیدا بشود که می‌تواند سختی را بر خودش تحمّل بکند و با وجودِ تحمّل سختی به حج برود، حج برای او واجب می‌شود.

تلمیذ: در این‌صورت استطاعت برای افراد مختلف فرق می‌کند؟

استاد: مستطیع بودن را ما کار نداریم مثلاً راه یک طوری است که یک خطراتی ممکن است داشته باشد و بالا و پایین داشته باشد؛ ماشین و گرما و.... بله، استطاعت فرق می‌کند، بنده هم همین را عرض می‌کنم که استطاعت برحسب مکلَّفین فرق می‌کند، استطاعت هر کسی به یک قِسم و به یک طور است و ما بعضی از ملاکات در تحقّق و عدم تحقّق استطاعت را داریم مانند تخلیه سرب، تهیّۀ مال، عدم وجود کسی که تأهلّش برعهدۀ انسان است و با رفتن او برای آن خطر پیش می‌آید، مئونۀ بازگشت و امثال‌ذلک. اینهایی را که ذکر کرده‌اند بعضی از آن ملاکات هستند، ولی آن شرط اساسی بر این است که هر کسی قدرت برای انجام این تکلیف را داشته باشد باید به حج برود.

و روی این مسئله، احکام به قضایای حقیقیّه تعلّق گرفته‌اند نه آن‌طوری‌که مرحوم نائینی ـ رحمة الله علیه ـ می‌فرمایند، بلکه احکام تعلّق گرفته‌اند به قضایای حقیقیّه‌ای که تحقّق موضوع آنها تابعِ شرایط و مقتضیاتی است، به‌طوری‌که ممکن است در جعل قضیّۀ حقیقیّه حتّی یک مورد هم برای آن موضوع ما پیدا نکنیم. اگر قضیّه این‌طوری باشد ما می‌توانیم إنّ لِله أحکامًا یشترک فیه العالِمُ و الجاهل، را توجیه بکنیم وگرنه مسئله قابلِ توجیه نیست.

تفاوت احکام مکلّفین به حَسَبِ شرایط و مقتضیات 

تلمیذ: در این‌صورت ما دیگر قضیّۀ حقیقیّه نداریم!

استاد: قضیّۀ حقیقیّه داریم، منتها قضیّۀ حقیقیّه چیست؟ حالا اینکه آیا باید به اینها قضیّۀ حقیقیّه گفت یا قضیّۀ خارجیّه و شخصیّه گفت؟ یک مسئلۀ دیگر است. این قضیّه، قضیّۀ حقیقیّه نیست، حالا ما به اصطلاح آقایان داریم صحبت می‌کنیم که قضیّۀ حقیقیّه داریم.

من‌باب‌مثال فرض کنید یک شخصی آمده است نزدِ امام علیه السّلام و به حضرت می‌گوید من نمازم را چهل سال است که قضا کردم، حضرت می‌فرمایند که برو استغفار کن و مثلاً خدا می‌بخشد. یک شخص دیگری به نزدِ امام علیه السّلام می‌آید و می‌گوید من نماز خواندم، حضرت می‌فرمایند نمازی را که خوانده‌ای باید قضا کنی!

پس این إنّ لِله أحکامًا یشترک فیه العالِمُ و الجاهل، کجا می‌رود؟ هر دو مورد درست هستند، منتها صحبت در این است که آن مکلَّف در یک شرایط و مقتضیاتی یک حکمی دارد و این مکلَّف حکم دیگری دارد. و طریق شناخت این مسئله هم بسیار مشکل است و برای احدی غیر از کسی که اطلاع بر فهمِ دین و فقه داشته باشد امکان ندارد این مسئله پیدا بشود. این مسئله مربوط به قضیّۀ حقیقیّه و نظر مرحوم نائینی ـ رحمة الله علیه ـ.

توضیح قضیّۀ حقیقیّه و خارجیّه

اشکالی که در اینجا به نظر می‌رسد این است که قضیّۀ حقیقیّه قضیّه‌ای است که به ذاتیّات ماهیّت تعلّق بگیرد، نه به وصف ماهیّت به‌وجود خارجی. این را دیگر قضیّۀ حقیقیّه نمی‌گویند بلکه به آن، قضیّۀ شخصیّه و خارجیّه می‌گویند.

قضیّۀ حقیقیّه قضیّه‌ای است که در آن یا ذاتیّاتِ ماهیّت، محمول برای موضوع واقع بشوند و یا نعوتی که برگشت آنها به شخصِ ذات ماهیّت است، محمول برای موضوع واقع بشوند. من‌باب‌مثال می‌گوییم که هر شکلی از کم ترکیب شده است، حالا یا یک کم به نحو دایره، یا چند کم و چند خط؛ بالأخره باید از کم ترکیب شده باشد تا شکلی را تشکیل بدهند. اینکه می‌گوییم هر شکلی متشکّل از کمّ است، آیا قضیّۀ حقیقیّه است یا خارجیّه؟

گفتیم که قضیّۀ خارجیّه قضیّه‌ای است که در آن حکم روی موضوع محقّق‌الوجود یا مقدّرالوجود برود؛ مثلاً وقتی که می‌گوییم اگر انسان از گرما به سرما بیاید سرما می‌خورد، این قضیّۀ خارجیّه است ـ البتّه بنا بر اصطلاح آقایان حقیقیّه است همان‌طوری‌که عرض کردیم ـ به‌خاطراینکه در این قضیّه فرق نمی‌کند که چه افرادی قبلاً بوده باشند یا فعلاً موجود باشند یا بعداً بیایند. در این قضیّه حکم روی فردِ موجود از انسان می‌رود سواءٌ که این فرد محقّق‌الوجود باشد یا مقدّرالوجود. پس در قضایای خارجیّه حکم روی فردِ موجود می‌رود ولی در قضیّۀ حقیقیّه حکم روی فردِ موجود نمی‌رود بلکه حکم روی ماهیّت می‌رود.

وقتی که می‌گوییم شکل متشکّل است از کم؛ معنایش این است که شما برای تصوّر شکل چاره‌ای ندارید از اینکه کمّ را در آن لحاظ بکنید، نه‌اینکه اگر شکلی در خارج بخواهد به‌وجود بیاید باید کم داشته باشد، ما در اینجا اصلاً به وجود کار نداریم.

مثلاً اینکه می‌گوییم «هر مثلّثی دارای سه زاویه است»، کاری ندارد به اینکه آیا مثلّثِ موجود دارای سه زاویه است ـ یعنی این مثلّثی که الآن من می‌کشم ـ یا مثلّثی که فردا به‌وجود می‌آید یا مثلّثی که قبلاً بوده است؟ به این حرف‌ها کاری ندارد! اصلاً در دنیا نه قبلاً مثلّثی بوده است و نه الآن هست و نه بعداً خواهد بود، اصلاً اگر ممتنع هم باشد باز این قضیّه درست است.

شما یک شکلی را تصوّر کنید که یک میلیون ضلع داشته باشد، آیا چنین چیزی در خارج هست یا قبلاً بوده است یا بعداً می‌آید؟ نه، ما اصلاً شکلی که یک میلیون زاویه داشته باشد نداریم. حالا شما به‌جای یک میلیون ضلع بگویید شکلی که یک میلیارد ضلع داشته باشد تا اصلاً غیرممکن باشد. اگر ما بگوییم که این شکل یک میلیارد ضلع هم دارد باز این شکل یک میلیاردی هم داخل در موضوعِ این قضیّه که هر شکلی متشکّل از کمّ است می‌باشد. ولو اینکه شکلی با یک میلیارد ضلع امتناعِ عادی دارد اما باز داخل در این قضیّه است.

کیفیت حمل حکم در قضیّۀ حقیقیّه بر موضوع 

پس در قضیّۀ حقیقیّه حکم را روی موضوع بار می‌کنیم به‌لحاظ ماهیّتِ موضوع نه به‌لحاظ وجودِ آن موضوع. من‌باب‌مثال می‌گوییم: الانسانُ حیوانٌ ناطق؛ حالا آیا این حیوان ناطقی را که روی انسان برده‌ایم به‌لحاظ وجودِ انسان است یا نه؟ یعنی آیا معنای «الانسانُ حیوانٌ ناطق» این است که اگر انسان بخواهد در خارج پیدا بشود، حیوان ناطق است؟ ما اصلاً به این کار نداریم بلکه ما می‌خواهیم بگوییم که این انسان بدون تصوّر حیوانِ ناطق بودن اصلاً معنا ندارد و در ذهن شکل پیدا نمی‌کند.

فرض کنید من‌باب‌مثال الآن همۀ انسان‌ها از بین بروند و بعداً همدیگر انسانی به‌وجود نیاید؛ اگر از ما سؤال کنند که حقیقتِ انسان چیست؟ می‌گوییم حقیقتِ انسان حیوانِ ناطق است ولو اینکه به وجود هم نیاید. مثلاً الآن یک‌دفعه یک بمب بیندازند یا یک طاعون بیاید و همۀ مردم بمیرند و هیچ‌کسی دیگر باقی نماند، حالا اگر دو ملک از ملائکه از هم سؤال بکنند که حقیقتِ انسان چیست؟ فرض کنید که انسانی همدیگر به‌وجود نمی‌آید، آنها در جواب می‌گویند که انسان حیوانِ ناطق است و خوب شد که همه مردند، همه را به‌هم زده بودند! حالا اگر دو ملک از هم پرسیدند این انسانی که می‌گویند انسان، چیست؟ باید در جواب بگویند حیوان ناطق است ولو اینکه بعداً همدیگر به‌وجود نیاید، یعنی برای اَبَد ممتنع‌الوجود بشوند. پس این حیوانِ ناطق بر انسان حمل شده است به‌لحاظ ماهیّتِ انسان، نه به‌لحاظ وجودخارجی انسان؛ چون ما به وجود خارجی کار نداریم.

آب چیست؟ آب چیزی است که از دو عنصر اکسیژن و هیدروژن تشکیل شده است. آیا منظور آب‌هایی است که موجود هستند؟ ما به آبِ موجود کاری نداریم بلکه منظور این است که ماهیّتِ آب را این دو چیز تشکیل می‌دهند، چه آب باشد یا نباشد! پس ما به وجودِ آن کار نداریم.

یک وقت می‌گوییم آب آن چیزی است که اگر جاری بشود سیال و خُنک است، این خُنک بودن می‌رود روی وجود. این خُنک بودن به ماهیّت آب برنمی‌گردد بلکه خُنکی به وجودِ آب است یعنی از اوصافِ وجود است. خُنکی یعنی سردی؛ یعنی اگر دستم را در آن فرو ببرم سرد می‌شود. پس این از اوصاف وجود است.

لذا شما باید در محمولاتی که بر موضوع حمل می‌شوند کمال دقّت را داشته باشید و ببینید که آیا این وصفی که بر موضوع حمل می‌شود به شرطِ وجود موضوع است یا به شرطِ ماهیّت است؟

موضوع برای تکلیف در جعلِ شارع چیست؟

و از اینجا می‌فهمیم که منظور از مکلَّفی که موضوع برای تکلیف در جعلِ شارع است آیا مکلَّفِ موجود است یا ماهیّتِ مکلَّف؟ منظور مکلَّف موجود است چون ماهیّت مکلَّف که نباید نماز بخواند بلکه مکلَّفی که در خارج راه می‌رود باید نماز بخواند، مکلَّفی که در خارج دو متر قد دارد باید نماز بخواند. نه‌اینکه انسان بما هو حیوانٌ ناطق باید نماز بخواند ولو اینکه در خارج هم وجود پیدا نکند. این می‌شود قضیّۀ خارجیّه.

نقد نظریّۀ مرحوم نائینی در جعلِ شرعی

پس اشکال مرحوم نائینی ـ رحمة الله علیه ـ در اینجا روشن می‌شود؛ که ایشان جعلِ شرعی را بر اساس قضایای حقیقیّه گرفته‌اند درحالی‌که قضایای حقیقیّه قضایایی هستند که محمولات آن قضایا حمل بشود بر موضوع به شرط تقرّرِ ماهوی نه تحقّق و وجودِ خارجی موضوع.

چون ماهیّت، ماهیّت است این محمول روی آن بار می‌شود، نه‌اینکه چون این ماهیّت در خارج است. چون مثلّث، مثلّث است سه زاویه دارد نه‌اینکه چون این مثلّثی که ما الآن رسم کردیم! شما مثلّث را در ذهن خودتان هم بیاورید باید سه زاویه برای او درست بکنید و این مسئله در ذهن و خارج فرق نمی‌کند.

شما اگر یک شکلی را در ذهنتان بخواهید بیاورید که اصلاً این شکل در خارج امتناع داشته باشد باز آن را تصوّر کرده‌اید. من‌باب‌مثال شکلی که یک میلیارد ضلع داشته باشد، الآن شما با شنیدن این مطلب آن را تصوّر کردید! آیا الآن چنین شکلی را تصوّر نکردید؟! آن را تصوّر کردید درحالی‌که این شکل در خارج وجود پیدا نکرده است. این شکل الآن دارای کمّ است؛ یعنی صِرفِ تقرّر ماهوی این موضوع نه تحقّق خارجی آن، اقتضاء می‌کند که کم داشته باشد.

بنابراین قضایایی که به‌شرط وجود، موضوع برای آن قضایا لحاظ شده باشد قضایای خارجیّه و حتّی شخصیّه هستند. حالا یک وقت شخص یکی است یک وقت هزارتا است؛ یعنی حتّی این را داخل در قضایای شخصیّه شمرده‌اند نه تنها خارجیّه. بعضی‌ها قضیّۀ خارجیّه را تقسیم کرده‌اند به شخصیّه و غیر شخصیّه، ولی بعضی گفته‌اند که شخصیّه اعمّ است؛ زیدٌ قائمٌ یک شخصیّه است، مُؤتمن فی البلد یک شخصیّه است، الإنسان یتکلّم بلسانه هم یک شخصیّه است، حالا چه مقدّرالوجود و چه محقّق‌الوجود.¹ ولی حقّ مطلب این است که در قضایای حقیقیّه حکم از آنِ موضوع است به‌لحاظ ماهیّت، نه به‌لحاظ وجود آن.

توضیح دلیل دوم مرحوم حاجی بر وجود ذهنی

مرحوم حاجی در دلیل دومی که در اینجا برای وجود ذهنی می‌آورند، مسئلۀ صِرف‌الحقیقة را مطرح می‌کنند، می‌گویند که اگر در یک قضیّه‌ای شما بخواهید صرف حقیقت یک شیء را در نظر بگیرید شما می‌توانید که آن را تصوّر بکنید یعنی حقیقتِ یک ماهیّتی را در ذهن بیاورید بدون لحاظِ وجود خارجی او. یعنی بدون اینکه وجود خارجی آن را لحاظ بکنید شما یک حقیقتی را در ذهن بیاورید مثلاً حقیقت برنج را در ذهن بیاورید. البتّه منظور از حقیقت، واقعیّتِ آن نیست بلکه منظور ماهیّتش است.

مثلاً اگر از شما سؤال کنند که منظور شما از این برنج، برنج رشت است یا برنج مازندران؟ می‌گویید که من فقط برنج را در ذهنم آوردم و هیچ‌کدام از اینها را در ذهنم نیاوردم نه برنج اصفهان نه شیراز نه رشت نه مازندران نه تایلند نه آمریکا نه پاکستان. من فقط ماهیّت برنج را در ذهنم آوردم. من‌باب‌مثال گفتم که ماهیّت برنج طبع سردی دارد. پس خود ماهیّت یک شیء را درنظر آوردن حقیقت یک شیء را درنظر آوردن است بدون لحاظِ مصادیقِ آن، که مثلاً کدام‌یک از این مصادیق الآن مورد نظر است؟

درحالتی‌که ما می‌دانیم اگر یک حقیقت در خارج بخواهد تحقّق پیدا بکند بدون مصداق امکان ندارد. امکان ندارد شما یک کلّی طبیعی و حقیقت یک شیء را در خارج وجود بدهید بدون یک مصداق.

عالَمِ خارج عالَم ثقل است؛ برنجِ در خارج ثقیل و سنگین است، آیا سنگینی از اوصاف وجود است یا ماهیّت؟ معلوم است که از اوصاف وجود است چون در ذاتِ برنج سنگینی نخوابیده است. این برنج بخواهد در خارج وجود پیدا بکند سنگین می‌شود. اما خود ذات و ماهیّت برنج من‌باب‌مثال نشاسته است با یک خصوصیّات دیگری.

حالا ما به این کار نداریم و فقط به همین دلیل مرحوم حاجی کار داریم، که ایشان می‌فرمایند ما در وجود ذهنی، حقیقت و ماهیّت یک شیء را در ذهن می‌آوریم درحالتی‌که اگر این ماهیّت بخواهد در خارج تحقّق پیدا بکند بدون مصداق تحقّق پیدا نمی‌کند. بنابراین می‌بینیم که این ماهیّت تحقّق پیدا کرده است پس باید یک جایگاه و وعائی داشته باشد، حالاکه آن وعاء، خارج نیست پس باید ذهن باشد.

مطلب راجع به معدوم و قاعدۀ فرعیّت را هم عرض کردیم و دیگر مطلبی در اینجا باقی نمی‌ماند، حالا متن مرحوم حاجی را می‌خوانیم.

متن شرح منظومه در وجود ذهنی

غررٌ فی الوجودالذهنی 

(لِلْشَّئْ) أی المهیّة برای شیء که منظور در اینجا ماهیّت است یعنی برای هر ماهیّتی، (غَيْرَ الْكَوْنِ فيِ الْأعْيَانِ) غیر از وجود در اعیان و خارج و هو الوجودُ الّذی یترتّب علیه الآثار المطلوبة منه، وجودی که آثار مطلوبۀ از آن وجود بر آن مترتّب می‌شود (كَوْنٌ بِنَفْسِهِ) یک کون بنفسه دارد یعنی خودش یک وجود دارد برای نفس و مهیّته و ماهیّت شیء. (نفس اشیاء و ماهیّتشان در اذهان است.)

هذا اشارة إلی ما هو التّحقیق این کلام اشاره است با آنچه مطابق تحقیق است این من أنَّ الأشیاء تحصل بأنفسها(لَدَى الْأذْهَانِ)؛ که اشیاء بماهیّتها در اذهان حاصل می‌شوند «کون بنفسه» چیست؟ و هو الوجودُ الّذی لا یترتَّب علیه تلک الآثار وجودی است که آثار وجود خارجی بر آن مترتّب نمی‌شود.

شما وقتی که آتش را تصوّر می‌کنید مغزتان ذوب نمی‌شود، مثل آن مغزی که در مغازه کلّه‌پزی می‌پزند و آن‌چنان داغ می‌شود. یعنی آثار خارجی با تصوّر این ماهیّات در کلّۀ آدم نمی‌آیند، اگر این‌طور باشد شما وقتی تصوّر یک گنبد را بکنید باید سرتان منفجر بشود، پس این‌طور نیست که همان وجود خارجی در ذهن برود.

لم نقل «فی الأذهان» ما نگفتیم «در اذهان» للاشارة إلی أنّ قیام الأشیاء بها قیامٌ صُدوریٌّ تا اشاره کنیم به اینکه قیام اشیاء به اذهان، قیام صدوری است

یعنی ذهن اینها را می‌سازد و اینها از ذهن صادر می‌شوند، نه‌اینکه در ذهن می‌روند. از خارج نمی‌آیند که در ذهن بروند بلکه اینها از ذهن صادر می‌شوند و ذهن اینها را می‌سازد. حالا بحث دربارۀ اینها ان‌شاءالله می‌آید.

لا حُلولیّ نه حلولی کقیام الأشیاء بالمبادی العالیة مثل‌اینکه اشیاء قائم به مبادی عالیه هستند؛ یعنی از مبادی عالیه تراوش و صدور پیدا کرده‌اند، و لا سیّما مبدأ المبادی. مخصوصاً مبدأ المبادی که وجود پروردگار است.

ثمّ اشرنا الی وجوه من الأدلّة: سپس ما وجوه ادلّۀ وجود ذهنی را بیان می‌کنیم:

الأوّل قولنا: دلیل اول این قول ما است: (لِلْحُكْمِ إيْجَابَاً)؛ ای نحکم حکمًا ایجابیًّا به‌خاطر حکم ایجابی؛ (عَلَى الْمَعدُومِ)، أی ما لا وجودَ له فی الخارج یعنی ما بر معدوم و یک امر عدمی که وجود خارجی ندارد، حکم ایجابی می‌کنیم.

، کقولنا: مثل این قول ما که می‌گوییم: «بحرٌ من زیبق باردٌ بالطبع» یک دریای از جیوه طبعاً خنک است و «اجتماع النّقیضین مغایرٌ لاجتماع الضّدِّین». و اجتماع نقیضین با اجتماع ضدّین فرق می‌کند

در اینجا می‌بینیم که اجتماع نقیضین و اجتماع ضدّین امر عدمی هستند، دریای جیوه هم امر عدمی است و ما در دنیا دریای جیوه نداریم!

پس اینکه الآن ما یک موضوعی را در یک قضیّۀ موجبه تصوّر کردیم و بر آن موضوع حکم کردیم، دلیل بر این است که در قضیّۀ موجبه باید موضوع وجود داشته باشد. چون در قضیّۀ سالبه سلبِ به انتفاء موضوع هم می‌شود، وقتی که می‌گوییم: زیدٌ لیس بقائم؛ هم امکان دارد که زیدی باشد و قائم نباشد و یا اینکه اصلاً زیدی نباشد تا قائم باشد. ولی در قضیّۀ موجبه حتماً موضوع ما باید وجود داشته باشد. حالاکه باید وجود داشته باشد چون اجتماع نقیضین در خارج وجود ندارد پس باید در ذهن وجود داشته باشد.

و (ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له) درحالتی‌که ثبوت یک شیء برای شیء دیگر یعنی ثبوت مغایرتِ با اجتماع ضدّین و بارد بالطبع، فرعِ ثبوت مثبتٌ له یعنی ثبوت اجتماع نقیضین یا همین‌طور بحر من زیبق است. 

و اذ لیس «المثبت له» هنا فی الخارج ففی الذّهن. و حالاکه ما در خارج، مثبتٌ له نداریم پس باید در ذهن باشد.

(وَ) الثانی قولنا: دلیل دوم ما این است که می‌گوییم: (لاِنْتِزَاعِ الشَّئِ ذِي الْعُمُومِ)؛ ما از اشیاء یک کلّی را (بدون خود آن اشیاء) انتزاع می‌کنیم؛ أی نتصوّر مفهومات تُتَّصف بالکلیّة و العموم یعنی ما یک مفاهیمی را تصوّر می‌کنیم که اینها متّصف به کلیّت و عموم هستند، بحذف ما به الامتیاز عنها به‌این‌صورت که ما به‌الإمتیاز و مصادیق را از این کلّی حذف می‌کنیم. مثل‌اینکه شما تصوّر عالِم می‌کنید، تصوّر کلّی و انسان می‌کنید، یعنی ما به‌الإمتیاز را از آن حذف می‌کنید.

و التصوّر إشارة عقلیّة و تصوّر اشاره عقلیّه است 

یعنی تصوّر مربوط به عقل است و عقل تصوّر را به‌وجود می‌آورد.

و المعدوم المطلق لا یشار إلیه مطلقًا و به معدوم مطلق مطلقاً نمی‌شود اشاره کرد

یعنی وقتی که شما یک چیزی را در ذهنتان می‌آورید و بر آن حکم می‌کنید، همین که آن را در ذهنتان می‌آورید یعنی دارید به آن اشاره می‌کنید و می‌گویید اینکه الآن در ذهن من است این است و این حکم را دارد. درحالی‌که شما به معدوم مطلق نمی‌توانید اشاره بکنید، معدوم مطلق چیزی نیست تا اینکه شما بتوانید به آن اشاره بکنید. پس اگر شما به چیزی اشاره کردید معلوم می‌شود که معدوم مطلق به‌نحو مطلق نیست بلکه این یک موضوعی است که تحقّق دارد و چون تحقّقش در خارج نیست پس تحقّقش باید در ذهن باشد.

فهی بنحو الکلیّة موجودة پس این مفهومات به‌نحو کلّی موجود هستند؛ و إذ لیس فی الخارج و حالاکه در خارج نیستند ـ لأنّ کلّ ما یوجد فی الخارج جزئی ـ چون هرچه که در خارج پیدا بشود جزئی است ففی الذّهن. پس باید در ذهن باشند.

و الثالث قولنا: (صِرْفَ الْحَقِيقَةِ)، أیّة حقیقة کانت؛¹ دلیل سوم: این قول ما است که می‌گوییم صرف حقیقت؛ هر حقیقتی که می‌خواهد باشد. (بقیّۀ مطلب ان‌شاءالله برای فردا بماند.)

انواع خطابات شارع

تلمیذ: چگونه جعلِ شارع به مکلَّفِ موجود تعلّق گرفته است درحالی‌که ما می‌بینیم که تمام مکلّفین مورد خطابات شارع هستند؟

استاد: نه، خطابات دوتا است. ببینید یک‌وقت خطابات به نحو کلّی است، یعنی مثلاً خدا می‌گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید»، این همۀ مؤمنین را شامل می‌شود چه افرادی که هستند و چه آنهایی که نیستند. یعنی حکم می‌رود روی قضیّۀ خارجیّه محقّق‌الوجود و مقدّرالوجود. مثلاً می‌فرماید که ای مؤمنین نماز بخوانید، این یک حکم است.

حالا صحبت در این است که نماز را چگونه باید بخواند؟ این یک بحث دیگر است. اینکه نماز را چگونه بخواند تابع این است که باید چه مکلّفی با چه شرایطی باشد تا بتواند نماز بخواند. اما در اینکه خطاب شارع در خطابات قرآنیّه روی وصف ایمان رفته است و وصف ایمان هم فرق نمی‌کند چه در زمان رسول خدا صلّی الله علیه و آله و سلّم و چه در زمان بعد از ایشان و این حکم شارع اشاره‌ای به محقّق‌الوجود بودن افراد نداشته است و همۀ مؤمنین را شامل می‌شود، حرفی نیست.

«یا ایّها الّذین آمنوا» شامل هر کسی که وصف ایمان را دارد می‌شود چه محقّق‌الوجود و چه مقدّرالوجود. و این «یا» و «ایُّ» دلیل نمی‌شود که خطاب اختصاص داشته باشد به همان افرادی که مخاطب هستند. اگر این‌طور باشد شما باید بگویید که خطاب افرادی را هم که در همان زمان در شهر کناری هستند را هم شامل نمی‌شود.²

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد