جلسه ۵۸

درس پنجاه و هشتم:

بررسی قول صدرالمتألّهین در اتّحاد عاقل و معقول (2)

بسم الله الرحمن الرّحیم

مسلک تضایف مرحوم آخوند در بحث اتّحاد عاقل و معقول

مرحوم آخوند در مَسلک اتّحاد عاقل به معقول از مَسلک تضایف استفاده فرموده‌اند به این بیان که هر معقولی یک عاقلیّتی را لازم دارد، چون حیثیّت معقولیّت آن بدون عاقلیّت امکان ندارد؛ هر مضروبی ضاربی می‌خواهد، هر مخلوقی خالقی می‌خواهد، هر مرزوقی رازقی می‌خواهد و هر مکتوبی کاتبی می‌خواهد. به‌طورکلّی در این اوصاف مرتبتۀ به هم که جنبۀ فاعلیّت و مفعولیّت یا علیّت و معلولیّتی دارند، وجود یکی وجود دیگری را لازم گرفته است؛ یعنی ما مضروب بدون ضارب نداریم، حالا یا خودش ضاربِ خودش است یا ضارب، دیگری است، «ضَرَبتُ نفسی»؛ یعنی خودم را زدم نه‌اینکه دیگری ضارب است. بناءًعلی‌هذا ما نمی‌توانیم هیچ وجودی برای معقولیّت این صُوَر معقوله بدون درنظر گرفتن عاقلیّت تصوّر بکنیم.

حالا اگر قرار باشد که این معقولیّت وجودی داشته باشد و صرفِ انتساب به عاقلیّت موجبِ تحقّق وصف معقولیّت برای این صُوَر بشود، یعنی خودش یک وجودی دارد منتها از نقطه‌نظر انتسابش به عاقل، وصفِ معقولیّت به خودش می‌گیرد؛ مثلاً من یک وجودی دارم منتها وقتی که این کتاب را می‌خوانم به من عالِم می‌گویند یعنی قبلاً عالِم نبوده‌ام و با خواندن این کتاب عالِم شده‌ام، یا مثلاً من یک وجودی دارم منتها وقتی که رنگ من عوض می‌شود به من أسمَر¹ می‌گویند، اگر رنگ من به‌جای اول برگردد به من أبیض می‌گویند و امثال‌ذلک. بنابراین اگر بگوییم که معقول یک وجودی دارد که آن وجود سوای اتّصافِ معقولیّت است، ما نقل کلام به آن وجود می‌کنیم و می‌گوییم که آن وجودِ معقول از کجا آمده است؟ و بالأخره ما به یک نقطه‌ای می‌رسیم که در آنجا وجودِ معقول باید زائیدۀ وجودِ عاقل باشد، یعنی عاقل برای آن وجودِ معقول باید حکم علّت و معلول را داشته باشد، یعنی آن وجودِ عاقل باید این وجودِ معقول را متحقّق کرده باشد.

روی‌این‌حساب مرحوم آخوند می‌فرمایند که چه ما عاقلیّتی برای نفس درنظر بگیریم یا نگیریم، خود این وجودِ معقول فی‌حدّ نفسه یک وجود نوری اشتدادی مجرّد است و لازمۀ این مسئله این است که این وجود از یک مبداءِ فعّال و یک مبداء عاقلی منبعث شده باشد. یعنی این وجود با وجودِ عقل فعّال اتّحاد برقرار می‌کند چون با او متّحد است یعنی عقل فعّال علّت برای این است و محقق این وجود همان عقل فعّال است، منتها از این نقطه‌نظر که دریچۀ برای عبور و ظهور این وجودِ معقول نفس است، با خود نفس هم اتّحاد برقرار می‌کند.

جهتِ وجود فی نفسه و قوام بذاته داشتن صورت معقوله

و جهت این مسئله که ایشان می‌فرمایند خود این وجود فی‌حدّ نفسه یک وجودِ معقول است چه عاقلی این را تعقّل بکند یا نکند، این است که این وجود اختصاص به یک نفسِ واحد ندارد. شما می‌بینید که افراد عدیده و بسیاری یک صورت معقول را تصوّر می‌کنند، و این دلیل بر این است که این وجود زائیدۀ یک نفس نیست؛ چون اگر زائیدۀ یک نفس بود باید مختصّ به خود او باشد! ضَربی که از شما صادر می‌شود مختصّ به خود شما است و امکان ندارد که از دیگری صادر بشود، آن رؤیتی که از شما تحقّق پیدا می‌کند مختصّ به خود شما است و به دیگری هیچ ربطی ندارد. ولی ما می‌بینیم صُوَر معقوله این‌طور نیستند یعنی می‌بینیم که صُوَر معقوله صُوَری هستند که افراد بسیاری در آنها شریک هستند؛ یعنی حسن، حسین، تقی، بکر و خالد آن صُوَر معقوله را ادراک می‌کنند پس معلوم می‌شود این صورت معقوله صورتی است که اختصاص به یک نفر ندارد و زائیدۀ نفس یک نفر نیست. پس از جای دیگری منبعث می‌شود، منتها نفسِ بکر، خالد، زید و عمرو مَظهَر آن انبعاث است.

مسئله تا اینجا خیلی دقیق و درست است و ما به اینجا اشکال نداریم! در اینکه صورت معقوله از این نقطه‌نظر که منبعث از عقل فعّال است بحثی نیست، که این صورت معقوله از آنجا تراوش می‌کند و همین‌طور پایین می‌آید تا به این دریچۀ نفس می‌رسد و نفس این صورت را در خودش جای می‌دهد، و محلّی برای این صورت است البتّه نه مثل حالّ و محل و امثال‌ذلک ـ حالا ما آن را صدور یا چیز دیگری بدانیم ـ درهرصورت این نفس محلّی برای این صورت قرار می‌گیرد. بناءًعلی‌هذا چه عاقلی این صورت را تعقّل بکند یا نکند، این صورت یک وجود فی نفسه و قوام بذاته برای خودش دارد یعنی خودش برای خودش یک کسی است؛ من خودم برای خودم یک کسی هستم، حالا می‌خواهد کسی من را در خانه‌اش راه بدهد یا ندهد، حالا می‌خواهد مردم به من احترام بکنند یا نکنند، حالا می‌خواهد من را بالا بنشانند یا ننشانند، از بالا نشاندن بالا نمی‌روم و از پایین نشستن هم پایین نمی‌آیم. پس هر کسی برای خودش یک شخصیّت و وجودی است، این صُوَر معقوله هم همین‌طور هستند یعنی برای خودشان یک وجود معقولی هستند که از یک عقل فعّالی صدور پیدا کرده‌اند، حالا چه حسن اینها را تعقّل بکند یا نکند!

کیفیت استفادۀ مرحوم آخوند از تضایف برای اتّحاد عاقل و معقول

حالا چطور حسن می‌تواند اینها را تعقّل بکند؟ آن به این صورت است که عقل فعّال این نفس را دست‌کاری می‌کند و نفس قوای خودش را به‌کار می‌اندازد، این صورت عقل فعّال در نفس جا باز می‌کند و می‌نشیند، پس با نفس متّحد می‌شود. که از اینجا ما بعداً به یک مسائل دیگری که در بحث وجود ذهنی هستند می‌رسیم، که اگر به عنوان حلول باشد چطور است و اگر به عنوان صدور باشد چطور است؟ آیا جنبۀ عرضی به خودش می‌گیرد یا جنبۀ جوهری؟ که این مسئله برای آنجا باشد چون فعلاً ما در بحث اتّحاد عاقل و معقول صحبت می‌کنیم.

مرحوم آخوند می‌فرمایند که بنابراین مسلک تضایفی که در اینجا هست که هیچ معقولیّتی بدون عاقلیّت معنا ندارد ما استفاده می‌کنیم که وجودِ معقول همان وجودِ عاقل است منتها اینها در یک رتبۀ واحده قرار گرفته‌اند، یعنی ما می‌بینیم که معقول از آن نقطه‌نظر که خودش یک وجود فی نفسه است از همان نقطه‌نظر عاقل است، یعنی معقول از عاقل زائیده و جدا نشده است بلکه معقول همان عاقل است منتها دو صورت به خود گرفته است. مانند یک شخص واحد که از یک نقطه‌نظر ابوّت بر او صدق می‌کند از این جهت که بچه دارد، و بر همان شخصِ واحد بنوّت صدق می‌کند چون من‌باب‌مثال پسر عمرو است. این معقول هم از این نقطه‌نظر که به تصوّر و تحقّق درآمده است معقول است و از آن نقطه‌نظر که خودش باعث شده است که خودش را به‌وجود بیاورد عاقل می‌شود. یعنی کاری که عقل فعّال در اینجا انجام داده است این است که در خودش دگرگونی و تغییر ایجاد کرده است، که اسم این تغییر، عقل است که به این صورت درآمده است. این مسلک مرحوم آخوند است که با این وصف جهت اتّحاد عاقلیّت و معقولیّت را اثبات می‌کند.

مسلک دیگر مرحوم آخوند در اتّحاد عاقل و معقول

البتّه مرحوم آخوند مسلک دیگری هم دارند که در آنجا آن را ذکر کرده‌اند که به مسلک تضایف کاری ندارد. ایشان در آنجا می‌فرمایند:

شما نگاه بکنید و ببینید که آیا این صورت معقولیّه‌ای که در ذهنتان است مجرّد است یا مجرّد نیست؟ آیا این صورت معقوله اشتداد نوری دارد یا ندارد؟ آیا دقیق است یا دقیق نیست؟ آیا از نقطه‌نظر نوریّت به اعلاء مرتبه است یا نیست؟ بعد ایشان می‌فرمایند که آیا ممکن است شیئی حالّ از یک امر خارجی باشد و بیاید در نفس قرار بگیرد؟! آیا ممکن است که چنین شیئی به این اشتداد نوری و مجرّد باشد؟! معلوم است که نمی‌تواند پس این از خود نفس به‌وجود آمده است. بنابراین آن نورِ وجود نفس است که این صورت معقوله را به این کیفیت درآورده است، یعنی خودش را به این صورت معقوله درآورده است.¹

و این هم یک برهان است که البتّه بسیار برهان و دلیل خیلی خوبی است.

خلط محشّین در مسلک مرحوم آخوند

این‌طورکه به نظر می‌رسد خیال می‌کنم یک قدری مطلب در مسلک مرحوم آخوند خلط شده باشد و همین‌طور است کلامِ مُحشّین که خواسته‌اند مسلک ایشان را توجیه بکنند، البتّه این‌طور به نظر بنده می‌رسد و الله العالم!

آن چیزی که به نظر می‌رسد این است که صرفِ اینکه نفس دریچۀ برای ظهور این صُوَر معقوله است باعث نمی‌شود که ما نفس را از این مرحله کنار بگذاریم و او را به‌هیچ‌وجه در این مسئله راه ندهیم. این مقدّمه را قبول داریم که عقل فعّال به‌واسطۀ تجلّی خودش آن صُوَر معقوله را به‌وجود می‌آورد و می‌توانیم بگوییم که در اینجا حکم علّت را نسبت به معلول دارد، ولی اگر شما بخواهید علیّت عقل فعّال را برای صُوَر معقوله اثبات بکنید باید سلسلۀ مراتب مادون را هم درنظر بگیرید، یعنی ما نمی‌توانیم فقط علّت مافوق را با آن معلول مادون یکی بدانیم درحالتی‌که سلسلۀ عِلَل متوسّطات بین مافوق و مادون را درنظر نگیریم.

پس اگر شما بین عقل بسیط و وجودِ صورت معقوله اتّحاد برقرار می‌کنید، باید بین نفس که علّت مادونِ فاعلی برای صُوَر معقوله است با آن صُوَر معقوله هم قائل به اتّحاد بشوید و الاّ این مسئله همان جنبۀ حلول را پیدا می‌کند. پس نفس در اینجا چه‌کاره است؟ آیا نفس در اینجا هیچ کاری نکرده است؟!

اشکال به نقش داشتن نفس در تصوّر صُوَر معقوله و جواب از آن

شاید گفته بشود که در بسیاری از اوقات خود ما توجّه نداریم درحالتی‌که صورتی را در خودمان می‌بینیم، پس معلوم می‌شود که نفس ما در اینجا کاره‌ای نبوده است بلکه حکم ظرفی را داشته است که یک‌دفعه داخلش آب ریخته‌اند و ما دیده‌ایم که این مسئله اتّفاق می‌افتد. پس لازم نیست همۀ صُوَر معقوله‌ای که در ذهن ما ایجاد می‌شوند با تدبیر و تفکّر ایجاد شده باشند، بلکه خیلی از اوقات بدون اینکه شما فکری بکنید و کاری انجام بدهید یک‌دفعه صورتی در ذهن شما می‌آید، این صورت بدون تفکّر و تأمّل در ذهن شما آمده است پس نفس شما در اینجا هیچ کاری انجام نداده است.

در جواب می‌گوییم که درست است نفس در اینجا کاری انجام نداده است، یعنی با تامّل و تفکّر کاری انجام نداده است اما بالأخره همان عقل فعّال وقتی که می‌خواهد این صورت را در نفس ایجاد بکند نفس را تغییر می‌دهد تا اینکه این صورت در آن پیدا می‌شود، نه‌اینکه نفس سر جای خودش باشد و اصلاً هیچ عملی از او سر نزده باشد و فقط یک‌دفعه صورتی را در داخل آن می‌ریزند؛ مثل دیگی که یک‌دفعه نخود و لوبیا و همه چیز را داخل آن بریزند.

نه، این‌طور نیست بلکه آن عقل فعّال می‌آید تصرّف نفسانی می‌کند منتها بدون اینکه خود شما آگاهی داشته باشید یک‌دفعه آن صورت در ذهن شما پیدا می‌شود. شما بر آن تصرّف نفسانی خودتان اطلاع ندارید ولی بر تحقّق آن صورت، اطلاع پیدا می‌کنید به‌همین‌خاطر خیال می‌کنید که چیزی در اینجا انجام نگرفته است و نفس بی‌کار بوده است. درحالی‌که این‌طور نیست بلکه آن عقل فعّال و عقول مدبّره با تدبیر خودشان نفس را به‌کار می‌اندازند و مشیّت آنها به هر چیزی که تعلّق بگیرد با این به‌کار انداختنِ نفس آن را در این نفس به‌وجود می‌آورند. این مطلبی بود که در این مسئلۀ مرحوم آخوند به‌چشم می‌خورد و به‌نظر می‌آید.

اشکال مرحوم حاجی سبزواری به مسلک تضایف آخوند

اشکال مرحوم حاجی به مرحوم آخوند در این است که اینکه شما در اینجا از مسلک تضایف استفاده کردید و گفتید چون معقولیّت این اتّصاف را در بر دارد پس عاقلیّتی هم باید باشد، غلط است؛ چون در تضایف که می‌گویند هر دو در یک رتبه هستند یعنی از نقطه‌نظر اتّصاف در یک رتبه هستند اما چه‌بسا دو متضایف باشند که وجود یکی از آنها مقدّم بر دیگری باشد، مثلاً وجودِ أب نسبت به إبن مقدّم است منتها وقتی این وصف تضایف را به‌خود می‌گیرد که یک ولدی هم باشد. بنابراین ما در بحث معقولیّت این را می‌خواهیم بگوییم که اتّصافِ به معقولیّت یک عاقلیّتی را در بر دارد اما لقائلٍ أن یقول که خود آن صورت ممکن است که باشد اما جنبۀ معقولیّت را نداشته باشد، وقتی جنبۀ معقولیّت را پیدا می‌کند که عاقلی هم وجود داشته باشد.

أضِف إلی ذلک که این تضایف آن‌طورکه شما گفتید اتّحاد را ثابت نمی‌کند. شما در ظرف و مظروف هم تضایف دارید ولی ظرف یک چیزی است و مظروف هم چیز دیگری است. وقتی به این ظرف، ظرف می‌گویند که مظروفی داشته باشد و وقتی به این مظروف، مظروف می‌گویند که داخل در ظرف بشود. درحالتی‌که در اینجا نه ظرف عینِ مظروف است و نه مظروف عینِ ظرف است.

عدم حفظ مرتبه، اشکال دیگر بر مسلک تضایف مرحوم آخوند

علاوۀ بر همۀ اینها شما در متضایفین اثبات کردید و گفتید که معقول، عاقل است در همان مرتبۀ عاقلیّت و عاقل هم معقول است در مرتبۀ معقولیّت، یعنی این دو مرتبه را با همدیگر قاطی کرده‌اید؛ شیر را آوردید و برنج را هم آوردید، حالا شیربرنج درست کرده‌اید. شیر را داخل برنج کردید و برنج را هم داخل شیر کردید و پخته‌اید و یک شیربرنجی درآمده است. علّت، معلول است اما نه در مرتبۀ معلولیّت بلکه علّت همان معلول است در مرتبۀ خودش! و معلول، علّت است نه در مرتبۀ علیّت بلکه در مرتبۀ خودش! یعنی وقتی که یک ذات مانند ما متحقّق به معلولیّت می‌شود یک علیّتی را لازم گرفته است و از آن‌طرف هم می‌بینیم که بین علّت و معلول جدایی نیست، پس ما که معلول هستیم علّت هستیم در مقام فناء و انمحاءِ در علّت، نه در مقام بقاءِ در معلولیّت! زیرا اگر در مقام بقاءِ در معلولیّت، علّت باشیم لازمه‌اش این است که یک شیء واحد هم علّت بشود و هم معلول که این محال است. یعنی محال است بنده که معلول هستم هم علّت بشوم برای وجود خودم و هم معلول بشوم برای وجود خودم.

علّت، معلول است در مقام تنزّل نه در مقام ذات؛ علّت که معلول را خلق می‌کند و به‌وجود می‌آورد یعنی نفس متنازل و نزول یافتۀ خودش است که به این صورت درآمده است. اما نه‌اینکه خود آن علّت، نفس این معلول با همین هویّت خاصّۀ خارجی خودش است و الاّ لازمۀ این حرف این است که یک شیءِ واحد هم علّت بشود و هم معلول که این محال است.

پس بنابراین لازمۀ متضایفین در ظرف و مظروف، در علّت و معلول و در هر چیزی این است که حفظ رتبه بشود در همان مرحلۀ خودش. علّت که علّت برای معلول و عینِ معلول است به این معنا است که این علّت، نفس و ذاتی است که تنازل به یک صورت پیدا کرده است اما نه‌اینکه آن صورت الآن علّت است. صورت، علّت نیست بلکه ذاتِ این نفس متنازله الآن علّت شده است. اینکه به معلول می‌گوییم که علّت است به‌خاطر این نیست که معلول، علّت است در مرتبۀ خودش بلکه در مرتبۀ فنای در علّت، علّت است. اما اگر شما معلول را در همان مرتبۀ خودش که مرتبۀ مخلوقیّت است علّت برای خودش بدانید، محال لازم می‌آید؛ که یک شیء در آنِ واحد هم علّتِ خودش باشد و هم معلولِ خودش! پس معلول، علّت است از نقطه‌نظر فناءِ در علّت، به‌نحوی که اگر شما جنبۀ هویّت معلولیّتش را بردارید علّت می‌شود.

تازه آن‌موقع دیگر علّت نیست بلکه هیچ چیزی نیست، آن‌موقع نه علیّت است و نه معلولیّت. وقتی شما به آن علّت هم می‌گویید که معلول است یعنی اسم تنازل خودش را معلول می‌گذاریم، نه‌اینکه آن علّت محدود به این معلول شده است و الآن شما به این معلول، علّت می‌گویید. پس شما همیشه باید اختلاف رتبه را در تسمیه و اتّصاف لحاظ بکنید نه‌اینکه همه را داخل همدیگر قاطی بکنید. و این یک مسئله‌ای است که من دیدم خیلی از افراد به آن توجّه نداشته‌اند یا مثلاً جور دیگری آن را تصوّر کرده‌اند، حتّی مرحوم مطهّری هم دیدم در اینجا این مسئله را این‌طور مطرح کرده‌اند¹ که به‌نظر جای تامّل می‌آید.

لزوم لحاظ غیریّت در هر تضایف و تقابلی

پس حتّی در مرحلۀ عاقلیّت ذات به ذات هم باز ما دو چیز داریم و یک چیز نداریم. در هر تضایفی باید غیریّت لحاظ بشود ولو غیریّت شأنیّه، نه غیریّت وجودیّه و تقابل. هر شیئی که در قبال شیء دیگر قرار می‌گیرد در آنجا تقابل هست، نه‌اینکه بگوییم اگر نفس، معقولی را که غیر خودش است تصوّر بکند تقابل هست ولی اگر نفس، خودش را تصوّر بکند در آنجا علم حضوری است و تقابل نیست. نه این‌طور نیست بلکه در آنجا هم تقابل است.

وقتی که می‌گویند: «زیدٌ زیدٌ»، چرا شما می‌گویید: «حملُ الشیء علی نفسه باطلُ»؛ به‌خاطر اینکه یک شیء در آنِ واحد با شأنیّت واحد دو حیثیّت نمی‌پذیرد، یک شیء درصورتی‌که حیثیّت واحد دارد تقابل نمی‌پذیرد. لذا شما نمی‌توانید یک شیء را بر شیء دیگر حمل بکنید. بله، یک شیء را به‌عنوان ابهام و شیء دیگر را به‌عنوان تفصیل تصوّر می‌کنید بعد می‌گویید: «زیدٌ زیدٌ»؛ در اینجا لحاظ شما این است که آن زیدی که من گفتم خیال نکن دیگری است! در اینجا ذهن در وهلۀ اول می‌آید یک اشتراک بین آن زید و زید دیگر به مخاطب القا می‌کند، یا اینکه تصوّر او را مجسّم می‌کند و بعد برای رفع آن تصوّر، زیدِ محمول را می‌آورد. پس باز ما در اینجا دو حیثیّت داریم؛ حیثیّت ابهام و اجمال، و حیثیّت تفصیل. می‌گوییم: «زیدٌ زیدٌ»، نه «عمروٌ»! یعنی زیدی که گفتم بگو امروز ظهر به خانه بیاید منظورم همان زید است خیال نکن منظورم عمرو است، خیال نکن من اشتباه کردم، خیال نکن زبانم می‌خواست به عمرو برگردد به زید برگشته است. نه این‌طور نیست به‌همین‌خاطر اجمال را کنار می‌زنم و تفصیل را به‌جای آن می‌آورم. لذا حملُ الشیء علی نفسه باطل است.

لزوم لحاظ غیریّت در علم حضوری

در علم حضوری که ذات، علم به ذات دارد هم این دو حیثیّت لحاظ می‌شوند. در آنجا ذات خودش را تصوّر می‌کند که دارد به خودش نگاه می‌کند، یعنی یک شیء از خودش می‌سازد و در کنار خودش قرار می‌دهد، بعد اشراف به آن شیء پیدا می‌کند. و این در بسیاری از موارد پیدا می‌شود؛ در خَلع‌هایی که برای انسان پیدا می‌شود این مسئله به‌وجود می‌آید که انسان به ذات و نفس خودش احاطه پیدا می‌کند؛ یعنی یک مرتبۀ اعلای از نفس بر یک مرتبۀ ادنای از نفس احاطه پیدا می‌کند، در اینجا به بدن کار نداریم، بدن در اینجا به کنار می‌افتد. یک مرتبۀ اعلای از نفس که مجرّد از همین نفسی است که دارای صورت است احاطه پیدا می‌کند بر آن مرتبه‌ای که دارای صورت است. نفس که صورت ندارد، پس شما که خودتان را در خَلع می‌بینید که در آنجا نشسته‌اید درحالی‌که بدنتان کنار است آیا صورت خودتان را می‌بینید یا حقیقت خودتان را می‌بینید؟ صورت خودتان را می‌بینید درحالی‌که صورت خود را دیدن که نفس نیست.

پس باز در اینجا یک مرتبۀ اعلایی داریم که این افرادی که اشکال کرده‌اند در اینجا اشتباه کردند، یعنی مرحوم مطهّری و امثال ایشان مرتبۀ اعلای از نفس را با مرتبۀ ادنا خلط کرده‌اند؛ لذا گفته‌اند که بحث اتّحاد عاقل به معقول در آنجایی که نفس معقول می‌شود نفس عاقل و نفس عاقل با حیثیّت واحده می‌شود معقول، فقط در علم حضوری است درحالی‌که قضیّه این‌طور نیست.

عدم وجود ادراک و هیچ چیز دیگری در مقام ذات

تلمیذ: ما می‌بینیم که قضیّه در ادراکِ ذات همین‌طور است یعنی ما فقط در ادراک ذات به خودش اتّحاد را می‌بینیم.

استاد: ادراک ذات، ادراکِ ذات به مظاهرِ ذات است، انسان به ذات خودش هیچ‌گاه ادراک پیدا نمی‌کند مگر اینکه وجود منبسط بشود. این مسئله فقط و فقط در وجود منبسط هست که مقام بحت و بسیط است، آن‌وقت دیگر در آنجا ادراکِ ذات نیست بلکه فقط ادراکِ محض است، یعنی در آنجا فقط ادراک می‌ماند. در آنجا ادراک هم نمی‌توانیم بگوییم بلکه فقط حضور است، نه‌اینکه حضورُ الشّیء است.

یک اشتباه دیگری هم که به نظر می‌رسد در اینجا شده است این است که می‌گویند وجود در آنجا ادراکِ محض است، درحالی‌که در آنجا اصلاً ادراکی دیگر نیست بلکه در آنجا خود اصلُ الوجود است، نه‌اینکه در آنجا ادراک است. چون اگر بحث ادراک پیدا بشود در آن‌صورت اشکالات دیگری پیدا می‌شود؛ پس قدرت چه می‌شود؟ حیات چه می‌شود؟ اختلاف بین اینها چه می‌شود؟ که اینها یک مسائل دیگری است. پس در آنجا خود وجودُ الشّیء و حضورُ الشّیء است، نه‌اینکه شیء می‌آید خودش را ادراک می‌کند. منتها وقتی که حضورُ الشّیء است یعنی حضور در آنجا هست ما یک ادراک را انتزاع می‌کنیم؛ می‌گوییم که حضورِ بدون ادراک معنا ندارد، غفلت و جهل اصلاً در آنجا معنا ندارد چون جهل به‌خاطر غیبت است؛ اگر شما الآن پشت دیوار بروید رفیق شما دیگر شما را نمی‌بیند به‌خاطر اینکه شما از ایشان غیبت کرده‌اید، حالا اگر شما پیش ایشان حاضر بشوید دیگر جهل ندارید. و اگر وجود شما با وجود ایشان یکی شد ـ خیلی عالی می‌شود ـ در اینجا فقط وجود می‌ماند و بس! دیگر نه ادراکی است، نه قدرتی و نه حیاتی، هیچ چیز در اینجا نیست بلکه فقط وجود است.

بعد آن وجود وقتی که تنازل پیدا می‌کند ادراک به‌وجود می‌آید، حیات به‌وجود می‌آید، قدرت به‌وجود می‌آید، اراده به‌وجود می‌آید. لذا ذات پروردگار به ذاتش عالِم نیست، وقتی ذات به ذات عالِم می‌شود که بخواهد تنازل پیدا بکند و خودش را ادراک بکند. اما ذات پروردگار وجودِ بحت و بسیط است، حضور است و بس، وجود است و بس! و در ذات حد دیگر معنا ندارد!

توضیح اینکه ذات فقط وجود است و بس

لذا این بحثی است که بعداً هم ان‌شاءالله در الهیّات بمعنی الأخص خواهیم کرد که اصلاً در ذات نه علم است، نه حیات است و نه هیچ چیز دیگری در آنجا نیست. حتّی علم، حیات و قدرت را که از لوازم ذاتی وجود می‌پندارند در آنجا وجود ندارند، در آنجا فقط وجود است و بس، و علم، حیات و قدرت وصف‌های انتزاعی از خود وجود هستند؛ یعنی در مقام هو هویت، علم و حیات و قدرت باز انتزاعی هستند، نه‌اینکه در آنجا یک وصف حملی مانند اراده و امثال‌ذلک وجود داشته باشد.

روی‌این‌حساب ما می‌توانیم بگوییم اشکالی که بر مرحوم آخوند و همین‌طور مرحوم آشتیانی و امثال‌ذلک وارد می‌شود درست است و اینکه اینها عاقل را از همان حیث که عاقل است معقول فرض کرده‌اند و معقول را از همان حیثی که معقول است عاقل پنداشته‌اند سواءٌ عَقَلَهُ العاقلُ أم لا، جای تأمّل است. این مطلبی است که به نظر ما می‌رسد، ممکن است که اشتباه کرده باشیم چون جایزالخطاء هستیم. ممکن است آنها مسئله را بهتر فهمیده باشند ولی آن‌طورکه به ذهن ما می‌رسد این است. ﴿وَقُل رَّبِّ زِدۡنِي عِلۡمٗا﴾؛¹ یعنی یک وقت انسان مسئله‌ای را بیان می‌کند و بعد یک‌دفعه برای او انکشاف می‌شود که مطلب این‌طور نیست، خود ملاّصدرا هم مگر این‌طور نبوده است؟! شاید بعداً ما به این قضیّه برسیم که مطلب همین‌طور است که آقایان می‌گویند و حرف آنها درست است، بالأخره احتمال این مسئله که هست، آدم نباید که متحجّر باشد!

کافی نبودن مسلک تضایف به تنهایی برای اثبات اتّحاد عاقل و معقول

این مطلبی بود که به‌نظر رسید و اشکال مرحوم سبزواری به مرحوم آخوند در جای خودش ثابت است گرچه امثال مرحوم مطهّری و آشتیانی از مرحوم آخوند جواب داده‌اند و فرموده‌اند:

این تضایفی که شما دارید در اینجا به آن اشکال وارد می‌کنید اشکال شما وارد نیست چون آخوند نیامده است بگوید که فقط مسلک، مسلکِ تضایف است و بس، بلکه فقط می‌خواهد در اینجا همین‌قدر را اثبات بکند که در اینجا هر معقولیّتی یک عاقلیّتی را لازم دارد. حالا اینکه شما گفتید که پس ظرف و مظروف هم از باب تضایف اتّحاد دارند، مسئله این‌طور نیست و این بحث عاقل و معقول با ظرف و مظروفی که شما مثال زدید فرق می‌کند.¹

یعنی می‌خواهم بگویم که اشکال مرحوم سبزواری هم این است که یک وقتی مرحوم آخوند از باب تضایف جلو می‌آیند و مطلب را اثبات می‌کند، و یک وقتی تضایف را به انضمام چیز دیگر بیان می‌کنند. تضایف به انضمام یک چیز دیگر برای اثبات مطلب اشکال ندارد و ما هم همین حرف را می‌زنیم. ما هم می‌گوییم که هر معقولیّتی یک عاقلیّتی را لازم دارد، ولی اینکه شما بخواهید صرفاً از باب تضایف وارد بشوید، اتّحاد عاقل و معقول را اثبات نمی‌کند. حالّ و محل هم همین‌طور هستند؛ ممکن است بعضی بگویند که صُوَر معقوله حالّ در نفس هستند و هیچ اتّحادی با نفس ندارند. یعنی حالّ در نفس هستند و مثل ظرف و مظروف می‌ماند.

عدم احتیاج به مسلک تضایف با مادّی نبودن صُوَر معقوله

مگر اینکه ما از این باب وارد بشویم که چون صُوَر مجرّده مجرّد هستند و جنبۀ مادّی ندارند، امکان ندارد اینها از غیر نفس زائیده شده باشند. اگر مسئله این‌طور باشد دیگر اصلاً نیازی به تضایف نداریم؛ شما چه بگویید اینها متضایفین هستند و چه بگویید که غیر متضایفین هستند مطلب اثبات می‌شود؛ این صُوَر معقوله جنبۀ مادّی ندارند بلکه جنبۀ مجرّد دارند، و این جنبۀ تجرد آنها فقط از یک امر مجرّد ممکن است که تحقّق پیدا بکند. آن امر مجرّد هم نفس، عقل فعّال یا سلسلۀ مراتب یا هرچه می‌خواهد باشد است. پس اتّحاد بین آن صورت و بین باعث و فاعل آن صورت برقرار می‌شود. در این‌صورت ما دیگر نیازی به تضایف نداریم. یعنی شما چه قائل به تضایف بشوید یا نشوید مطلب اثبات شده است، چطور اینکه مرحوم آخوند از راه غیر تضایف هم مطلب را اثبات کرده است. و دلیل اول در همان حاشیه مرحوم آشتیانی هم به همین تضایف برمی‌گردد.²

هو هویت خارجی ملاک برای اتّحاد است نه ماهویّت

لذا در بحث اتّحاد عاقل و معقول ما به این نکته رسیدیم و این مطلب را ان‌شاءالله دیگر در امروز تمام می‌کنیم که آنچه که ملاک برای اتّحاد است همان هو هویت خارجی است نه ماهویّت. ممکن است یک شیء از یک نقطه‌نظر یک ماهویّت داشته باشد ولی از نقطه‌نظر حمل شایع یک هویّت متّحدی داشته باشد؛ این نفس یک ماهیّت دارد و آن صُوَر معقوله یک ماهیت دیگری دارند. صُوَر معقوله زائیدۀ نفس هستند یعنی چون مجرّد هستند پس باید از نفس مجرّد زائیده بشوند. بنابراین نفس با آن صُوَر معقولۀ خودش اتّحاد برقرار می‌کند و یکی می‌شود ولی مثل ظرف و مظروف نیست. و وقتی مثل ظرف و مظروف نشد جنبۀ علّت و معلولی پیدا می‌کند. علت و معلول هم که گفتیم واحد هستند منتها در مرتبه متفاوت هستند. پس نفس با آن صُوَر معقوله واحد هستند ولی در مرتبه متفاوت هستند؛ نفس علّت برای آن صُوَر است، و آن صُوَر معلول برای این نفس هستند و هر دو امرِ واحد هستند.

این بحث اتّحاد عاقل و معقول بود که ما به این نحو تمامش کردیم، البتّه اگر بخواهیم در این بحث صحبت بکنیم باید یک یا دو ماه بحث داخلِ مسائل و نقلِ آراء قوم و این حرف‌ها برود که دیگر دیدیم اینها شاید اطاله باشد! ان‌شاءالله از روز دیگر به بحث وجود ذهنی برمی‌گردیم و بحثمان را در آنجا تمام می‌کنیم که بالأخره این وجود ذهنی چه شد؛ آیا کیف شد؟ که ما چیزی از این کیف بودن آن نفهمیدیم.

تلمیذ: از یک طرف ذات در مقام خلق می‌خواهد خودش را ظاهر بکند یعنی ما ظهورات او هستیم، و از طرف دیگر ظهورات با او متّحد هستند پس آیا ما می‌توانیم او را در مقام ذات ادراک بکنیم؟

استاد: بله، می‌خواهد خودش را ظاهر کند و قوای خودش را به ظهور دربیاورد ولی عرض من این است که در آنجا ادراک اصلاً معنا ندارد، یعنی در آنجا ادراک شیء شیئی را نیست بلکه خود حضورُ الشیء است. حالا شما می‌خواهید اسمش را ادراک بگذارید بگذارید، ولی در آنجا شیئی، شیئی را ادراک نمی‌کند. حتّی در علم حضوری ما به خودمان دو شیء وجود دارد؛ مرتبۀ اعلاء مرتبۀ نازل را ادراک می‌کند، نه‌اینکه مرتبۀ اعلا خودش را ادراک کند، چون خودش حضور است و حضور دیگر ادراک نیست. شما که الآن در این اطاق نشسته‌اید، در این اطاق حضور دارید نه‌اینکه شما برای این اطاق حضور پیدا کرده‌اید بلکه دیگر هستید.

معنای«مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه»

تلمیذ: طبق این بیان توجّه به نفس، توجّه به مراتب نفس است؟

استاد: بله، توجّه به نفس هم توجّه به مراتب نفس است نه به خود نفس! حالاکه می‌گوییم به خودش نیست خیال نکنید که نفس هیچ چیزی ندارد، نفس این‌قدر مراتب دارد که شما هرچه به آن قوا و مظاهرش توجّه کنید باز جا دارد. این رشته همین‌طور سر دراز دارد تا می‌رسد به آنجایی که دیگر هیچ چیزی نیست، تازه شما آنجا به نفس رسیده‌اید. یعنی وقتی که هیچ چیز نفهمیدید تازه آنجا به نفس رسیده‌اید، و الاّ هر چیزی را که در سیر خودتان تماشا کنید باز نفس است؛ هرچه از عوالم ببینید این طرف، آن طرف، ملائکه، فرشته‌ها، جبروت و ملکوت، هرچه شما در اینجا ببینید باز ظهورات نفس و مرتبۀ ادنی است. لذا می‌فرمایند: «مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه»؛¹ رب که قابل معرفت نیست. موقعی شما رب را می‌شناسید که فنای در نفس خودتان پیدا بکنید، وقتی فانی در آن مقامِ اعلاء شدید آن‌موقع فانی در وجود منبسط شدید. این یک مسئلۀ درست و قاعدۀ عقلی است! و الاّ در هر مرتبه‌ای که شما مشاهده و ادراکی داشته باشید، بدانید هنوز معرفت رب برای شما حاصل نشده است. در جایی معرفت پیدا می‌شود که دیگر مشاهده‌ای در کار نباشد. تازه می‌شود جهل، یعنی بعد این همه دیدن‌ها هیچ چیز به هیچ چیزی نیست! البتّه جهل که نیست، یعنی اطلاقِ جهل در اینجا اشتباه است.

بالأخره باید اعتراف کرد که «و ما اُوتینا مِن العِلمِ الّا بالله»! تمام این بدبختی‌ها به‌خاطر این است که نمی‌خواهیم اعتراف بکنیم، اعتراف به عجز بکن دیگر راحت هستی و کسی کاری به تو ندارد. می‌گوید که چه کسی گفته که من نمی‌فهمم؟! این یکی می‌گوید که تو نمی فهمی! آن یکی می‌گوید که غلط کردی، من نمی‌فهمم، خودت نمی‌فهمی! حالا این یکی می‌گوید و آن هم یکی می‌گوید، دیگر بیا و درستش کن!

اللَهمّ صلّ علی محمد و آل محمد