جلسه ۸۷

درس هشتاد و هفتم:

بحث در باب امکان و اقسام آن(1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرّحیم

غُررٌ فی أَبحاثِ مُتعلقةِ بِالإمکانِ بَعضِها بِأصلِ المَوضوعِ و بَعضِها بِاللواحقِ‌.¹‌‌

[این غرر در ابحاثی است که متعلق به امکان است بعضی از این ابحاث مربوط به اصل موضوع است و بعضی مربوط به لواحق.]

مرحوم حاجی مطالب مختلفی در مورد امکان بیان می‌کند، یکی از آن مطالب این است که ـ همان‌طوری‌که قبلاً عرض شد ـ امکان ذاتی به‌واسطۀ تحلیل عقلی بر شیئی عارض می‌شود یعنی وقتی که عقل ماهیتی را صرف نظر از تعلقش به علت یا به عدم علت در‌نظر بگیرد به‌لحاظ انتساب آن به وجود، حکم به امکان ذاتی می‌کند ولی اگر به‌لحاظ تعلقش به علت در‌نظر بگیرد آن‌وقت آن واجب بالغیر می‌شود و اگر به‌لحاظ عدم تعلقش به علت در‌نظر بگیرد طبعاً علتی برای ایجاد آن نیست و این ممتنع بالغیر می‌شود.

امکان، حدّ وسطی بین انتساب به علت و به عدم علت

روی این حساب خود امکان حدّ وسطی بین انتساب به علت و انتساب به عدم علت است و عقل از این ماهیاتی که ما علت و عدم علت [یا] وجودی برای آن تصور نمی‌کنیم، یک امکان ذاتی را انتزاع می‌کند و بر این ماهیات حمل می‌کند و در این‌صورت با امتناع بالغیر و وجوب بالغیر منافاتی ندارد چون یک وقت بحث روی ذاتش است و یک وقت بحث روی تعلقش به علت است پس صرف نظر از تعلق و عدم تعلق به علت، از خود ذات یک امکان ذاتی انتزاع می‌کند. این تحلیل عقلی است.

تعریف امکان عام و خاص

یکی از مطالب دیگری که فرموده‌اند این است که یک امکان عام داریم که سلب ضرورت از طرف مخالف است مثلاً می‌گوییم: «زید بالإمکان می‌آید»، نیامدن زید ضرورت ندارد، حالا آمدنش ضرورت دارد یا ندارد حرف دیگری است، این امکان عام است و مردم این امکان را استعمال می‌کنند.

تساوی ماهیت انسان، نسبت به وجود و عدم

یک امکان هم داریم که امکان خاص است که سلب ضرورت از طرفین است. من‌باب‌مثال «الإنسانُ ممکنٌ» این امکانی که الآن هست سلب ضرورت از طرفین می‌کند یعنی برای ماهیت انسان نه‌تنها طرف وجود ضرورت ندارد بلکه طرف عدم هم ضرورت ندارد، در واقع ماهیت انسان نه آبی از وجود و نه آبی از عدم است.

امکان اخص که بوعلی در کتاب شفا مطرح کرده است این است که ماهیتی را برای انسان حمل کنیم و آن ماهیت ضرورت ذاتیه و وصفیه و وقتیه نداشته باشد مانند کتابت برای انسان که ضرورت ندارد و این ضرورت ‌نداشتن مانند ضرورت ذاتیه نیست مثل زوجیت برای اربعه که ضرورت دارد و مانند ضرورت وقتیه نیست مثل وقت کسوف که قمر بین ارض و خورشید حائل می‌شود و مانند ضرورت وصفیه نیست که وصف عنوانی موضوع را در ناحیۀ لحاظ کرده باشیم مثل «الإنسان کاتبٌ بالضرورة فی حال تصمیم عزمها» وصف کتابت ضرورت دارد [وقتی که انسان عزم برای کتابت داشته باشد]، نه! خود اصل کتابت برای انسان هیچ ضرورتی ـ ضرورت ثلاث ـ ندارد که این امکان اخص می‌شود.

تعریف امکان استقبالی

یک امکان دیگر به نام امکان استقبالی داریم که ما فکر را برای عدم ضرورت محمول برای موضوع در استقبال می‌بریم یعنی از اول استقبال مدّ نظر ما است و چون استقبال مدّ نظر ما است، قطعاً ضرورت امکان استقبالی یک درجه از امکان اخص کمتر می‌شود به‌جهت اینکه وقتی شما محمولی را بر یک موضوع در ماضی یا حال حمل می‌کنید یا این موضوع اتفاق افتاده است یا نیفتاده است یعنی از وقوع و عدم وقوع خالی نیست ولی در امکان استقبالی اصلاً نمی‌دانید که چه اتفاق خواهد افتاد بنابراین امکان استقبالی یعنی لا یُعرَف حالهُم. امکان استقبالی همان امکان اخص به قید استقبال است و حتی ضرورت به شرط محمول را هم داخل می‌کند و به این جهت است که این انتساب به محمول برای موضوع ضرورت دارد درصورتی‌که محمول وجوب داشته باشد.

در استقبال که نمی‌دانید وجوب دارد یا ندارد حتی آن ضرورت هم منتفی می‌شود. وقتی که می‌گوییم: «زیدٌ یَضربُ بِالإمکان؛ زید بعداً به امکان می‌زند»، اصلاً نمی‌دانیم که بعداً زیدی هست که بزند یا اصلاً زیدی نیست که بزند، اصلاً موضوعی هست یا نیست لذا در اینجا به‌هیچ‌وجه نمی‌توانیم حتی یک ضرورتٌ‌مّا را هم در این ناحیه از انتساب محمول برای موضوع مدّ نظر بگیریم که این امکان استقبالی می‌شود.

آن‌وقت ایشان این بحث را مطرح می‌کند که آیا در ‌نظر ما این امکان سلب ضرورت است یا در نفس‌الأمر واقع هم سلب ضرورت است؟ خیلی‌ها گفته‌اند که در نفس‌الأمر واقع موضوع مشخص نیست اما مرحوم حاجی می‌گوید که در نزد ما که جاهل به وقایع هستیم موضوع مشخص نیست ولی وقتی که ما حمل این معلول‌ها را منتسب به علةالعلل بدانیم بالأخره یا از ناحیۀ علةالعلل جعلی به این حادثه تعلق گرفته است یا نگرفته است؛ اگر تعلق گرفته است پس ضرورت می‌شود و اگر تعلق نگرفته است ممتنع می‌شود، پس در نفس‌الأمر و حاقّ واقع قضیّه روشن است، برای ما که جاهل هستیم قضیّه ممکنه است ولی قضیّه در واقع یا ضروریه است یا امتناعیه است.

فَمِنها قَولُنا عُروضُ الإمکان‌ِ لِلماهیةِ بِتحلیل‌ٍ مِن العقلِ‌ وَقَعَ‌ حَیثُ یُلاحِظُها مِن حَیثُ هی مَقطوعةُ النَّظرِ عن اعْتِبارِ الوجودِ و عِلتِه و العدمِ و عِلتِه فَیَصِفُها بِسَلبِ الضَّرورتینِ. و أمّا عندَ اعْتبارِهِما فَمَحفوفَةٌ بِالضَّرورتَینِ أو الاِمتناعَینِ.¹‌

[از جملۀ آنها کلام ماست که] امکان عارض ماهیت شود عقل این ماهیت را قطع نظر از اعتبار وجود و علتش و عدم و علتش ملاحظه می‌کند و در‌نظر می‌گیرد. پس این ماهیت را به سلب ضرورتین (ضرورت وجود و ضرورت عدم) وصف می‌کند. اگر علت وجود یا علت عدم را اعتبار کند، به دو ضرورت یا دو امتناع (وجود و عدم) محفوف است.

البتّه عدم، علت نمی‌خواهد اینکه عدم‌العلة در اینجا هست از باب مماشات و امثال‌ذلک است که عدم و علت ذکر شد والاّ عدم علت نمی‌خواهد. اینکه امکان عارض ماهیت شود عقل آن را تجزیه‌وتحلیل می‌کند و خود آن ذات را صرف نظر از علت در‌نظر می‌گیرد و بعد می‌گوید که حالا این می‌شود که باشد و می‌شود که نباشد.

مطلب دیگر این است:

و مِنها قَولُنا و هو أی الإمکانُ الذَّاتیِّ‌ مَعَ الغَیریِّ مِن ذَینٍ‌ أی الوُجوبُ و الامْتِناعُ‌ اجْتمع‌ بِخلافِ الذَّاتیِّ مِنهُما مَعَ الغَیریِّ مِنهُما.¹

امکان ذاتی با غیریِ از این دو [یعنی وجوب و امتناع] جمع می‌شود یعنی ممکن است شیئی ممکن بالذات باشد ولی درعین‌حال واجب بالغیر باشد یا ممکن است که بالذات باشد ولی درعین‌حال ممتنع بالغیر باشد، چون علتِ وجودِ آن نیست پس ممتنع است، اگر علتِ وجودش باشد واجب بالغیر می‌شود، اشکال ندارد. «بِخلافِ الذَّاتیِّ مِنهُما مَعَ الغَیریِّ مِنهُما؛ به خلاف ذاتی از اینها با غیری از اینها» ذاتی از وجوب امتناع با غیری از وجوب امتناع. شیئی که ماهیت بالذات باشد دیگر واجب بالغیر نمی‌شود چون اگر واجب بالذات باشد پس این وجوب را از ناحیۀ ذات آورده است از ناحیۀ غیر که نیاورده است، اگر بگوییم که از ناحیۀ غیر آورده است پس خودش باید ممکن باشد یا اینکه ممتنع بالذات باشد ولی واجب بالغیر باشد این‌طورکه نمی‌شود یا ممتنع بالذات باشد ولی ممتنع بالغیر باشد این‌طور هم نمی‌شود. من‌باب‌مثال شریک‌الباری ممتنع بالذات است و دیگر نمی‌تواند ممتنع بالغیر باشد، وقتی ذاتاً وجوب بر آن امتناع دارد پس این امتناع را از خودش آورده است و کسی به آن افاضه نکرده است، این‌طور نیست که چون علت ندارد وجوب بر آن امتناع دارد! نه! برفرض هم اگر علتی می‌آمد، خدایی می‌آمد، نمی‌توانست شریک‌الباری درست کند، زور خدا هم نمی‌رسد ولی ما درست کردیم! کاری که خدا نتوانست انجام دهد ما توانستیم! بله کم‌کم دیگر در حال رسیدن به خدا هستیم!

امکان جمع شدن ممکن بالذات با وجوب و امتناع غیری

و لا مُنافاةَ بَینَ لا اقْتِضاءِ مِن قِبَلِ ذاتِ المُمکنِ لِلوجودِ و العَدَمِ و اقْتِضاءِ مِن قِبَلِ الغَیرِ للوُجودِ أو العَدَمِ.²

«و لا مُنافاةَ بَینَ لٰا اقْتِضاءِ مِن قِبَلِ ذاتِ المُمکنِ لِلوجودِ و العدمِ”؛ یعنی آن ذات ممکن نسبت به وجود و عدم لا اقتضاء است فرقی برای آن نمی‌کند که موجود باشد یا نباشد، هیچ اقتضایی در آن نیست، فقر محض است. «و اقْتِضاءِ مِن قِبَلِ الغَیرِ للوُجودِ أو العَدَمِ؛ وجود یا عدم را از قِبَل غیر اقتضا داشته باشد» ـ البتّه همان‌طور که عرض کردیم اقتضا نسبت به عدم صحیح نیست باید استدعا باشد ـ هیچ منافاتی نیست پس ممکن بالذات با وجوب و امتناع غیری جمع می‌شود.

و مِنها قَولُنا و قد یُراد منه‌ أی مِن الإمکانِ‌ فی اسْتِعمالٍ‌ أی استعمالِ‌ الإلهی و المنطقی الإمکانُ‌ العَم‌َّ مُخففُ العامِّ. و هو عامٌ و عامیٌّ لأنَّ الإمکانَ فی العرفِ العامِ أیضاً کان بِمعنَی سَلبِ الضَّرورةِ عن الطرفِ المخالفِ.¹

[از جملۀ آنها کلام ماست] استعمال آنها امکان خاص است ولی گاهی اوقات [الهی و منطقی] امکان عام استعمال می‌کنند. [کلمۀ «العَمّ» مخفف کلمۀ «عام» است و او عام و عامی است] چون امکان در عرف عام به معنای سلب ضرورت است فقط از طرف مخالف.

امکان خاص، استعمال اصلی منطقیین الهی

استعمال اصلی منطقیین الهی همان امکان خاص است و بحث‌های ما همه در مورد امکان خاص است، وقتی می‌گوییم: «زید ممکن‌الوجود است» آیا فقط عدم برای او امتناع ندارد یا وجود هم امتناع ندارد؟! هر دو! عدم برای او ضرورت ندارد یا وجود؟! هیچ‌کدام ضرورت ندارد پس همیشه در استعمالات، امکان خاص می‌آید و بحثی که انجام می‌دهیم همیشه در امکان خاص است.

چون همیشه ما امکان را در مقابل ضرورت می‌گذاریم، نمی‌شود که یک امکان را به طرف مخالف وصل کنیم که ضرورت داشته باشد. من‌باب‌مثال بگوییم که واجب‌الوجود ممکن است یعنی عدم برای واجب‌الوجود ضرورت ندارد، وجود چطور؟! وجود ضرورت دارد دیگر! بنابراین شما به واجب‌الوجود هم ممکن بگویید، پروردگار متعال ممکن‌الوجود است، منظور ما امکان عام است! هیچ‌وقت حکمای الهی امکان عام استعمال نمی‌کنند ولی ایشان می‌گویند که بعضی اوقات از دستشان در می‌رود.

فکانوا یَقولون: الشی‌ءُ الفلانیُ ممکنٌ أیْ لَیسَ بِمُمتنعٍ کَما أنَّ مَعناهُ المَشهورِ أعْنَی سَلبَ الضرورتینِ خاصٌّ و خاصّیٌ حَیثُ تفطن به الخاصة.

و لم نَذکُرْهُ فی تِعدادِ مَعانیِه إذ جَعَلناهُ أصلاً و الکلامُ فیه.²

مردم می‌گویند: [فلان شیء ممکن است یعنی ممتنع نیست] ولو ممکن است وجودش ضرورت داشته باشد [همان‌طور که معنای مشهور ممکن] نزد حکما و منطقیین [یعنی سلب دو ضرورت ممکن خاص و خاصی است] چون مردم به این مسئله خیلی توجه ندارند فقط عدۀ خاصی توجه دارند.

ما این امکان خاص را در تعداد معانی امکان ذکر نکرده‌ایم اصلاً بحث و صحبت در امکان خاص است.

در واقع نگفته‌ایم که [امکان] چند معنا دارد که یکی امکان خاص است، چون اصلاً قضیّه مفروغٌ‌عنه است، اصلاً بحث آنها در امکان خاص است ولی ما می‌گوییم که گاهی اوقات از دست حکما در‌می‌رود و غیر از امکان خاص یک امکان عام هم استعمال می‌کنند.

معنای امکان اخص

و الإمکانُ‌ الأخصِّ‌ و هو سَلبُ الضَّروراتِ الذَّاتیةِ و الوَصفیةِ و الوَقتیةِ.¹

یک امکان دیگر داریم که امکان اخص است که سلب ضرورات ذاتیۀ وصفیۀ وقتیه است.

نشئت امکان اخص از امکان ذاتی

مثلاً اگر بخواهیم وصفی را از یک موضوع سلب کنیم که هم سلب ضرورت ذاتیه شود که ذاتاً وصف برای آن موضوع ضرورت ندارد و هم سلب ضرورت وقتیه شود یعنی در یک وقت این وصف برای موضوع ضرورت ندارد؛ یعنی به‌طورکلی در یک حالتی، ما در اینجا امکان اخص داریم. البتّه به ‌نظر من این امکان اخص با همان امکان ذاتی و امثال‌ذلک در واقع یکی است؛ نه‌اینکه یکی باشد بلکه اینها نشئت ‌گرفته از همان امکان ذاتی هستند.

من‌باب‌مثال وقتی شما گفتید که کتابت برای انسان ضرورت ندارد یعنی برای ذات انسان ضرورت ندارد، این امکان اخص است. حالا ممکن است همین کتابت در وقتی ضرورت داشته باشد و آن در وقتی است که انسان برای کتابت عزم و جزم کند یا اینکه من‌باب‌مثال کسوف ذاتاً برای شمس ضرورت ندارد، چرا؟ چون لازم نیست ذات شمس فی‌حدّ نفسه بگیرد. بله اگر قمری بین شمس و ارض حیلوله کند در اینجا کسوف حاصل می‌شود.

ما در اینجا وقت را لحاظ کرده‌‌ایم و دربارۀ کسوف می‌گوییم که «کُلُّ شَمسٍ مُنکسفٌ وقتَ حَیلولة القَمرِ بَینه و بَینَ الشَّمس»، این ضرورت وقتیه می‌شود، در واقع در این وقت این وصف برای موضوع در اینجا ضرورت دارد. ولی در مورد کتابت نمی‌توانیم بگوییم که برای انسان ضرورت دارد گرچه در مورد خود کتابت هم می‌توانیم بگوییم که در وقت عزم انسان به کتابت، ضرورت دارد. درهرصورت شما اگر وصفی را برای موضوعی بدون هیچ قیدی آورده‌اید این وصف امکان اخص می‌شود، این ما حصل مطلب است.

قال الشَّیخُ فی مَنطقِ الإشاراتِ قد یُقالُ مُمکنٌ و یُفهَمُ مِنه مَعنًی ثالثٍ فَکَأنَّه أخصُّ مِن الوجهینِ المَذکورینِ.¹

شیخ در منطق اشارات می‌گوید که گاهی اوقات «ممکن» می‌گویند و معنای سومی فهمیده می‌شود، [پس گویا] از آن امکان عام و خاص، اخص است.

و هو أن یَکون الحکمُ غیرَ ضروریِّ البَتَّةَ لا فی وقتٍ کَالکسوفِ و لا فی حالٍ کَالتَّغیِر للمُتحرکِ بل یَکونُ کَالکتابةِ لِلإنسانِ انتهیٰ. فالکِتابةُ ضَروریةٌ للإنسانِ فی حالِ تَصمیمِ عَزمِها.²

البتّه حکم ضروری نیست (یعنی ضرورت ذاتیه ندارد) نه در وقت ضرورت دارد مانند کسوف (که در وقت حیلولة قمر بینه و بین الشمس) و نه در حالی مثل تغیّر برای متحرک که متحرک متغیّر است درحالی‌که در حرکت است. بلکه امکان اخص مانند کتابت برای انسان است وقتی که انسان عزم برای کتابت داشته باشد این کتابت ضرورت دارد.

و أما بالنسبةِ إلی نفسِ‌ الطبیعةِ الإنسانیةِ فمَعلومٌ أنْ لا ضرورةَ ذاتیةً لاسِتِوائِها بالنسبةِ إلی الکِتابةِ و اللاکِتابَةِ.³

اما نسبت به خود طبیعت انسانیت ضرورت ذاتیه ندارد چون طبیعت انسانیت نسبت به کتابت و عدم کتابت مساوی است.

به‌‌طور‌کلی به هر وصفی که به ذات یک شیء برگردد امکان اخص گفته می‌شود درصورتی‌که عنوان یا ربطی در اینجا لحاظ نشده باشد.

و لا ضرورةَ وصفیةً و لا وقتیةً إذ لم یُؤخذ فی جانبِ المَوضوعِ وَصفٌ عُنوانیٌ و لا وَقتٌ مَشروطٌ بِهما الکِتابة.⁴

و ضرورت وصفیه و وقتیه ندارد، زیرا ما در جانب موضوع وصف عنوانی نگرفته‌ایم و وقت نگرفتیم که کتابت مشروط به این دو باشد.

یعنی آن وصفی که به ذات شیء برگردد و ذات، عاری از وقوع و عدم وقوع آن باشد به آن امکان اخص می‌گویند. این هم یک مطلب بود.

و إمکانُ‌ استقبالیٌّ‌ و هو سَلبُ الضَّرورات جمیعاً حتّی الضَّرورةِ بِشَرطِ المحمولِ لِکَونِه مُعتبراً فی الأوصافِ المُستقبلةِ للشی‌ءِ.⁵

امکان استقبالی سلب تمام ضروریات است حتی ضرورت بین محمول و موضوع به شرط اینکه محمول وجود خارجی داشته باشد (چون این امکان در اوصاف مستقبل شیء معتبر است. سلب ضرورت در اینجا معتبر است.)

یعنی هیچ وصفی برای موضوع ضرورت ندارد حتی ضرورت به شرط محمول چون ضرورت به شرط محمول این است که این محمول برای موضوع ضرورت دارد به شرط اینکه وجود خارجی داشته باشد.

یعنی در زمانی که این محمول برای موضوع هست در آن زمان برای موضوع ضرورت دارد. اگر زید در حال زدن است، می‌گوییم: «زیدٌ الآن ضاربٌ بالضَّرورة» یعنی ما این ضرورت را برای محمول و موضوع به شرط وجود محمول حمل کردیم یعنی اگر ضرب وجود دارد پس برای زید ضرورت دارد ولی در امکان استقبالی هنوز وصفی نیست، در «زیدٌ یَضرِبُ» چطور بگوییم که «یَضرِبُ» برای «زیدٌ» ضرورت دارد؟! درحالی‌که هنوز وجود ندارد و چون وجود ندارد لذا اصلاً ضرورت به شرط محمول در اینجا نمی‌آید، نه‌اینکه این‌طور روی موضوع بیاید؛ وقتی که زید بعداً بزند، آن موقع زدن برای زید ضرورت دارد ولی ما از الآن صحبت می‌کنیم، بله اگر بعداً بزند دیگر «استقبال» نیست آن موقع «حال» است ولی الآن که استقبالی را بر زید حمل می‌کنیم همین ضرورت به شرط محمول را هم ندارد، ضرورت به شرط محمول در جایی است که آن وصف در «آنْ» لحاظ شده باشد، یا ماضی باشد یا حال باشد، مستقبل که اصلاً وجود ندارد ضرورت به شرط محمول هم نمی‌آید چون ممکن است که اصلاً تحقق نداشته است.

قال المُحَقِّق الطُّوسی ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ عندَ ذِکر ِالشَّیخ هذا المعنَی إنَّما اعْتَبرَه مَن اعْتَبَرَه لِکونِ ما یُنسبَ إلی الماضیِ و الحالِ مِن الأمورِ المُمکنةِ إمّا مَوجوداً أو مَعدوماً.¹

شیخ طوسی [وقتی بوعلی این امکان اسقبالی را ذکر کرده، فرموده است] این امکان استقبالی را در اینجا معتبر دانسته است [هرکه معتبر دانسته]. چون هرچه که نسبت به ماضی و حال داریم از امور ممکنه است (مثل «زیدٌ ضَرَبَ»، «زیدٌ ضاربٌ»، «زیدٌ أکَلَ» و «زیدٌ آکِلٌ» چه ماضی و چه حال) یا بوده است یا نبوده است.

این وصفی که به زید نسبت داده‌اید بالأخره یا در خارج اتفاق افتاده است یا نیفتاده است.

در مورد ماضی و حال اگر هست، ضرورت وقوعی به خودش می‌گیرد، اگر نبوده است ضرورت عدمی به خودش می‌گیرد ولی در مورد استقبال هیچ‌کدام نیست، اصلاً نمی‌دانیم که وصفی هست یا نیست، وقتی نمی‌دانیم که وصفی هست یا نیست پس ما نمی‌توانیم بگوییم که این ضرورت عدم را به خودش گرفته است یا ضرورت وجود به خودش گرفته است، این امکان استقبالی می‌شود.

فیکون إنَّما ساقَها مِن حاقِّ الوَسطِ إلی أحدِ الطرفینِ ضَرورةٌ مّا و البَاقی علی الإمکانِ الصِّرفِ لا یَکونُ إلاّ مَا یُنسبُ إلی الاستقبالِ مِنَ المُمکناتِ التی لا یُعرَفُ حالهُا أ تکونُ مَوجودةً إذا حانَ وَقتَها أمْ لا تَکون.¹

بنابراین این نسبت و ضرورتٌ‌مّا امور ممکنه را از حاقّ وسط به یکی از دو طرف (ضرورت وجود یا ضرورت عدم) نسبت می‌دهد، (طبعاً خالی از این دو نیست). باقی که استقبالی است این بر امکان صرف خودش است. (چون هنوز هیچ‌کدام از حاقّ وسط تبدیل پیدا نکرده‌اند.)

نیست مگر آنکه نسبت به استقبال داده می‌شود از ممکناتی که نمی‌دانیم چه خبر است، آیا هست یا نیست. آیا وقتی که وقت آن وصف می‌آید آن وصف موجود است نیست؟

اصلاً به خود وصف کاری نداریم به خود تحقق کار داریم، چه وصف باشد چه وجود آن ذات باشد یا نباشد.

و یَنبَغی‌ أن یَکونَ هذا المَمکنُ مُمکناً بِالمَعنَی الأخص مَع تَقَیُّدِه بِالاسْتقبالٍ لِأنَّ الأوَّلینَ رُبَّما یَقَعانِ علی ما تعیّن أحدُ طَرَفَیهِ لِضَرورةِ مَّا کَالکسوفِ فلا یَکونُ مُمکناً صرفاً انتهیٰ.²

سزاوار است که این ممکن را به معنای ممکن اخص با قید آن به استقبال بگیریم زیرا امکان خاص و امکان اخص (به عام بر‌نمی‌گردند) چه‌بسا به‌خاطر ضرورتٌ‌ما بر نسبتی واقع می‌شوند که بر نسبتی که یکی از دو طرفین آن نسبت متعیّن است، مثل کسوف [پس ممکنِ صِرف نمی‌باشد]، انتهای کلام ایشان.

چون بالأخره وصفی است که به ذات ممکن برمی‌گردد یعنی خود ذات ممکن فی‌حدّ نفسه نسبت به این وصف به‌نحو تساوی است. نه ضرورت به شرط محمول دارد و نه ضرورت به شرط وصفیه دارد و نه ضرورت به شرط وقت دارد و خودش هم ذاتاً علی‌السّویٰ است. بنابراین همان امکان اخص با یک قید عدم ضرورت محمول است، اگر شما این را ضمیمه کنید امکان استقبالی می‌شود چون بالأخره ما اصلاً نمی‌دانیم چه اتفاق افتاده است و در آینده چه اتفاق خواهد افتاد، انسان از آن مسئله هیچ اطلاعی ندارد.

«لِأنَّ الأوَّلینَ رُبَّما یَقَعانِ ...» مثلاً وقتی که می‌گوییم: «الإنسانُ کاتبٌ بِالإمکان» امکان اخص است یعنی کتابت برای ذات انسان ضرورت ندارد ولی اگر شما دیدید که شخصی کتابت می‌کند الآن این کتابت از مرحلۀ استقبال بیرون آمده است و روی پایۀ ضرورت وجود چرخیده است.

خالی نبودن امکان اخص در یک آن از وجود یا عدم

حالا اگر همین انسان را دیدید که کتابت نمی‌کند از مرحلۀ استقبال بیرون آمده است و روی پایۀ عدم چرخیده است چون الآن کتابت نمی‌کند،بالأخره این امکان اخص در یک آنْ از وجود یا از عدم خالی نیست، امکان خاص هم همین‌طور است ولی در «زیدٌ یَضربُ بالإمکان» از این دو خارج نیست، یا الآن روی وجود می‌چرخد یا روی عدم می‌چرخد، اصلاً وقتش نیامده است، بله در نفس‌الأمر همین‌طور است ولی فعلاً از نظر ما استواء است.

«کَالکسوفِ فلا یَکونُ مُمکناً صرفاً انتهیٰ» گرچه کسوف الآن امکان اخص است، ذات شمس نسبت به کسوف و عدم کسوف علی‌السّویٰ است ولی همین کسوف در وقت حیلولة القمر بینه و بین الأرض ضرورت وجود پیدا می‌کند، انتهای کلام ایشان.

و فی قوله ـ قُدِّسَ سِرُّه ـ مِن المُمکناتِ التی لا یُعرَف ... إلی آخره، إشارةٌ إلی أنَّ عَدَمَ تعیّن الوجودِ و العدَمِ فی الاسْتِقبالِ و بَقاءِ الممکنِ علی صرافةِ الإمکانِ إنَّما هو بِحَسَبِ عِلمِنا لا بِحَسَبِ نَفسُ الأمر.¹

«ایشان فرمودند که امکان استقبالی همیشه به ممکناتی تعلق می‌گیرد که حالشان مشخص نیست»، نمی‌دانیم آیا در آینده هست یا نیست؛ چون بعضی چیزها در آینده هست مثلاً می‌گویند که طلوع شمس برای فردا بالإمکان استقبالی ممکن است! طلوع شمس در فردا ضرورت دارد! یا مثلاً می‌گویند: ده سال دیگر زید بالإمکان از این آقا به وجود می‌آید، در اینجا اصلاً نمی‌دانیم ده سال دیگر این آقا هست یا نیست، می‌میرد یا زنده است، آنکه به دنیا می‌آید زید است یا «ة» تأنیث دارد، نمی‌دانیم؛ لذا اصلاً به ممکناتی است که حالشان مشخص نیست.

«إشارةٌ أنَّ عَدَمَ تعیّن الوجودِ و العدَمِ فی الاسْتِقبالِ؛ اشاره به عدم تعیّن وجود و عدم در استقبال است»، «و بَقاءِ الممکنِ علی صرافةِ الإمکانِ إنَّما هو بِحَسَبِ عِلمِنا لا بِحَسَبِ نَفسُ الأمر؛ ممکن به همان صرافت خودش برحسب علم ما باقی است یعنی ما نمی‌دانیم ولی نفس‌الأمر که مشخص و متعیّن است.»

و لهذا قال فی مَبحثِ التَّناقضِ مِن شَرحِ الإشاراتِ الصِدقُ و الکِذبُ قد یَتَعَیَّنان کما فی مادَتِیَ الوجوبِ و الاِمتناعِ و قد لا یَتَعَیَّنان کَما فی مادَةِ.¹

ایشان در مبحث تناقض در شرح اشارات فرمود که گاهی اوقات صدق و کذب متعیّن هستند (مثل ماهی و آب) همان‌گونه که در مادۀ وجوب و امتناع صادق هستند و گاهی اوقات متعیّن نیستند (همان‌طور که در مادۀ امکان این‌گونه هستند که متعیّن نیستند.

وقتی بگوییم: «این ممکن است» معلوم نیست که آیا وجود برای او صادق است یا کاذب است، در صورتی صادق است که علت وجود داشته باشد و کاذب است درصورتی‌که علت وجود نداشته باشد.

من‌باب‌مثال وقتی می‌گوییم که «زیدٌ ممکنُ الوجود»، «زیدٌ عالمٌ بالإمکان» اگر واقعاً عالم باشد علمی که بر زید حمل می‌کنیم به‌جهت ضرورتی است که الآن علم برای او دارد، این قضیّه صادق است اما اگر عالم نباشد و جاهل باشد و ما اشتباه کرده باشیم چون الآن علم برای زید ضرورت ندارد پس این قضیّه کاذبه می‌شود، پس همیشه صدق و کذب در قضیۀ وجوب و امتناع می‌آید یعنی در جایی می‌آید که مسئله مشخص شده باشد؛ یا ماضی باشد یا حال باشد.

الإمکان و لا سیَّما الاستقبالی فإنَّ الواقعَ فی الماضیِ و الحالِ قد یَتَعَیَّنُ طرفُ وُقوعِه وجوداً کان أو عَدَماً.

و یُکونُ الصَّادقُ و الکاذبُ بِحَسَبِ المُطابَقةِ و عَدَمِها متعینین و إن کانا بِالقیاسِ إلینا لِجَهلِنا بِالأمرِ غیرَ مُتَعَیّنین.²

[مخصوصاً در امکان استقبالی، همانا واقع در ماضی و حال گاهی] طرف وقوعش [متعیّن می‌شود] می‌خواهد وجود باشد یا عدم باشد در هرحال تردد متعیّن است، عدم یا وجود بر آن واقع شده است.

ملاک صدق و کذب در قضیّه

آن‌وقت صدق و کذب در قضیّه برحسب مطابقت و عدم مطابقت با این وقوع و عدم وقوع است، اگرچه قیاس به ما‌ به خاطر جهل ما به واقع غیر متعیّنین هستند اما نسبت به وقوع و عدم وقوع متعیّن هستند.

اگر قضیۀ ما با وقوع مطابقت می‌کند صادقه است، اگر نسبت قضیۀ ما وقوعیه است ولی در واقع، واقع نشده است این قضیّه کاذبه می‌شود. آن‌وقت صادق و کاذب برحسب مطابقت متعیّن می‌شوند.

و أما الاستقبالُی فَقَد نُظِرَ فی عَدَمِ تعیّن أَحَدِ طَرَفَیهِ أ هو کذلک فی نَفسِ الأمرِ أم بِالقیاسِ إلینا. و الجمهور یَظُنُّونَه کذلک فی نَفسِ الأمرِ و التَّحقیقُ یأباه لِاسْتِنادِ الحوادثِ فی أنفسِها إلی عِلَلٍ یَجبُ بها و یَمتَنِعُ دونُها.

و الجمهور یظنونه کذلک فی نفسِ الأمرِ و التحقیق یأباه لِاسْتِناد الحوادثِ فی أنفسِها إلی عِلَلٍ یَجبُ بها و یَمتَنِعُ دونُها.

و انتهاءُ تلک العِلَلِ إلی جاعلٍ أولٍ یَجِبُ لِذاتِه انتهی.¹

نظر ما در امکان استقبالی به عدم تعیّن یکی از طرفین است یعنی یکی از آن دو طرف متعیّن نیست، (وقوع و لا وقوع آن متعیّن نیست). آیا در عالم واقع و نفس‌الأمر هم متعیّن نیست همان‌طور که پیش ما متعیّن نیست؟! یا در عالم واقع متعیّن است؟!

جمهور خیال می‌کنند همان‌طوری‌که پیش ما خبری نیست در عالم واقع هم خبری نیست و همۀ این امور گتره انجام می‌شود. تحقیق این مسئله را إبا می‌کند چون حوادث در خودشان به عللی استناد دارند که به آن علل، واجب یا ممتنع هستند. (اگر آن علل باشند واجب هستند، اگر آن علل نباشند ممتنع هستند.)

و انتهای این علل به جاعل اوّلی برمی گردد که ذاتاً واجب است.

رد کلام جمهور دربارۀ عدم تعیّن نفس الأمری امکان استقبالی

پس جاعل اینها را در نفس‌الأمر یا جعل می‌کند که اینها واجب بالغیر می‌شوند و دیگر از مرحلۀ امکان خارج می‌شوند و یا جاعل به اینها وجود نمی‌دهد و اینها از امکان خارج می‌شوند و ممتنع بالغیر می‌شوند چون جاعل اینها را ایجاد نکرده است، علتی اینها را به وجود نیاورده است.

فظهر أن هذا شی‌ءٌ اعتبرهُ الجمهورُ من المنطقیین.¹

ظاهر می‌شود که جمهور از منطقیین عدم تعیّن نفس‌الأمری را معتبر کرده‌اند.

این خلاف است چون در نفس‌الأمر متعیّن است، چه کسی گفته متعیّن نیست؟! نزد ما متعیّن نیست.

اینکه بگویید: امکان استقبالی در نفس‌الأمر هم متعیّن نیست این را جمهور از منطقیین معتبر کرده‌اند یعنی در واقع ایشان می‌خواهند بگویند که امکان استقبالی نداریم، امکان استقبالی چیز جدایی نیست و مثل بقیّۀ امکان‌ها است، همان‌طور که ما وقتی راجع به شیئی اطلاع نداریم مثلاً می‌گوییم که ممکن است زید زده باشد، اینکه در اینجا می‌گوییم: «ممکن است زید زده باشد» چون اطلاع نداریم و زدن و عدم زدن را نسبت به زید علی‌السّویٰ می‌گیریم درحالی‌که ممکن است در قبل این قضیّه انجام شده باشد یا قطعاً انجام نشده باشد و جهل ما باعث می‌شود که حکم امکان بر ضرب زید کنیم. اگر جاهل نبودیم می‌گفتیم که «زیدٌ ضَرَبَ بالضَّرورة» و نمی‌گفتیم که «زیدٌ ضَرَبَ بالإمکان». قضیّه در امکان استقبالی هم همین‌طور است، در امکان استقبالی چون جاهل هستیم می‌گوییم: «زیدٌ ضَرَبَ بالإمکان» اما اگر عالم بودیم مثلاً چشم دلمان باز می‌شد، می‌دیدیم که زید در آینده در حال زدن است، آن‌وقت دیگر بالإمکان نمی‌گفتیم، می‌گفتیم «زیدٌ یَضرِبُ بِالضَّرورة.»

أللهم صل علی محمد و آل محمد