جلسه ۸۹

درس هشتاد و نهم: 

بحث در باب امکان و اقسام آن (3)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرّحیم

مرحوم حاجی مطالب متعدد و مختلفی می‌فرمایند که یکی از آن مطالب راجع به اقسام امکان می‌باشد می‌فرمایند که حاجت ممکن به مؤثر جزء بدیهیات و جزء بهترین اقسام بدیهیات است یعنی جزء اوّلیات است؛ قیاسُاتها مَعَها است و صرف تصور موضوع و محمول و ارتباط بین اینها [مورد تصدیق و یقین عقل واقع] می‌شود مثل «الأربعةُ أقلُّ مِن الخَمسة» یا «الأربعةُ زوجٌ» و امثال‌ذلک، دیگر نیاز به چیز دیگری از بقیّۀ اقسام بدیهیات ندارد. من‌باب‌مثال در مشاهدات، [نیاز به مشاهده هست] همین‌طور در استقرائیات، گرچه ممکن است در ابتدای امر بعضی از موارد نیاز به نظر داشته باشند ولی به‌هرحال برگشتش به اولیّه است اینکه بعضی از تصدیقات بدیهی دارای خفاء هستند منافاتی با بداهت آنها ندارد چون خود تصور موضوع و محمول سبب می‌شود که تصدیق به قضیّه حاصل شود.

حاجت ممکن به مؤثر، به نحوی است که اگر واقعاً ما ممکن را خوب تصور کنیم در انتساب آن به وجود هیچ شکی نیست که نیاز به مؤثر داریم و از این نظر بدیهی است یعنی هیچ‌گونه نیازی دیگر به تطبیق موارد و سیر در مسائل باقی نمی‌ماند.

فخر رازی شبهاتی را در بحث احتیاج و افتقار ممکن به مؤثر مطرح کرده است که یکی از آن شبهات این است که ممکن که نیاز به مؤثر دارد، یا در تذوّتش نیاز به مؤثر دارد یا در وجودش نیاز به مؤثر دارد. یعنی در اینکه این ماهیت، ماهیت شود نیاز به مؤثر دارد یا در وجود، اگر هردوی اینها باشد لازمۀ آن سَلب عن نَفسه است من‌باب‌مثال همان‌طور که اگر ما حیوانیت و ناطقیت را از انسانیت بگیریم چیزی باقی نمی‌ماند حالا اگر خود حیوانیت و ناطقیت در انسان نیاز به مؤثر داشته باشد یعنی در اینکه یک ماهیتی دارای ذاتیاتش باشد مؤثری می‌خواهد تا این کار را انجام دهد، دیگر در این‌صورت ذاتیات را از خود شیء گرفته‌ا‌ید و سَلب شیء عن نَفسه کرده‌اید، ذاتیات نه به معنای عوارض ذاتیه بلکه به‌عنوان نفس ذات آن شیء. در اینجا سَلب شیء عن نَفسه کرده است، خودش را از خودش جدا کرده است. چرا؟ به‌جهت اینکه ماهیات در ذات خودشان نیازی به علت ندارند، صرف تصور ماهیت تصور به ذاتیت ماهیت را لازم گرفته است، دیگر معنا ندارد که یک ماهیت در ذاتیات خودش نیاز به علت داشته باشد، بله در وجود خارجی خود نیاز به علت دارد.

حالا اگر این علت، وجود باشد یعنی وجودِ وجود باشد چون نتوانست ماهیت را ماهیت کند یعنی به ماهیت، ماهیت ببخشد حالا به وجود، وجود می‌بخشد، اگر این‌طور باشد سَلب شیء عن نَفسه می‌کند به‌خاطر اینکه خود وجود نیاز به علت ندارد، اگر وجود را وجود کند یعنی قبل از وجود کردن، وجود، وجود نبود پس یعنی شما چه‌کار می‌کنید؟ یک شیء را از ذات خودش سلب می‌کنید. بنابراین نه ماهیت در ذات خودش نیاز به علت دارد و نه وجودِ ماهیت در ذات خودش نیاز به علت دارد.

جواب این است که شما بین نفس وجود و ماهیت افتراق انداخته‌اید و این دو را جدای از هم فرض کرده‌اید. ما که می‌گوییم: «ماهیت نیاز به علت دارد» یعنی از نظر انتسابِ به وجود نیاز به علت دارد یعنی ارتباط بین ماهیت و وجود است که نیاز به علت دارد یعنی وجودی که ماهیت به خود بگیرد نیاز به علت دارد، این‌طور نیست که وجود، وجود شود، وجود که دیگر وجود نمی‌شود، وجود هست، اگر وجود بخواهد قیدی به خود بگیرد احتیاج به علت دارد، اگر این وجود بخواهد به کیفی دربیاید نیاز به علت دارد والاّ این‌طور نیست که وجود، وجود باشد، خود وجود است لذا نمی‌شود که نفس وجود برای خودش علت شود.

نیاز به علت داشتن ارتباط وجود به ماهیت و عروض وجود بر ماهیت

بناءًعلیٰ‌هذا این ارتباط وجود به ماهیت و عروض وجود بر ماهیت نیاز به علت دارد، عروض وجود بر ماهیت به معنای تقیّد وجود به قید خاصی است؛ این وجود به اشکال مختلف دربیاید مثلاً این وجود، آهن یا چوب یا پنبه و یا امثال‌ذلک شود. این وجودها که به کیفی درمی‌آیند، تقیّدشان نیاز به علت دارد، این یکی از شبهاتی بود که ایشان مطرح کرده‌اند.

دیگر از شبهاتی که مطرح کرده‌اند این است: شما می‌گویید که ماهیت نیاز به مؤثر دارد، آیا مؤثریت هم فی‌حدّ نفسه در یک شیء هست؟! می‌گویید: «بله، یک صفت است» ولی وقتی مؤثر بخواهد در متأثّر اثر بگذارد، اسم آن صفت تأثیر را مؤثریت می‌گذاریم آیا خود مؤثر ممکن است یا واجب است؟ ممکن است یعنی ممکن است علت مؤثر باشد یا مؤثر نباشد البتّه نه در مقام علّیت، فرض کنید علتی هست که شرایط علّیتش تمام نیست بعد می‌گوییم که مؤثریت برای این علت بالإمکان است. بله، اگر شرایط علّیت تمام بود دیگر مؤثریت برای آن وجود دارد ولی الآن می‌گوییم که مؤثریت برای این علت بالإمکان است حالا خود این مؤثریت که ممکن است آیا در وجودش نیاز به علت دارد یا ندارد؟ نیاز به علت دارد، در علت آن نقل کلام می‌کنیم، آیا آن علت باید تأثیر بگذارد یا نه؟ آن تأثیر هم نیاز به علت دارد و هلمّ جرّا.

بنابراین ما نمی‌توانیم بگوییم که ممکن نیاز به علت دارد، جوابی که ایشان می‌دهند این است که اصلاً مؤثریت یک وصف انتزاعی است که وعائش عقل است، ما در عالم خارج مؤثریت نداریم بلکه یک علت داریم که این علت یک معلول را لازم گرفته است، عقل وصفی را به این منسوب می‌کند و می‌گوید که این تا مؤثریت نداشته باشد نمی‌تواند در آن متأثّر تأثیر بگذارد و اینکه شیئی در خارج به وصفی متّصف است دلیل نمی‌شود که آن وصف را در خارج ببینیم. این‌طور نیست که یک علتی هست و یک مؤثریتی را هم می‌بینیم که رنگش قرمز است و این هم یک معلول است، خود این علت در ذات خودش آن تأثیر را دربرگرفته است که اگر آن نباشد اصلاً به آن علت نمی‌گویند.

وحدانیت، انتزاع عقل

آن‌وقت عقل می‌گوید که الآن مؤثریتی در این ذات علت هست و این‌طور نیست که خود آن هم وجود خارجی داشته باشد مثلاً زوجیت برای اربعه، آن چیزی که شما در خارج می‌بینید اربعه است، فرض کنید چهارتا کتاب را کنار هم می‌گذارید و به این چهارتا حکم اربعه می‌کنید بعد می‌گویید که این چهارتا زوج هستند، زوجیت را که نمی‌بینید حتی عدد را هم نمی‌بینید، عدد هم یک امر عقلی است، آن چیزی که شما می‌بینید کتاب است، شما واحد را هم نمی‌بینید چون کتاب که جدای از واحد نیست و واحد هم امر دیگری غیر از کتاب نیست. من‌باب‌مثال الآن این لیوان در دست من است، این‌طور نیست که این لیوان است و یک واحدی هم در کنارش است بلکه عقل از یک شیء واحد متعیّن وُحدانیتی را انتزاع می‌کند، اسم این را یک لیوان می‌گذاریم، اگر یک لیوان دیگر در کنارش بیاید دو لیوان می‌شود، یک لیوان دیگر بیاید سه لیوان می‌شود ولی ما غیر از خود لیوان در خارج چیزی نداریم. این‌طور نیست که یک لیوان داشته باشیم که در خارج از خودش وحدانیتی بیرون می‌دهد و تراوش می‌کند بلکه وحدانیت انتزاع عقل از این وجود خارجی است و این‌طور نیست که در خارج هم وجود داشته باشد. بله، مفهوم طبیعی وحدانیت با آن مصداق، وحدانیت عینی دارند یعنی در خارج عیناً یکی هستند یعنی آن واحد و این شیء مصداقاً در خارج به حمل شایع یکی هستند اما این‌طور نیست که شیئی در کنار وجود خارجی این وحدانیت باشد که آن را هم مشاهده کنیم. این‌طور نیست که ما یک لیوان ببینیم، یک را هم ببینیم! یک، دیدن ندارد! صفت مؤثریت هم همین‌طور است.

یکی از مطالبی که راجع به امکان وجود دارد و بین متکلمین هم بحث شده است و گاه‌گاهی اصولیون هم از آن صحبت کرده‌اند این است که آیا ممکن همان‌طوری‌که در حدوثش نیاز به علت دارد، در بقائش هم نیاز به علت دارد یا ندارد؟ من این مطلب را بگویم که حتی بسیاری از آقایانی که جزء علماء و امثالهم هستند اصلاً به‌طورکلی این قضیّه را متوجه نشده‌اند و مِن حَیثُ لا یَشعُر در دامن متکلمین غلتیده‌اند! اینها می‌گویند: ما قبول می‌کنیم که ممکن و مخلوقات در ابتدای خلقت نیاز به مؤثر و جاعل داشتند، نیاز به علت داشتند اما اینکه آیا در بقاء هم نیاز به علت داشته باشند چنین مسئله‌ای نیست، این مسئله ریشه و منشأ برای مسئلۀ جبر و اختیار و تفویض است و این مسئله در آنجا خیلی مهم است و به‌درد می‌خورد.

کسی شک ندارد که هر مخلوقی در ابتدای خلقش نیاز به علت دارد بعد صحبت در این پیدا می‌شود که آیا آن عوارض و لوازم و صوادر آن مخلوق هم همچون حدوث ذوالفعل و ذوالإراده و ذوالإختیار نیاز به علت دارد یا ندارد؟ یعنی همان‌طوری‌که خود انسان ابتدائاً نیاز به علت و جاعل دارد، آیا افعالی که از انسان سر می‌زند هم مستند به علت است یا اینکه وقتی خدا انسان را خلق کرد، دیگر همۀ اختیارات را به او سپرد و کنار رفت؟ گفت که دیگر خودت می‌دانی؛ این گوی و این میدان؟! ببینم چه‌کار می‌کنی! کدام‌یک از این دو است؟

ممکن است این مطلب در آنجا خیلی زیربنایی باشد و هیچ مفرّی برای مفوّضه و مجبره نمی‌تواند در آنجا وجود داشته باشد و اصل علّیت را در همۀ عوالمِ حدوث ذات و حدوث افعال و حدوث صفات اثبات می‌کند و مسئله از اینجا نشئت می‌گیرد که به‌طورکلی اگر ما واقعاً معنای علّیت را بدانیم که امکان عبارت است از فقر ـ نه فقیر ـ یعنی احتیاج محض و اصلاً معنا ندارد که ماهیتی بدون جاعل وجود داشته باشد و جاعل با جعل خودش هم وجود را جعل می‌کند و هم ماهیت را به تَبَع وجود جعل می‌کند اگر این معنا روشن شود که اصلاً ماهیتی غیر از جعل جاعل نیست بنابراین آن‌وقت دیگر در این‌صورت ملاک برای جعل در بقاء هم محفوظ می‌ماند. همان‌طور که در ابتدای حدوث ملاک برای جعل فقط احتیاج بود ـ آن ملاک بود دیگر ـ اگر ما مستغنی بالذات بودیم به جاعل نیاز داشتیم؟ نداشتیم، وجود باری استغنای ذاتی دارد و نیازی به جاعل ندارد ولی ما چون امکان، افتقار و احتیاج داریم آن افتقار و احتیاج، ملاک برای تعلق جعل است. آیا ما به‌واسطۀ وجود و تعلق جعل از آن افتقار و امثال‌ذلک خارج شده‌ایم یا نه؟! خارج نشده‌ایم چون خود ذات و ماهیت ما ذاتاً نیاز است و چون وجود غیری داریم پس همیشه آن غیر باید باشد.

در هر ثانیه و در هر بارقه و در هر چشم به‌هم‌زدنی این وجود غیری را از ما بگیرند، به امکان و افتقار و عدم محض برمی‌گردیم پس در مرحلۀ حدوث و بقاء هیچ فرقی نمی‌کند؛ لذا اینهایی که گفته‌اند: خدا همۀ اشیاء را درست کرده است و نعوذبالله اگر خود خدا هم بمیرد همۀ عالم سر جای خودش هست، بین علّیت و مُعِد افتراق انداخته‌اند، علت یعنی ارتباط مفتقر و فقیر و فقر با جاعل، بنابراین آن نکته‌ای که در اینجا هست همان وجود علت در اینجا است، وجود علت در غالب معلول هست، شما اگر ارتباط بین این دو را قطع کنید علت که ازبین نمی‌رود پس چه چیزی ازبین می‌رود؟ معلول ازبین می‌رود پس معلول با ارتباط به جعل به استغنای ذاتی نرسیده است، آن ارتباط معلول را مستغنی می‌کند تا وقتی که هست، ارتباط که قطع شد دوباره باید به افتقار برود، دیگر هیچ نیست. به‌طوری‌که از اول هم هیچ نبود بنابراین این آقایان معنای علّیت را خوب نفهمیده‌اند، اگر می‌فهمیدند این مسائل به‌وجود نمی‌آمد، این هم یکی از مطالبی است که مرحوم حاجی در اینجا ذکر می‌کنند.

ممکن است بعضی‌ها به‌دنبال آن اشکال کنند که این احتیاج ممکن به مؤثر یا به‌خاطر وجودی است که قبلاً بوده است یا به‌خاطر تأثیرش در وجودی است که قبل از آن موقع است که این دیگر معنا ندارد. زید تا الآن هست، این زیدی که تا الآن هست از این به بعد نیاز به مؤثر دارد تا او را نگه دارد حالا اگر این مؤثر در وجود او تابه‌حال تأثیر می‌گذاشت طبعاً تحصیل حاصل است چون او وجود بوده است و اگر در وجود جدید است که این خلاف است چون وجود جدیدی در کار نیست، چون زید هنوز سرحال است، دیگر وجود جدید نمی‌خواهیم، خدا یک وجود به او داد و او از ممکن درآمد و واجب بالغیر شد حالا در بقائش نیاز به جاعل داریم، آیا جاعل دوباره همین وجود را می‌دهد؟! اینکه تحصیل حاصل است چون وجود داده شده است، آیا جاعل یعنی علت بعدی وجود جدیدی می‌دهد؟! او می‌گوید: من هستم و وجود جدیدی نمی‌خواهم، سرحال هستم و مریض هم نیستم، وجود جدید نمی‌خواهم! وجود جدید را به دیگری بده که ندارد!

مرحوم حاجی می‌فرماید: نه جانم! این استمرار وجود نیاز به علت دارد، در واقع اول حدوث این وجود در این طیف است و دیگری استمرار است [که نیاز به علت دارد] و اگر بخواهیم با دقت عقلیه نظر کنیم، می‌بینیم که هر آن، یک وجود جدید است که دیگر بحث آن برای بعد بماند ولی این را فعلاً داشته باشید که در هر آن یک وجود جدید افاضه می‌شود. شما یک بِنا را ببینید که یک بَنّا آجرها را سرهم چیده است بعد هم بَنّا مُرده است ولی این بِنا سر جای خودش باقی است. می‌گویند که اگر علت بمیرد معلول هم باید بمیرد، نه آقاجان! بَنّا مُرد ولی ساختمان هفتصد سال سر جای خودش باقی است، اشتباه شما همین‌جا است که بین علت و مُعِد خلط کرده‌اید، بَنّا و آن اخشاب و اعیان، علت برای آن تشکّل هستند ولی علت بقاء نیستند؛ علت بقاء آن یبوست، خشکی، امتزاج و آن گردش افلاک و آن حرکت هوا و امثال‌ذلک است که این بِنا را به این کیفیت نگه می‌دارند و هر وقت یکی از آن علل دست بخورد این بِنا هم دست می‌خورد، خود ستون علت است، اگر کمی با زلزله بلغزد همه به پایین می‌ریزد پس دوباره در اینجا خلط بین فاعل و علت و مُعد شده است.

دیشب داشتم خواب می‌دیدم که در جمع رفقا بودم شخصی راجع به بحث اطلاق اشکال می‌کرد، من هم گفتم که یک هفته نبودی حالا اشکال می‌کنی؟! دوباره از اول بگویم؟!

و منها قَولُنا و حاجةُ الممکنِ‌ إلی المُؤَثرِ بَدیهیةٌ أوّلیةٌ غیرُ مُفتَقرةٍ إلی الدَّلیلِ بل إلی شی‌ءٍ آخَر مِما یَفتقرُ إلیه أقسامُه الخمسةُ الأخریٰ.¹

یکی از مسائلی که در مورد امکان بحث می‌شود [این است که حاجت ممکن به موثر] بدیهی است، نه‌تنها بدیهی است بلکه اولیّه است و نیازی هم به دلیل نداریم و نیاز به شیء دیگر که اقسام خمسه؛ پنج قضیۀ بدیهی مثل مشاهدات، تجربیات و امثال‌ذلک به آن نیاز دارند، نداریم بلکه خود تصور موضوع و محمول کافی است.

و لکنَّ التَّصدیقُ الأوَّلی قد یَحصُلُ فیه خِفاءٌ لِعَدمِ تَصوُّرِ أطرافِه. و خفاءُ التَّصورِ غیرُ قادحٍ فی أولیةِ التَّصدیقِ.¹

لکن گاهی اوقات در تصدیق اوّلی خفاء پیدا می‌شود چون ما اطراف آن را خوب تصور نمی‌کنیم، خفاء تصور ضرری در اوّلیت تصدیق ندارد.

اگر اطراف آن را خوب تصور کنیم نیازی به دلیل دیگری نداریم، اگر موضوع را تصور کنید و محمول را نسبت به آن تصور کنید، خود تصور درست انسان را به تصدیق می‌کشاند.

«و خفاء التَّصورِ ...» به‌خاطر اینکه تصور باید تصور صحیحی باشد، قضیۀ اوّلی به قضیه‌ای نمی‌گویند که تصورش هم اوّلی و بدیهی باشد، قضیّه اوّلی به قضیه‌ای می‌گویند که تصور موضوع و محمول انسان را به [تصدیق] برساند.

ردّ نظریۀ قائلین به شانس و اتفاق

و أعلم أنَّ القَائلَ بِالبختِ و الاتِّفاقِ یُنکر هذهِ القَضیةَ و إنکارُها مُساوِقٌ لجِوازِ التَّرجُّحِ بِلا مُرجِّح الَّذی لا یَقولُ به الأشعری أیضاً.

و ذَکَرَ الفَخرُ الرَّازی مِن قِبَلِهم شُبهاتٍ مِنها أنَّ احْتیاجَ المُمکنِ إلی المُؤثرِ إمَّا فی ماهیةِ المُمکنِ بِأنْ یَجعَلَها ماهیةً و إمَّا فی وُجودِه بِأنْ یَجعَلَه وجوداً و هما مُستَلزِمان لِسَلبِ الشَّی‌ءِ عن نَفسِه کما لا یَخفی و إمَّا فی الاتِّصافِ و هو أمرٌ عَدَمیٌّ.²

افرادی که قائل به شانس و اتفاق هستند و می‌گویند که همین‌طور دفعی حادثه یا پدیده‌ای پیدا می‌شود، قضیۀ احتیاج ممکن به مؤثر را انکار می‌کنند. اگر این قضیّه را انکار کنیم مثل این است که ترجّح بلا مرجّح را جایز بدانیم (شیئی بر شیء دیگر بدون مرجّح ترجیح پیدا کند) و این حرف آن‌قدر بی‌معنا است که حتی اشعریون هم قائل با آن نیستند.

فخر رازی شبهاتی را از طرف اینها مطرح کرده است؛ یکی از آنها این است که احتیاج ممکن به مؤثر یا در ماهیت ممکن است که ماهیت را ماهیت می‌کند یا در وجود ممکن است که خود وجود ممکن را وجود می‌کند (ببینید در اینجا مغالطه می‌کند چون وجود را موجود می‌کند نه وجود.) هردوی اینها لازم گرفته‌اند که یک شیء را از ذاتش سلب کنیم [همان‌طور که مطلب واضح است و مخفی نیست] و یا در اتصاف ماهیت است که یک امر عدمی است (و قبلاً راجع به آن صحبت کرده‌ایم).

پس قبل از اینکه به ماهیت جعل تعلق بگیرد ماهیت نبوده است طبعاً این سَلب عن نَفسه است، قبل از اینکه جعل به انسان تعلق بگیرد حیوان ناطق نیست! پس شما چه چیزی را تصور کرده‌اید؟!

و الجَواب أنَّ‌ أثَرَ الجَعلِ وُجودٌ ارْتبط لا الوجودِ وجودٌ کَما مَرَّ.¹

جواب این است که اثر جعل، وجود است که به ماهیت مرتبط می‌شود این‌طور نیست که وجود را وجود کند همان‌طور که توضیحش گذشت.

در واقع وجود را عارض بر ماهیت می‌کند، وجود را به ماهیت ربط می‌دهد، کیفی در وجود به‌وجود می‌آورد، قیدی در وجود می‌زند، این ارتباط وجود به جاعل اثر جعلی است که در ماهیت پیدا می‌شود و ماهیت را متلبّس به وجود می‌کند به عبارت دیگر ممکن را موجود می‌کند، این‌طور نیست که وجود را وجود کند چون وجود، وجود است.

تعلق جعل به غیر وجود

تلمیذ: جعل به وجود تعلق می‌گیرد.

استاد: جعل به غیر وجود تعلق می‌گیرد، وجود به‌عنوان بساطتش هست و نیازی به جعل ندارد.

معنای جعل

اصلاً خود جعل یعنی تأثیر و تقیید و تحدید، همۀ اینها عبارةٌ اُخرای جعل است. آن‌وقت صحبت در این است که آیا وجود بحقیقته معدوم است و جعل، آن را از عدم بیرون می‌آورد یا اینکه در بساطت خودش در عالم واقع و نفس‌الأمر هست؛ وجود در حاقّ واقع هست و جعل آن وجود بسیط را مقیّد می‌کند؟! کدام‌یک از اینها است؟! مسلّماً دومی است.

تلمیذ: حکما به این مطلب قائل نیستند که جاعل وجود بسیط را مقیّد به قیدی می‌کند.

استاد: البتّه غالب افرادی که اصالة الماهیة بودند جعل را به ماهیت زده‌اند ـ قبلاً هم راجع به آن بحث شد ـ ولی به ماهیت متقرّره یعنی خود اینها قبل از اینکه تعلق جاعل به ماهیت شود تعیّنی برای آن نمی‌بینند بلکه تقرّری می‌بینند، منتها از انتساب جاعل به آن، وجود را انتزاع می‌کنند و یک امر اعتباری می‌دانند بالأخره در این ماهیت متقرّره دست‌کاری شده است، اسم این دست‌کاری شدن را انتزاع وجود می‌گذارند همان‌طور که شما از اربعه انتزاع زوجیت می‌کنید اینها هم از ماهیت متقرّره انتزاع وجود می‌کنند ولی خود ماهیت قبل از اینکه جعل به آن وجود بخورد و افاضه‌ای به این ممکن و ماهیت شود تعیّن ندارد؛ به خود ماهیت نمی‌توانیم اشاره‌ای کنیم یا آن را در دست بگیریم و امثال‌ذلک؛ کاری نمی‌توانیم انجام دهیم.

و مِنها أنَّه لَو احْتاجَ إلی المُؤثرِ فَصِفَةُ المُؤثریةِ أیضاً شی‌ءٌ مُمکنٌ فَاحتاجَت إلی مُؤثریةٍ أُخریٰ و هکذا فَیَتَسلسَل.¹

از جملۀ اینهاست که اگر این ممکن احتیاج به مؤثر داشته باشد صفت مؤثر، شیئی ممکن است که نیاز به علت و مؤثر دیگری دارد و همین‌طور تسلسل می‌شود.

اینکه این علت بخواهد تأثیر بگذارد صفت مؤثریت بر مؤثر هم برای این مؤثر ممکن است، این‌طور نیست که واجب باشد.

و الجواب أنَّ صِفةَ التَأثیِر فی العقلِ فَقط و لَیسَتْ مُتأصِّلَةً.²

جواب این است که مؤثر در خارج است ولی مؤثریتش صفت عقل است تأصیل نیست.

یعنی عقل می‌گوید: وقتی که علت می‌خواهد تأثیر بگذارد پس یک صفتی دارد و در مقام مؤثریت می‌تواند تأثیر بگذارد نه جدای از مؤثریت. این چیزی که در خارج است فقط علت و مؤثر است.

و لا یَقدَحُ ذلک فی اتِّصافِ المؤثرِ بِها لأنَّ ثُبوتَ شی‌ءٍ لشی‌ءٍ لا یَستلزمُ ثُبوتَ الثابتِ فی الخارجِ.³

آنچه که تأصّل ندارد به اتصاف مؤثر ضرری نمی‌رساند (و شبیه امور انتزاعی عقلی است) ثبوت مؤثر برای مؤثر ثبوت مؤثریت را در خارج لازم نگرفته است.

مثل‌اینکه در خارج هم صفتی داشته باشیم، وقتی شما در خارج اربعه دارید لازم نگرفته است که در خارج زوجیت هم وجود داشته باشد بلکه از همان اربعه در عقل انتزاع زوجیت می‌شود.

عدم فرق بین حدوث و بقاء در احتیاج حاجت

و مِن الأبحاثِ المُتعلَّقةِ بِالإمکانِ حاجةُ المُمکنِ إلی العِلةِ فی البَقاءِ أیضاً کما قُلنا لا یَفرُق الحدوثُ و البقاءُ فی الحاجةِ إذ لم یَکن لِلممکنِ اقْتِضاءٌ.⁴

یکی از ابحاثی که متعلق به امکان است حاجت ممکن به علت در بقاء است (همان‌طور که در حدوث نیاز به علت دارد) همان‌طور که گفتیم: حدوث و بقاء در حاجت فرقی ندارند زیرا برای ممکن اقتضایی نیست.

یعنی وجوب ذاتی ندارد، وقتی وجوب ذاتی نداشت در امکان باقی می‌ماند.

فَکَما لَم یَکُن وجودُه فی أوَّلِ الحالِ بِاقْتِضاءٍ مِن ذاتِه فکذا فی ثانیِ الحالِ و ثالثِ الحالِ.⁵

«چنان‌که وجودش در اول حال به اقتضای ذاتش نبود» یعنی وجوب ذاتی مانند وجود باری‌تعالیٰ نداشت و ذاتاً اقتضای واجب نمی‌کرد اقتضای ذاتی ندارد و اقتضای بالغیر دارد [پس همین‌طور در حال دوم و سوم و... وجودش به اقتضای ذاتش نخواهد بود]

و هکذا لأنَّ مناطَ الحاجةِ کَما سَیَجی‌ءُ هو الإمکانُ و هو لازمُ الماهیةِ.¹

همان‌طوری‌که بعداً [بحث آن] می‌آید ملاک حاجت، امکان است و آن امکان لازمۀ ماهیت است.

وقتی که ممکن متّصف به مجعولیت می‌شود و جاعل آن را خلق می‌کند از امکان که بیرون نمی‌آید بلکه ذاتش ممکن است.

فَکَذا الحاجةُ بَل الوجودُ الإمکانی فی أیِّ وِعاءٍ مِن أوعیَةِ الواقعِ کان؛ سِواءٌ کان فی الدَّهرِ أو فی الزَّمانِ أو فی طَرَفِه حادثاً أو باقیاً عین الفقرِ و الفاقةِ إلی العلةِ ـ لا أنَّه ذاتٌ له‌ الفقر ـ و هو مُتقوِّمٌ بِها مُتَذوِّتٌ بِذاتِها بِحیثُ لَو قطع النَّظر عن وجودِها لم یَکن شَیئاً و بِوجهٍ بَعیدٍ کَقطعِ النَّظرِ عن ذاتیاتِ شَیئیةِ الماهیةِ حَیثُ لا تبقی تلکَ الماهیةِ.²

حاجت هم همین‌طور همیشه با او است (و لازمۀ ماهیت است) وجود امکانی (نه وجودِ وجودی مثل وجود خلائق) در هر وعائی از اوعیه واقع باشد و در هر ظرفی از مراتب عالم بخواهد باشد؛ حالا می‌خواهد در دهر یا در زمان یا در طرف زمان باشد حالا یا وجود حادث باشد یا وجود باقی باشد عین فقر و فاقد علت است ـ این‌طور نیست که وجود ذات دارای فقر است ـ و این وجود ممکن به آن علت قوام دارد و اصلاً تذوّت و شکل‌گیری و تحققش به این است و اگر از وجود علت قطع نظر شود اصلاً معلول شیئی نیست اگر بخواهید وجه بعیدی برای آن [درنظر بگیرید] مثل این است که شما از ذاتیات ماهیت قطع نظر کنید (مثلاً از زوجیت اربعه قطع نظر کنید)، دیگر چیزی باقی نمی‌ماند چون ماهیت باقی نمی‌ماند.

«حالا می‌خواهد در دهر باشد» مانند مجردات که وجود دهری دارند «در زمان باشد» مانند زید و عمرو و خالد و زمین و زمان «در طرف زمان باشد» مانند مماسات و امتدادات که در طرف زمان است فرض کنید یک شیء را می‌خواهید از چیزی جدا کنید یا ابتدای یک شیء که می‌گویند وجودش در طرف زمان است، اصلاً در زمان نیست چون فقط به حرکت آن شیء زمان گفته می‌شود ولی ابتدای آن در طرف زمان است که جنبۀ عقلی دارد و جنبۀ خارجی ندارد.

«بِوجهٍ بَعیدٍ کَقطعِ النَّظرِ ...» وجه بعید به‌خاطر این است که آن اربعه یک چیز است و آن زوجیت چیز دیگر است و ما آن زوجیت را بر آن اربعه حمل می‌کنیم، خود اربعه با زوجیت فرق می‌کند ولی شما نمی‌توانید زوجیت را از اربعه بگیرید، اگر بخواهید بگیرید خود اربعه هم ازبین می‌رود ولی این دوباره در اینجا غیر از این است؛ اصلاً این معلول غیر از علت چیزی نیست که شما بخواهید بین اینها افتراق یا چیزی ایجاد کنید، معلول نیاز محض است، هیچ چیزی نیست جز علت، من‌باب‌مثال اربعه برای خودش یک چیز است زوجیت یک چیز است، زوجیت در یک چیزهایی است که در اربعه نیست، زوجیت در اثنین هست، در ثمان هست، در عشره هم هست ولی اصلاً معلول عدم محض است که ارتباط با علت وجود پیدا می‌کند.

فما أسْخَفُ قولُ مَن یَقولُ إنَّ المَعلولَ مُحتاجٌ إلی العلةِ حدوثاً لا بَقاءً. و قد تَفَوَّهوا بأنَّه لَو جازَ علی الصَانعِ العَدمُ لما ضَرَّ عَدمُه وُجودَ العالمِ. تَعالیٰ عَمَّا یَقولُ الظَّالمونَ. و قولُنا و إنَّما فاضَ اتِّصالُ کَونُ شی‌ء.

جواب عَمَّا عَسی أنْ یَقولوا لو احْتاجَ المُمکنُ فی حالِ البقاءِ إلی المُؤثّرِ فَتأثیرُه إمَّا فی الوجودِ الذی هو کان حاصلاً قبلَ هذه الحالِ فَهو تَحصیلُ الحاصلِ و إمَّا فی وجودٍ جدیدٍ حادثٍ هذا خُلفٌ.¹

[چقدر] این قول سخیف است که معلول از نظر حدوث نیاز به علت دارد و از نظر بقاء ندارد و گفته‌اند که اگر عدم صانع جایز بود یعنی اگر می‌شد که خدا بمیرد، عدم خدا به وجود عالم ضرری نمی‌رساند (عالم را چرخ‌وفلک دور خودش می‌چرخاند!) [منزه است خدا از آنچه که ظالمان می‌گویند] و مطلب دیگر ما این است که اتّصال کون شیء مورد فیض است و سرازیر و فائض می‌شود.

[جواب است از آن] اشکالی که در اینجا کرده‌اند که ممکن است این‌طور بگویند که اگر ممکن در حال بقاء [احتیاج به موثر] داشته باشد تأثیر مؤثر یا در وجودی است که قبلاً بوده است (و دیگر نیازی به او ندارد) یا در وجود جدید است [و این خلف است].

ما اصلاً وجود جدید نمی‌خواهیم چون وجود هست.

و حاصلُ الجوابِ أنَّ التَّأثیرَ فی أمرٍ جدیدٍ لکِنَّه اسْتِمرارُ الوجودِ الأوَّلِ و اتِّصالُه لا أمرٌ مُنفصلٌ عن الأوَّلِ لِیکون خلافَ الفرض.¹

تأثیر در یک امر جدید است که استمرار و اتّصال وجود اول است این‌طور نیست که امر منفصل از اول است تا اینکه خلاف فرض شود.

البتّه این بحث در کتاب‌های بالاتر می‌آید که استمرار به چه معنا است و حرکت در اینجا به چه معنا است.

و لما تَمسَّکوا بِمثالِ البِناءِ و البنَّاء هَدَمْنا بناءَهم عَلیهم بِأنَّ‌ مَثَلَ المجعولِ لِلشَّی‌ء و حالَه‌ کَفی‌ءِ أیْ کَمَثَلِ الفَی‌ءِ لِلشَّاخصِ فَإنَّهُ تَبَعٌ مَحضٌ لَه یَحدُثُ بِحدوثِه و یَبقَی بِبَقائِه و یَدورُ معه حَیثُما دار. و البَنَّاء لَیسَ عِلةً موجدةً. بل حرکاتُ یَدِه عللٌ معدةٌ لِاجتماعِ اللَبَناتِ و الأَخْشابِ و ذلک الاجتماعُ علةٌ لِشکلِ مّا.

ثُمَّ بقاءُ ذلک الشِّکلِ فیها معلولُ الیُبوسةِ المستَندةِ إلی الطَبیَّعةِ و المُؤثّرُ الحقیقیُّ لیس إلاّ الله جلَّ شأنُه.²

تمسک کرده‌اند به مثال بِنا و بنّا که ما آنها را خراب کرده‌ایم بر اینکه مَثَل مجعول شیء و حالش مَثَل سایه برای شاخص است که سایه تابع شاخص است و به حدوث آن حادث می‌شود و به بقاء آن باقی می‌ماند، هرجا شاخص بگردد آن هم به همراه آن می‌گردد. بنّا علت موجده نیست بلکه حرکات دست او علل معدّه برای اجتماع لبنات و اخشاب است، این اجتماع علت برای شکل‌مّا است.

پس بقاء این شیء در این بنا معلول خشکی است که این خشکی در این بِنا مستند به طبیعت لبنات و اخشاب و امثال‌ذلک است و مؤثر فقط الله ـ جلّ شأنه ـ است.

تلمیذ: ... آیۀ ﴿يَٰٓأَيُّهَا ٱلنَّاسُ أَنتُمُ ٱلۡفُقَرَآءُ إِلَى ٱللَّهِ وَٱللَّهُ هُوَ ٱلۡغَنِيُّ ٱلۡحَمِيدُ﴾³ ...

استاد: این آیه خطاب به حال تخاطب است یعنی الآن که شما زنده هستید، فقیر هستید و هیچ ندارید. این‌طور نیست که مراد آیه این باشد: مردمی که نبودند فقیر هستند حالاکه موجود شدند از فقر خارج شدند بلکه همین شماها فقیر هستید. مثل‌اینکه مولا به بنده‌اش بگوید که شما فقیرید و چیزی ندارید با اینکه پیش این بنده صد میلیون هست ولی چون برای مولا است و برای عبد نیست لذا مولا درست گفته است.

اهمّیت وجدان کردن فقر

پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم فرمودند: «الفَقرُ فَخری»،¹ این‌طور نمی‌شود [ادراک کرد] چون همه می‌گویند: ما [فقیر] هستیم. انسان باید به آن مقام نیاز برسد تا بفهمد چیزی نیست. این برای انسان افتخار است که خدا به انسان بصیرت و معرفتی بدهد که واقعاً فقر خودش را بفهمد. ما فقط می‌گوییم، گرچه درست است یعنی دروغ نمی‌گوییم چون مطلب درست است ولی انتسابش به خودمان دروغ است. اگر انسان فقر را وجدان کند، آن وجدان کردن افتخار است و آن‌وقت همۀ مسائل حل می‌شود چون واقعاً وجدان کرده است.

أللهم صل علی محمد و آل محمد