جلسه ۹۱

درس نود و یکم:

بحث در باب امکان و اقسام آن (5)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرّحیم

یکی از دلایلی که مرحوم حاجی می‌آورند این است که هر کسی در هر نحله و کسوتی که هست صفات و لوازمی را برای ذات باری اثبات می‌کند، من‌باب‌مثال صوفیه اعیان ثابته را اثبات می‌کند؛ اعیان ثابته در علم باری از ازل بوده است و بعضی‌ها انوار قاهره را اثبات می‌کنند، صفات الهیه را اثبات می‌کنند، مالکیت و امثال‌ذلک را اثبات می‌کنند، اشاعره هم صفات حقیقیه مثل علم، قدرت، رازق و مشیّت را که زائد بر ذات می‌باشند از لوازم ذات به‌حساب می‌آورند.

بیان اشکال واجب بالذات بودن صفات و جواب آن

مسلّم این است که این صفات واجب نیستند بلکه ممکن هستند چون اگر این صفات درقبال ذات واجب باشند یعنی واجب بالذات باشند، آن‌وقت در انتساب هر کدام به‌هم این بحث ـ همان‌طور که عرض کردیم ـ پیش می‌آید که هر کدام در مقایسه با یکدیگر چه نسبتی دارند و چه چیزی اینها را به‌هم انتساب می‌دهد،‌ آیا اینها نسبت به‌هم واجب بالغیر هستند یا ممکن بالغیر هستند؟ اینها اشکالاتی است که در بحث بالقیاس إلی الغیر و امثال‌ذلک آمد و در اینجا به‌درد می‌خورد.

معنای واجب بالغیر بودن صفات

بنابراین اینها نمی‌توانند واجب بالذات باشند، باید ممکن بالذات باشند، حالاکه ممکن بالذات هستند بنابراین اینها واجب بالغیر هستند یعنی به‌واسطۀ وجود مبدأ نیاز، این صفات حقیقیه و انوار قاهره و اعیان ثابته وجود دارند و تخلّل عدم در بین ذات و اینها معنا ندارد که در یک وقت ذاتی بوده است که اعیان ثابته در او نبوده باشند و بعد این اعیان ثابته پیدا شده باشند.

محالیت انفکاک ذات از لوازم خودش

اینجا محالیت لازم می‌آید چون ذات نمی‌تواند از لوازم خودش منفک باشد. نمی‌شود که ذات باشد ولی علم یا قدرت یا امثال‌ذلک نباشد؛ «ذات بی‌قدرت در برهه‌ای از دهر» که بعد قدرت به آن اعطاء شود، چگونه قدرت اعطاء شود؟! اگر از جانب غیر اعطاء شود که در این‌صورت ممکن می‌شود، اگر از جانب خودش اعطاء شود پس از قبل داشته است. این دیگر معنای خیلی ساده‌ای است که خیال نمی‌کنم شرح بیشتری بخواهد.

این یکی از دلایلی است که ایشان اقامه می‌کند بر اینکه ملاک احتیاج به علت، امکان است و این‌طور نیست که حدوث باشد چون اگر حدوث باشد شما باید تمام این صفات را ـ چون اینها حادث نیستند ـ واجب بالذات بدانید و نباید جعل به اینها تعلق گرفته باشد درحالی‌که به اعتقاد خود شما، صوفیه، اشاعره، حکما و عرفا قطعاً اینها ممکن بالذات و واجب بالغیر هستند و آن غیر هروقتی که بوده است اینها هم با او بوده‌اند، در هر وعائی که بوده است اینها هم بوده‌اند، اصلاً اینها از ذات لاینفک و جدانشدنی هستند.

ایشان نظیر این مطلب را بعداً نقل می‌کنند و می‌گویند که هر ماهیتی لوازمی دارد البتّه لوازم وجود، هر ماهیتی که بخواهد وجود پیدا کند لوازم مختص به خودش را دارد؛ یکی از لوازم ماهیت وجود عرض است، یکی از لوازم ماهیت وجود تحیّز است، یکی از لوازم ماهیت وجود علم است که حالا علم را می‌گوییم که در مورد انسان و امثال‌ذلک است.

لازمۀ هر ماهیت با توجه به خصوصیت منحصر به ‌فرد آن ماهیت

آن ماهیت با توجه به خصوصیتی که دارد، لازمه‌ای دارد مثلاً ماهیت حدید صلابت است، ماهیت آب سَیَلان است و شما هیچ‌وقت آب غیرسیال را نمی‌بینید، سیلان لازمۀ این ماهیت است البتّه منظور ماهیت موجوده است.

عدم انفکاک لوازم ماهیت از ماهیت

آیا ممکن است شما تصور کنید که وقتی ماهیت موجود می‌شود در برهه‌ای از لوازمش منفک باشد و تخلّل عدم بین او و لوازمش باشد؟! بنابراین این لوازم چسبیده به ماهیت موجوده هستند و از او جدانشدنی می‌باشند و درعین‌حال معلول برای آن ماهیت می‌باشند یعنی امکان انفکاک ماهیت از لوازم خارجی و وجودیۀ آن نیست.

بنابراین در اینجا نمی‌توانیم بین ماهیت و لوازم آن سبقِ عدمی تصور کنیم که ماهیت لوازم خودش را درست کند یعنی علت برای لوازم خودش باشد مثلاً ماهیتی تنها در خارج باشد ولی تحیّز نداشته باشد و بعد به خودش تحیّز بدهد یا ماهیتی در خارج پیدا کنیم که عَرَض و کم و کیف ندارد بعد در زمانی به خودش کم و کیف بدهد یا آهنی در خارج پیدا کنید که صلابت نداشته باشد بعداً به خودش صلابت دهد! این‌طور نمی‌شود.

خلاصه این عدم انفکاک لوازم ماهیت از ماهیت این مطلب را به انسان می‌رساند که لازم نیست یک معلول در ناحیۀ تأثیر‌پذیری از علتش مسبوق به عدم باشد! نه‌خیر! در هروقتی که این علت اثر بگذارد این معلول هست، حالا آن علت تا هروقتی می‌خواهد باشد، در هر وعائی که می‌خواهد باشد این معلول هست. آن چیزی که ملاک برای حاجت است امکان می‌باشد و آن امکان همیشه با او هست یعنی آن امکان باعث می‌شود که او از ناحیۀ علت فیض بگیرد، همین، دیگر چیزی غیر از این نمی‌خواهیم؛ کاری به این نداریم که قبلاً نبوده است یا بوده است. فقط به همین مقدار که در ناحیۀ علت و معلولیت به این مطلب برسیم که امکان ذاتی که در معلول هست موجب می‌شود که از ناحیۀ علت به آن افاضه شود و این را ایجاد کند، حالا با وجود علت این معلول هم بوده است، اشکال ندارد؛ تا هروقتی که علت بوده است معلول هم با او بوده است و دائماً با او فیض می‌برده است. حالا فرض کنید که این علت ابتدا نداشت یعنی الآن معلولی را تصور می‌کنید و می‌گویید که این معلول با این علت تا اینجا است، بعد مقداری جلوتر می‌آیید؛ این معلول با علت در اینجا و در اینجا است، حالا اگر این علت ابتدا نداشت یعنی این معلول در بی‌انتها با او هست پس لازم نیست که همیشه عدمی بین علت و معلول فاصله بیندازد، این اقتضا را ندارد. این دلیل دیگر مرحوم حاجی بود.

یکی از دلایل دیگر ایشان که دلیل خیلی خوبی هم هست این است که اگر شما حدوث را ملاک و علت [دلیل] برای نیاز به علت و جعل می‌دانید ـ چون حدوث عبارت است از تخلّل عدم یعنی یک وقت ماهیتی نبوده است و بعداً علت افاضه می‌کند و این ماهیت را موجود می‌کند و حدوث یعنی ترتّب وجودِ بعد العدم؛ وجود در ابتدا عدم است بعد وجود پیدا می‌کند آن‌وقت می‌گویند که «حَدَثَ» حادث شد ـ بنابراین ما باید در احتیاج به علت، عدم را شرط بگذاریم یعنی عدم را شرط نیاز به علت بگذاریم درحالی‌که عدم معاند با وجود است، عدم مقابل وجود است عدم یعنی «نیستی»، «نیستی» همیشه از خودش «هستی» را دفع می‌کند همان‌طور که «هستی» از خودش «نیستی» را دفع می‌کند، من‌باب‌مثال بگوییم که علت برای حادث شدن این پارچ که در اینجا هست «نبودِ» آن است، «نبود» هیچ‌وقت «بود» را اقتضا نمی‌کند؛ یعنی هیچ‌وقت «بود» را طلب نمی‌کند. «نبود» یعنی نبود، وقتی در ذات «نیستی» نگاه کنیم «نیستی» یعنی نیستی. آیا «نیستی» خودش را به «هستی» می‌کشاند؟! نمی‌کشاند مثل‌اینکه شما بگویید: سیاهی علت سفیدی است. سیاهی به سفیدی چه مربوط است؟! ممکن است قبلاً قرمز یا سبز بوده است، علت سفید شدن، سیاهی قبلی آن نیست، علت سفیدی این است که چیز سفیدی روی آن مالیده است اما آیا علت سفیدی این است که قبلاً سیاه بوده است؟! چه سیاهی در ذات خودش بیاضیت را اقتضا می‌کند؟! نه‌تنها اقتضا نمی‌کند بلکه طرد بیاضیت می‌کند مثل‌اینکه شما در اجتماع نقیضین بگویید که علت اینکه الآن این شیء در اینجا هست این است که نقیضش قبلاً بوده است، نقیض برای خودش طرف مقابل را طرد می‌کند؛ بودن زید و نبودن زید در اینجا متناقضین هستند، آیا علت بودن زید این است که قبلاً در اینجا نبوده است؟! این حرف‌ها صحیح نیست، «نبودن» علت برای «بودن» در اینجا نمی‌شود، همان‌طور که «بودن» علت برای «نبودن» بعد نمی‌شود، اینکه الآن زید در اینجا هست آیا علت است که فردا نیست؟! یا اقتضا می‌کند که فردا نباشد؟! یا اینکه الآن زید هست آیا اقتضا می‌کند که قبلاً نبوده است؟! ما اصلاً به «نبود» کاری نداریم، الآن زید در اینجا هست، حالا یا قبلاً در اینجا بوده است یا قبلاً هم در اینجا نبوده است ولی «بود» و «نبود» دو چیز مقابل هم هستند و یکدیگر را طرد می‌کنند، این‌طور نیست که یکدیگر را جذب می‌کنند، بنابراین اگر بگوییم که علت احتیاج به علت، «نبود» یک شیء‌ است، [صحیح نیست] نه‌تنها «نبود شیء» علت احتیاج نمی‌شود بلکه می‌گوید: تا وقتی که من هستم نباید طرف مقابل من درست شود، اجازه نمی‌دهم که طرف مقابل من درست شود و جعل شود.

پس اگر در وجود ـ وجود مسبوق به عدم ـ یک شیء که عبارت است از حدوث، عدم قبلی را شرط بدانیم، لازمه‌اش این است که این عدم می‌آید تا اینجا که زید وجود ندارد، همین‌که زید می‌خواهد اینجا وجود پیدا کند عدم هم با او هست دیگر، چطور ممکن است یک عدم که مقارن با وجود شیء است علت برای وجود شیء شود؟! پس علت برای وجود زید «نبود زید» نیست، علتش همان امکان ذاتی خود زید است که خود زید در ذات خودش می‌گوید: خدایا من را درست کن، من را به‌طرف وجود بچرخان، من را از استوا بیرون بیاور.

لازمۀ استوای طرفین قبل از تعلق جعل

بله، لازمۀ استوای طرفین تا وقتی که جعل تعلق نگرفته است عدم است اما این‌طور نیست که «عدم»، «جعل» را بطلبد، عدم ضد جعل است، هیچ‌وقت شما نمی‌توانید «وجود» را به معاند خودش که «عدم» است مشروط کنید؛ مثل‌اینکه شما بیاض را به سواد مشروط کنید یا اینکه سواد را به بیاض مشروط کنید. ولی امکان با خود وجود شیء می‌سازد؛ یعنی منافات ندارد که یک شیء وجود پیدا کند و درعین‌حال امکان ذاتی هم داشته باشد، امکان انتزاع ذهنی است ولی ما این امکان را نسبت به تحقق خارجی نگاه نمی‌کنیم بلکه نسبت به وجود فرضی نگاه می‌کنیم، اگر ما به این شیء ممکن نسبت به عالم اعیان نظر بیندازیم آن‌وقت مرحلۀ امکان آن کنار می‌رود و معدوم بالغیر می‌شود، امتناع بالغیر می‌شود، دیگر در اینجا بحث امکان نیست پس ما بحث امکان را در جایی مطرح می‌کنیم که به ممکن به‌لحاظ تحققش در عین خارج توجه نداریم، در آنجا امکان می‌آید.

یک ماهیت متقرّبۀ در ذهنمان صرف نظر از وجود و عدم، وجودش به‌لحاظ خارج ممکن است و عدم آن هم به‌لحاظ خارج ممکن است، از خودش چیزی ندارد، این «چیزی نداشتن» [موجب می‌شود] یک علت بیاید و افاضه کند.

تلمیذ: ... وجود خارجی‌ای نیست که بخواهد ...

استاد: اصلاً ما در ماهیت به وجود خارجی نگاه نمی‌کنیم، صرف نظر از وجود خارجی [راجع ‌به] ماهیت بحث می‌کنیم. اگر شما بخواهید در ماهیت به‌لحاظ وجود خارجی نگاه کنید یا واجب بالغیر یا امتناع بالغیر است ولی خود ماهیت فی‌حدّ نفسه اصلاً با عالم خارج کاری ندارد، عالم خارج یک مقوله است، ماهیت هم یک مقوله است، عالم خارج عالم وجود است، ماهیت در عالم اعتبار و در عالم ماهیات است، اینها به یکدیگر ربط ندارند. ما ماهیت را به‌تنهایی نگاه می‌کنیم همان‌طور که شما در قضاوت‌هایی که می‌کنید، می‌گویید که ممکن است زید بیاید و ممکن است نیاید، شما در آنجا هیچ‌وقت آمدن زید را لحاظ نمی‌کنید بلکه خود زید را صرف نظر از آمدن و نیامدن لحاظ می‌کنید، بعد ممکن است که بیاید و ممکن است نیاید اما اگر زید اینجا باشد آیا دوباره می‌گویید که ممکن است بیاید؟! خیر، چرا؟! چون وجودش تحقق پیدا کرده است. اگر بدانید زید الآن در آفریقا است آیا دوباره می‌گویید که ممکن است که امروز بیاید؟! نه! چون قطعاً می‌دانید که امتناع بالغیر دارد، موانعی در سر راهش هست که نمی‌تواند او را در مدت پنج دقیقه [برساند] مگر اینکه طی‌الأرض داشته باشد. بله اگر طی‌الأرض داشته باشد ممکن است بیاید، بالأخره در پنج دقیقه خودش را می‌رساند ولی زید عادی که الآن در بورکینافاسو یا بوسنی و هرزگوین رفته است تا برای جمهوری اسلامی بجنگد، الآن در پنج دقیقه نمی‌تواند به اینجا بیاید!

پس این زیدی که الآن در آفریقا است نمی‌تواند در پنج دقیقه خودش را برساند لذا هیچ‌وقت به ذهن شما نمی‌آید که بگویید: ممکن است زید بیاید، چه وقتی به ذهن شما می‌آید و به شخص می‌گویید که ممکن است زید بیاید؟ وقتی که دَم در یا در خانۀ خودش هست؛ در اینجا زید را صرف نظر از وجود و موانع درنظر می‌گیرید، آن‌وقت می‌گویید که ممکن است بیاید و ممکن است نیاید. اینجا همان‌جایی است که ذهن انسان ماهیتی را تصور می‌کند بدون تحقق آن ماهیت و بدون عدم تحقق ماهیت.

اما عدم می‌گوید که من اصلاً نمی‌خواهم علت بیاید اما امکان نمی‌گوید که نمی‌خواهم علت بیاید بلکه می‌گوید که من نیاز به علت دارم حالا چه علت وجود یا علت عدم، من فقط نیاز و احتیاج هستم من این‌طور نیستم که خودم به‌دنبال علت بروم و آن را بیاورم، سرتاپا فقط نیاز هستم، این نیاز من، علت است که آن علت افاضه کند؛ چه علت از ناحیۀ وجود افاضه شود و چه عدم‌العلة برای امتناع بالغیر علت شود ولی خود امکان فی‌حدّ نفسه یعنی نیاز یعنی نیستی. البتّه این‌طور نیست که به معنای نیستی باشد بلکه یعنی احتیاج به علت؛ چه علت وجود و چه علت عدم، معنای امکان این است.

بنابراین ما دیگر غیر از این چیزی نمی‌خواهیم یعنی شما یک ماهیت را درنظر بگیرید، وقتی که آن را تصور می‌کنید در این ماهیت نیاز به تأثیر‌پذیری از غیر نهفته است یعنی ما اصلاً این را انتزاع می‌کنیم و بخواهد یا نخواهد بر گرده‌اش می‌گذاریم چون مرحلۀ استواء طرفین است و استواء طرفین یعنی نیاز؛ نیاز به عدم یا وجود. ما در ذات ماهیت، ـ ماهیت بخواهد یا نخواهد ـ احتیاج به یکی از دو علت وجود و عدم را برعهدۀ او می‌گذاریم. اصلاً نیاز یعنی این، وقتی که این شد آن‌وقت علت افاضه می‌کند پس این با عدم منافات دارد، عدم چیز دیگری است. یک وقت می‌گوییم که «نیاز» علت برای افاضه است، یک وقت می‌گوییم که «عدم» علت برای افاضه است، چطور «عدم» علت برای افاضه است؟! «عدم» اصلاً افاضه را طرد می‌کند و همیشه می‌گوید: من در اینجا هستم تو نیا!

تلمیذ: ...

استاد: بله، در جانب عدم اقتضای عدم است، در جانب ممکن لااقتضا است، یعنی در خود ماهیت به‌تنهایی اقتضای عدم و وجود نیست، نسبت به وجود و عدم لااقتضا است ولی در ناحیۀ عدم، اقتضای عدم است، از ناحیۀ عدم‌العلة مقتضی عدم است، وقتی که مقتضی عدم شد دیگر نمی‌تواند وجود را اقتضا کند.

بعد ایشان مطلب دیگری را می‌فرمایند که ـ بحث جلسات قبل هم همین بود ـ «و الفقرُ حالةَ البقا شواهدی»؛¹ دلیل دیگر ایشان این است که گفتیم: ماهیت موجوده امکان ذاتی خودش را در حال بقاء هم از دست نمی‌دهد و همان‌طوری‌که در حالت وجود نیاز به علت داریم در حال بقاء هم نیاز به علت داریم والاّ موجب می‌شود که ممکن ذاتی از امکان ذاتی خودش به واجب بالذات انقلاب پیدا کند و این هم محال است. بنابراین این هم دلیل بر این است که در حال بقاء نیاز به علت داریم درحالی‌که آن شیء موجود است و مسبوق به عدم نیست. بنابراین شما همین را برای قدیم بالزمان ملاک قرار دهید که این قدیم زمانی با اینکه در حال بقاء نیاز به علت دارد مسبوق به عدم نیست و همیشه قائم به بقاء علت باقیه هست که همیشه بوده است.

این بحث تا اینجا تمام شد بعد ایشان می‌فرمایند که بحثی را راجع به اینکه حدوث نمی‌تواند علت برای بقاء باشد شروع کردیم.

تلمیذ: ...

استاد: نه، [عینک] تمیز است، رنگش این‌طور است!

یک ‌وقت ما می‌خواستیم این عینک را بگیریم، [شیشه] یک چیز نازکی بود که اصلاً به چشم نمی‌آمد! گفتم که آقا این عینک شما خَش دارد لذا می‌خواهم پس بدهم، هرچه نگاه کرد [چیزی ندید!] گفت که آقا کجاست؟! گفتم: اینجاست! رفیقی داشت آمد و گفت: آقا من که چشمم یازده‌دهم است، از معمولی بیشتر که [نمی‌بینم] ... گفتم که پس حالا خودکارت را بده، خودکار را گرفتم، دو نفر هم پیش ما بودند ... تأیید کردند , نمی‌دانم فهمیدند یا نه، یکی از آنها گفت که من دیدم! حالا نمی‌دانم که واقعاً خودش دید یا نه، خلاصه ما مؤیدی پیدا کردیم! بعد من با خودکار، آن محلی را که دیده بودم [نشان دادم]، گفتند که بله یک چیزهایی ... گفتم: من که چشم‌هایم یازده‌دهم نیست، منِ عینکی از توی یازده دهم بهتر می‌بینم! شخص به کمک او آمده بود! بیچاره دیگر چیزی نگفت، بنده رفتم درست کردم و گفتم که حالا نگاه کنند عینک ما ... اصلاً فرق دارد.

و مِنها لوازمُ الأوَّلِ‌ تَعالَی‌ و المَهیة.¹

[از جملۀ آنها] لوازم خداوند متعال است و دلیل دیگر ما ماهیت است.

بَیانُه أنَّ لِلواجبِ تَعالی عندَ کُلِّ فرقةٍ مِن الفِرَقِ المُتصدّین لِمَعرفةِ الحقائقِ لوازمَ. فَعندَ الحُکماءِ الصفاتُ الإضافیةُ بل عندَ الإشراقیین منهم الأنوارُ القاهِرةُ و عندَ المَشّائین منهم الصُوَرُ المُرتَسمِةُ و عند الأشاعرةِ الصِّفاتُ الحقیقیّةُ الزائدةُ و عندَ المعتزلةِ الأحوالُ و عندَ الصوفیةِ الأعیانُ الثّابتةُ.

و لَیست هذه اللوازم واجبة الوجود لِدلائلِ التَوحیدِ فَهی مُمکنةُ الثُّبوتِ بِذاتِها واجبَةُ الثبوتِ نظراً إلی ذاتِ الأوَّلِ تَعالی. فَثَبَتَ أنَّ التَّأثیرَ غیرُ مشروطٍ بِسَبقِ العدمِ.

فَلَئِن قالوا الکَلامُ فی الأفعالِ و هذه لَیست بِأفعالٍ.²

بیان مطلب این است که برای واجب تعالیٰ لوازمی هست در نزد هر فرقه‌ای از فرقه‌ها که متصدی معرفت حقایق هستند؛ حکما می‌گویند: آن لوازم صفات اضافی است مثل حیات، رازق، قدرت، علم و امثال‌ذلک. اشراقیون می‌گویند که انوار قاهره است، مشائین از آنها می‌گویند: صور مرتسمۀ عالم اعیان و اشاعره می‌گویند: صفات حقیقیۀ زائده مثل قادریت و قاهریت و ...، معتزله قائل به احوال هستند که همان است و فرقی نمی‌کند، صوفیه قائل به اعیان ثابته هستند که در علم حضوری قدیم ازلی هستند.

اینها واجب‌الوجود نیستند به‌خاطر دلایل توحیدی (که گذشت و بعداً هم خواهد آمد.) آنها ممکن‌الثبوت به ذاتشان هستند و واجب‌الثبوت هستند نسبت به ذات تعالی (نسبت به آنها واجب بالغیر هستند و نسبت به خودشان ممکن‌الثبوت هستند.) پس ثابت شد که تأثیر، مشروط به سبق عدم نیست که چیزی قبلاً نباشد (نه، آنها درعین‌حال که متأثّر از ذات اول هستند، هیچ‌وقت مسبوق به عدم هم نیستند.)

اگر آنها بگویند که بحث ما در افعال باری‌تعالیٰ است، این‌طور نیست که در صفات باشد، فعل که مسبوق به عدم است.

آن چیزهایی که شما گفتید فعل نیستند و صفات هستند ولی در افعالی که از آن حدوث برمی‌آید و استفاده می‌شود مثل خرق و وصل و التیام و فصل و وصل، تصرفاتی که در عالم اعیان هست، ما در اینها بحث می‌کنیم.

تلمیذ: آیا آنها، علم و حیات و قدرت را زائد بر ذات می‌دانند؟

استاد: چرا؟ نه، آنها هم می‌گویند که علم و حیات و قدرت از ذات است ولی بقیّۀ صفات ناشی از علم و حیات و قدرت می‌شوند، برگشتشان به آنها است یعنی در علم و حیات و قدرت، وقتی تنزل پیدا می‌کند صفات دیگر از آنها ناشی می‌شود‌. آن‌وقت صحبت ما در این است که آیا در تنزلش سبق عدم شرط است یا شرط نیست؟ اول بوده است و حالا هم هست.

نَقولُ مَقصودُنا أنَّ الدَوامَ و عدمَ سَبق العدمِ لم یَمنع الاِستناد. و القاعدةُ العقلیةُ لا تُخصَّص.¹

مقصود ما این است که دوام و عدم سبق عدم نمی‌تواند مانع از استناد به علت باشد. قاعدۀ عقلیه هم تخصیص‌بردار نیست.

اگر شما در یک‌جا گفتید: این با وجود اینکه متأثّر است و با وجود اینکه معلول است درعین‌حال مسبوق به عدم نیست، دیگر تمام می‌شود. حالا در یک‌جا مسبوق به عدم باشد، در مورد زمانیات مسبوق به عدم باشد چه اشکالی دارد؟! ولی ما می‌خواهیم بگوییم که لازمۀ این متأثّریت و معلولیت مسبوق به عدم نیست، اگر در یک‌جا پیدا کنیم قاعدۀ عقلیۀ تمام می‌شود.

و کذا لکُلِّ مَاهیة لازمٌ مستندٌ إلیها غیرُ متأخّر عَنها زماناً و لا یَتَخَلُّلُ العدمُ بَینهما.²

هر ماهیت لازمه‌ای دارد که به آن ماهیت مستند است که از نظر زمانی غیر متأخّر است (مثل سیلان برای آب و صلابت برای حجر و امثال‌ذلک) و نمی‌شود که تخلّل عدم بین این دو باشد.

مثلاً در یک زمان سنگ باشد ولی صلابت نداشته باشد. ماء باشد ولی سیلان نداشته باشد، درعین‌حال صلابت و سیلان متأثّر از ماهیت موجوده هستند. گرچه بعضی‌ها در اینجا اشکال کرده‌اند که آن جعلی که ماهیت را جعل می‌کند لوازم را هم جعل می‌کند و همۀ اینها معلول آن جعل اول هستند.

امتناع مشروط بودن وجودی به نقیض خود

ثُمَّ‌ مِنها امتناعُ الشَّرطِ أیْ الاشتراطُ بالمعاندِ. بیانه أنَّ العدمَ السابقَ علی وجود الشی‌ءِ مقابلٌ و معاندٌ له. فکیفَ یُشترطُ وجودُ الشی‌ء بِمعاندهِ و إن کان سَبقُ العدمِ شرطاً لِتأثیرِ الفاعلِ.³

از دلایل ما که سبق عدم در تأثّر معلول از علت شرط نیست این می‌باشد که ممتنع است که وجودی مشروط به نقیض خودش شود. عدمی که سبقت بر وجود شیء دارد مقابل و ضد آن شیء باشد، چگونه وجود شیء شرط به معاند خودش می‌شود (حدوث همان وجود بعد از عدم است پس وجود شیء چگونه شرط به نبودش می‌شود؟!) گرچه سبقت عدم، شرط برای تأثیر علت و فاعل است.

یعنی اگر فاعل بخواهد اثر بگذارد باید قبلاً این نباشد وگرنه روی چه چیزی اثر بگذارد؟!

فکذلکَ لأنَّ المعاندَ لما یجب أن یکون مقارناً لِلشی‌ء معاند و مناف له أیضاً و أمّا الإمکانُ فهو یجامع وجودَ الشَّیءِ و لَیسَ مقابلاً له¹

این هم همین‌طور است، چون معاند از اینجایی که واجب است که مقارن با شیئش باشد «نبود» معاند و ضدِّ آن شیء است (و ضد همیشه طرف مقابل را طرد می‌کند و این‌طور نیست که طرف مقابل را جلب کند) و با او منافات دارد.

مثلاً زیدی که نیست این «نبود» با زید هست تا وقتی که فاعل بخواهد بر این زید تأثیر بگذارد پس چطور این «نبود» علت می‌شود برای‌اینکه فاعل اثر بگذارد اما امکان با وجود شیء جمع می‌شود و مقابل با شیء نیست منافات ندارد که فاعل تأثیر بگذارد و در عین تأثیرگذاری ممکن هم باشد بعد دوباره تأثیر می‌گذارد ولی دوباره ممکن است، دوباره تأثیر می‌گذارد ولی دوباره ممکن است، همان‌طوری‌که در حدوث امکان دارد در بقاء هم با آن ممکن بالذات هست یعنی جمع شدنش اشکال ندارد یعنی در عین وجود، امکان ذاتی خودش را از دست نمی‌دهد.

و منها الفقرُ فی‌ حالةِ البقاِ. بیانُه أنَّ الحوادثَ فی حالِ البقاءِ مفتقرةٌ إلی العلةِ.

فلَو کان مَناطُ الافتقارِ هو الحدوث فالبقاءُ مقابلُ الحدوثِ.²

و یکی از آن ادلّه، فقر در حالت بقاء است؛ بیانش این است (که قبلاً گفتیم) حوادث در حال بقاء مفتقر به علت هستند. اگر مناط احتیاج، حدوث باشد، بقاء مقابل حدوث می‌شود.

چون حدوث کارش را انجام داد. پس دیگر در بقاء ما نیاز به علت نداریم، این هم یک دلیل.

و إن کان هو الإمکانُ یَثبتُ المطلوبُ.¹

حالا اگر این مناط امکان باشد مطلوب ثابت می‌شود.

چرا؟ چون در حال بقاء دوباره امکان هست، تا هروقتی امکان است، در بقای خودش احتیاج به علت دارد.

فهذه الوجوه‌ُ شَواهدی‌ ـ خَبرُ ضَرورة وَ ما عُطِفَ عَلَیها و الضَّمیر لِلمتکِّلم.²

پس این وجوه شواهد من بر مطلوب هستند. این «شَواهدی» خبر ضرورتاً است، (اشتباه نکنید!) همانی که بر آن عطف شده است و ضمیر هم ضمیر متکلم است!

أللهم صل علی محمد و آل محمد