جلسه ۹۲

درس نود و دوم:

تتمۀ بحث امکان، و بحث حدوث

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرّحیم

ثم بَیَّنا أنَّ الحدوثَ لیسَ مناطَ الحاجةِ مُطلقاً فَقُلنا. ¹

به‌واسطۀ بحث راجع به ملاک احتیاج به علت که فرمودند: «همان امکان است»، طبعاً حدوث خواهی‌نخواهی از دایرۀ بحث کنار می‌رود چون امر دائر مدار بین حدوث و امکان است وقتی که امکان را طرد کردیم طرف مقابلش که حدوث است طرح می‌شود، منظور از طرف مقابل به‌عنوان تضاد نیست بلکه به‌عنوان نقطۀ مقابل ادعایی، نه واقعی چون حدوث با امکان هیچ‌گونه منافاتی ندارد. ولی ایشان مطالبی راجع به این مسئله ذکر می‌کنند؛ می‌فرمایند که به‌طورکلی حدوث نمی‌تواند علت باشد، شرط هم نمی‌تواند باشد یعنی به‌عنوان اینکه امکان، علتِ نیاز به علت است به شرط حدوث یعنی اگر حدوث شرط برای آن باشد، نمی‌تواند این‌طور باشد به‌جهت اینکه همان اشکالاتی که در بحث گذشته آمد در اینجا هم می‌آید، زیرا شیء نمی‌تواند به معاند خودش مشروط باشد و نه شرط شود یعنی امکان به‌اضافۀ به حدوث هر دو با هم برای نیاز به علت، علت شوند، طبعاً این هم که نمی‌تواند باشد و «بنفسه» یعنی تنهایی هم نیست.

تعریف حدوث

مطلب را برای ما روشن‌تر بیان می‌فرماید که حدوث کیفیت وجودی است که به فقر و حاجت ملحق می‌شود، یعنی وقتی که شیئی وجود پیدا می‌کند اسم کیفیت وجود را حدوث می‌گذاریم پس حدوث عبارت است از کیف در وجود؛ وجودی که نبوده و بعد پیدا شده است.

لزوم طیّ سلسله مراتبی برای تحقق صفت حدوث

برای‌اینکه این صفت حدوث متحقق شود باید مراتبی طی شود، آن مراتب چیست؟ اول اینکه از ناحیۀ علت ایجاد شود؛ ایجاد شدن یعنی علت در مقام تأثیرپذیری، وجود معلول را واجب کند یعنی این علت با توجه به جوانب و قرائن و مسائل دیگر، وجود معلول را ایجاد می‌کند، وقتی که ایجاد کرد بنابراین معلول واجب می‌شود و وجوبش هم وجوب بالغیر می‌شود. وقتی که آن معلول واجب شد علت، آنها را ایجاد می‌کند، وقتی که ایجاد کرد وجود پیدا می‌کند، وقتی که وجود پیدا کرد اسمش را حدوث می‌گذاریم. بنابراین قبل از اینکه معلول به مرحلۀ حدوث برسد باید سلسله مراتبی را طی کند تا اینکه بعداً اسم این معلول را حادث بگذاریم.

امکان ذاتی ایجاد کنندۀ علت قبل از حدوث

طیّ این سلسله مراحل همه متأخّر از حدوث است، وقتی متأخّر از حدوث شد چگونه ممکن است که علت در مقام تقدّم سبقی بر سلسله مراتب مقدّم باشد و آن حدوث ملاک نیاز به علت شود درحالی‌که قبل از حدوث آن سلسله‌ مراتب طی شده است؟! قبل از این سلسله مراتب باید چیز دیگری باشد که علت را ایجاد کند که آن همان امکان ذاتی است پس قبل از این سلسله مراتب، شیء دیگری بوده است که به‌واسطۀ آن شیء دیگر، علت تأثیر گذاشته است که همان امکان ذاتی آن است چون اگر امتناع ذاتی داشت هیچ علتی نمی‌توانست این معلول را مُحدِث کند.

اگر هم معلول ما وجوب ذاتی داشت علت نمی‌توانست کاری انجام دهد بنابراین در وهلۀ اول چون معلول ما امکان ذاتی دارد، آن امکان ذاتی باعث می‌شود که این مراتب تحقق از ناحیۀ علت طی شود البتّه مراتب تحقق زمانی نیست! مراتب تحقق طبعی است و نمی‌تواند مراتب تحقق زمانی باشد که مثلاً اول علت ایجاد کند، یک سال بعد معلول واجب شود، یک سال بعد ایجاد می‌کند و همین‌طور چند سال طول می‌کشد تا [طی شود].

تعریف عدم مطلق و بیان مصادیق آن

مطلب دیگری که قدری جدید است این می‌باشد که شما می‌گویید که عدم برای وجود حادث شرط است، این عدم که برای وجود حادث شرط است چه عدمی است؟! ـ یا شطر است یعنی جزئی از علت وجود حادث است حالا ما آن را شطر می‌گوییم ـ آیا عدم مطلق شرط برای وجود حادث است؟! یعنی من‌باب‌مثال زید را درنظر بگیرید، عدم مطلق شرط برای وجود زید است، اصلاً امکانش نیست چون عدم مطلق، عدمی است که به همه سرایت می‌کند و مصادیقش همۀ عدم‌های مضاف به ماهیات هستند، چگونه ممکن است عدم مطلق شرط وجود یک شخص شود؟! مثل‌اینکه بگویید: عدم آسمان شرط برای وجود زمین است، چه ربطی دارد؟! بله، یک وقت می‌گویید: عدم زمین برای وجود و حدوث زمین شرط است یعنی عدمِ خودش، [آن‌وقت] یک ‌چیز [قابل تأملی است] ولی مثلاً عدم آسمان شرط برای وجود زید شود یا عدم کوه شرط برای وجود زید شود، عدم کوه به وجود زید چه ربطی دارد؟! بین این دو چه ارتباط و تناسبی هست؟! پس نمی‌توانید بگویید که عدم مطلق شرط برای حدوث است.

تعریف عدم مضاف به شیء

حالا عدم مطلق را [درنظر] نگرفتید، اگر بگویید که عدم مضاف به شیئی شرط برای حدوث آن شود؛ یعنی عدم خود زید شرط برای حدوث زید باشد، اگر شما عدم زید را شرط برای زید بدانید، در اینجا «دور» لازم می‌آید چون برای تحقق این عدم باید زید وجود داشته باشد تا شما این عدم را به زید نسبت دهید و بگویید که عدم زید برای حدوث زید شرط است، اگر زیدی وجود نداشته باشد عدم را به چه چیزی می‌خواهید اضافه کنید؟! برای خود وجود زید هم نیاز به عدم دارید چون حدوث زید نیاز به عدم خودش دارد بنابراین وجود زید نیاز به عدم خود زید دارد و عدم زید هم نیاز به وجود زید دارد بنابراین «دور» لازم می‌آید پس عدم مضاف به شیء هم نمی‌تواند شرط واقع شود.

تعریف عدم بدلی

عدم دیگری در اینجا داریم که ممکن است آن عدم را بگویند و آن عدم بدلی است؛ عدم بدلی این است که ما یک شیء را تصور می‌کنیم و در ظرف وجود آن شیء، عدمش را تصور کنیم. من‌باب‌مثال الآن این پارچ و این لیوان در جلوی من هستند؛ در این زمان که ساعت هشت است این پارچ و لیوان در این اطاق وجود دارند، عدم خودشان را در همین ساعت و همین ظرف و همین اطاق طرد می‌کند، به این عدمی که وجود طرد کنندۀ آن است عدم بدلی می‌گویند یعنی عدمی که جانشین وجود شیئی در زمان تحقق آن شیء شود به‌خاطر اینکه آن عدمی که قبل از وجود آن پارچ بوده است بدل این پارچ نیست، عدم مطلق است، قبل از اینکه این پارچ وجود پیدا کند آیا عدم صادق بود یا نبود؟! آن عدم یک عدم بدلی نیست بلکه عدمی است که تا‌به‌حال بوده است، عدم آن‌قدر می‌آید تا به اینجا برسد از اینجا به بعد این پارچ وجود پیدا می‌کند پس این عدم بدل از آن نیست، گسترش و‌ سعۀ این عدم تا این زمان بود، از این زمان چیزی وجود پیدا کرد. پس عدم بدلی به عدم شیئی در زمانی که خود آن شیء وجود دارد اطلاق می‌شود، حالا آیا آن عدم که علت برای حدوث یک شیء است می‌تواند عدم بدلی باشد؟! نمی‌تواند، چون عدم بدلی همیشه در جایی است که خود آن شیء وجود دارد، وقتی وجود دارد پس دیگر عدم بدلی وجود ندارد تا اینکه قبلاً بیاید و علت برای حدوث شود یعنی الآن فرض تصور عدم در این پارچ، فقط یک تصور عقلی است اما وجود خارجی نیست، بله شما می‌توانید بگویید که عدم پارچ، عدم مطلق تا اینجا آمد، از اینجا به بعد این پارچ حادث شد، می‌گوییم که ظرف وجود آن عدم تا مرز حدوث این است، این به آن چه‌کار دارد؟ این که نمی‌تواند عدم بدلی برای آن باشد پس عدم بدلی همیشه در جایی است که وجود یک شیء مفروغ‌عنه باشد و ما در ظرف وجود تصور خلاف کنیم پس اگر این‌طور باشد همدیگر را دفع می‌کنند، اگر در ظرف این وجود، عدم باشد پس دیگر نباید پارچ باشد، اگر پارچ باشد دیگر نمی‌گوید که عدم باشد، می‌گوید که عدم نباید باشد، می‌گوید که من باید باشم بنابراین عدم به هیچ نحوی و به هیچ قسمی از اقسام نمی‌تواند علت برای حدوث آن شیء باشد و این عدم مخالف است و ذاتاً معاند با حدوث آن شیء می‌شود بنابراین به‌طورکلی از دایرۀ اقتضا بیرون می‌رود.

ثم بَیَّنا أنَّ الحدوثَ لیسَ مناطَ الحاجةِ مُطلقاً فَقُلنا لیس الحُدوثُ علةً لِلحاجةِ مِن رأسِه أیْ أصلاً. ¹

به‌طورکلی هیچ‌وقت حدوث علت و ملاک برای حاجت نیست، مِن رأسه؛ به‌طورکلی.

و یوضِحُه قَولُنا شَرطاً بِأنْ یَکون علةُ الحاجةِ هو الإمکانُ بِشرطِ الحدوثِ‌ و لا شَطراً بأنْ تکون هی هو مع الحدوثِ‌ و لا بِنَفسِه‌ بِأنْ تَکون هی الحدوث فقط و هذه أقوالٌ ثلاثةٌ لِلمتکلِّمین.²

حالا این مِن رأسه چگونه است؟ نه به نحو شرطیت؛ علتِ حاجت امکان باشد به شرط حدوث،ِ نه جزء‌العله باشد به این معنا که علتِ حاجت امکان باشد به‌اضافۀ حدوث دست‌به‌دست هم بدهند و یک شیء را درست کنند و یا اینکه علت حاجت فقط حدوث باشد سه قول مختلف [از متکلّمین] در اینجا داشتیم ...

و کیفَ‌ یُتَصَور أنْ یَکون علةً و الحدوث کیف‌ٌ أیْ کَیفیة ما أیْ وجود لحق لِلفَقرِ و الحاجةِ و تَأخَّرَ عَنه بِمراتبٍ بَیانُه أنَّ الحدوثَ کَیفیة الوجودِ لِأنَّه عبارةٌ عن مسبوقیةِ الوجودِ بِالعَدَمِ فیتأخَّر عن الوجود المتأخِّر عن الإیجادِ المتأخِّر عن الحاجةِ المتأخّر ةِ عن علتِها.³

چگونه تصور می‌شود که آن حدوث علت باشد درحالی‌که حدوث کیف است یعنی وجود به فقر و حاجت ملحق می‌شود (تازه بعد از وجود از نقطه‌نظر عقلی ما به وجود، حدوث اطلاق به چند مرتبه می‌کنیم) و حدوث به چند مرتبه متأخّر از آن است؛ توضیحش این است که حدوث کیفیت وجود است چون حدوث عبارت است از مسبوق بودن وجود به عدم پس حدوث متأخّر از وجود است و وجود متأخّر از ایجاد است و ایجاد متأخّر از حاجت است و حاجت متأخّر از علت حاجت است.

مثل‌اینکه بگوییم: زید قبل از اینکه وجود پیدا کند کیف و کم او وجود پیدا کرده است، ابتدا باید زید وجود پیدا کند و بعد به‌واسطۀ زید کم و کیف او وجود پیدا کند، رنگش وجود پیدا کند؛ سفید یا سیاه، سرمه‌ای، قهوه‌ای، گندمی یا سبزه یا هرچه هست، همۀ اینها برای بعد از وجود زید است، برای قبل از وجود زید نیست، حالاکه وجود پیدا کرد، درس می‌خواند و عالم‌ و باسواد می‌شود، [صحیح نیست بگوییم:] قبل از اینکه وجود پیدا کند باسواد بود و درس خوانده است! اینها اوصافی است که بعد از وجود زید بر زید بار می‌شود، حدوث هم همین‌طور است.

تلمیذ: آیا امکان، قبل از ماهیت است؟

استاد: بله؟! امکان مقدّم است؛ ما امکان را از ماهیت، قبل از وجود انتزاع می‌کنیم در واقع قبل از اینکه شیئی بخواهد وجود پیدا کند ما در ذهن خودمان می‌گوییم که آیا می‌شود این شیء وجود پیدا کند یا نه؟ آیا غیر از این است؟! پس رتبۀ امکان قبل از ماهیت است و رتبۀ ماهیت قبل از وجود است، همۀ اینها سلسله‌ مراتب است. گفتیم که آیا شیء ممکن است یا ممتنع؟ هنوز هم وجود پیدا نکرده است. اصلاً شما از ماهیت امکان را انتزاع می‌کنید در واقع از ماهیت منتسب به وجود [انتزاع می‌کنید] نه وجود خارجی آن؛ یعنی یک وجود فرضی در ذهنتان تصور می‌کنید و ماهیت را در انتساب به آن وجود فرضی، ممکن می‌گویید. من‌باب‌مثال شما با دختری ازدواج کرده‌اید و هنوز هیچ خبری نیست، می‌گویند که آقا از این خانم بچه‌دار شدی؟! می‌گویید که ممکن است بچه‌دار شوم و ممکن است نشوم! هنوز بچه‌ای نیست، مسئله‌ای هنوز در کار نیست! اینکه می‌گویید: ممکن است بچه‌دار شوم یا نشوم معنایش این است که شما یک ماهیت کاکل‌زری¹ در ذهنتان درنظر گرفته‌اید و بعد او را به یک وجود فرضی منتسب می‌کنید چون وجود خارجی الآن نیست، هنوز کاری نکرده‌اید و اتفاقی نیفتاده است، هنوز علائمش هم نیست، هیچِ هیچِ هیچ.

شما این ماهیت کاکل‌زری را درنظر می‌گیرید درحالی‌که در خارج وجود ندارد و می‌گویید که ممکن است بیاید و ممکن است نیاید. به چه لحاظی می‌گویید که ممکن است بیاید؟! آیا به‌لحاظ وجود خارجی می‌گویید که ممکن است بیاید یا به‌لحاظ خود ماهیت می‌گویید؟! یعنی خود این پسر و دختر را در عالم ذهنتان درنظر می‌گیرید چون در عالم خارج که چیزی نیست، در عالم ذهنتان صورت پسر بودن یا دختر بودن را می‌آورید و به یک وجود فرضی منتسب می‌کنید ـ نه وجود خارجی چون وجود خارجی فعلاً نیست ـ و می‌گویید که اگر بخواهد وجود خارجی پیدا کند، ممکن است، هنوز وجود خارجی پیدا نکرده است، شما این امکان را بر چه چیزی بار کرده‌اید؟! ممکن است آن صورت ...

این ماهیت تنهای تنها نه، اگر بخواهد در خارج وجود پیدا کند این امکان بر او بار می‌شود، اشکالی ندارد. یک وقت شما می‌دانید که این عیالی که اختیار کرده‌اید به‌طورکلی آمده است ... از شما می‌پرسند که آیا از این عیالی که گرفته‌اید بچه‌دار می‌شوید؟ می‌گویید که امکان ندارد؛ حکم به امتناع می‌شود، چرا از آن امکان انتزاع نکرده‌اید؟! آیا شما در ذهنتان از بچه یک صورت ذهنی آورده‌اید یا نیاورده‌اید؟! آورده‌اید؛ گفته‌اید که بچه‌ای از این زن امکان ندارد. الآن امتناع را بر این ماهیت حمل کرده‌اید، چرا؟ چون وقتی شما فرض وجود خارجی را درنظر گرفتید یعنی بین انتساب وجود فرضی و آن ماهیت، ضرورت عدم دارد چون ضرورت عدم داده‌اید ... تمام اینها بر خود ماهیت حمل می‌شود یعنی به‌لحاظ وجود خارجی لحاظ می‌کنید ... وجود فرضی یعنی همین تصور وجود خارجی که در ذهن می‌آورید و این ماهیت را به آن مربوط می‌کنید، از ارتباط این ماهیت با آن وجود خارجی که در ذهن آمد، ـ نه در ... وجود خارجی ـ یا امکان یا امتناع یا ضرورت را انتزاع می‌کنید.

پس تمام اینها قبل از وجود است، بعد می‌گوید که آقا ممکن است بچه بیاورم و ممکن است نیاورم، این‌همه می‌گوییم دیگر؛ زن، مرد، کوچک، بزرگ، کوچه، بازاری، مردم، عامی، جاهل، عالم؛ همه می‌گویند که آقا ممکن است این کار را کنند و ممکن است نکنند. وقتی می‌گویند که شاید انجام شود، خود ماهیت را درنظر می‌گیرند، ... امکان نه به شرط محمول یعنی به شرط وجود خارجی لحاظ نمی‌شود چون اگر به‌لحاظ وجود خارجی لحاظ شود دیگر نمی‌توانیم بگوییم که ممکن است، یا باید بگوییم که این قضیّه ضرورت دارد یا باید بگوییم که این قضیّه امتناع دارد.

ما امکان به وجود عقلی داریم نه وجود خارجی. اگر هیچ وجودی در عالم نباشد دوباره خود آن ماهیات ... آیا این تصور من ... را لازم گرفته است یا نگرفته است؟ نگرفته است، وقتی من تصور می‌کنم مثلاً وجود زید را تصور می‌کنم آیا لازمه‌اش این است که زید باشد؟! بنده ده‌هزار بار تصور می‌کنم حتی یک ‌بار هم نیست پس تصور من لازم نگرفته است، نه وجود زید و نه عدم زید ضرورت ندارد، فقط همین متصوّر است. ماهیت حد وجود در عالم اعتبار است، عالم اعتبار به معنای وجود نیست اما این‌طور نیست که خود این تصور... داشته باشد، حد عبارت است از انتزاع ذهن از یک خصوصیّات وجودی است. صحبت در این است که حد یک تصور ذهنی است و عقل آن را انتزاع می‌کند و تصور یک ماهیت به وجود و عدم وجود کاری ندارد، شما هزارتا ماهیت تصور می‌کنید که حتی یکی در خارج نیست ولی صحبت ما در این است که آیا انسان می‌تواند خود این ماهیت را تصور کند یا نمی‌تواند تصور کند؟ یا حتماً باید وجودی باشد که تصور کند؟ آن‌وقت این‌همه امکان و این‌همه تصورات و این‌همه ماهیات که ...، کدام‌یک به وجود بستگی دارند؟ این‌همه اشکال هندسی، ریاضی و تصورات و امثال‌ذلک در خارج وجود ندارد ولی اگر این ماهیت در خارج وجود پیدا کند باید به وجود ضمیمه شود، ضمیمه شدن به معنای منضم شدن نیست یعنی این ماهیت باید در قالب وجود در خارج متحقق شود، حالا صحبت ما در این است که این ماهیاتی که می‌خواهند در خارج وجود پیدا کنند آیا امکان بر آن بار است یا امتناع؟ یا ضرورت بر آن بار است؟ حالا ما کاری به مجردات نداریم، مثلاً این کتاب الآن خمیر است، وجود ندارد، این خمیر که می‌خواهد به‌صورت کتاب دربیاید آیا باب ضرورت بر آن بار است که حتماً باید این خمیر کتاب شود یا اینکه امتناع بر آن بار است که این خمیر اصلاً نباید کتاب شود، کدام‌یک؟ هیچ‌کدام است؛ نه ضرورت بر این خمیر بار است و نه امتناع بر آن بار است، پس چه چیزی بار بر آن است؟! می‌گوییم که خارج از این دو حال نمی‌شود؛ یا خمیر بالضروره به کتاب تبدیل خواهد شد یا اینکه امکان ندارد این خمیر تا روز قیامت به کتاب تبدیل شود، این خمیر الآن در دست شما هست، بالأخره نسبت این خمیر با این کتاب فرضی چه نسبتی است؟

تلمیذ: ماهیت امر عقلی است.

استاد: ما هم همین حرف را می‌زنیم! ما می‌گوییم که تمام امکان و تمام ماهیت، همه امور عقلی هستند، خود ضرورت و امتناع هم یک امر عقلی هستند. شما در عالم خارج در عدم این اصلاً چیزی به‌عنوان امتناع ندارید، گفتیم که تمام خصوصیّات بین اشیاء و واقع و نفس‌الأمر همه امور عقلی هستند، درست است؟! آنچه که در عالم خارج داریم وجود است حتی عدم هم نداریم چون عدم امتناع از وجود است و حتی هم امکان نداریم پس امکان و ضرورت و امثال‌ذلک نسبی هستند که عقل این نسبت را بر قضایا با ارتباط با نفس‌الأمر آنها بار می‌کند، یعنی شیئی را در خارج لحاظ می‌کند و می‌گوید که آیا وجود این در خارج ضرورت دارد یا ضرورت ندارد یا امتناع دارد؟

بنابراین به‌طورکلی این بحث ضرورت، امتناع و امکان روی ماهیات می‌رود؛ اگر بخواهیم این ماهیات را به شرط وجود آنها لحاظ کنیم ضرورت می‌شود. اگر بخواهیم این ماهیات را به شرط عدم علت لحاظ کنیم امتناع می‌شود و اگر خود این ماهیات را به‌تنهایی لحاظ کنیم امکان می‌شود. حالا شما فرض می‌کنید که در عالم، اصلاً وجودی نیست البتّه اینکه بگوییم: وجودی نیست، غلط است، وجود بسیط و منبسط هست اما وجود مقیّد نیست، ما قبول داریم، می‌خواهیم این را بگوییم که آیا خود ماهیات هم در عالم خودشان تقرّر دارند یا ندارند، فرض می‌کنیم که در این عالم هیچ وجود مقیّدی نیست، آیا می‌شود وجود و ماهیت زید را فرض کرد یا نمی‌شود؟ فرض کنید اصلاً روی کرۀ زمین نسل همۀ موجودات را ازبین بردند و همۀ کرۀ زمین فقط خاک شد، بالاتر از این [داریم]؟ یک انسانی در این کرۀ زمین پیدا شود آیا او می‌تواند حیوان را تصور کند یا نمی‌تواند؟! نمی‌تواند.

تلمیذ: علت در ذات خودش برای علیتش نیاز به ملاک ندارد.

استاد: علت در ذات خودش مستغنی و بی‌نیاز است، حالا آن ملاک، اختیار خود علت است. اگر در ناحیۀ علةالعلل صحبت می‌کنید آن اراده و اختیار از ناحیۀ خود علت است.

تعریف معلول

معلول از خودش چیزی ندارد. إن‌شاءالله در بحث علت و معلول می‌رسیم که معلول فقط ماهیت صرف است و ماهیت هم یک امر عدمی است یعنی صرف یک تصور است پس اصلاً معلول هیچ چیزی نیست تا اینکه وجود به آن افاضه شود، معلول عبارت است از دخل و تصرفی که یک علت در ذات خودش می‌کند، از این راحت‌تر داریم؟!

اختصاص وجود به علت أولیٰ

من‌باب‌مثال این پنجۀ دست من را ملاحظه کنید، این پنجه به حرکات مختلف در می‌آید، آیا این حرکات در ذات خودشان تقرّر دارند یا نه؟ یعنی غیر از ارادۀ من و این دست، آیا شکلی در عالم خارج هست که وقتی دستم را باز می‌کنم منطبق با آن شکل می‌شود، اسم آن را ماهیت می‌گذاریم، چنین چیزی هست؟ نه! بنابراین این دست من با حرکاتی که در خودش ایجاد می‌کند معلول درست می‌کند، معلول قبل از آن کجاست؟! معلولی نداریم پس معلول چیزی نیست که علت به آن افاضه کند که بعد شما اشکال کنید قبل از اینکه علت به آن افاضه کند، وجودی نداریم. معلول عبارت است از دخل و تصرفی که یک علت در ذات خودش به‌وجود می‌آورد، حالا ما اسم آن حالت بعدی را معلول می‌گذاریم، اسم آن حالت قبلی که به آن [حالت] درآمده است را علت می‌گذاریم؛ ما فقط اسم گذاشته‌ایم اما در عالم واقع هیچ چیزی غیر از خود علت نیست؛ در عالم اعیان، نفس‌الأمر و واقع ما فقط یک چیز داریم و آن علت است یعنی این‌همه معلول‌ها در آن علت بالاتر فانی هستند، آنها فانی در علت بالاتر هستند و همین‌طور تا به علةالعلل می‌رسد پس ما در عالم خارج فقط یک چیز داریم و آن ذات واجب‌الوجود است که همان علت می‌شود، آن ذات واجب‌الوجود شروع می‌کند به دست‌کاری کردن در ذات خودش، معلول اول را درست می‌کند، آن معلول شروع می‌کند به دست‌کاری کردن در ذات خودش و معلول دوم را درست می‌کند تا می‌رسد به این اظلم العوالم که ما هستیم پس وقتی ما تمام اینها را به بالاتر برگردانیم و معلول را فانی در علت بالاتر بدانیم، به علت أولیٰ برمی‌گردیم که علت أولیٰ فقط حاکم است و وجود فقط اختصاص به او دارد که تازه آن، وجود منبسط می‌شود، تازه به اول حرفمان رسیدیم که تمام تغییرات و تغیّرات و اینها، وجود بحت و بسیط است، کاری انجام نشده است. اینها حرف عرفای شامخین شد، برگشت همۀ اینها به همین‌جا است.

ارتباط نداشتن تصور ماهیت به علت

حالا صحبت ما در این است که با فرض اینکه اصلاً یک علت در عالم بیشتر نیست و یک وجود است، آیا ماهیت تصور می‌شود یا نمی‌شود؟ این را می‌خواهم بگویم که آیا تصور ماهیت هم محال است؟! یعنی همین اعیان ثابته که الآن اینها می‌گویند، آیا اصلاً ماهیت را نمی‌توان تصور کرد؟! الآن در عالم خارج اصلاً انسان ده سر وجود دارد یا ندارد؟ آیا شما می‌توانید تصور کنید یا نمی‌توانید؟! [می‌توانید] تمام شد و رفت!

نیاز نداشتن تصور ماهیت به وجود خارجی

پس تصور ماهیت اصلاً نیاز به وجود خارجی ندارد. ماهیت برای خودش یک حساب و کتاب جدا دارد، وجود هم حساب و کتاب جدا دارد شما یک انسان صد سر را تصور می‌کنید یا وجود دیو را تصور می‌کنید که اصلاً دیو در خارج وجود ندارد اما شما تصور می‌کنید، تصور ماهیت اصلاً ربطی به علت ندارد، حالا به این ماهیت وجود افاضه می‌شود یا نمی‌شود؟ بله، اگر پیغمبری باشد همین‌طور پسری را درست می‌کند و به شما نشان می‌دهد ولی اگر پیغمبر نباشد فقط در تصور شما باقی می‌ماند و در عالم خارج چیزی وجود پیدا نمی‌کند. ما امکان و ضرورت و امتناع را روی آن تصور ذهن می‌بریم ولی اگر آن تصور ذهنی بخواهد در خارج وجود پیدا کند یکی از این سه حال را دارد یا اینکه ممکن است یا ضرورت دارد یا ممتنع است:

ـ در چه صورتی ممکن است؟ درصورتی‌که هم علت وجود و هم علت عدم برای آن پیدا شود یعنی هیچ‌کدام یکدیگر را طرد نکنند، این ممکن می‌شود.

ـ اگر ضرورت پیدا شود مثل‌اینکه قطعاً بدانیم که علتِ این، قطعاً این را خلق خواهد کرد، آن‌وقت می‌گوییم که وجود پیدا کردن این ماهیت در خارج ضرورت دارد.

ـ ممتنع در آنجا است که بدانیم علتِ این تا روز قیامت در خارج وجود پیدا نخواهد کرد مثل شریک‌الباری، شما اصلاً شریک‌الباری را تصور کرده‌اید یا نه؟! کرده‌اید. انتساب این شریک‌الباری در خارج چه انتسابی است؟! امتناع است چون ما می‌دانیم که علت برای شریک‌الباری تا قیامت بلکه بعد از قیامت پیدا نخواهد شد پس برگشت تمام این امتناع و ضرورت و اینها به ماهیت صرف است که ما آن ماهیت صرف را با فرض وجود لحاظ می‌کنیم. این مطلبی که خدمت شما عرض کردم که اینها از خود حاقّ ماهیت انتزاع نمی‌شوند به معنای این نیست که این ماهیت را باید به‌لحاظ وجود خارج لحاظ کنیم بعد چون وجود خارجی در کار نیست، بلکه با وجود فرضی خارج [باید لحاظ کنیم] یعنی زید آن وجود خارجی را در ذهن می‌آورد یک وجود فرضی به ماهیت می‌دهد بعد اینها را با یکدیگر مقایسه می‌کند، آیا می‌شود یا نمی‌شود؟! درست شد؟!

تلمیذ: ... ماهیت، نمی‌شود که تصور خلق کنیم باید یک چیز خارجی داشته باشد، ...

استاد: نه، این‌طور نیست که شیئی باشد.

تلمیذ: باید فرض وجودی کنیم.

استاد: فرض وجودش می‌کنیم ولی فرض وجود دلالت بر وجود نمی‌کند شما ماهیت را با فرض وجود درنظر بگیرید، ما هم همین حرف را می‌زنیم، تصور ماهیت با فرض وجود دلیل بر این نمی‌شود که الآن ماهیت در خارج هست، اصلاً ماهیت تا صد سال دیگر ...

تلمیذ: ... هنوز قید عدم نیامده است، شما مقیّد اوّلی را، اصلاً هرچه می‌خواهید بگویید، معلول اوّلی، ممکن است یا نیست؟ پس امکان وجود دارد.

استاد: طبعاً بله.

تلمیذ: می‌گویید که علت اینکه ... است امکان این مقیّد است.

استاد: درست است.

تلمیذ: این ماهیت هنوز نیامده است.

استاد: قید نیامده است. ما به‌لحاظ وجود بعدی آن تصور می‌کنیم، ما هم همین را می‌گوییم.

تلمیذ: وقتی می‌شود ماهیتی تصور کرد که قیدی بیاید، هنوز قید نیامده است.

استاد: قید که بیاید، وجود خارج می‌شود.

تلمیذ: شما از آنجا تصورات بعدی را شروع می‌کنید.

استاد: آهان! شما می‌خواهید این مطلب را بگویید که هر تصوری که ما می‌کنیم یک ریشۀ خارجی دارد، این را می‌خواهید بحث کنید، بله؟

تلمیذ: بله.

استاد: آن بحث با اینجا فرق دارد. ما اصلاً بحث امکان نمی‌کنیم، بله، ما هر تصوری بخواهیم کنیم یک ریشۀ خارجی دارد. حالا ما به ریشۀ خارجی کاری نداریم، ما می‌خواهیم بگوییم که خود تصور ماهیت به‌عنوان مبهم، به وجود خارجی کاری نداریم، خود ذات ماهیت را درنظر می‌گیریم، فرض کنید که علت اول ـ از این باب وارد شویم ـ آمد جبرئیل درست کرد، بالأخره درست کرد یا نکرد؟! هیچ حدود و مقیّدی در خارج نیست، بالأخره جبرئیل درست شد یا نشد؟! آیا این جبرئیل ماهیتی غیر از وجود خودش دارد یا ماهیتی ندارد؟!

تلمیذ: الآن دارد.

استاد: دارد، آیا شما می‌توانید این ماهیت را تصور کنید؟ اگر من‌باب‌مثال شما بودید و خدا هیچ موجود دیگری هم درست نمی‌کرد، شما را وسط زمین و آسمان معلق رها می‌کرد، مثلاً از تمام وجود منبسط فقط شما را داریم، آیا خدا می‌توانست شکل جبرئیل را در سر شما بیاورد؟! می‌گوید که من هنوز جبرئیل درست نکره‌ام ولی صورت جبرئیل را در ذهن توی آدم ابوالبشر قرار دادم، آیا می‌توانست این کار را بکند یا نه؟! ما اسم آن را ماهیت می‌گذاریم.

تلمیذ: نمی‌تواند.

استاد: چرا نمی‌تواند؟! نه! شما هزارتا ماهیت معدومه در ذهنتان می‌آورید! ببینید، شما همیشه ماهیت را ملزم به وجود خارج درنظر می‌گیرید بعد برای شما اشکال پیش می‌آید که قبل از اینکه وجود پیدا کند پس نیاز به علت از کجا آمد؟ ولی ما ماهیت را حدود خود آن شیء پس از وجود درنظر می‌گیریم، این جبرئیل پس از اینکه وجود پیدا کرد یک حدودی دارد، آیا آن حدود قبلاً تصور نمی‌شود؟! یعنی در ذهن خدا آن حدود نبود؟! من این را می‌خواهم بگویم.

تلمیذ: ... جبرئیل؟

استاد: بله، خدا نمی‌توانست جبرئیل را تصور کند؟! حالا ما آن را عامیانه می‌کنیم و پایین می‌آوریم؛ آیا در مغز خدا شکل و قیافۀ جبرئیل نبوده است؟! بسیار خوب، اسم آن را ماهیت بگذارید، تمام شد و رفت. قبل از اینکه خدا به جبرئیل وجود بدهد، قیافه‌اش در مغزش هست، ـ چرا نبوده است؟! ـ اسم آن قیافه را ماهیت می‌گذاریم. بله، حالاکه این شکل هست، خدا این شکل را یا افاضه می‌کند و به آن وجود می‌دهد یا افاضه نمی‌کند، در مرحلۀ اضطرار ممکن می‌شود، این راجع به جبرئیل بود بقیّه را خودتان درست کنید! چون ما چاره‌ای نداشتیم که درست کنیم.

هیچ‌وقت ماهیت به‌لحاظ وجود لحاظ نمی‌شود، ماهیت همین صرف تصور است که حدودش را عقل انتزاع می‌کند و کاری به وجود خارج ندارد، بله! آن ماهیت را به وجود خارج منتسب می‌کند، [در جلسات قبل] عرض کردم که بین زوجیت و اربعه فرق بگذاریم که از حاقّ اربعه زوجیت انتزاع می‌شود، حالا چه اربعه در خارج باشد یا در خارج نباشد؛ صرف تصور اربعه زوجیت را لازم گرفته است یا مثلاً صرف تصور زید ناطقیت را لازم گرفته است و امکان ندارد که شما زید را بدون ناطقیت یا حیوانیت تصور کنید، ذاتیِ یک ماهیت لازمه و مصاحب با خود تصور آن است ولی وجود و امکان و امتناع، لازمۀ ماهیت به این معنا نیست، شما وقتی ماهیت زید را تصور کنید هیچ‌وقت امکان از آن بیرون نمی‌آید مگر اینکه بگویید: آیا هست یا نیست؟ اینکه می‌گویید: زید هست یا نیست این را به غیر از خودش چسباندید، خودش که فقط حیوان ناطق بود، غیر از خودش، وجود خارج می‌شود. درست شد؟! این ماهیت را که به زید می‌چسبانیم؛ «زید هست یا نیست؟»، «زید آمد یا نیامد؟» زید را منتسب به آمدن کرده‌ایم، «زید خورد یا نخورد؟» زید را به خوردن اضافه کرده‌ایم ولی اگر زید را به‌تنهایی درنظر بگیرید، آیا خوردن از آن می‌فهمید؟! رفتن از آن می‌فهمید؟! خوابیدن از آن می‌فهمید؟! هیچ یک از این صفات از زید تنها انتزاع نمی‌شود ولی شما زید را با یکی از اینها درنظر می‌گیرید، «خورد یا نخورد؟» همین‌که می‌گویید: «زید خورد یا نخورد»، از آن امکان بیرون می‌آید؛ ممکن است خورده باشد و ممکن است نخورده باشد. وقتی که امکان از آن بیرون آمد، یک مرحله جلوتر می‌آید، می‌گویید که خورد، تا می‌گویید: «خورد» از مرحلۀ امکان بیرون آمد و ضرورت به شرط محمول شد، خودتان می‌بینید که در حال خوردن است، همین‌که ممکن است بخورد، نه! چون در اینجا وجود خارجی برای شما محرز شد ضرورت می‌شود، اگر نخورد امتناع می‌شود.

بَیانُه أنَّ الحدوثَ کَیفیةُ الوجودِ لِأنَّه عِبارةٌ عن مَسبوقیةِ الوجودِ بِالعَدَمِ فیَتَأخَّر عن الوُجودِ المُتأخِّر عن الإیجادِ المُتأخِّر عن الحَاجةِ المُتأخّرةِ عن عِلتِها.¹

حدوث کیفیت وجود است چون حدوث عبارت است از مسبوقیت وجود به عدم (قبل از وجود، عدمی باشد) پس این حدوث متأخّر از وجود است، وجود متأخّر از ایجاد است، قبل از وجود ایجاد بوده است، ایجاد متأخّر از حاجت است، حاجت متأخّر از علتش است (چون علتش باید آن را ایجاد کند).

فَلو کان علةً لِلحاجةِ مُستقلَّةً أو جزءاً أو شَرطاً لَتَقَدُّمِ علی نَفسه بِمراتبِ إذ ـ تَوقیتیة مُتعلقةٌ بلحق ـ عَدَّ المراتبِ اتَّسَق و انْتَظَمَ حیثُ یُقالَ الشیءُ قُرِّرَ فأمْکنَ فَاحتاجَ فَأوجبَ فوجَب فأوجدَ فَوُجِدَ فَحَدثَ.²

اگر علت برای حاجت به‌نحو استقلال یا جزء یا شرط باشد، به مراتب مقدّم بر خودش می‌شود؛ حدوث به مراتب مقدّم بر حدوث می‌شود ـ کلمۀ «إذ» برای وقت و زمان است و متعلق به «لحق» است ـ شمارش مراتب مبرهن و منتظم شده است، [همان‌طور که گفته شده است:] شیء مقرّر شده است و ممکن شده است یعنی ماهیت در ذات خودش مقرّر شده است پس امکان از آن استخراج می‌شود، وقتی امکان از آن استخراج شد نیاز از آن بیرون می‌آید، وقتی نیاز از آن بیرون آمد علت آن را ایجاد می‌کند، وقتی علت آن را ایجاد کرد واجب می‌شود پس علت آن را ایجاد می‌کند، وجود پیدا می‌کند و حادث می‌شود.

پس شما می‌بینید که همۀ اینها سلسله مراتب هستند.

و أیضاً کیف یُتَصوّرُ ذلکَ و یَکونُ وُجودُ المُمکنِ مَشروطاً بِسَبقِ العدمِ و العدمُ السَّابقِ کوناً ـ مفعول السابق ـ لیسَ خَص بَدیلُه نقیضُه ـ مبتدأ و خبر ـ أیْ عدمُ هو بدلُ ذلک الکونِ نَقیضُه دارَ الحَصَصِ أیْ حَصَص العدم.

بَیانُه أنَّه لو کان العدمُ شرطاً لِوجودِ المُمکنِ فإمَّا یَکونَ العدمُ السَّابقُ مُطلقاً فهو لَیسَ شَرطاً لحِادثِ خاصٍ و إمَّا أن یکونَ العدمُ المُضافُ إلی الحادثِ الخاصِّ فَیَلَزَمُ الدَّور لِتوقُّف کُلٌّ مِن المُضافِ و المُضاف إلیه علی الآخَر و إمّا أن یکونَ العدمُ البَدَلی فهوَ نَقیضُ الکونِ الحادثِ فَبِتَحقُّقه ارتَفَعَ ذلک العدم.

و إن أُریدَ اللَّیسیةُ الذَّاتیةُ لِلمکنِ أعنی لا اقتضاء الوجودِ و العدمِ فَیرجع إلی اعتبارِ الإمکانِ. هذا خُلفٌ مَعَ أنَّ سَبقه بالذَّاتِ لا بِالزَّمانِ.¹

(و همین‌طور راجع به عدم بحث می‌کند) چگونه تصور می‌شوند که حدوث علت شود درحالی‌که وجود ممکن مشروط به سبق عدم باشد و عدم قبل از آن آمده باشد درحالی‌که عدم سابق ـ کلمۀ «کوناً» مفعول کلمۀ «السابق» است ـ عدمی که از وجود سبقت گرفته است ـ خصوصیتی ندارد بلکه به‌طور عام و اطلاقی است بلکه بدیل این وجود، نقیض وجود است، این‌طور نیست که عدم مطلق نقیض این وجود است (عدم هر شیء نقیض خودش در ظرف همان شیء است، در تناقض هشت وحدت شرط دان). عدمی که بدل آنها نقیض آن است، صرف خود عدم مطلق نقیض آن کون نیست (بلکه بدل این وجود یعنی عدم خود زید، نقیض زید است، عدم مطلق، نقیض زید نیست). در حصص عدم نقیض برای خود آن شیء است (چون عدم حصه، حصه می‌شود؛ عدم زید، عدم بکر، عدم خالد و امثال‌ذلک.)

اگر عدم شرط برای وجود ممکن باشد، یا آن عدم سابق به‌نحو اطلاق است و آن عدم شرط برای حادث خاص نیست (ما یک‌ چیز می‌گوییم که عدم زید شرط برای وجود و حدوث عمر است! چه ربطی به یکدیگر دارد؟!) یا اینکه عدمی است که مضاف به حادث خاص است، اینجا دور لازم می‌آید (چون لازمۀ عدم زید وجود زید است و لازمۀ خود زید عدمش است پس دور لازم است).

چون هر کدام از مضاف و مضافٌ‌إلیه متوقف بر دیگری هستند (وجود یکی با عدم دیگری نمی‌شود باید هر دو باشند). یا اینکه آن عدم بدلی است و آن عدم بدلی نقیض کون حادث است، (آن وجودی که در ظرف حدوث خود آن شیء حادث می‌شود) به تحقق آن کون، این عدم ازبین می‌رود (وقتی که الآن زید هست عدم آن دیگر نیست. این هم تمام شد).

اگر شما از این عدم لیسیت ذاتیه را برای ممکن اراده کنید (یعنی همین نبود و نیاز را [اراده کنید] همان‌که ماهیت از خودش چیزی ندارد، این هم همان حرفی است که ما می‌زنیم) اینکه ماهیت در ذات خودش نه اقتضای وجود می‌کند و نه اقتضای عدم، پس برگشت آن به اعتبار امکان است، ما این حرف را نمی‌زنیم و این خلاف است، اضافه بر اینکه سبق این عدم به ذات است نه به زمان.

بنابراین این با قدیم زمانی هم می‌سازد، سبقت آن عدم سبقت ذاتی است یعنی هر ماهیتی در ذات خودش این عدم را به همراه دارد، این‌طور نیست که این عدم قبلاً بوده است و الآن این ماهیت درست می‌شود، این ماهیت همراه با ذات خودش این عدم را همیشه یدک می‌کشد و مصاحب با این عدمیِ ذاتی هست، این همان امکان ذاتی است و ما بحثی در این نداریم.

و إنَّما ذَکَرنا العدمَ البدلی مَعَ أنَّه لم یَقصُده الخَصمُ إشارةً إلی أنَّه عدمُ الشَّیءِ فی الحَقیقةِ.¹

ما عدم بدلی را در اینجا ذکر کردیم با اینکه خصم اشاره نکرده است، این را قصد نکرده است، عدم بدلی خیلی خلاف است، اشاره به اینکه در واقع عدم شیء عدم بدلی است.

والاّ عدم مضاف به شیء یا آن عدم مطلق، عدم شیء نیستند، آن عدم برای خودش جدا است؛ عدم زید به وجود زید چه‌کار دارد؟ عدم زید که مناسب با وجود عمر نیست، ربطی به یکدیگر ندارند، همان عدم بدلی می‌شود.

و لکن باعتبارِ ماهیتهِ مِن حَیثُ هی هی مَع قَطعِ النَّظرِ عن کَونِها مَظهرَ التَّجلی الإلهی و لو فی زمانِ تَنَوُّرِها بِالوجودِ.²

ولکن این عدم به‌تنهایی به اعتبار ماهیت آن شیء است، این قطع نظر از این است که ماهیت مظهر تجلی الهی باشد ولو در زمان تنوّر این وجود.

یک وقت که ما عدم بدلی لحاظ می‌کنیم خود ماهیت آن شیء را درنظر می‌گیریم و در ظرف وجود، نسبت عدم می‌دهیم، می‌گوییم که این زیدی که الآن هست این زید مثل الآن نباشد، ما این‌طور عدم برای او تصور می‌کنیم البتّه این تصور ما در وقتی است که هنوز صرف نظر از اینکه الآن زید مظهر تجلی واقع شده است و اضافۀ اشراقیه به آن شده است. اگر اضافۀ اشراقیه شده است دیگر عدم بدلی معنا ندارد، نه، ما که این عدم بدلی را درنظر می‌گیریم، دوباره وجود زید را کنار می‌گذاریم یعنی اگر کنار نگذاریم، دیگر نمی‌شود که در اینجا عدمی را لحاظ کرد. ما با قطع نظر از اینکه این ماهیت فعلاً مظهر تجلی الهی شده است ولو در زمانی که نور وجود به خودش گرفته است دوباره می‌توانیم عدم بدلی را تصور کنیم و آن وجود را از این ماهیت سلب کنیم.

و أمّا بِهذا النَّظرِ فَلا عَدمَ لِتَحَقُّقِ نَقیضِه. و العدمُ السَّابقُ أو اللاحق لَیسَ عَدَماً له فی الحَقیقةّ لأَنَّ عدمَ الشَّیءِ رَفعُه و رَفعُه نَقیضُه و اتِّحادَ الزَّمانِ شَرطٌ فی التَّناقُضِ. فَکأنَّه قیلَ العدمُ السابقُ لَیسَ عَدَماً له لِأنَّه لَیسَ نَقیضاً له لِأنَّ بَدلَه نَقیضُه و نَقیضُ الواحدِ واحدٌ.¹

اما اگر زید را در حالی نظر گرفتیم که وجود به آن خورده است، «دیگر عدمی در اینجا نیست چون نقیض این عدم محقق شده» که همان وجود است؛ آن عدمی که قبل از زید بود یا عدمی که بعداً پیدا شود در حقیقت عدم او نیستند بلکه برای خودشان حساب جداگانه دارند «چون عدم یک شیء رفع خود آن شیء است و رفع آن شیء نقیض آن شیء است و اتّحاد زمان در تناقض شرط هست» بنابراین آن عدمی نقیض زید است که در ظرف وجود زید آن را لحاظ کنیم و با وجود خود آن زید دیگر عدم نیست، اگر آن عدم باشد زید نیست. «عدم سابق که برای او عدم نمی‌شود چون نقیض او نیست چون بدل آن شیء نقیض آن شیء است، نه آن عدم سابق و نقیض واحد یکی است»، نقیض واحد که نمی‌تواند ده تا باشد، نقیض واحد آن عدم سابق و عدم لاحق. نقیض واحد یک چیز است و آن عدم بدلی است درحالی‌که با وجود شیء، عدم بدلی هم کنار می‌رود بنابراین هیچ عدم به هیچ نحوی نمی‌تواند علت برای نیاز به علت باشد.

ببینید یک وقت ماهیت را وجود خارج لحاظ می‌کنیم یعنی به ماهیت وجود می‌دهیم این پیدا می‌شود ولی یک وقت ماهیت را امر اعتباری می‌گیریم؛ وقتی امر اعتبار گرفتیم دیگر امکان از حاقّ ذاتش به‌لحاظ وجود انتزاع می‌شود پس اصلاً انتزاع امکان از این ماهیت را نیاز نداریم که یک وجود خارجی تصور کنیم یا نکنیم، بله ذهن در ظرف و وعاء خودش خواهی‌نخواهی یک وجودی تصور می‌کند، به‌خاطر اینکه هیچ‌وقت از ماهیت نمی‌توان امکان را جدا کرد بلکه همیشه در انتزاع امکان از ماهیت بالأخره باید این ماهیت را متّصف به یک چیز بکنیم، حالا یا وجود یا همان‌طوری‌که عرض کرده‌ام مثلاً زید متّصف به آمدن شود؛ یک آمدنی را فرض می‌کنید؛ آمدن، خوردن، خوابیدن، نوشتن، درس خواندن، این ماهیت را به آن وصف حمل می‌کنید بعد از آن امکان انتزاع می‌کنید. ما کاری به وجود خارج نداریم، اگر بخواهیم کار داشته باشیم یا امتناع بار می‌شود یا ضرورت به شرط محمول.

بله، مطلب همین است، ایشان می‌خواهند همین را بگویند که ملاک نیازش همان ماهیت در وعاء تقرّر خودش است نه در وعاء خارج چون در وعاء خارج که اصلاً ماهیتی نداریم، ما می‌توانیم الآن برای این ماهیت تقرّر [قائل شویم]، نه آن تقررّی که اصالة‌الماهیه قائل هستند، «تقرّر به اعتبار ذهن» همین. من گفتم که ما می‌توانیم الآن بدون اینکه شیء در خارج باشد یک تصور در انتساب به موضوع در ذهن خودمان بیاوریم مثل یک آدم صد سر که اصلاً در خارج نیست و تا قیامت هم نخواهد آمد ولی صحبت در این است که آیا بالأخره این یک ماهیت متقرّرۀ در ذهن ما دارد یا ندارد؟!

تلمیذ:ماهیت تقرّر با وجود ذهنی دارد.

استاد: باشد عیب ندارد، وجود ذهنی است ولی بحث ما در امکان راجع به وجود خارجی است. ما امکان را روی وجود ذهنی نبردیم، همین ماهیت در انتساب با وجود ذهنی ضرورت می‌شود، مگر وجود ذهنی به آن نخورد؟! ضرورت شد یعنی این ماهیت ما از نقطه‌نظر وجود ذهنی، ضرورت است حتی شریک‌الباری هم ضرورت است؛ ضرورت به شرط وجود است ولی ما امکان را به خارج می‌بریم، اینکه در سابق عرض می‌کردم در ذهن ما همه جنبۀ حکایی دارد یعنی جنبۀ حکایی دارد یعنی همین؛ یعنی گرچه وجود ذهنی آورده‌ایم و به این ماهیت چسبانده‌ایم ولی این وجود ذهنی جنبۀ حکایی از وجود خارج دارد، اسم آن جنبۀ حکایی از وجود خارجی را امکان می‌گویند.

تلمیذ: الآن چطور بدون وجود، در ذهن تصور ماهیت می‌شود؟

استاد: ببینید ما هم همین را می‌گوییم، شما می‌خواهید بگویید که اصلاً ماهیت بدون وجود تحقق پیدا نمی‌کند، ما هم می‌گوییم که حرف درستی است، اصلاً وجود ذهنی همین است، اصلاً بدون وجود ماهیتی تصور نمی‌شود ولی ما امکان را روی وجود ذهنی نمی‌بریم بلکه روی ماهیتی می‌بریم که می‌خواهد در خارج وجود پیدا کند، اصلاً از وجود ذهنی غفلت می‌کنیم؛ آن بچه‌ای که می‌گوید: الآن ممکن است مادرم بیاید، آیا می‌گوید که من الآن وجود ذهنی دارم و مادرم را در ذهنم تصور کرده‌ام و مادرم در ذهنم آمده است؟! این ‌حرف‌ها را نمی‌زند، آن بچه همیشه ذهن خودش را به‌عنوان حکایت از واقع تلقّی می‌کند، کاری ندارد به اینکه این وجود در ذهنش آمد یا نیامد، وجود ذهنی مادرش در ذهنش آمده است ولی هیچ‌وقت این وجود را لحاظ نمی‌کند، این وجود ذهنی را آورده است که به ماهیت نقش دهد، اگر شما بخواهید نقشی را ببندید بالأخره دیوار یا تابلویی لازم دارید آیا می‌توانید نقش زید را در هوا ترسیم کنید؟! نه روی دیوار، نه روی تابلو، نه روی کاغذ، نه روی تخته، یک نقش لنگ در هوا، آیا می‌توانید رسم کنید؟! حالا این نقش را روی دیوار بستید اما آیا این نقش در خارج وجود پیدا کرد؟! آیا شیری که در اینجا کشیدید واقعاً شیر است؟! دیوار در اینجا فقط کار واسطه را کرده است و فقط صورت شیر را ترسیم کرده است؛ گفته است که ما چنین ماهیتی داریم، همین. اینکه آیا در خارج هم شیر داریم یا نداریم یک حرف دیگر است. آن‌وقت ما می‌گوییم که شیر روی دیوار ممکن است در خارج پیدا شود درحالی‌که روی دیوار نقش بستید، می‌گوییم یا نمی‌گوییم؟! این شیر روی دیوار ضرورت می‌شود، این شیر روی دیوار به خارج برسد امکان می‌شود. تمام صحبت همین است که آن چیزی که در ذهن می‌آورید، ذهن شما کار تخته سیاه یا دیوار یا کاغذ را می‌کند، شما یک ماهیت یا تصویر در آن تخته سیاه ذهنتان نقش می‌بندید، این ماهیتی که در ذهنتان نقش بستید با انتساب به ذهنتان ضرورت می‌شود، الآن پیدا شده است، دیگر نمی‌توانید انکار کنید، می‌گویید که آقا بنده چنین نقشی در ذهنم بستم، تمام شد و رفت. حالا آیا این نقش شما در عالم خارج هم می‌تواند پیدا شود یا نه؟ می‌شود.

أللهم صل علی محمد و آل محمد