جلسه ۱۱۵

درس یکصد و پانزدهم: 

اختلاف اعتبار در ماهیت (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحيم

غررٌ في اعتبارات الماهيةِ:

بحث راجع به این بود که در ماهیت هیچ ‌چیزی را با او خارج از ذاتش لحاظ نمی‌کنیم و همان بحث عدم ارتفاع نقیضین در مرتبه بود که در یک مرحله مرحوم حاجی نقیضین را قبول کرد منتها گفت که در مرتبه اشکال ندارد ولی بحث دوم این بود که اصلاً نقیضینی وجود ندارد چون ‌نقیضین در صورتی است که سلب به منفی بخورد ولی در اینجا سلب به خود سلب خورده است پس نقیضینی در اینجا نیست. بعد در اینجا می‌فرماید که در قضیۀ سلب ماهیت از جمیع عوارض، ما این سلب را به‌عنوان «محصَّله» باید بگیریم که بعضی‌ها هم «محصِّله» گفته‌اند؛ محصّله به معنای این است که مفادّ خودش را تحصیل می‌کند محصّله به معنای اینکه تحصیل شده است یعنی اینکه حاصل شده است، درهرصورت خیلی قابل مناقشه نیست. سلب، سلب سالبۀ محصّله است نه اینکه موجبۀ معدوله باشد وقتی که می‌گوییم: «الإنسانُ لیسَ بکاتبٍ» این «لیس» را در اینجا سالبۀ محصّله می‌گیریم یعنی آمده منفی را برداشته است؛ کتابت را از انسان در مرتبۀ ذات برداشته است. اما اگر موجبۀ معدوله بود؛ اگر گفتیم: «الإنسان لا کاتب مِن ‌حیثُ‌ هو إنسان لا فی المرتبةِ الإنسانیةِ» یعنی عدم‌الکتابة در معنای انسان مأخوذ است، عدم‌الکتابة در مفهوم و ماهیت انسان اخذ شده است و هو باطلٌ. کجا در ماهیت انسان عدم‌الکتابة را لحاظ کردیم؟! نه کتابت را لحاظ کردیم نه عدم‌الکتابة را، نه مشی را لحاظ کردیم نه عدم‌المشی را، نه حرکت لحاظ شده است نه عدم‌الحرکة، پس اگر بگوییم که معنای موجبۀ معدوله اثبات شیء برای شیئی است دراین‌صورت ما یک امری را برای این انسان اثبات کردیم که آن امر عبارت است از عدم‌الکتابة درحالی‌که خود ذات و مفادّ ماهیت هم از اثبات یک صفتی و هم از نفی یک صفتی آبی است.

بعد البته ایشان می‌فرمایند که در موجبۀ معدوله هم نیاز به ثبوت موضوع داریم یعنی موضوع ما باید قبلاً ثابت باشد ولی در سالبۀ محصّله موضوع هم ثابت نبود، نبود چون در آنجا سلبِ به انتفاءِ موضوع هم صحیح است بنابراین از این نقطه‌نظر دیگر در اینجا صحبتی نیست و ما باید آن را موجبۀ معدوله بگیریم. این یک مطلب بود.

لحاظ ماهیت به اعتبارات مختلف

مطلب دیگری که در باب ماهیات هست ـ اینها دیگر مطالبی هستند که خیلی عمقی هم نیستند و یک‌مشت اصطلاحات هستند که همین‌طور زود بخوانیم و بهتر است تمامش کنیم ـ [این است که] می‌شود هر ماهیتی را به اعتبارات مختلف لحاظ کنیم؛ یک وقت ماهیت را بشرط شیء لحاظ می‌کنیم یعنی منضمناً با شیء دیگر مثلاً یک انسان را درنظر می‌گیریم، حیوان را درنظر می‌گیریم به شرط انضمامش با ناطق، ماده را درنظر می‌گیریم به شرط انضمامش با صورت، این ماهیت بشرط شیء می‌شود. یک وقت ماهیت را لابشرط قصد می‌کنیم؛ یعنی خود ماهیت را درنظر می‌گیریم و اصلاً در ذهنمان نیست که آیا با یک نوعی یا با یک جنسی باشد؟ آیا با یک جنس، فصل دیگری باشد؟ نه! فصل، صورت ممیّزۀ شیء است. حالا این ‌صورت ممیّزۀ شیء آیا با جنس صورت ممیّزه است بدون جنس صورت ممیزه است؟

تعریف ماهیت مطلقه

می‌خواهیم خود این شیء را معنا کنیم این می‌شود ماهیت مطلقه؛ ماهیت مطلقه آن ماهیتی است که با درنظر گرفتن آن، هیچ ‌چیزی لحاظ نمی‌شود و هیچ ‌چیزی درنظر نمی‌آید. یک وقت می‌گوییم: پسر فلانی چطور است؟ شما می‌گویید که پسر فلانی حالش خوب است. می‌گوییم: پسر فلانی اینجا هست؟ شما می‌گویید: بله. پسر فلانی را در مسجد دیدید؟ می‌گویید: بله، حالش خوب بود. آیا مادرش هم با او بود یا پدرش با او بود؟ ما اینها را هیچ درنظر نمی‌آوریم.

یک وقت می‌گوییم که بچۀ فلانی را در خیابان دیدم که می‌رفت، ـ این بچه سه یا دو‌ساله است ـ اینکه می‌گوییم: بچۀ فلانی در خیابان می‌رفت در اینجا بچۀ سه‌ساله که تنها در خیابان راه نمی‌رود بالأخره دست این بچه یا در دست پدر یا مادرش است، در اینجا پسر فلانی به شرط انضمامش با مادر یا با پدر است این ماهیت بشرط شیء می‌شود، ماهیت اینجا با انضمام به شیء دیگر قصد شده است.

یک وقت مطلق است؛ خودش را درنظر می‌گیریم مثلاً بچۀ فلانی که مریض شده بود آیا خوب شده است؟ در اینجا با پدر یا با مادر بودن قصد ما نیست فقط خوب شدن مرضش را قصد داریم حتی مریضی پدر یا مادرش به ما مربوط نیست و فعلاً مریضی خودش مدّنظر است.

یک وقت ماهیت را بشرط لا اخذ می‌کنیم؛ این ماهیت مجرده به دو صورت قصد می‌شود یک وقت ماهیت را به شرط خُلوّش از جمیع عوارضی که عارض بر آن می‌شود حتی وجود ذهنی، اخذ می‌کنیم این یکی از آن معانی بشرط لا است یعنی ماهیت را [طوری] اعتبار می‌کنیم که حتی در ذهن هم عارض نشود. شما می‌گویید که پس چگونه چنین ماهیتی را تصور می‌کنید؟! می‌گوییم که این ماهیت مطلقه می‌شود، نه مطلقه به این معنا، مبهمه به‌اصطلاح ...

مثل شبهۀ تصور معدوم مطلق و امثال‌ذلک که می‌گفتند: «المعدوم المطلق لا یُخبر عنه»؛ اگر معدوم مطلق لا یُخبر عنه است پس چرا شما از آن خبر می‌دهید؟! پس معلوم است معدوم، یُخبر عنه است نه لا یُخبر عنه! جواب آن داده شد اینکه در اینجا می‌گوییم: «المعدوم المطلق لا یُخبر عنه» این را به‌عنوان یک امر کلی در ذهن می‌آوریم یعنی به‌عنوان حمل اوّلی ذاتی می‌گوییم که «المعدوم المطلق لا یُخبر عنه» و اما به حمل شایع همان که شما معدوم را تصور کردید خودش یک وجود ذهنی دارد. شما تا وجود ذهنی را تصور نمی‌کردید که نمی‌گفتید: لا یُخبر عنه، پس معلوم می‌شود که یک وجود ذهنی برای شما حاصل شده است. یعنی به حمل اوّلی ذاتی وقتی معدوم مطلق را در ذهن بگیریم معدوم مطلق لا یُخبر عنه است. این هم همین‌طور است یعنی وقتی که بخواهیم ماهیت را لحاظ کنیم آن را حتی به شرط عدم وجودش در ذهن لحاظ می‌کنیم یعنی تصور ماهیت به‌لحاظ حمل اوّلی ذاتی، نفس‌الأمری و در حاقّ واقع که خود ماهیتِ در حاقّ واقع اعمّ از ذهن و در خارج است به‌خاطر اینکه اگر ماهیت لازمه‌اش وجود ذهنی است بنابراین این ماهیت ... چه‌بسا خیلی از ماهیت‌هایی که هنوز به ذهن کسی نیامده باشد و بعداً به ذهن بیاید. چطور این ماهیتی که لازمه‌اش وجود ذهنی است تبدیل به وجود خارجی می‌شود؟! اگر لازمۀ ماهیت وجود خارجی است پس شما چرا تصورش می‌کنید؟! چیزی که خارجی است نباید وجود ذهنی پیدا کند.

جوابش این است که خود ماهیت از وجود ذهنی و وجود خارجی مجرد است؛ گاهی اوقات در ذهن می‌آید و گاهی اوقات در خارج است گاهی هم در هردو هست یعنی هم در ذهن و هم در خارج، پس خود ذات ماهیت من‌حیث‌هی وجود ذهنی را لازم نگرفته است. یعنی ماهیت در تذوّت و شیئیت و حیثیت ذاتی خودش آبی است؛ آبی است یعنی مقتضی نیست نه اینکه آبی است به معنای «نمی‌خواهد». یعنی وجود ذهنی و وجود خارجی را اقتضا نمی‌کند؛ وجود خارجی را اقتضا نمی‌کند چون خیلی از ماهیات را می‌بینیم که هنوز در خارج وجود و تحقق ندارند. اشیائی که قبلاً بودند و الآن نیستند و اشیائی که بعداً خواهند آمد و الآن نیستند، ماهیت‌های اینها کجا رفته‌اند؟! به‌لحاظ وجود ماهیتشان بعداً تحقق پیدا می‌کند.

پس ماهیت وجود خارجی را اقتضا نمی‌کند. از آن‌طرف وجود ذهنی را اقتضا نمی‌کند به‌جهت اینکه الآن شما در ذهنتان یک‌سری ماهیت‌هایی تصور می‌کنید که من اطلاع ندارم و تصور نمی‌کنم، من یک‌سری ماهیت‌هایی را در ذهنم تصور می‌کنم که شما تصور نمی‌کنید، اگر لازمۀ هر ماهیتی این بود که در هر وجود ذهنی‌ای باشد پس باید همۀ معلومات افراد در یک سطح باشد و هرچه را که یک شخص تصور می‌کند همه هم باید تصور کنند درحالی‌که آن تصورات و آنچه که در ذات هر کسی هست زائیده ذهنیت خود او است و به شخص دیگری ربطی ندارد.

پس خود ماهیت تنها اقتضای وجود ذهنی را نمی‌کند ذهن است که ماهیت را در خودش می‌کشاند و آن را می‌سازد حالا «چطور کشاندن و پروراندن» بحث خیلی دقیق و مسئلۀ مهمی است که در الهیات بالمعنی الأخص احتمالاً در مبحث علم باری [بحث خواهیم کرد] گرچه حاجی [این بحث را] ندارد ولیکن ما این بحث زائد را در آنجا خواهیم کرد که تمام معلومات اوّلین و آخرین ـ چه معلومات حقّه و چه معلومات باطله ـ هرچه می‌خواهد باشد دست خود فرد نیست و همۀ آنها از عالم بالا نشأت می‌گیرد و وقتی که به اینجا می‌آید به ‌صور مختلفی درمی‌آید این [بحث] در آنجا باشد ولی به هر صورت این بحث ذیل بحث عرفان نظری می‌رود و در فلسفه به این مسئله کاری نداریم گرچه ما برهان هم در آن اقامه می‌کنیم ولی درهرصورت در اینجا مطرح نکرده‌اند.

این بحثی که فعلاً هست این است که خود ماهیت شیئی را اقتضا نمی‌کند؛ وجود ذهنی و وجود خارجی را اقتضا نمی‌کند، این ماهیت مطلقه و ماهیت مجرده بشرط لای از جمیع عوارض حتی وجود ذهنی و وجود خارجی [است]. یک‌وقت این‌طور نیست، وقتی می‌گوییم که ماهیت مجرده بشرط لا، معنای دوم بشرط لا این است که ما این ماهیت را «تنهایی» درنظر می‌گیریم، از نظر تنها بودن تنها درنظر می‌گیریم و در این حرفی نیست ولی در آن هم این را لحاظ نمی‌کنیم که با شیء دیگری نباشد، نه! می‌گوییم که حالا اگر هم با شیء دیگری باشد شیء ثالثی را تشکیل می‌دهند. من‌باب‌مثال حیوان را درنظر بگیرید، می‌گویید که این حیوانِ تنهایی اگر به فصل ضمیمه شود نوع را تشکیل می‌دهد آن‌وقت در اینجا می‌گویید که این حیوان را تنها درنظر گرفتیم ولی این حیوانی که تنها درنظر گرفتیم به چه درد ما می‌خورد؟! به این درد می‌خورد که اگر ناطق با فصل ضمیمه شود انسان درست می‌شود، روی این حساب این حیوان بر انسان صدق نمی‌کند چون ما حیوان را تنها درنظر گرفتیم و گفتیم که حیوان اگر با فصل ضمیمه شود؛ هنوز که ضمیمه‌اش نکردیم! یعنی حیوان به شرط ضمیمۀ با فصل، انسان را تشکیل می‌دهد و خود حیوان دیگر بر نوع صدق نمی‌کند یعنی دیگر این جزئی است که بر کل صدق نمی‌کند.

یک‌وقت همین حیوان را دوباره مطلقه درنظر می‌گیریم! یعنی می‌گوییم که این حیوان یک معنای سِعی دارد که برای نوع خودش شامل می‌شود و شامل می‌شود برای انواع دیگری که فصل‌های متفاوتی دارند، در این صورت حیوان بر انسان هم صدق می‌کند، اگر بپرسند که الإنسان ما هو؟ می‌گوییم که حیوانٌ، یعنی خیلی طولش نمی‌دهیم که حیوانٌ ناطقٌ حساسٌ کذاء و امثال‌ذلک. ما این حیوان را در اینجا لحاظ کردیم ولی با صدق بر نوع خودش لحاظ کردیم، این مطلقه می‌شود [البته] نه به معنای اوّل [بلکه] به معنای دومی که در اینجا عرض کردیم. بنابراین ماهیت را به سه نحو در اینجا لحاظ کردیم.

فَانفِ بِه أیْ بِالتَّقدیمِ أو بِالسَّلبِ الوجودَ ذَا التَّقییدِ أیْ لَیسَ الإنسانُ فی مرتبةِ ذاتِه موجوداً مِن حَیث هُو بِأنْ یَکونَ عیناً أو جزءاً له لا مُطلقَه أیْ مُطلقُ الوجودِ و لو بِنحوِ الاتِّصافِ مِن قِبَلِ الغَیرِ.¹

به تقدیم یا سلب وجود مقیّد را نفی کن (یعنی وجود در مرتبه [نفی کن] نه وجود مطلق را) انسان در مرتبۀ ذاتش موجودی نیست از حیث اینکه انسان است (و حیوان ناطق است و یک ذاتی دارد از آن حیث دیگر وجود در ذات نیست) به اینکه این موجودیت عین ذات باشد یااینکه جزئی از ذات باشد (که بحثش در اصالت وجود یا اشتراک وجود و اینها قبلاً گذشته است) مطلق وجود را نفی نکن (چون اگر مطلق وجود را نفی کنی محالیت لازم می‌آید) ولو به‌نحو اینکه از قِبَل غیر، متّصف به موجودیت شده باشد.

نگو: «الإنسانُ لیسَ بکاتبٍ مطلقاً» بگو: «الإنسانُ لیسَ بکاتبٍ بالکتابةِ التی فی ‌المرتبة» به کتابتی که در ذاتش باشد، اگر در کتابت مطلق بگویی، باطل است، این‌همه انسان در خارج کاتب هستند، آن وجود را وجود مقیّد بگو یا بگو: «الإنسانُ لیسَ بموجودٍ بالوجودِ الذی فی‌ المرتبة»، اگر بگویی: «الإنسان لیسَ بموجودٍ» باطل است، اینهایی که نشسته‌اند چه کسانی هستند؟! همۀ اینها انسان‌اند! بقیه انسان نباشند حداقل اینها که اینها انسان‌اند!

تلمیذ: می‌شود گفت: فی ماهیة.

استاد: بله، فی ماهیة، در ماهیت و مرتبۀ ذاتش، همه یک معنا دارد. در حدّش، در تعریفش.

«و لو بِنحوِ الاتِّصافِ مِن قِبَلِ الغَیرِ»؛ یعنی وجود بالغیر پیدا کرده باشد؛ از ناحیۀ علت وجود صورت گرفته باشد. اگر بگویی: «الإنسانُ لیسَ بِموجودٍ» خلاف است چون از ناحیۀ غیر، وجود به این افاضه شده است، شما چطور از او نفی وجود مطلق می‌کنید؟!

و اتَّخِذَنْهُ ـ مُؤکَّدٌ بِالنُّون الخَفیفةِ ـ مثلاً. فَأجره فی الوحدةِ فَقَدِّم السَّلبَ و انْفِ الوحدةَ التی مِن حَیثُ نَفسِ الماهیةِ لا مُطلَقَها و هکذا. و قَد یُقال فی فائدةِ تَقدیمِ السَّلبِ غیرُ ذلک. و ما ذَکَرنا أولیٰ.²

شما این را مثل بگیر و در وحدت هم جاری کن، سلب را مقدم کن، نفی کن وحدتی را که از خود نفس ماهیت نشأت بگیرد، نه مطلق وحدت، در فائدۀ تقدیم سلب، غیر از این را هم ذکر کرده‌اند و اینکه ما ذکر کردیم اولیٰ است.

من‌باب‌مثال بگو: «لیس الإنسانُ واحد»، «لیس البقرُ واحد»، «لیس الغنمُ واحد». «و انْفِ الوحدةَ التی ...»، ما چنین وحدتی نداریم؛ وحدت از خود ماهیت. بله! وحدت داریم و وحدت عارض بر ماهیت هم می‌شود اما به‌لحاظ وجود خارج، نه به لحاظ خودش.

آنچه در فائدۀ تقدیم سلب ذکر کرده‌اند این است که گفته‌اند: اگر شما سلب را ذکر نکنید قضیۀ شما سالبه به وجود موضوع می‌شود چون شما اوّل ـ مثلاً ـ گفتید که زیدٌ لَیس بِقائمٍ وقتی بگویید که زیدٌ لیسَ بِقائمٍ در اینجا شما اوّل زید را اثبات کردید بعد قیام را از او برداشتید. اگر بگویید که لَیس زیدٌ بِقائمٍ و نفی را اوّل ببرید، در این‌صورت منافاتی با انتفاع موضوع ندارد چون «لیس» قبل از زید آمده است و از بیخ همه را زده است، سیل پل زید و قائم را خراب کرده است، «لیس» بر سر زید و قائم آمده است ولی اگر بگویید که زیدٌ لیسَ بِقائمٍ، زید را نگه داشته و قائم را خراب کرده‌‌اید، این دلالت بر ثبوت موضوع می‌کند بنابراین این قضیۀ ما معدوله می‌شود، دیگر قضیۀ سالبه نمی‌شود.

ایشان فرمودند اینکه ما ذکر کردیم اولیٰ است یعنی شما سلب را مقدم کن برای این است که شبهۀ چیز پیش نیاید، عارض ماهیت ازبین برود؛ اولیٰ است از این نظر که این نیّت معدوله و نیّت سالبه انتفاء موضوع، به نیّت خود شخص کار دارد و به لفظ کار ندارد، اگر در نیّت متکلم سالبه به انتفاء موضوع باشد، سالبه به انتفاء موضوع است، اگر در نیّت متکلم عدم ثبوت موضوع باشد ثبوت موضوع است، اینکه ما سلب را بر سرش بیاوریم یا نیاوریم در اینجا دخالتی در اثبات و نفی موضوع ندارد این دیگر به نیّت شخص مربوط است لذا انسان وقتی که می‌گوید: «لیسَ زیدٌ بِقائمٍ» باید بنویسد که آیا منظورش در اینجا این است که موضوع هست و قیام نیست یااینکه اصلاً موضوعی نیست که قیام باشد.

تلمیذ: سالبه به انتفاء موضوع.

استاد: بله سالبه به انتفاء موضوع. بنابراین اینکه ایشان گفته‌اند از این نقطه‌نظر بهتر است تا اینکه اینها توجیه کرده‌اند، این هم یک مطلب بود.

و السلبُ فی قَولک الماهیةُ لَیست مِن حَیثُ هی کَذا خُذْه سالباً مُحصلاً لا موجباً عدولیاً حَتی یَقتضی وجودَ الموضوعِ إذ فی مُلاحظةِ الماهیةِ مِن حَیثُ هی لا وجودَ بعدُ.¹

شما این سلب (و این لیس) را در قول: «الماهیةُ لَیست مِن حَیثُ هی کَذا» (این‌طوری نیست، یعنی وحدت ندارد کثرت ندارد در آن وجود نیست در آن کتابت نیست) سالبۀ محصّله بگیرید، نه موجبۀ معدوله تااینکه وجودِ موضوع را اقتضا کند زیرا وقتی که شما ماهیت را ملاحظه می‌کنید دیگر در این‌صورت وجودی در اینجا نیست،

سلب را در اینکه ما می‌گوییم: «الإنسان لیس مِن ‌حیثُ ‌هو بِکاتبٍ فی ‌المرتبة» سالبۀ محصّله بگیرید، «لا موجباً عدولیاً» چون اگر موجبۀ معدوله بگیرید شما برای این ماهیت شیئی را اثبات کرده‌اید. وقتی گفتید که زید لا قائم است نه اینکه گفتید زید قائم نیست یعنی غیر قیام برای زید ثابت است، یک‌وقت می‌گویید که زید قائم نیست به بقیه‌اش هم کاری ندارید، نشسته است؟ نمی‌دانم، خوابیده است؟ نمی‌دانم، می‌رود؟ نمی‌دانم، نمی‌رود؟ نمی‌دانم. یک‌وقت می‌گویید که غیر قیام برای زید ثابت است اینکه می‌گویید: «غیر قیام برای زید ثابت است» الآن شما صفت ثبوتی را اثبات کردید اگر صفت ثبوتی را اثبات کنید همین اشکال پیش می‌آید که در مفهوم و ذات ماهیت چیزی اثبات نمی‌شود؛ کتابت و غیر کتابت اثبات نمی‌شود، اصلاً ما اثباتی در اینجا نداریم فقط در اینجا نفی داریم، هم کتابت منفی است و هم غیر کتابت در اینجا منفی است و به‌عنوان موجبۀ معدوله هم عدم کتابت را نفی می‌کنیم یعنی در ذات انسان عدم‌الکتابة نخوابیده است که بگوییم عدم‌الکتابة در ذات انسان خوابیده است، اصلاً چیزی در ذات انسان نیست، نه عدمی در ذات انسان هست نه ثبوتی در ذات انسان هست بنابراین این «لیس» را در اینجا «لیس سالبۀ محصّله» بگیریم، نه موجبۀ معدوله.

«إذ فی مُلاحظةِ الماهیةِ مِن حَیثُ هی لا وجودَ بعدُ»؛ اگر سالبۀ محصّلۀ معدوله بگیرید یعنی آن موضوع هست و آن صفت هم بر او بار می‌شود درحالی‌که در آن ماهیت اصلاً وجود و عدمی را لحاظ نمی‌کنیم.

بیان فرق سالبۀ محصّله با معدوله

و لا اقتضاءَ شیءٍ شیئاً لیسَ اقتضاء ما قابَلاً أیْ مُقابِلَه حَتی یُتَوَهَّمَ أنَّ الماهیةَ إذا لم تَکنْ فی مرتبةِ ذاتِها مَوجودةٌ فهی فیها مَعدومةٌ و إذا لم تَکنْ واحدة کَانتْ کثیرةً و هکذا.

اینکه شیئی، شیئی را اقتضا نکند به معنای این نیست که مقابلش را اقتضا می‌کند تااینکه توهم شود که ماهیت اگر در مرتبۀ ذاتش موجود نیست و شما وجود را برداشتید پس معدوم است و اگر واحد نبود باید کثیر باشد (اگر متحرک نبود پس باید عدم متحرک باشد) و هکذا.

یعنی سالبۀ محصّله بودن با معدوله بودن دوتا است، اقتضای مقابل، معدوله است و عدم اقتضا شیء، شیئی را سالبۀ محصّله است، این دو فرق می‌کنند. «... فهی فیها مَعدومةٌ» یعنی عدم در آن داخل است درحالی‌که نه وجود در مرتبۀ ذات ماهیت است و نه عدم در مرتبۀ ذات ماهیت است، اینکه می‌گوییم: ماهیت وجود را اقتضا نمی‌کند به این معنا نیست که مقابلش را که عدم باشد اقتضا می‌کند.

غررٌ في اعتباراتِ الماهية:

التي لا يَخلو عَنها ماهيةٌ مِن الماهيات بَل تَجري في الوجودِ عِند أهلِ الذُّوق¹.

... این اعتباراتی که می‌گوییم، هیچ ماهیتی از این اعتبارات خالی نیست [بلکه] اینها نزد اهل ذوق و عرفان در وجود هم جاری می‌شوند.

یعنی ما ماهیت را با این اعتبارات درنظر می‌گیریم؛ بشرط شیء، بشرط لا، لا بشرط و امثال‌ذلک.

فرق مقام احدیت با واحدیت

اهل ذوق و عرفان گاهی وجود را خالی و صرف از هر شائبه و هر تعیّنی درنظر می‌گیرند حتی اسماء و صفات که این مقام احدیت و وجود منبسط می‌شود. یک‌وقت وجود را با توجه به مراتب نزول، اسماء و صفات، کلیه و جزئیه و امثال‌ذلک درنظر می‌گیرند که این مقام واحدیت می‌شود یک‌وقت وجود را درنظر می‌گیرند لابشرط از اسماء و صفات که این وجود مطلقه می‌شود، مجموع وحدت در کثرت و امثال‌ذلک.

مشکل‌ترین مسئلۀ فلسفی

در وجود هم خود اهل ذوق و عرفان ‌چنین مسئله‌ای را مطرح می‌کنند البته این یکی از مسائل خیلی مهم و دقیقی است که باید ببینیم آیا مطرح کردن اینها تأثیری در خود وجود خارجی می‌گذارد یا نمی‌گذارد و تأثیرش چگونه است؟ مشکل‌ترین مسئلۀ فلسفی همین مسئله است که این تشکّلاتی که ما در عالم خارج می‌بینیم آیا حقیقی است یا اعتباری است؟ اگر حقیقی است آیا مستقل است یا غیرمستقل است؟ اگر اعتباری است آیا سراب و پندار ما است یااینکه اعتباری واقعی است که به‌عنوان انتزاعی است؟ اینها مسائلی است که باعث شده‌اند کلمات قوم در اینجا دارای تضاد و تناقض شود.

از یک طرف گفته‌اند که ﴿كَسَرَابِۢ بِقِيعَةٖ يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾¹ واقعاً آب نیست و او خیال می‌کند آب است، جناب ملاّصدرا شما می‌گویید: ﴿يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾ این واقعاً آب نیست،² درحالی‌که ما واقعاً اینها را در مشاکل مختلف می‌بینیم، اثرات مختلف می‌بینیم، آیا خیال می‌کنیم؟! با خیال که نمی‌شود کاری کرد مثلاً با خیال پرتقال خورد، خیال است دیگر! اگر ﴿يَحۡسَبُهُ ٱلظَّمۡ‍َٔانُ مَآءً﴾ این شیشه، نان است بخورید!

وحدت در کثرت و کثرت در وحدت

این قضیه چیست که همه در آن مانده‌اند و از یک طرف مظاهر مختلفی را دیده‌اند که بالعیان است، از یک طرف دیده‌اند که حقیقت وجود تقیّد پیدا نمی‌کند و متوجه وحدت در کثرت و کثرت در وحدت نشده‌اند که وحدت عین کثرت و کثرت در اینجا عین وحدت است و درعین‌حال این مراتب از هم تفاوت دارند و با همدیگر اختلاف دارند این موجب شده است که خلط و اشتباه کنند لذا تا کسی به مرحلۀ شهود نرسد هرچه هم برای او صحبت و بیان شود این مسئله برای او حل نمی‌شود البته ممکن است با بحث و برهان مسئله تا حدودی روشن شود که صحبت اینها شده است و بعداً هم خواهی‌نخواهی خواهد شد. 

اصلاً همین اشکال مهم مسئلۀ متنازعٌ‌فیه بین دو علمین راجع به همین قضیه است؛ اشکال مرحوم کمپانی از کجا نشأت می‌گیرد؟! ایراد مرحوم سید از کجا به ایشان وارد می‌شود؟! مرحوم سید می‌خواهد چه بگوید و چرا مرحوم شیخ کمپانی نمی‌تواند بفهمد؟! به‌خاطر اینکه برایش شهود نشده است و همۀ این مظاهر را مستقل می‌بیند و اگر بخواهد دست از استقلال بکشد در آن اصل وجود تشکیک پیدا می‌شود لذا نمی‌تواند دست از مسئله‌ای که همه مستقل هستند [بردارد] یعنی نمی‌تواند دست از مسئلۀ تشکیک در وجودش بردارد اما با آن بیانی که آقا دارند این مسئلۀ تشکیک وجود هیچ منافاتی با مطلب مرحوم سید ندارد.³

عدم فرق بین مسئلۀ تشکیک در وجود و تشخّص در وجود

البته از سابق هم این درنظر من بود که چرا ما مذهب مشکّکین در وجود را مذهب غیر عرفا بدانیم؟! مگر چه منافاتی بین تشکیک در وجود و تشخّص در وجود است؟! از وقتی که منظومه را خدمت مرحوم آقا می‌خواندیم و این بحث‌ها پیش می‌آمد که مسئلۀ تشکیک در وجود موجب استقلالیت در مرتبۀ وجود است بأنحائه، و مسئلۀ تشخّص در وجود، اثبات یک تعیّن را می‌کند، من نمی‌فهمیدم، اتفاقاً با خیلی‌ها هم صحبت کردم و با مرحوم علاّمه هم صحبت کردم یعنی در موقعی که بالاتر از اینها را می‌خواندیم در همان مجالس با ایشان چند جلسه صحبت کردم و قانع نمی‌شدم. قضیه همین‌طور برای ما مبهم بود و حتی با آقای جوادی هم یک جلسه در مشهد صحبت کردم ایشان هم همان مسائل مرحوم علاّمه را تقریر می‌کردند، با آقای حسن‌زاده هم صحبت کردم [اما حل نشد]. آن‌وقت خودمان این‌طرف و آن‌طرف زدیم و مطالعه کردیم بالأخره در آن موقع بر من ثابت شد که اصلاً هیچ‌گونه فرقی نیست و این مسئله را کنار گذاشتیم، قضیه برای من روشن شد که هیچ فرقی در مسئلۀ تشکیک در وجود و تشخّص در وجود نیست و اصلاً تشکیک در وجود را فلاسفه در مقابل تشخّص در وجود درآورده‌اند چون تشخّص در وجود را نفهمیده‌اند این را آورده‌اند. همین اشکال را آقای مطهری و¹ آن آقایی که در مشهد هست و دیگران کرده‌اند، این مسئله برای آنها هم هست و در مسئلۀ اسماء و صفات این شبهات پیش می‌آید و اینها چیز [وارد] نیست.

این‌ کتاب توحید علمی و عینی مرحوم آقا را در آن سفرهایی که سابق مشهد می‌آمدیم یک نگاه اجمالی کرده بودم البته من هنوز قسمتی از آن کتاب را نخوانده‌ام تقریباً یک یا دو ثلث آن را خوانده‌ام، بقیه‌اش مانده است إن‌شاءالله ماه رمضان که می‌آید تتمه‌اش را [بخوانم] و نکاتش را بردارم، در این کتابی که دارم جاهایی را با مداد علامت‌گذاری کرده‌ام که روی آن دقت بیشتری کنم. [بعد که آن را خواندم] یک مطلب را متوجه شدم که مرحوم سید از شهود داد می‌زند و بیچاره شیخ هم نمی‌فهمد، خُب چه‌کار کند؟! درحالی‌که استدلال شیخ خیلی قوی است یعنی استدلال او کم از سید ندارد بلکه از نقطه‌نظر فنّ اصطلاح و برهان از ایشان قوی‌تر است ولی چون این مطلب را نمی‌فهمد، نمی‌تواند بپذیرد.

در اینجا مرحوم سید این مطلب را می‌توانست به‌نحو دیگری بیان کند؛ می‌توانست مطلب را برهانی بیان کند. مرحوم سید در قضیۀ استدلالش با مرحوم شیخ بیشتر شهود خودش را به زبان می‌آورد و برای او بیان می‌کند اما او یک طرف پل است و شیخ طرف دیگر پل است و بالأخره قضیه به متلک و گوش خر¹ و فلان رسید. البته سید در استدلال خودش قوی است ولی اگر مسئلۀ مرتبۀ علّیت را خوب بیان می‌کرد [این‌طور نمی‌شد].

من به مرحوم آقا در سفر قبلی که مرحوم آقای بهجت هم آمده بود و راجع ‌به این قضیه بحث شد گفتم که من براهین متفاوتی برای این مسئله دارم که یکی از آنها مسئلۀ قوه و فعل است و یکی از آنها مسئلۀ حرکت است و یکی از آنها برهان اصالت وجود است و یکی از آنها مسئلۀ وحدت وجود است و دیگری مسئلۀ علّیت است، گفتم که اگر کسی علّیت را خوب بفهمد که اصلاً علّیت یعنی چه، تمام مطالب شیخ محمدحسین پی کارش می‌رود و اصلاً دیگر معنا ندارد که شما قائل به عین ثابت بشوید.

اتفاقاً این مطلب را مرحوم آقای بهجت هم که آمده بودند فرمودند که بله! آقای شیخ محمدحسین هم در تحفة‌الحکیم در یک‌جا دارند، ـ من [کتاب] را آوردم و مرحوم آقا به من نشان دادند ـ خود ایشان اقرار می‌کند بر اینکه معلول در مرتبۀ علّیت فانی در علت می‌شود و در آنجا هیچ اثری از آن نیست، این مطلب را در بحث وحدت و کثرتی که دارد، بیان می‌کند.² البته [این کتاب] برای اواخر عمرشان بوده است که بعضی از شاگردان [مرحوم قاضی رضوان الله علیه] با ایشان صحبت کرده بودند و مسئله را برای ایشان روشن کرده بودند.

می‌خواهم بگویم که شیخ محمدحسین اهل شهود نبوده است اما بالأخره از راه برهان به این مسئله رسیده است که خیلی مهم است. ایشان مراتب عرفانی نداشت البته اهل مکاشفه بود و نفس خیلی خوبی داشت و اهل ریاضت بود و مراتب عالی داشت ولی درهرصورت نمی‌توانیم بگوییم که آن مسائل توحیدی برای ایشان حل شده است. به‌هرجهت این مطلب را در آنجا بیان می‌کنند و البته به‌عنوان برهان نمی‌آورند و فقط به‌عنوان یک مسئلۀ مفروغٌ‌عنه بیان می‌کنند که در اینجا اشکالی ندارد. شاید در اشعار در مقام برهان هم نبودند.

تلمیذ: این تشکیک در مظاهر هست که عرفا می‌گویند یا تشکیک در مراتب وجود است؟

استاد: فرقی نمی‌کند، مگر مرتبۀ وجود و مظاهر وجود دوتا است؟! چرا اینها دوتا است؟! شما هر مظهری را یک مرتبه بگیرید، چه اشکالی دارد؟!

تلمیذ: خود همین تشکیکی که می‌گوییم برای کثرت است.

استاد: کثرت باشد، ما در واقع کثرت واقعیۀ حقیقیۀ داریم، با وحدت واقعیۀ حقیقیه.

تلمیذ: کثرت در عین وحدت است.

استاد: پس این عینیت چیست؟

الآن این پارچ حظّ وجودی بیشتری از این لیوان دارد یا ندارد؟! شما مرتبۀ عرضی را نگاه کنید.

تلمیذ: ما قبول داریم ولی بالأخره در اینجا تشخّص ...

استاد: بسیار خوب! حالا دارد یا ندارد؟!

أللهم صل علی محمد و آل محمد