تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه در فرض خروجِ قطعی مشتبه از تحت عام

هو العلیم

تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه در فرض خروجِ قطعی مشتبه از تحت عام

و اشاره‌ای به مبحث عناوین ثانویه

سلسله دروس خارج اصول فقه ـ باب عام و خاص ـ جلسه هفتادوپنجم

استاد

آیت‌الله حاج سید محمدمحسن حسینی طهرانی 

قدس الله سرّه

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامۀ مبحث عناوین ثانویه

عدم دلالت بعضی از آیات بر احکام ثانوی

... ﴿وَمَن كَانَ مَرِيضًا أَوۡ عَلَىٰ سَفَرٖ فَعِدَّةٞ مِّنۡ أَيَّامٍ أُخَرَ﴾¹ به‌هیچ‌وجه مطلب ترتب را به عنوان حکم ثانوی و عنوان ثانوی نمی‌رساند بلکه در اینجا تقسیم اقسام و تفریق فروق و شقوق است.

اشاره‌ای به اختلاف مرحوم علامه و مرحوم محقق در بحث قبله

مثل آن اختلافی که در بحث قبله، بین مرحوم علامه و مرحوم محقق بود که نظر مرحوم محقق بر تعلقِ حکم اوّلا بلااوّل بر اتّجاه به نفس کعبه است، بعد برای افرادی که نائی هستند چون احراز اتّجاه به نفس کعبه میسور نیست، در آنجا تکلیف به خود جهت، تعلق می‌گیرد. مرحوم علامه اعتراض دارد و می‌گوید که اوّلا بلااوّل این‌طور نیست که به نفس کعبه باشد، بلکه از اوّل احکام دو قسم می‌شود؛ برای افرادی که در خود مکه و فی البلد هستند در آنجا حکم اتّجاه به نفس الکعبه جعل شده است و برای آنهایی که در خارج از مکه هستند، در آنجا اتّجاه به جهت جعل شده است.

البته در اینجا ما روی این مسئله نظر نداریم که آیا این‌طور هست. روی هم رفته کلام علامه یک کلام متینی است و مضمون کلام ایشان این است که یک مولای حکیم در مقام بیان معنا ندارد حکمی را جعل کند که خودش می‌داند عمل به این حکم، محال است. حداقلش این است که اتّجاه به نفس الکعبه برای افرادی که در آن طرف کرۀ زمین هستند واقعاً متعسر است. در اینجا به حسب عرف و عادت اتّجاه به نفس الکعبه محال است، حالا اینکه مولای حکیم این حکمش اوّلاً بلا اوّل به نفس الکعبه، تعلق گرفته است و بعد به عنوان عدم تیَّسر، به‌ جهت تعلق بگیرد، این معنا ندارد و اصلاً لغو است.

حالا ما به‌این‌جهت مطلب ایشان کار نداریم؛ می‌توانیم بگوییم که مولا در مقام جعل این حکم را متوجه قدرت کرده است؛ از باب اینکه هر کسی که قادر است به نفس الکعبه و هر کسی که قادر نیست، برای افرادی که خارج از مکه هستند به خود جهت باشد. یعنی در اینجا قدرت را ملاک برای تقسیم این دو قسم قرار داده است. بنابراین اگر کسی در بلاد نائیه باشد اما بتواند با آلات دقیقه، نفس الکعبه را خیلی دقیق به‌دست بیاورد، ما دلیلی نداریم بر اینکه باز حکمش در اینجا اتّجاه باشد؛ این بر حسب قدرت است. حالا اینکه انسان خودش را در این معنا به مشقت بیندازد یا نه؛ این خودش یک حرف دیگر است که نه‌خیر، در اینجا حرجی نیست و تا وقتی که بر حسب عادی میسور نشود لازم نیست.

این بحث را در اینجا دنبال نمی‌کنیم ولی صحبت در این است که این کلام مرحوم علامه خیلی کلام متینی است که در اینجا مطرح می‌کنند که بسیاری از احکامی که ما می‌توانیم به‌واسطۀ ملاکات، به آن احکام برسیم همین لغویت و عدم لغویت کلام مولاست بر اینکه مولا در ظرف جعل و در ظرف شرع با این مردم، آيا مردم کلام او را لغو می‌دانند یا لغو نمی‌دانند؟ این حکم را لغو می‌دانند یا لغو نمی‌دانند؟ این خودش یک مسئلۀ مهمی است.

تقسیم احکام بر اساس ابتلاء مکلف و نه عناوین اولیه و ثانویه

بنابراین ما عنوان اوّلی و ثانوی نداریم. احکام در مقام جعل، چه جعل واقع و چه جعل ظاهر، اوّلاً بلااوّل منقسم شده است به ابتلاء مکلف، و برای هر ظرفی حکم خاصی جعل شده است، برای حضر چهار رکعت جعل شده است، برای سفر دو رکعت جعل شده است، تازه در خود آن حضر اقسامی دارد و جعل‌های متفاوتی دارد، در خود سفر هم اقسام و جعل‌های متفاوتی دارد و هلمَّ جراً.

بله، اگر نفس الموضوع به تنهایی برای ترتب حکم کفایت نکرد، مانند نذر و وجوب اطاعت از ابوین و یا وفایِ به شرط که نفس الموضوع یعنی نفس الشرط و نفس الاطاعه یا نفس النذر، آن‌وقت در اینجا می‌توانیم بگوییم که اینها عناوین ثانویه‌ای هستند که مترتب بر عناوین اوّلیه هستند؛ اوّل باید آن عنوان اوّلی محرز باشد، بعد به‌واسطۀ احراز عنوان اوّلی، آن‌وقت عنوان نذر در اینجا محقق بشود. اوّل باید رجحان در آن فردِ منذور محقق باشد، استحباب صلوة الّیل باید محقق باشد بعد عنوان نذر در اینجا محقق بشود. اما اگر من‌باب‌مثال نذر تعلق بگیرد به سیگار کشیدن، در اینجا نذر منعقد نمی‌شود و همین‌طور هم در بقیه. این بحث راجع به این مسئله و تمام شد.

تمسک به عام در شبهۀ مصداقیه با فرض خروجِ قطعی مشتبه از تحت عام

بحث دیگری که مرحوم آخوند در اینجا مطرح می‌کنند تمسک به عام است در شبهۀ مصداقیه با فرض خروجِ قطعی آن مورد مشتبه از تحت این عام حکماً. من‌باب‌مثال ما یک أکرم العلماء¹ داریم‌، بعد فردی مثل زید را قطعاً می‌دانیم حکماً از تحت این عام خارج است، إلاّ اینکه شک در شبهۀ مصداقیۀ آن فرد زید است که آیا داخل در تحت علماء هست یا نه؟ صحبت در این است که آیا با اصول لفظیه‌ای که ما داریم می‌توانیم یک اصلی جاری کنیم که این در تحت یک عنوان دیگری داخل بشود که به‌واسطۀ دخول در تحت آن عنوان دیگر، احکامی که بر آن عنوان مترتب است، در حق این هم جاری بشود؟

فرض کنید که زید است و ما نمی‌دانیم که زید عالم است یا جاهل است، ما به‌واسطۀ اصالت عدم تخصیص این زید را از تحت آن عام خارج کنیم و این را در تحت جاهل داخل کنیم و بگوییم که چون در اینجا اصل، عدم تخصیص عام است، چون عام در اینجا تخصیص نخورده است، بنابراین این عام ما همۀ افرادی که اینها عالم هستند را شامل می‌شود؛ بنابراین آن افرادی که داخل در تحت عام نیستند، از باب اعتباریت حکم عقلاء و از باب اعتباریت کلام شارع که شارع به این اصول از باب سیرۀ عقلائیه اعتباریت می‌دهد، لذا در اینجا آن زید از تحت علماء خارج می‌شود و در تحت جهال داخل می‌شود، و وقتی در تحت جهال داخل شد احکامی که بر جاهل مترتب است در حق این هم مترتب می‌شود.

بعضی‌ها قائل شدند بر اینکه بله، چه اشکالی دارد وقتی که شما در اینجا اصل عدم تخصیص را دارید، در اینجا با اصالت عدم تخصیص این فرد را از تحت آن عام خارج می‌کنید؛ وقتی که خارج شد خب ما یا عالم داریم یا جاهل دیگر! در اینجا از باب دوران امر بین نقیضین یا ضدین، قطعاً به تلازم عقلی، ضد در تحت جاهل داخل خواهد شد.

من‌باب‌مثال اگر یادتان باشد در استصحابات وقتی که اصول عملیه را می‌خواستیم جاری کنیم گفتیم که درصورت دوران امر بین اثنین، بین عنوانین، وقتی که رفع یک عنوان شد قطعاً آن طرف دیگر ثابت خواهد شد؛ الآن در آنجا این‌طور نیست که یک عنوان در آنجا ثابت بشود و عنوان دیگر همین‌طور معلق و پا در هوا بماند. وقتی که این استصحاب حجت باشد و عقلاء بر این استصحاب ترتیب‌اثر بدهند و شما این استصحاب را جاری کنید طبعاً طرف دیگر ثابت است.

وقتی که من استصحاب عدم قیام را برای زید ثابت کردم در نتیجه قعود در اینجا ثابت می‌شود. به‌خاطر اینکه این استصحاب بنای عرفی دارد، این استصحاب بنای عقلی دارد. با توجه به اینکه ما در مورد استصحاب شرایط استصحاب را احراز کردیم البته نه‌اینکه هر استصحاب الکی، ولو سی درصد و چهل درصدی که بیاید منظور باشد؛ این در اینجا که اصلاً معنا ندارد؛ نه، واقعاً اگر شما یک استصحاب عرفی عقلایی را ثابت کردید آیا بیننا و بین الله طرف نقیضش یا طرف ضد خودش ثابت نمی‌شود؟! عرف به این ترتیب‌اثر نمی‌دهد؟! این‌طور که نیست، ترتیب‌اثر می‌دهد.

من‌باب‌مثال وقتی که شرع استصحابی را جاری می‌کند و این استصحاب دو طرف دارد که اینها لازم و ملزوم هم هستند. مثلاً یا زید بیدار است یا زید نشسته، ما بگوییم که شرع در اینجا عدم قیام را ثابت کرده است، اما قعود که عبارة اُخرای عدم قیام است را گفته است که به من ربطی ندارد، من کاری به این ندارم. باید گفت که جناب شارع! اگر شما قیام را ثابت می‌کنید پس قعود را از اینجا برداشتید، اگر قیام را برمی‌دارید پس قعود را در اینجا ثابت می‌کنید.

از یک طرف شارع بگوید که من قیام را در اینجا ثابت نمی‌دانم، از آن طرف قعود هم به بنده ربطی ندارد! این معنا ندارد و این معنای حجّیت استصحاب نیست. آن اصولی که می‌گویند آن اصولِ مثبته است آن اصولی است که یک مقارنات اتفاقیه است، آن مقارناتی است که اصلاً عرف هم به آن مقارنات ترتیب‌اثر نمی‌دهد، اما همان‌طوری که قبلاً خدمت‌تان عرض کردم مقارنات ضروریه‌ای که اینها حمل و عارض بر آن موضوع می‌شوند، تمام آنها به واسطۀ استصحاب در اینجا جاری می‌شوند.

خب در اینجا هم ما یک اصل عدم تخصیص داریم، با اصل عدم تخصیص که یک اصل عقلایی است و بنا بر نظر آقایان از اصول لفظیه‌ای است که قابل خدشه نیست و آن اصول لفظیه حجت است، با اصل عدم تخصیص ثابت می‌شود بر اینکه زید، مشمول برای عام نخواهد بود و با عدم قول به فصل بین علم و بین جهل، ثابت می‌شود شما که علم را در اینجا برمی‌دارید، جهل در اینجا ثابت است. بنابراین احکامی که بر این عنوان بار می‌شوند، این مشمول آن احکام خواهد بود. اگر حکمی روی جهل بیاید، احکامی که روی جاهل بیاید، با جاهل این کار را انجام بدهید، با جاهل این کار را نکنید، در اینجا این مشمول است.

بیان مرحوم آخوند و مرحوم حکیم در مسئله

مرحوم آخوند در اینجا مطلب را بردند روی اصل مثبت و با اصل مثبت مطلب را تمام کرده است و بعد بحث را روی یک مسائل دیگری برده است که دیگر آنها خیلی لاطائل تحته است؛ ایشان فرمودند که این از چیزهای روشن است و اصل مثبت است و امثال‌ذلک. مرحوم آقای حکیم غیر از این قضیه، در اینجا یک بیانی دارند، ایشان می‌فرمایند که این اصل عدم تخصیص، صرف‌نظر از اینکه این در اینجا مثبت است، با سیره‌ و بنای عقلائیه هم ناسازگار است.

اشکالی که در اینجا شده است که ایشان در قبال جواب آن اشکال این مطلب را در اینجا می‌فرمایند این است که ما یک قاعدۀ منطقی در اینجا داریم که هر قضیه‌ای که به عنوان قضیۀ کلّیه صادق باشد، عکس نقیض آن هم طبعاً صادق خواهد بود. من‌باب‌مثال اگر من گفتم: کلُ انسانٍ حیوان، اگر عکس نقیض باشد کل ما لیس بحیوان فلیس بانسان، این هم باید طبعاً صادق باشد.

حالا در اینجا اگر من می‌گویم: أکرم العلماء، اگر بخواهد این أکرم العلماء در اینجا صادق باشد، یعنی کلام، کلامی است که حکیم گفته باشد و عمل به این أکرم العلماء الزامی باشد، و تقیّد به حدود این أکرم العلماء الزامی باشد، اگر أکرم العلماء دلالت کلی دارد، التزام به کلیّت هم در اینجا الزامی است و اگر أکرم العلماء به عنوان موجبۀ جزئیه در اینجا آمده است التزام به این قضیه هم به عنوان موجبۀ جزئیه است؛ و چون ما در اینجا اصل عدم تخصیص داریم ـ اصول لفظیه هم در اینجا حجت است دیگر! اصول لفظیه یکی از اصولی است که می‌گویند حجت است، در اینجا کسی شک ندراد ـ با اصل عدم تخصیص ثابت می‌کنیم دلالت این أکرم العلماء دلالت موجبۀ کلّیه است، و موجبۀ جزئیه نیست.

وقتی که این‌طور شد، پس معنایش این است که کل ما لا یجب إکرامه فهو لیس بعالم که زید است. چون فرض بر این است که زید خودش مشمول عدم وجوب اکرام شده است، فرض کنید ما در اینجا یک زید بقّالی داریم و این زید در اینجا مشمول برای عدم وجوب اکرام است، در عین حال به‌واسطۀ شک در علم، شبهۀ مصداقیه برای‌ ما پیدا می‌شود که داخل در تحت علماء هست یا نه؟ این به‌واسطۀ شبهۀ در علم است، چون مشکوک العلمیة و الجهالة است در اینجا شبهۀ مصداقیه پیدا می‌شود. و لذا ما به نفس أکرم العلماء برای دخول این زید در تحتش نمی‌توانیم تمسک کنیم.

حالا آیا به کلّیت این أکرم العلماء می‌‌‌توانیم تمسک کنیم برای اینکه این زید را از تحت علماء خارج کنیم؟ صحبت در این است که با اصل عدم تخصیص که یک اصل عقلایی است و لازم الاجرا است، اصل عدم تخصیص هم صحیح است و اشکال هم ندارد، ما با اصل عدم تخصیص ثابت می‌کنیم که أکرم العلماء دلالتش، دلالت موجبۀ کلّیه است وقتی که موجبۀ کلّیه شد، عکس نقیض این قضیه کُلّ ما لایجب إکرامه فهو لیس بعالم، این در اینجا ثابت می‌شود. بنابراین کلّ ما لا یجب إکرامه فهو لیس بعالم، این زید از تحت أکرم العلماء خارج می‌شود خروجش می‌شود خروج قطعی؛ و به‌واسطۀ عدم فصل بین علم و بین جهل ثابت می‌شود که این زید جاهل است. وقتی که جهل ثابت شد، احکامی که مترتب بر عنوان جهل است روی این زید بار می‌شود، این اشکالی بود که در اینجا شده است.

مرحوم آقای حکیم در اینجا در مقام جواب می‌فرمایند که درست است که ما نمی‌توانیم به این قضیه اشکالی وارد کنیم و مسئلۀ صدق عکس نقیض درصورتی‌که صدق اصل او باشد که خودش قضیۀ موجبه است إلاّ اینکه در اینجا ما باید ببینیم که عرف و عقلاء برای این دلالات التزامیه تا چه حد محدودیت قائل هستند.

لاشک و لاشبهه بر اینکه دلالت عکس نقیض، این دلالت دلالت مطابقی نیست، این دلالت دلالت التزامی است، و التزام آن هم التزام عقلی است نه التزام عرفی، منتهیٰ چون در اینجا قضیه، قضیۀ عرفیه است ما باید ببینیم که عقلاء در اینجا چه حدّی برای این دلالت التزامی قائل هستند. آیا دلالت التزامی به‌نحو موجبۀ کلّیه را در اینجا قائل هستند یا به‌نحو موجبۀ جزئیه؟ وقتی ما به سیره‌ و دلالات عقلائیه نگاه می‌کنیم می‌بینیم نه، آنها نسبت به این قضیه به عنوان یک قضیۀ‌ عکس نقیض که هرجا که اصل آن صادق است این هم در آنجا صادق باشد، معتقد نیستند و بنا هم بر حجّیت سیرۀ عقلائیه است؛ بنابراین در اینجا ثابت نشده است.¹ ایشان با این کیفیت اشکال را از سر خودشان رد کردند.

اشکال بر بیان مرحوم حکیم

و اما مطالبی که در اینجا هست؛

تخصیص بردار نبودن قضایای منطقی

اوّلاً اینکه اگر شما مسئله را به عنوان قضیۀ منطقی مطرح می‌کنید، قضیۀ منطقی که تخصیص بردار نیست. هر قضیۀ منطقی که دلالت اصلش به عنوان موجبۀ کلّیه باشد، عکس نقیضش هم ثابت است. البته، اگر این موجبۀ کلّیه را احراز می‌کنید؛ یک وقتی شما در دلالت خود اصل در اینجا شک دارید که أکرم العلماء دلالت بر یک ایجاب کلی ندارد، آن یک حرفی است. اما ما فرض می‌کنیم به لحاظ اصالت عدم تخصیص در اینجا آن وجوب کلی را احراز کردیم، پس در ایجاب کلی أکرم العلماء شک نداریم، آن دلالت عقلائیه و دلالت شرعیه از باب متابعت سیرۀ عقلاء بر آن ایجاب کلی دلالت دارد و در آن بحث نداریم. اگر این‌طور باشد امکان ندارد شما بخواهید در عکس نقیض تشکیک کنید.

اگر بحث، بحث منطقی است، شما اگر از باب اصل مثبت جلو بیایید یک حرفی است ولی اینکه شما در عکس نقیض خدشه وارد کنید این چه معنا دارد؟! مگر ادلۀ عقلیه، قابل خدشه و قابل تخصیص هستند؟ یکی از مسائلی که از ابتدای ظهور منطق قبل از شرع، وِرد اللسان همۀ افراد بود عدم تخصیص در ادلۀ عقلیه است دیگر! شکی در این نیست. آن‌وقت شما چطور در این عکس نقیض تخصیص قائل می‌شوید و می‌گویید که عکس نقیض دلالتش التزامی است و ما در اینجا باید به محدودۀ عقلاء اکتفا کنیم، و سیرۀ عقلائیه در اینجا وارد نشده است به ایجاب کلی، بنابراین این دلالت التزامی به عنوان یک قضیۀ موجبۀ کلّیه نمی‌شود برای ما حجت باشد. این حرف‌ها یعنی چه؟!

شما اگر عکس نقیض را به عنوان یک دلیل عقلی، لازم الاتباع می‌دانید دیگر نمی‌توانید بگویید در یک قضیه ما به عکس نقیض آن عمل می‌کنیم، در قضیۀ دیگر عمل نمی‌کنیم. عکس نقیض این به عقلاء کاری ندارد، این به عقل کار دارد، به دلیل عقلی کار دارد نه به عقلاء، به عقلاء چه ربطی دارد؟! و این بر اساس متعارف و سنن نیست که در یک جا سنّت یک جور باشد، در جای دیگر یک جور دیگر؛ این به دلیل عقلی است، مثل دو دوتا، چهارتا است، در ایران چهارتا است و در هند هم چهار تا است. این اصلاً به این مسئله کار ندارد.

خلط بین قضایای واقعی و اعتباری و عرفی

ثانیاً اصلاً در اینجا ما نمی‌توانیم این قضیه را قضیۀ منطقی بدانیم. قضایای منطقی قضایای واقعی هستند که می‌گویند عکس نقیضش در آنجا مطابق با اصل است نه قضایای عرفیه. شما بین قضایای عرفی و بین قضایای منطقی اصلاً فرق نگذاشتید؛ اینجا جهت جهت اعتبار است، آنجا جهت جهت واقع است. مگر شما در قضایای شرطیه نمی‌گویید که صدق تالی مترتب بر صدق مقدم است، کُلّما کانت الشمس طالعه فالنهار موجود؛ مگر این حرف را نمی‌زنید؟! به انتفاء مقدم، انتفاء تالی می‌شود دیگر! اما شما در قضایای شرطیۀ عرفیه هزارتا قضیۀ شرطیه می‌گویید و اینها هیچ ربطی به هم ندارند، به انتفاء مقدم، انتفاء تالی نمی‌شود، مثلاً می‌گویم که اگر من به آنجا رفتم این مسئله را به شما می‌گویم؛ آیا معنایش این است که اگر به آنجا نرفتم، این قضیه را به تو نمی‌گویم؟! اگر در خیابان تو را دیدم به تو نمی‌گویم؟! اینکه بحث کردیم بر اینکه شرط مفهوم ندارد، همه‌اش برای اینجاست. بین قضایای عرفیه و اعتباریه و قضایای عقلانی واقعیه خلط کردن، این در اینجا اشتباه است. این هم مسئلۀ دوم.

تعلق تکلیف به مقام اثبات

ثالثاً و اما مطلب سوم، اشکالی که بر ایشان وارد است و همین‌طور بر کل افراد قائل به این قضیه، البته مرحوم آقای حکیم [قائل به این] نبودند منتهیٰ در مقام رفع اشکال این را می‌گویم. آن اشکال این است که آنچه را که مولا در مقام بیان به ما القاء می‌کند باید ببینیم که چیست؟ مولا در مقام القاء اوامر و نواهی چه حکمی را القاء می‌کند؟ آیا احکام روی موضوعات اوّلیه به لحاظ عالم ثبوت و واقعیا‌تها رفته است، یا به لحاظ عالم اثبات و علم مکلف به این واقعیاتها؟

من‌باب‌مثال وقتی که مولا می‌گوید که یحرم علیک الخمر؛ آیا در اینجا می‌گوید که خمر واقعی بر تو حرام است؟ ـ اگر یادتان باشد در اوایل این مباحثات‎مان یک روز به این مسئله اشاره کردم، اینجا یکی از آن مواردی است که بزنگاه است ـ وقتی که مولا می‌گوید که یحرم علیک الخمر، حرمت روی خمر واقعی رفته است؛ یعنی ما باید خمر واقعی را احراز کنیم تا حرمت بر او بار بشود یا خمر معلومِ مکلف، باید احراز بشود؟ کدام‌یک از اینهاست؟ اصلاً معنا ندارد اوامر و نواهی به مقام ثبوت تعلق بگیرد، تمام اینها مقام، مقام اثبات است و ما مقام ثبوت نداریم. بله، اگر مخاطبِ مولا افرادی باشند که اینها عالم بر غیب هستند، اطلاع بر واقع دارند و منظور مولا ترتب احکام است بر نفس الحکم بما هو هو و بر نفس الحکم به لحاظ نفس الامر و به لحاظ واقع و ثبوت، در آنجا ما این حرف را می‌زنیم که وقتی می‌گوید: أکرم العلماء، این وجوب اکرام رفته است روی عالم واقعی بما هو واقعی، نه روی عالم به عنوان معلوم العلمیه.

بنابراین در ظرف تکلیف، تمام اوامر و تمام نواهی، تمام اینها تعلقاتشان بر موضوعات به لحاظ اثبات است، امکان ندارد به لحاظ ثبوت باشد. لحاظ اثبات یعنی لحاظ علم مکلف. لحاظ علم مکلف که شد، بنابراین مفاد قضیۀ انشائیۀ ما این می‌شود أکرم کل من تعلم أنّه عالم، فقط همین است، أکرم کلّ معلوم العلمیّة و لا تکرم کل من لیس بمعلوم العلمیّة، این می‌شود مفاد قضیۀ حقیقیه در عالم تشریع. و لهذا اگر ما در جایی شک کردیم که زید در تحت علماء داخل است یا داخل نیست، اصلاً نفساً خارج است.

پس این‌طوری می‌شود که أکرم کل من تعلم بعلمیّته و أکرم کل معلوم العلمیّة و لا تکرم کل مشکوک العلمیّة. بسیار خوب! شما با اصالت عدم تخصیص بیایید ثابت کنید که کلُ ما لیس بمعلوم العلمیّه فلا یَجبُ اکرامُه. کُل ما لیس بمعلوم العلمیّة که اثبات جهل نمی‌کند؛ ده میلیون نفر هستند که اصلاً لیس بمعلوم العلمیّة هستند، آیا اینها جاهل هستند؟! پس ما در اینجا نه اصل مثبت می‌خواهیم و نه در اینجا رد کردن قضیۀ منطقی می‌خواهیم، هیچ چیزی ما در اینجا نمی‌خواهیم؛ آنچه را که ما در مقام بیان و القاء می‌خواهیم این است.

اصلاً یک مسئلۀ دیگر به شما بگویم؛ برگشت تمام اینها به همان اصل عقلائیه است یعنی اصل عقلائیه این است؛ عقلاء در ارتباطشان با افراد چه می‌گویند؟ فرض کنید وقتی می‌گویند که برو این‌ کار را انجام بده؛ یعنی برو بر اساس گمانت این کار را انجام بده، بر اساس فهمت این کار را انجام بده، آن واقعِ واقع که نیست. یعنی در مقام امتثال امر، عقلاء علم عبد را به عنوان شرط ضمنی محاوره‌ای قبول دارند. پس وقتی که می‌گویند: أکرم جیراننا، می‌شود أکرم کل معلوم الجیرانیّة، و لا تکرم کل من لیس بمعلوم الجیرانیّة، و مشکوک الجیرانیّة. وقتی که این‌طور شد بنابراین، نه اصل مثبتی می‌خواهد و نه هیچ چیز دیگر. این مسئله می‌‌رود کنار. و این اصل، اصل عقلائیه است.

ارجاع اصول لفظیه به اصول عملیه

اصلاً یک مطلب دیگر بگویم، بنای ما در اصول لفظیه، ارجاع اصول لفظیه به اصول عملیه است. اصل عدم تخصیص، اصل عام، اصالة الظهور، اصالة الاطلاق، اصل عدم تقیید، اصل عدم مجازیت، اطلاق مقامی، اطلاق حکمی، تمام اینها ارجاعش به اصل عملی، به استصحاب است. من‌باب‌مثال در اصل عدم تخصیص مولا چکار می‌کند؟ مولا یک کلامی را به مخاطب القاء می‌کند، وقتی که به مخاطب القاء کرد، شما در اینجا شک در رافع دارید، ابتدائاً ‌اوّلاً بلااوّل می‌گوید: أکرم العلماء، حالا که گفت، [شما شک می‌کنید که] رافع برای این اطلاق آمده یا نیامده است؟ آن رافع باید از طرف مولا بیاید، پس استصحاب بقاء ذات کلام را می‌کنید. مثل اینکه طلاقی واقع شده است و در این شکی نیست. در عدّه، شوهر نباید کلامی را بگوید که حکایت از رجوع کند، در اینجا شوهر حرفی را با زنش می‌زند، شک می‌کنیم که آیا این کلام شوهر از روی مهر و محبت بوده است که دلالت بر رجوع کند یا از روی مهر و محبت نبوده است؟ در اینجا باید چکار کنیم؟ مقتضای اصل در اینجا چیست؟ استصحاب طلاق است دیگر! شک در رافع داریم دیگر! اصل، عدم رافعیت است. اصل عدم رافعیت یعنی چی؟

تلمیذ: یعنی استصحاب طلاق.

استاد: نه، نتیجه‌اش استصحاب طلاق است.

شک در رافع را ما در اینجا در خود ذات متکلم باید انجام بدهیم. این متکلم که عبارت است از این زوج در ظرف عدّه، این زوج تا الآن که صحبت نکرده است، الآن صحبتی از او سر زده است شک می‌کنیم که این ذات که این صحبت از او سر زده است الآن یک جنبۀ عرضی عارض بر این ذات متکلم شده است، می‌گوییم که قبل از صحبت، این ذات متکلم حالت عدم الرافعیه داشت، حالت طلاق داشت، این کلامی را که گفته است این کلام آیا در اینجا به اضافۀ میل باطن بوده است یا منهای میل باطن بوده است؟ میل باطن را که تا به حال استصحاب کرده بودیم، این میل باطن تابه‌حال نبوده است، می‌خواهیم ببینیم این کلام، از این به بعد این حرفی را که الآن این زده است، میل باطن این متکلم را تغییر داده است یا نداده است؟

به‌عبارت‌دیگر علاوۀ بر آن عدم و میل باطنی، عدم و میل نفسانی، عروض میل مجدد بر این متکلم شده است یا نشده است؟ با استصحاب عدم میلی که با آن، ما ذات را استصحاب می‌کنیم با آن عوارضی که دارد، با استصحاب عدم میل باطنی این زوج، ثابت می‌شود که این کلام رافعیت ندارد. پس شک در رافعیت برگشتش به استصحاب نفس زوج است. ما آن عدم میل زوج، این وصفی که الآن قائم به زوج است ما الآن آن را استصحاب می‌کنیم. وقتی که استصحاب کردیم، آن طلاق در آنجا ثابت می‌شود.

من‌باب‌مثال مولا در اینجا گفته است: أکرم العلماء، یک حالت کلی برای ما پیدا می‌شود که مولا یک عام سعی را در اینجا قصد کرده است، آن‌وقت در اینجا اصل عدم تخصیص یعنی چه؟ اگر بشکافیم اصل عدم تخصیص را، اصل ظهور را بشکافیم، این ظهور یعنی چی؟ ظهور یعنی، کلام کلامی است که احتمال خلاف در این کلام داده می‌شود، اصل عدم مجاز یعنی چی؟ یعنی کلامی است که ما شک داریم آیا متکلم بعد از القای این کلام قرینۀ صارفه در اینجا آورده است یا نیاورده است؟ تمام این اصول لفظی ما که حجت است، برگشتش به اصول عملیه است. یعنی ما نفس مولا را استصحاب می‌کنیم بدون صارف. وقتی که این صارف نداشت، وقتی که این مخصص نیاورده است، وقتی که این مقیّد نیاورده است، ما عدم تقیُّد نفس مولا را می‌آوریم و اسمش را می‌گذاریم اصل عدم تخصیص، اسم آن را می‌گذاریم اصالة الظهور، اسمش را می‌گذاریم عدم قرینه، اسمش را می‌گذاریم ظهور در حقیقت و امثال‌ذلک.

پس منشأ و ریشۀ اصول لفظیه، اصول عملیه است، اصول عملیه هم بنای عقلاء است. بنابراین در اینجا اصل عدم تخصیص، در اینجا چون مقام، مقام بیان است و بیان همیشه بر عهدۀ اثبات است، نه بر عهدۀ ثبوت، یعنی هیچ‌وقت معنا ندارد، یعنی عقلاً محال است که [بیان بر عهدۀ ثبوت باشد؛] من‌باب‌مثال اگر ده بار هم عبد اشتباه کند و مولا باز بگوید که برو انجام بده؛ این به‌خاطر این است که اصلاً همۀ اینها مقام اثبات است.

[مولا می‌گوید که] باید بروی اثبات را درست کنی باید بروی خوب فکر کنی، باید بروی دوباره این کار را انجام بدهی.‌ در اینجا نظر متکلم اثبات است، می‌گوید که آن کسی را که می‌دانی عالم است من از تو می‌خواهم اما آن کسی را که واقعاً عالم است، تو که اطلاع نداری،‌ تو که علم غیب نداری بر اینکه او عالم است یا عالم نیست. گرچه نظر واقعاً روی واقع رفته است و مقام اثبات حکایت از واقع می‌کند، من نمی‌خواهم واقع را در اینجا نفی کنم، ولی در مقام القای بیان و در مقام ارتباط بین مولا و مکلف، در آنجا علم مکلف، منشأ برای ترتب و تعلق حکم خواهد بود.

بنابراین أکرم العلماء یعنی أکرم معلوم العلمیّه، پس با اصالت عدم تخصیص خب عکس نقیض هم در اینجا ثابت می‌شود. قاعدۀ منطقی هم در آنجا می‌آوریم، اشکال ندارد. أکرم العلماء به قاعدۀ منطقی بر یک موجبۀ کلّیة دلالت می‌کند؛ أکرم العلماء یعنی أکرم کُل من هو معلوم العلمیّه، عکس نقیضش می‌شود کلّ من لا یجب اکرامُه فهو لیس بمعلوم العلمیّه. بنابراین در مورد این فرد می‌گوییم: هذا مَشکوکُ العلمیّه، اگر حکمی بر مشکوک العلمیّه مترتب است اشکال ندارد ولی اگر حکمی بر جهل مترتب است، هیچ‌وقت این عکس نقیض ما جهل را در اینجا ثابت نمی‌کند.

حالا مرحوم آخوند می‌خواستند مسائلی را بر این قضیه مترتب کنند که دیگر من دیدم بیان آنها فایده‌ای ندارد چون وقتی که اصل و ریشه به‌طورکلی منتفی شد مطالب دیگری که بر این بار است خیلی مطالب مفیدی نیست، اصلاً تعجب می‌کنم چطور ایشان مطرح کردند، این هم یکی از آن چیزهایی است که اگر مطرح هم نمی‌کردند، خب نمی‌کردند؛ این یک مسئلۀ مشخصی است. آن اوّلی در آن قضیۀ نذر و ... که خیلی چه عرض کنم بود! ولی این یک قدری حرف داشت.

نظر علامه طباطبائی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ در مورد مرجع تقلید سالک و نقد آن

[در آن جلسه‌اى كه بين مرحوم آقا و علامه طباطبائى ـ رضوان‌الله‌علیهما ـ در مشهد بود ـ در آنجا بنده خودم بودم ـ وقتى كه صحبت از تقليد شد، آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ] رو کردند به آقای طباطبائی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ و فرمودند که آخر این چه معنا دارد که شاگردی با توجه به خصوصیت استاد باز از کسی دیگر تقلید کند؟! این چه معنایی دارد؟! آخر این چه‌جوری می‌شود؟! با یک حالتی فرمودند که آخر این چه‌جوری می‌شود؟! با کمال تعجب یک دفعه دیدم مرحوم علامه ـ رضوان‌الله‌علیه ـ در جواب مى‌فرمايند که تقليد از هر مرجعى كه واجد شرايط تقليد است اشكال و ايراد ندارد. خیلی تعجب کردم! آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ‌ دیگر هیچ صحبت نفرمودند.

آخر مرحوم قاضی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ با طلبه فرق می‌کند! ایشان که مسلّم مجتهد است و عارف است و اسفار اربعه را طی کرده است و به مقام بقا رسیده است و صاحب ولایت مطلقه شده است، با توجه به این‌گونه مسائل و این مبانی [چگونه می‌شود به کس دیگر رجوع کرد!] یا این‌طور است که شما در این مقدمات تشکیک می‌کنید، خب آن یک حرفی است؛ ولی اگر کسی به این مبانی معتقد است [چگونه می‌شود به کس دیگر رجوع کند.] چطور اینکه هر سالکی در ارتباط با استاد تربیتی و سلوکی‌اش باید معتقد باشد مگر آنکه آن استاد، واسطه باشد؛ آن یک حرف دیگر است. خود آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ‌ در زمان مرحوم آقای حداد ـ رضوان‌الله‌علیه ـ واسطه بودند دیگر! البته آن اوایل، نه در سنین بالا. من بچّه بودم پنج، شش ساله بودم، یادم هست که آقای سید مرتضی مقدسی از آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ‌ دستور می‌گرفت. خب خیلی‌ها بودند، آقا ـ رضوان‌الله‌علیه‌ـ خیلی شاگرد داشتند، رفیق بودند و به عنوان رفیق دستور هم می‌گرفتند، و این همه واسطه بوده است.

سی و پنج سال را از هفتاد سال سن آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ کم کنید ایشان آن موقع سی و پنج یا سی و شش سال سنشان بوده است. آن موقع مسئلۀ ایشان موضوعیت نداشته است طریقیت بوده است. یعنی تمام این مسائل به دستور آقای حداد و در تحت اشراف آقای حداد بوده است؛ آن یک حرفی است. خب الآن ولایت برای آقای حداد ـ رضوان‌الله‌علیه ـ است و ایشان هم واسطه از طرف آقای حداد ـ رضوان‌الله‌علیه ـ بودند.

چطور اینکه خود آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ در زمان حیا‌تشان رسماً به بعضی‌ها کاغذ نوشتند که شما مجاز هستید بر اینکه شاگرد بگیرید و تربیت کنید. نامه‌اش هست که به بعضی‌ از شاگردان خودشان نوشتند که شما مجاز هستید که این کار را انجام بدهید. خب آیا ‌آنها به ولایت رسیده بودند؟! این‌طور که نبوده است. شاگردی که پخته بشود و بیرون بیاید و از رمز و رموزات سلوک اطلاع پیدا کند، وقتی که زیر نظر استاد باشد می‌تواند شاگرد تربیت کند. اطلاع دارد، منتهیٰ این اطلاع کافی نیست تا وقتی که دست ولایت بالای سرش نباشد؛ اگر دست ولایت بالای سرش نباشد همه چیز می‌رود پی کارش؛ همان اطلاع، می‌شود بی‌اطلاع، مثل بقیه. بنابراین بازی‌هایی که درآوردند، مکتب و دکّان و...، اینها همه‌اش می‌رود کنار.

و خود ایشان در همان موقع جنبۀ وساطت داشته است، خود آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ‌ این‌طور نبودند که در ابتدای آن مسئله و قضیه ایشان...

و خود ایشان هم صاف می‌گفتند؛ می‌گفتند که من صفر هستم. بارها من شنیدم ایشان نسبت به افراد دیگر وقتی که صحبتی می‌شد و آنها می‌گفتند که آقا ما شما را قبول داریم و آقای حداد ـ رضوان‌الله‌علیه ـ را قبول نداریم ایشان می‌گفتند که یا آقای حداد ـ رضوان‌الله‌علیه ـ یا هیچ؛ من در مقابل ایشان صفر هستم و من مأموری هستم از طرف ایشان و دارم این را انجام می‌دهم. خیلی ایشان عجیب بودند یعنی من ندیدم شاگردی مثل آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ این‌‌قدر واقعاً رعایت همۀ مراتب کثرت و ادب را داشته باشد، من هیچ جا ندیدم، خیلی عجیب بود!

حالا صحبت در این است که آقای طباطبائی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ نظرشان این‌طور بود، یعنی یک تفکیکی ـ حالا اسمش را تفکیک بگذاریم ـ یا مثلاً جهت امضائیتی بوده است. ولکن ما می‌گوییم که الآن وقتی ایشان می‌‌ایستد و نماز می‌خواند اصلاً یعنی چه که شما حرف بزنید؟! شما می‌خواهید نمازی بخوانید که خدا قبول کند دیگر. ایشان هم می‌گوید که به عهدۀ من. خب آقاجان دیگر چه می‌خواهی؟! یک وقت می‌گویند که آقایانی که از آقای فلانی تقلید می‌کنند آنها صبر کنند؛ یک وقت خودش می‌ایستد جلو و می‌گوید: الله اکبر؛ خب این یعنی شما هم بایستید دیگر! یعنی به عهدۀ من. واقعاً اینها این را نمی‌فهمیدند؟! توجه نمی‌کردند؟! آن‌وقت همۀ اینها می‌مانند؛ و همۀ‌شان هم ماندند! همه در یک رتبه‌‌هایی در همین حد ماندند. درحالی‌که این مسائل واقعاً بدیهی است و این مسائل جزء اوّلیات است.

شخصی که الآن به ولایت رسیده است مثل این است که الآن پیغمبر صلّی الله علیه و آله و سلّم اینجا بایستد و ما به او بگوییم که یا رسول الله من از آقای مشهدی حسن دوغ فروش تقلید می‌کنم، یک مقداری صبر کنید تا ببینم مثلاً اوضاع چی می‌شود! مثلاً آقای طباطبائی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ این قضیه و این مسئله را نمی‌دانست! با وجود یک هم‌چنین تضلعی که ایشان داشته با یک هم‌چنین توغلی که ایشان داشته و واقعاً با یک هم‌چنین شامۀ فقهی که ایشان داشته و واقعاً شریعت را به باطن و نه به ظاهر می‌دیده است؛ ولی عجیب این است که گاهی اوقات آن‌چنان مسائل دقیق می‌شود که از دید خیلی‌ها مخفی می‌ماند.

در اینجا قضایایی هست، فرض کنید که مرحوم آقای مطهری که این‌قدر نسبت به مسائل اطلاع دارد! باید از آقا خداحافظی کند برود پاریس، پیش مرحوم آقای خمینی و به آقا نگوید که اصلاً رفتن من صلاح هست یا نیست؟! فقط بیاید و بگوید که خداحافظ، شما کاری ندارید؟ ایشان هم بگویند که نه، شما بروید و این چندتا مسئله را مطرح کنید.

آن‌وقت ایشان (مرحوم علامۀ طباطبائی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ) با توجه به یک هم‌چنین طرز فکری شاید به نظرشان می‌رسید که این مقدار کفایت کند، مثلاً این مقداری که پیش مرحوم قاضی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ بوده است و این مقدار که درک داشته‌اند، از آن طرف هم خب دست ولایت و دست امام زمان عجّل الله تعالی فرجه هست، اینها برای تربیت کفایت می‌کند. خود آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ از ایشان سؤال کرده بودند که آقا افرادی به شما مراجعه می‌کنند؟ ایشان فرمودند چند نفر شوریده هستند.

تلمیذ: ایشان خدمت آقای قاضی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ پنج سال بیش‌‌تر نبودند.

استاد: بله.

تلمیذ: این علتش چه بوده است؟

استاد: مرحوم قاضی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ راضی نبودند به آمدن ایشان راضی نبودند!

تلمیذ: نسبت به آقای بهجت هم نقل می‌کنند.

استاد: بله، نسبت به ایشان هم راضی نبودند. ولی خب دیگر، فرمودند فقط ارتباط داشتند و ... . آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ نقل می‌کردند که باطناً نمی‌خواستند اینها به ایران بیایند.

تلمیذ: منع که نکردند.

استاد: ولی خب اگر از ایشان استفسار می‌کردند ایشان....؛ یا مثلاً اگر واقعاً ناچار بود، ایشان شاید ارائۀ طریق می‌کردند.

تلمیذ: آقای بهجت چند سال شاگرد آقای قاضی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ بودند؟

استاد: آقای بهجت از شاگردان رتبۀ اخیر بوده است؛ آقای طباطبائی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ از آقای بهجت خیلی بالاتر بوده است، آقای بهجت فقط در مرحلۀ مثال بوده است و مکاشفات مثالی داشته است.

تلمیذ: حالا هم هستند؟

استاد: بله الآن هم هستند. از صحبت‌‌هایشان پیدا است؛ وقتی صحبت می‌کنند یک کلام از توحید می‌گویند؟

... امام زمان عجّل الله تعالی فرجه چه موقع ظهور می‌کند؛ این به مکاشفه‌ دیده است و ..اینکه می‌گویند ایشان کتوم است همین است!

یکی رفته بود پیش ایشان و گفته بوده که شاگردان علامۀ طهرانی ـ رضوان‌الله‌علیه ـ الآن به چه کسی مراجعه کنند؟ گفته بودند که باید به خود ایشان مراجعه کنند!

تلمیذ: یعنی بروند آن طرف!

استاد: منظورشان این بود که این چیه میفرمایید احاطه و اشراف دارند.

یکی رفته بود از آقای بهجت راجع به مسئله‌ای دربارۀ فنا سؤال کرده بود. بعد ایشان هم گفته بودند که بروید از هر کسی که فانی شده است بپرسید.

خب دید خیلی فرق می‌‌کند، یک هم‌چنین دیدی نسبت به استاد خیلی فرق می‌کند تا اینکه یکی مثل آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ به آقای حداد ـ رضوان‌الله‌علیه ـ بگویند: «حتی اگر این ظرف پر از خون باشد و شما به من بگویید که بخور؛ من می‌خورم» البته جلوی ما بوده است ولی خب واقعیتش هم ایشان همین‌طور بودند؛ این مطلب چیزی نبوده است. من دقیقاً یادم هست که اگر آقای حداد ـ رضوان‌الله‌علیه ـ مطلبی را مطرح می‌کردند آقا ـ رضوان‌الله‌علیه ـ هیچ در کلام ایشان خدشه نمی‌کردند. مثل روایت که چنانچه ابی بصیر بلاواسطه از امام علیه‌السلام کلامی را نقل کند، ایشان با مسائلی که مشافهةً از آقای حداد ـ رضوان‌الله‌علیه ـ می‌شنیدند این‌طور معامله می‌کردند. یعنی می‌گفتند که پس مطلب همین‌طور است. هیچ نمی‌گفتند که مثلاً ما علم داریم باید فکر می‌کردیم؛ یا روی حرف ایشان باید تأمل کنیم، تفکر کنیم. یعنی وقتی ایشان یک مطلبی را می‌گفتند دیگر مسئله تمام بود. هیچ‌گونه خدشه‌ای در آن نبود.

خب البته هیچ منافاتی هم ندارد که شخصی واسطه باشد و در عین حال اشتباه هم بکند، این به مقتضای عدم رسیدن به مراتب است؛ واسطه در تربیت باشد در عین حال اشتباه هم بکند، ولی از آنجا که دست ولایت بالای سر هست، همۀ اینها را تحت الحفظ دارد.

اللهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد