ترجمۀ تفسیر المیزان ج 7

بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ

سوره انعام (6)

سوره انعام مكى است و 165 آيه دارد.

[سوره الأنعام (6):آيات 1 تا 3]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ ثُمَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ ١ هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ ٢ وَ هُوَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ ٣﴾ 

ترجمه آيات‌

سپاس خدايى را كه آسمان‌ها و زمين را آفريده و تاريكى‌ها و نور ايجاد نمود و عجب است كه با همه اينها كسانى كه كافر شدند براى پروردگار خود همتا مى‌گيرند (1).

او كسى است كه شما را از گل آفريد آن گاه اجلى مقرر فرمود و اجل معين پيش اوست، و باز هم شما شك مى‌كنيد (2).

و او است خداوند در آسمان‌ها و در زمين، مى‌داند نهان و آشكار شما را و مى‌داند آنچه را كه شما (از نيك و بد) كسب مى‌كنيد (3).

بيان آيات‌

غرضى كه اين سوره در مقام ايفاى آن است همان توحيد خداى تعالى است، البته توحيد به معناى اعم و اينكه اجمالا براى انسان پروردگارى است كه همان او پروردگار تمام

عالميان است، از او است ابتداى هر چيز، و به سوى او است بازگشت و انتهاى هر چيز، پروردگارى كه به منظور بشارت بندگان و انذار آنان پيغمبرانى فرستاد و در نتيجه بندگان مربوبش به سوى دين حق او هدايت شدند.

اين است اجمال آن چيزى كه اين سوره در مقام اثبات آن است، زيرا بيشتر آياتش به صورت استدلال عليه مشركين و مخالفين توحيد و نبوت و معاد است، البته مشتمل بر اجمالى از وظايف شرعى و محرمات دينى نيز مى‌باشد.

بيان اينكه سوره انعام مكى و داراى سياق واحد مى‌باشد، و نقل اقوالى در مورد اينكه بعضى آيات اين سوره مدنى است‌

و اگر در سياق آيات آن، دقت شود معلوم می‌گردد كه سياق همه واحد و همه به هم متصل و مربوطند، و خلاصه در بين آنها چيزى كه دلالت كند بر اينكه آيات آن جدا جدا نازل شده به نظر نمى‌رسد، و اين خود دليل بر اين است كه اين سوره همين طور كه هست يك مرتبه نازل شده، و نيز بدست مى‌آيد كه اين سوره در مكه نازل گرديده، به دليل اينكه در همه و يا بيشتر آيات آن روى سخن با مشركين است.

مفسرين و راويان حديث هم بر اين معنا اتفاق دارند، مگر در شش آيه كه از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته‌اند در مدينه نازل شده، و آن شش آيه عبارت است از آيه‌ ﴿وَ مَا قَدَرُوا اَللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ﴾ آيه 90 تا 93 و آيه‌ ﴿قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ مَا حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَيْكُمْ﴾ آيه 150 تا 153.

بعضى هم گفته‌اند كه تمامى آن مكى است مگر دو آيه و آن دو عبارتند از آيه‌ ﴿قُلْ تَعَالَوْا أَتْلُ﴾ و آيه بعدش.

بعضى ديگر گفته‌اند: سوره انعام تماميش در مكه نازل شده مگر دو آيه كه در مدينه و در باره مردى از يهود كه گفته بود: ﴿مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلىَ بَشَرٍ مِنْ شَيْ‌ءٍ...﴾ نازل شده است.

عده‌اى ديگر گفته‌اند كه همه آن مكى است مگر يك آيه، و آن آيه‌ ﴿وَ لَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةَ...﴾ است كه در مدينه نازل شده.

ليكن از سياق خود آيات دليلى بر هيچيك از اين اقوال نيست، زيرا گفتيم سياق آيات، سياقى است واحد و همه آنها به هم متصل و مربوطند. و بزودى تا آنجا كه از توانمان برآيد اين معنا را بيان خواهيم نمود.

از ائمه اهل بيت (علیه السلام) و همچنين از ابى و عكرمه و قتاده روايت شده كه اين سوره تماميش در مكه نازل شده است.

﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ﴾ 

اين آيه با ثنا و ستايش پروردگار شروع شده، و اين ثنا به منزله مقدمه است براى

مطالبى كه بنا است در خلال سوره در پيرامون مساله توحيد ايراد گردد، و مقدميت آن از اين نظر است كه ثناى مزبور متضمن چكيده و اجمال غرضى است كه به تفصيل آن در سوره، احتجاج خواهد شد، چنان كه تعجب و توبيخى كه در اين چند آيه از عمل كفار و برابر گرفتنشان غير خداى را با خدا و تشكيكشان در وحدت او شده، مقدمه است براى مطالبى كه از وعظ و انذار و تخويف آنان در سوره ايراد مى‌شود.

ثناى خداى تعالى در سه آيه اول سوره انعام متضمن اشاره به معارفى است كه ماده اساسى شريعت مى‌باشند

و در ثنايى كه در اين سه آيه هست، اشاره‌اى نيز به معارف حقيقى‌اى كه دعوت دينى متكى بر آن است شده، و آن معارف در حقيقت به منزله ماده شريعت است و به سه نظام تفكيك مى‌شود:

1 - نظام عمومى خلقت كه آيه اولى به آن اشاره مى‌كند.

2 - نظامى كه خصوص انسان از جهت «وجود» دارد و آيه دوم مشتمل بر آنست.

3 - نظام عمل انسان كه آيه سوم به آن اشاره مى‌كند.

پس آنچه كه از مجموع اين سه آيه به دست مى‌آيد عبارتست از ثناى بر پروردگار بدان جهت كه عالم كبيرى را ايجاد فرمود كه انسان در آن زندگى مى‌كند و عالم صغيرى را كه همان وجود خود انسان است و محدود است از جهت آغازش به گل و از طرف انجامش به اجل مكتوب، ايجاد فرمود، و ثنا بر اينكه بر آشكار و نهان آدمى و تمامى اعمال او آگاهى دارد.

و جمله‌ ﴿وَ هُوَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ كه در آيه سوم است به منزله توضيحى است براى مضمون دو آيه قبل، و مقدمه است براى بيان علم خداوند به نهان و آشكار و كرده‌هاى انسان، و بنابراین، اينكه فرمود: ﴿خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ﴾ اشاره به نظامى است كه در عالم كبير حكمفرماست، و تمامى اشياى عالم با همه كثرت و تفاوتش بر طبق آن اداره مى‌شود، زيرا عالم مشهود ما، همين زمينى است كه آسمان‌ها ى پهناور از هر طرف آن را احاطه نموده و سپس با نور و ظلمتى كه چرخ عالم محسوس، در تحول و تكاملش بر آنها دور مى‌زند، در آن تصرف مى‌شود، و پيوسته موجوداتى را از موجودات ديگرى تكوين و چيزهايى را به چيزهاى ديگرى تحويل و نهان‌هايى را ظاهر و ظاهرهايى را پنهان نموده، تازه‌هايى را تكوين و كهنه‌هايى را تباه و فاسد مى‌كند، و از برخورد همين تحولات گوناگون حركت كلى جهان كه موجودات را به سوى مقصد نهايى خود ميراند منتظم مى‌شود.

كلمه «جعل» در جمله: ﴿وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ...﴾ بمعنى خلقت است منتها از آنجايى كه كلمه «خلقت» در اصل ماخوذ از «خلق الثوب» است و خلاصه در معنى آن تركيب يافتن

از اشياى گوناگون ماخوذ است و نور و ظلمت از تركيب چيزى با چيز ديگر موجود نشده است، از اين جهت در خصوص نور و ظلمت به جاى «خلقت» تعبير به «جعل» فرموده، و شايد از همين جهت بوده كه خلقت را به ايجاد آسمان‌ها و زمين كه در آن تركيب راه دارد، اختصاص داده - و خدا داناتر است -.

جهت و سبب جمع آوردن «ظلمات» و مفرد آوردن «نور» در جمله: ﴿وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ﴾ 

در اينجا ممكن است سؤال شود كه چرا «نور» را به صيغه مفرد و «ظلمت» را به صيغه جمع آورده؟ شايد جهتش اين باشد كه وجود ظلمت از نبود نور و همان عدم نور است در چيزى كه مى‌بايست نور داشته باشد، و چيزى كه از شانش اين است كه نور داشته باشد و ندارد از جهت دورى و نزديكيش به نور متعدد مى‌شود، بخلاف نور كه امرى است وجودى و وجودش ناشى از مقايسه آن با ظلمت نيست، و اگر هم آن را با قياس به ظلمت درجه‌بندى كرده و برايش مراتبى قائل شويم در حقيقت صرف تصورى است كه كرده‌ايم، و اين تصور باعث تكثر حقيقى و تعدد واقعى آن نمى‌شود.

﴿ثُمَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ﴾ 

سياق اين جمله سياق تعجب آميخته با ملامت و توبيخ است، و به اين معنا است كه خداى سبحان را در آفريدن آسمان‌ها و زمين و ايجاد نور و ظلمت شريكى نيست، پس تنها او معبود و پروردگار است، و چيزى شبيه او نيست تا در عبادت شريكش باشد، و عجب اينجاست كه با اين حال باز كسانى كه كافر شدند در عين اينكه اعتراف دارند كه اين عالم و تدبير آن، ملك حقيقى خداى تعالى است و بس و بت‌هايى را كه براى خود معبود گرفته‌اند چيزى از عالم را مالك نيستند، مع ذلك باز هم همان بت‌ها را با خداى تعالى برابر دانسته و خيال مى‌كنند كه يك مشت سنگ و چوب شريك و هم‌رتبه با پروردگار است و در اين پندارشان سزاوار ملامتند.

از اين بيان، نكته به كار بردن لفظ «ثم» در اينجا روشن مى‌شود زيرا اين لفظ دلالت بر تراخى و تاخير دارد، پس گويا خود پروردگار بعد از اينكه خود را به تفرد در صنع و ايجاد و يگانگى در الوهيت و ربوبيت ستوده، به ياد پندار غلط مشركين و بت‌پرستان كه يك مشت سنگ و چوب را با پروردگار عالميان برابر دانسته‌اند افتاده و تعجب لحظه‌اى از گفتارش بازداشت، سپس دنباله كلام را گرفته و به علت سكوت خود و اينكه حيرت و تعجب او را از ادامه گفتار باز داشته اشاره نموده و فرموده است: ﴿ثُمَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ﴾.

﴿هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ ثُمَّ قَضىَ أَجَلاً﴾ 

بعد از اين كه در آيه قبل اشاره به خلقت عالم كبير و بزرگ نمود در اين جمله كوتاه به

خلقت عالم صغير و كوچك انسانى اشاره كرد و اين نكته مهم را خاطر نشان مى‌سازد كه آن كسى كه انسان را آفريده و امورش را تدبير نموده، و براى بقاى ظاهرى و دنيويش مدتى مقرر فرموده، همانا خداى سبحان است، و در نتيجه انسان وجودش محدود است از يك طرف به گل كه ابتداى خلقت نوع او از آن است، اگر چه بقاى نسلش به وسيله ازدواج و تناسل بوده باشد.

هم چنان كه در جاى ديگر هم به اين نكته اشاره كرده و فرموده: ﴿... بَدَأَ خَلْقَ اَلْإِنْسَانِ مِنْ طِينٍ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ مَاءٍ مَهِينٍ﴾¹.

و از طرفى ديگر به اجل مقررى كه با رسيدن مرگ تمام مى‌شود و اين همان معنايى است كه آيه‌ ﴿كُلُّ نَفْسٍ ذَائِقَةُ اَلْمَوْتِ ثُمَّ إِلَيْنَا تُرْجَعُونَ﴾²، متعرض آن است. و ممكن است كه مقصود از اين «اجل» روز بعث باشد كه روز بازگشت به خداى سبحان است، چون قرآن كريم گويا مى‌خواهد زندگى بين مرگ و بعث و خلاصه عالم برزخ را جزء زندگى دنيا بشمارد، هم چنان كه از ظاهر آيه: ﴿قَالَ كَمْ لَبِثْتُمْ فِي اَلْأَرْضِ عَدَدَ سِنِينَ قَالُوا لَبِثْنَا يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ فَسْئَلِ اَلْعَادِّينَ قَالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلاَّ قَلِيلاً لَوْ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾³، و آيه: ﴿وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ يُقْسِمُ اَلْمُجْرِمُونَ مَا لَبِثُوا غَيْرَ سَاعَةٍ كَذَلِكَ كَانُوا يُؤْفَكُونَ وَ قَالَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْعِلْمَ وَ اَلْإِيمَانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِي كِتَابِ اَللَّهِ إِلىَ يَوْمِ اَلْبَعْثِ فَهَذَا يَوْمُ اَلْبَعْثِ وَ لَكِنَّكُمْ كُنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ﴾⁴، نيز همين معنا استفاده مى‌شود.

نكته ديگرى كه در آيه مورد بحث مى‌باشد اين است كه اجل را نكره آورد تا ابهام را برساند يعنى دلالت كند بر اينكه اين اجل براى بشر مجهول و نامعلوم است، و بشر از راه معارف و علوم متداول راهى به سوى تعيين آن ندارد.

معناى «اجل» و مراد از «اجل مسمى» 

﴿وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ﴾ 

تسميه «اجل» بمعنى تعيين آن است، چون خود مردم نيز عادتشان بر اين است كه در معاهدات و قرضها و ساير معاملات اجل را كه همان مدت مقرر در معامله و يا سر رسيدن آن است ذكر مى‌كنند و به همين دو معناى عرفى در كلام خداى تعالى نيز آمده است. مثلا در آيه شريفه: ﴿إِذَا تَدَايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ﴾¹، اجل به معناى آخر مدت است، و همچنين در آيه شريفه: ﴿مَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ اَللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ لَآتٍ﴾².

و ليكن در آيه شريفه: ﴿قَالَ إِنِّي أُرِيدُ أَنْ أُنْكِحَكَ إِحْدَى اِبْنَتَيَّ هَاتَيْنِ عَلىَ أَنْ تَأْجُرَنِي ثَمَانِيَ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِكَ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد ﴿قَالَ ذَلِكَ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ أَيَّمَا اَلْأَجَلَيْنِ قَضَيْتُ فَلاَ عُدْوَانَ عَلَيَّ﴾³، أجل به معنى تمامى مدت مقرر آمده است.

و ظاهرا استعمال اجل در تمامى مدت، استعمال اصلى و استعمال آن در سررسيد، فرع آن است، چون بيشتر اوقات در همان معناى اول به كار مى‌رود، حتى در اثر كثرت استعمال در آن گاهى مى‌شود كه احتياجى به ذكر وصف (مقضى) نديده و به ذكر موصوف (اجل) به تنهايى اكتفاء مى‌كنند، بنابراین هر جا كه اين كلمه استعمال شده باشد بايد گفت به معنى اجل مقضى و تمام مدت است مگر قرينه‌اى در كلام باشد و دلالت كند بر اينكه به معناى سررسيد است.

راغب در مفردات مى‌گويد: مدت مقرره زندگى انسان را «اجل» مى‌گويند مثلا گفته مى‌شود: اجلش نزديك شده، يعنى مرگش فرا رسيده. ليكن اصل معنى آن استيفاء مدت است.⁴ 

به هر تقدير، ظاهر كلام خداى تعالى در آيه مورد بحث اين است كه منظور از «اجل» و «اجل مسمى» آخر مدت زندگى است نه تمامى آن، هم چنان كه از جمله‌ ﴿فَإِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ لَآتٍ﴾ به خوبى استفاده مى‌شود.

بنابراین، از اين بيان اين معنا نيز معلوم شد كه اجل دو گونه است: يكى «اجل مبهم»، و يكى «اجل مسمى»، يعنى معين در نزد خداى تعالى، و اين همان اجل محتومى است كه تغيير نمى‌پذيرد. و به همين جهت آن را مقيد كرده به «عنده نزد خدا» و معلوم است چيزى كه نزد خدا است دستخوش تغيير نمى‌شود، به دليل اينكه فرمود: ﴿مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ﴾¹ و اين همان اجل محتومى است كه تغيير و تبديل برنمى‌دارد. خداى متعال مى‌فرمايد: ﴿إِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَلاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ﴾².

پس نسبت اجل مسمى به اجل غير مسمى نسبت مطلق و منجز است به مشروط و معلق، به اين معنا كه ممكن است اجل غير مسمى به خاطر تحقق نيافتن شرطى كه اجل معلق بر آن شرط شده تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد، و ليكن اجل حتمى و مطلق راهى براى عدم تحقق آن نيست، و به هيچ وجه نمى‌توان از رسيدن و تحقق آن جلوگيرى نمود.

و اگر آيات سابق به ضميمه آيه شريفه‌ ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾³ مورد دقت قرار گيرند بدست مى‌آيد كه اجل مسمى همان اجل محتومى است كه در ﴿أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ ثبت شده، و اجل غير مسمى آن اجلى است كه در «لوح محو و اثبات» نوشته شده است، - و ان شاء اللَه - بزودى خواهد آمد كه ام الكتاب قابل انطباق است بر حوادثى كه در خارج ثابت است، يعنى حوادثى كه مستندند به اسباب عامى كه تخلف از تاثير ندارد، و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است، ليكن نه از جهت استناد به اسباب عامه بلكه از نظر استناد به اسباب ناقصى كه در خيلى از موارد از آنها به «مقتضى» تعبير مى‌كنيم، كه ممكن است برخورد با موانعى بكند و از تاثير باز بماند و ممكن است باز نماند.

مثالى كه با در نظر گرفتن آن، اين دو قسم سبب يعنى «سبب تام» و «سبب ناقص» روشن مى‌شود نور خورشيد است، زيرا ما در شب اطمينان داريم كه بعد از گذشتن چند ساعت آفتاب طلوع خواهد كرد و روى زمين را روشن خواهد نمود، ليكن ممكن است مقارن طلوع آفتاب كره ماه و يا ابر و يا چيز ديگرى بين آن و كره زمين حائل شده و از روشن شدن روى

زمين جلوگيرى كند، هم چنان كه ممكن هم هست كه چنين مانعى پيش نيايد كه در اين صورت قطعا روى زمين روشن خواهد بود.

پس طلوع آفتاب به تنهايى نسبت به روشن كردن زمين «سبب ناقص» و به منزله «لوح محو و اثبات» در بحث ما است و همين طلوع به ضميمه نبود مانعى از موانع، نسبت به روشن كردن زمين «علت تامه» و به منزله‌ ﴿أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ و ﴿لَوْحٍ مَحْفُوظٍ﴾ در بحث ما است.

همچنين است اجل آدمى، زيرا تركيب خاصى كه ساختمان بدن آدمى را تشكيل مى‌دهد با همه اقتضاءات محدودى كه در اركان آن هست اقتضا مى‌كند كه اين ساختمان عمر طبيعى خود را كه چه بسا به صد و يا صد و بيست سال تحديدش كرده‌اند بكند. اين است آن اجلى كه مى‌توان گفت در لوح محو و اثبات ثبت شده، ليكن اين نيز هست كه تمامى اجزاى هستى با اين ساختمان ارتباط و در آن تاثير دارند، و چه بسا اسباب و موانعى كه در اين اجزاى كون از حيطه شمارش بيرون است با يكديگر برخورد نموده و همين اصطكاك و برخورد باعث شود كه اجل انسان قبل از رسيدن به حد طبيعى خود، منقضى گردد، و اين همان «مرگ ناگهانى» است.

با اين بيان تصور و فرض اينكه نظام كون محتاج به هر دو قسم اجل، يعنى مسمى و غير مسمى باشد آسان مى‌شود. و نيز روشن مى‌شود كه منافاتى بين ابهام در اجل غير مسمى و تعيين آن در مسمى نيست، چه بسا اين دو اجل در موردى در يك زمان توافق كنند و چه بسا نكنند، و البته در صورت تخالف آن، اجل مسمى تحقق مى‌پذيرد نه غير مسمى.

وجوهى كه در بيان مراد از دو قسم اجل در آيه: ﴿ثُمَّ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ﴾ ذكر شده است‌

اين همان معنايى است كه گفتيم، دقت در آيه ﴿ثُمَّ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ﴾ آن را افاده مى‌كند، ليكن مفسرين براى اين دو قسم اجل كه در آيه ذكر شده تفسيرهاى عجيب و غريبى كرده‌اند.

از جمله گفته‌اند: مراد از اجل اول فاصله بين خلقت و مرگ است، و مراد از اجل دوم فاصله بين مرگ و قيامت است، اين وجه را عده‌اى از مفسرين ذكر كرده‌اند و چه بسا از ابن عباس هم روايت شده باشد.

و از آن جمله گفته‌اند: اجل اول اجل اهل دنيا است كه با رسيدن مرگ به آخر مى‌رسد و اجل دوم اجل آخرت است كه پايان ندارد، اين وجه به مجاهد و جبائى و ديگران نسبت داده شده است.

و از آن جمله گفته‌اند: اجل اولى اجل مردمان گذشته است و اجل دومى اجل زندگان و آيندگان است، اين وجه را به ابى مسلم نسبت داده‌اند.

و نيز گفته‌اند كه: اجل اولى به معناى خواب و دومى به معناى مرگ است، و يا هر دو به يك معنا است، و در آيه، كلمه «هذا» در تقدير است، و تقدير آن چنين است «ثم قضى اجلا و هذا اجل مسمى پس اجلى قرار داد و اين اجل مسمى است».

و ليكن دليلى بر صحت هيچيك از اين وجوه نيست و گمان نمى‌كنم ضيق وقت نويسنده و خواننده اجازه بحث در اطراف صحت و فساد آن و امثال آن را بدهد و اتلاف عمر را با همه كوتاهيش تجويز نمايد.

﴿ثُمَّ أَنْتُمْ تَمْتَرُونَ﴾ 

كلمه «تمترون» از «مرية» به معناى شك و ترديد است، در اين آيه شريفه التفات از غيبت به حضور به كار رفته، و شايد وجه آن اين باشد كه آيه اولى مساله خلقت عالم و تدبير عمومى آن را ذكر مى‌كرد و نتيجه مى‌گرفت كه سزاوار نبود كفار غير خداى را معادل و هم‌رتبه با چنين خداى سبحانى بدانند، و براى بدست دادن اين نتيجه همان غيبت كافى بود، ليكن آيه دوم چون مساله خلقت و تدبير خصوص انسان را ذكر كرده، لذا صحبت از خلقت انسان را به ميان آورده است، از اين جهت جا دارد كه متكلم تهييج شود و تعجب كند و در نتيجه كفار را مخاطب قرار داده سرزنش و مذمت نمايد.

گويا در اين آيه مى‌فرمايد اين است خلقت آسمان‌ها و زمين و جعل ظلمتها و نور، و بر فرض كه شما در غفلت باشيد از اينكه از اين خلقت پى به ما ببريد و عذرتان اين باشد كه ما غافل بوديم، چون خلقت مزبور عام و دائره‌اش وسيع است و ممكن است شما از دلالت آن به ربوبيت ما غفلت كنيد، ليكن عذرتان در تشكيك و ترديد پروردگار خودتان چيست؟ و به چه عذرى وى را نشناختيد؟ با اينكه او شما را خلق كرده و براى هر يك از شما اجلى و اجل مسمائى نزد خود قرار داده است؟.

﴿وَ هُوَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ 

در دو آيه قبلى مساله خلقت و تدبير عموم عوالم و خصوص انسان ذكر شد، و همين مقدار براى تنبيه مردم بر اينكه خداى سبحان معبودى است يگانه و شريكى در امر خلقت و تدبير براى او نيست كافى بود، ليكن با اين حال مشركين خدايان ديگر و شفيعان مختلفى جهت وجوه مختلف تدبير براى خدا اثبات كرده بودند، مانند «اله حيات»، «اله رزق»، «اله خشكى‌ها» و «اله درياها» و غير آن، و همچنين خدايانى براى انواع مختلف موجودات از قبيل آسمان و زمين و خدايانى براى اقوام و امم مختلف مانند خداى اين قبيله و خداى آن طايفه اثبات كرده بودند، از اين جهت با جمله‌ ﴿هُوَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ اينگونه خدايان ـ

و شركا را نيز نفى نمود.

پس اين آيه در حقيقت نظير آيه‌ ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي فِي اَلسَّمَاءِ إِلَهٌ وَ فِي اَلْأَرْضِ إِلَهٌ وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْعَلِيمُ﴾¹ مى‌باشد كه مفادش گسترش حكم الوهيت پروردگار متعال است در آسمان‌ها و زمين بدون اينكه تفاوتى و يا حد و مرزى در آن باشد، و اين خود براى آيات گذشته توضيح و براى مطالب آيات بعدى به منزله مقدمه است.

﴿يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ﴾ 

نهان و آشكار دو چيز متقابل و دو وصفند براى اعمال، سر كفار كارهايى بوده كه در خفا مى‌كرده‌اند، و جهرشان كارهايى بوده كه بى پرده انجام مى‌داده‌اند.

و اما «ما تكسبون آنچه كسب مى‌كنيد» معنى اين جمله عبارت است از حالتى كه نفس انسان در اثر كارهاى نيك و بد و آشكار و نهانش به خود مى‌گيرد، پس «سر» و «جهر» ى كه در آيه ذكر شده‌اند همانطورى كه قبلا هم گفتيم دو وصف صورى هستند براى اعمال خارجى و بدنى و «ما تكسبون» وصف روحى و معنوى است براى نفوس. پس اعمال خارجى، هم به حسب صورت مختلفند و هم به حسب معنا، و شايد همين اختلاف (دو معلوم در دو مقام) باعث شد كه كلمه «يعلم» را دو بار ذكر نموده و بفرمايد: ﴿يَعْلَمُ سِرَّكُمْ وَ جَهْرَكُمْ وَ يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُونَ﴾. 

گفتيم اين آيه به منزله مقدمه‌اى است براى آيات بعد، زيرا در آيات بعد متعرض امر رسالت و معاد مى‌شود، و مقدمه بودن اين آيه براى آن آيات از اين نظر است كه خداى سبحان چون مى‌داند كه انسان چه كارهايى در «سر» و «علن» مرتكب مى‌شود، و نيز به احوال و اوصافى كه نفس هر انسانى در اثر كارهاى نيك و بدش به خود مى‌گيرد آگاه است، و زمام امر تربيت و تدبير انسان نيز در دست اوست، و مى‌تواند براى هدايت آنها (على رغم اصرار مشركين) جهت استغناى از امر نبوت رسولى را فرستاده و شريعتى را كه تشريع كرده به وسيله او به اطلاع بندگانش برساند هم چنان كه فرمود: ﴿إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدىَ﴾²، لذا قبل از ذكر مساله رسالت مقدمتا متعرض علم به اعمال بندگان شد و نيز از آنجايى كه خداى تعالى عالم است به اعمال مردم و به آثارى كه اعمال مردم در نفس آنان باقى مى‌گذارد، لذا لازم است آنان را در روزى

كه از احدى چيزى از قلم نمى‌افتد به پاى حساب بكشاند، هم چنان كه فرمود: ﴿أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ﴾¹، از اين روى، پيش از ذكر آيات معاد، علم خود را به اعمال و آثار اعمال تذكر داد.

بحث روايتى‌

رواياتى در باره فضيلت سوره مباركه انعام‌

در كافى بسند خود از حسن بن على بن ابى حمزه روايت كرده كه گفت: امام صادق (علیه السلام) فرمود: سوره انعام يكباره نازل شد و هفتاد هزار ملك آن را بدرقه كردند تا به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرود آوردند، پس شما نيز اين سوره را تعظيم نموده و بزرگ بشماريد، زيرا در هفتاد موضع از اين سوره اسم جلاله يعنى «اللَه» (عز و جل) ذكر شده است، و اگر مردم بدانند كه چه فضيلت‌هايى در قرائت آن هست هيچ وقت آن را ترك نمى‌كنند.² 

مؤلف: اين روايت را عياشى نيز از همان حضرت بطور مرسل نقل كرده.³ 

و قمى در تفسير خود مى‌گويد: پدرم مرا حديث كرد از حسين بن خالد و او از حضرت رضا (علیه السلام) كه فرمود: سوره انعام يكباره نازل شده و هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه كردند، در حالى كه همه با تسبيح و تهليل و تكبير زمزمه داشتند، پس هر كس آن را قرائت كند همين فرشتگان تا روز قيامت براى او استغفار مى‌كنند.⁴ 

مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان نيز از حسين بن خالد از آن جناب نقل كرده، الا اينكه در آن روايت فرموده: تا روز قيامت براى او تسبيح مى‌كنند.⁵ 

و در تفسير عياشى از ابى بصير روايت شده كه گفت شنيدم امام صادق (علیه السلام) مى‌فرمود: سوره انعام يكباره نازل شد و در موقع نزولش به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، هفتاد هزار فرشته آن را بدرقه كردند، پس شما نيز آن را بزرگ بشماريد و احترام كنيد، زيرا در اين سوره در هفتاد موضع اسم «اللَه» ذكر شده، و اگر مردم مى‌دانستند قرائت آن چه فضيلتهايى

دارد هرگز آن را ترك نمى‌كردند...¹ 

طبرسى در جوامع الجامع از ابى بن كعب از رسول خدا حديثى نقل كرده كه آن جناب در ضمن آن حديث فرموده: سوره انعام يكباره به من نازل شد در حالى كه هفتاد هزار فرشته به بدرقه‌اش آمده بودند، و به تسبيح و تحميد زمزمه‌اى داشتند پس هر كس اين سوره را قرائت كند همين هفتاد هزار ملك به عدد هر آيه‌اى يك شبانه روز بر او درود مى‌فرستند.² 

مؤلف: همين روايت را در در المنثور به چند طريق از آن حضرت نقل كرده.³ 

و در كافى بسند خود از ابن محبوب از ابى جعفر احول از سلام بن مستنير از امام ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى قبل از دوزخ بهشت را و قبل از معصيت اطاعت را و قبل از غضب رحمت را و قبل از شر خير را و قبل از آسمان زمين را و قبل از مرگ حيات را و قبل از ماه خورشيد را و قبل از ظلمت نور را آفريد.⁴ 

مؤلف: معنى خلقت نور قبل از ظلمت روشن است زيرا ظلمت امرى است عدمى و منتزع است از نبود نور.

و اما اينكه نسبت خلقت را به اطاعت و معصيت داده، صحيح است و لازمه‌اش جبر و بطلان اختيار نيست زيرا بطلان اختيار مستلزم بطلان اصل اطاعت و معصيت است و با اين حال معنا نداشت نسبت خلقت را به آن دو بدهد، و حال آنكه داده و اين خود دليل بر اين است كه معناى خلقت و ايجاد در خصوص اطاعت و معصيت نيست تا مستلزم جبر باشد، بلكه مراد اين است كه خداى تعالى اطاعت و معصيت را مالك است، همانطورى كه ساير چيزهايى را كه در ملك اويند مالك است، آرى، وقتى بندگان را مالك باشد چطور ممكن است اطاعت و معصيت را كه در ملك او واقع مى‌شود مالك نباشد، و اين دو از حيطه ملك و سلطنت او بيرون و از مشيت و اذن او بر كنار باشند؟ و دليلى هم كه دلالت كند بر اينكه خلقت تنها و تنها به معنى صنع و ايجاد بدون واسطه است در دست نيست.

آرى اگر چنين دليلى در دست بود ناگزير بوديم تنها چيزهايى را مخلوق خدا بدانيم كه او بلا واسطه آنها را ايجاد كرده باشد، و اگر هم در جايى گفته مى‌شد: خدا عدالت و يا قتل را مثلا خلق كرده معنايش اين مى‌شد كه خدا اراده انسان عادل و قاتل را سلب كرده و او خودش

مستقلا و بدون واسطه شخص عادل و قاتل عمل عدالت و قتل را انجام داده است. در جلد اول اين كتاب راجع به اين معنا بحث مفصلى گذرانديم - دقت فرمائيد -.

و با چنين بيانى معنى خلقت خير و شر نيز روشن مى‌شود، چه خير و شر در امور تكوينى و چه در افعال.

و اما اينكه چطور اطاعت قبل از معصيت و خير قبل از شر خلق شده در توضيح آن همان بيانى كه در خلقت نور قبل از ظلمت گذشت جارى مى‌شود، چون نسبت شر به خير و همچنين نسبت معصيت به اطاعت همان نسبت ظلمت است به نور، يعنى نسبت عدم به ملكه، چون عدم در تحقق خود متوقف است بر ملكه.

و از همين بيان مساله خلقت حيات قبل از مرگ و رحمت قبل از غضب نيز روشن مى‌شود، براى اينكه رحمت متعلق به اطاعت و خير، و غضب متعلق به معصيت و شر است، و قبلا گفتيم كه اطاعت و خير قبل از معصيت و شر مى‌باشد.

و اما مساله مقدم بودن خلقت زمين بر خلقت آسمان، اين نيز صحيح و مورد تاييد قرآن است، زيرا قرآن مى‌فرمايد: ﴿خَلَقَ اَلْأَرْضَ فِي يَوْمَيْنِ﴾ - تا آنجا كه مى‌فرمايد - ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ إِلَى اَلسَّمَاءِ وَ هِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ﴾¹.

و اما مقدم بودن خلقت آفتاب بر خلقت ماه اين نيز خيلى بعيد نيست كه از آيات: ﴿وَ اَلشَّمْسِ وَ ضُحَاهَا وَ اَلْقَمَرِ إِذَا تَلاَهَا﴾² استفاده شود. مباحث طبيعيات عصر حاضر نيز اين معنا را ترجيح داده كه زمين پاره‌اى از خورشيد بوده و از آن جدا شده، و ماه پاره‌اى از زمين بوده است.

و در تفسير عياشى از جعفر بن احمد از عمركى بن على از عبيدى از يونس بن عبد الرحمن از على بن جعفر از ابى ابراهيم (علیه السلام) نقل شده كه فرمود: براى هر نمازى دو وقت است و ليكن وقت نماز جمعه همان ظهر است و بس، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ اَلظُّلُمَاتِ وَ اَلنُّورَ ثُمَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ 

يَعْدِلُونَ﴾ آن گاه فرمود: كفار ظلمت و نور و عدل و جور را معادل هم مى‌گيرند.¹ 

مؤلف: اين معناى ديگرى است كه امام (علیه السلام) از آيه استفاده فرموده، و اين معنا مبنى بر اين است كه كلمه «بربهم» متعلق باشد به كلمه «كفروا» نه به «يعدلون». 

رواياتى در بيان مراد از اجل معلق و اجل مسمى‌

و در كافى از محمد بن يحيى از احمد بن محمد از ابن فضال از ابن بكير از زراره از حمران از ابى جعفر (علیه السلام) نقل كرده كه گفت از آن جناب از معنى جمله: ﴿قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ﴾ سؤال كردم، حضرت فرمود: اين دو اجل همان اجل حتمى و اجل معلق است.² 

و در تفسير عياشى از حمران نقل شده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معنى جمله‌ ﴿قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى﴾ پرسيدم، امام فرمود: يكى اجل معلقى است كه خداوند هر چه بخواهد در آن مى‌كند و ديگرى اجل محتوم است.³ 

و نيز در تفسير عياشى از مسعدة بن صدقة از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل جمله‌ ﴿ثُمَّ قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ﴾ فرمود: اجلى كه غير مسمى است اجل معلقى است كه از آن هر چه را خدا بخواهد پيش مى‌آيد و اما اجل مسمى همان اجلى است كه خداوند اگر بخواهد مقدرش كند در هر شب قدرى براى مدت يك سال، يعنى تا رسيدن شب قدر ديگر آن را نازل مى‌فرمايد، آن گاه امام (علیه السلام) فرموده: اين همان اجلى است كه خداى تعالى در باره‌اش فرمود: ﴿فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ﴾.⁴ 

و نيز در تفسير عياشى از حمران نقل كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) در مورد معنى قول خداى تعالى كه فرمود: ﴿أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ﴾ سؤال نمودم، حضرت فرمود: اجل مسمى، اجلى است كه در شب قدر براى ملك الموت تعين شده، و آن همان اجلى است كه در باره‌اش فرمود: ﴿فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لاَ يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَ لاَ يَسْتَقْدِمُونَ﴾ و اجل در اين آيه همان اجلى است كه در شب قدر به ملك الموت ابلاغ شده است. و اما آن ديگرى اجلى است كه مشيت خدا در آن كارگر و مؤثر است يعنى اگر بخواهد مدتش را جلوتر و اگر بخواهد عقب‌تر مى‌اندازد.⁵ 

مؤلف: در اين معنى روايات ديگرى از ائمه اهل بيت (علیه السلام) نقل شده، و

آنچه در اين باره از روايات به دست مى‌آيد همان است كه ما از آيات شريفه استفاده كرديم.

على بن ابراهيم در تفسير خود مى‌گويد: حديث كرد مرا پدرم از نضر بن سويد از حلبى از عبد اللَه بن مسكان از ابى عبد اللَه (علیه السلام) كه فرمود: اجل مقضى همان اجل حتمى است كه خداى تعالى به وقوع حتمى آن حكم فرموده، و اجل مسمى آن اجلى است كه ممكن است نسبت به وقوع آن بدا حاصل شود، و خداوند هر قدر بخواهد آن را جلو انداخته و يا به تعويق بياندازد، و ليكن در اجل حتمى تقديم و تاخيرى نيست.¹ 

مؤلف: مسلما يكى از رجالى كه در طريق اين روايت قرار داشته اجل مسمى و غير مسمى را غلط معنا كرده و معنى هر كدام را به ديگرى داده و روايت به اين صورت از امام صادر نشده است گذشته از اين، نظر به اينكه روايت متعرض تفسير آيه نيست پذيرفتن آن در جاى خود ضررى به ما نمى‌زند.

و در تفسير عياشى از حصين از ابى عبد اللَه (علیه السلام) در ذيل جمله: ﴿قَضىَ أَجَلاً وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ﴾ روايت شده كه امام (علیه السلام) پس از بيانى فرمود: اجل اول، اجلى است كه خداوند ملائكه و فرستادگان و انبيا را بر آن آگهى داده، و اجل دوم، اجلى است كه آن را از دسترسى علم خلايق پنهان داشته است.² 

مؤلف: مضمون اين روايت بر حسب ظاهر منافى با روايات گذشته است، و ليكن ممكن است از كلمه: «نبذه» كه در روايت است استفاده شود، مراد امام اين بوده كه خداى تعالى به ملائكه و انبيا و رسل اصل و قاعده كلى‌اى داده كه مى‌توانند به وسيله آن اجلهاى غير مسمى را استنباط كنند، به خلاف اجل مسمى كه احدى را بر علم به آن مسلط نكرده است، و به عبارت ديگر نورى كه به وسيله آن هر وقت بخواهند پى به اجل مسماى اشخاص ببرند، نداده، اگر چه هر وقت خود او بخواهد، ملك الموت و يا انبياى بزرگوارش را از آن با خبر مى‌كند، و اين همانند غيب است كه علم آن مختص به خود پروردگار است و در عين حال هر رسولى را كه شايسته بداند و به هر مقدار كه بخواهد به غيب خود آگاهى مى‌دهد.

و در تفسير برهان از ابن بابويه بسند خود از مثناى حناط از ابى جعفر - كه گمان مى‌كنم مقصود از او محمد بن نعمان باشد - نقل مى‌كند كه گفت از حضرت صادق (علیه السلام) از معنى آيه‌ ﴿وَ هُوَ اَللَّهُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ سؤال كردم، فرمود: آرى او

در همه مكانها هست، عرض كردم: آيا به ذات خود در همه جا هست؟ فرمود: واى بر تو! مكان‌ها، اندازه‌ها و ظرفهايى هستند، اگر بگويى خداى تعالى به ذاتش در مكان قرار مى‌گيرد لازمه اين گفتارت اين است كه بگويى خداوند در ظرف مكان و هر ظرف ديگرى مى‌گنجد، و ليكن خداى تعالى غير مخلوقات است و محيط به هر چيزى است كه آفريده، و احاطه‌اش احاطه علمى و قدرتى و سلطنتى است، و علمش به موجودات زمين كمتر از علمش به موجوداتى كه در آسمانند نيست، چيزى از او دور نيست، همه اشياء در پيش علم و قدرت و سلطنت و ملك و اراده او يكسانند.¹ 

[سوره الأنعام (6):آيات 4 تا 11]

﴿وَ مَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلاَّ كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ ٤ فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَسَوْفَ يَأْتِيهِمْ أَنْبَاءُ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ ٥ أَ لَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَكَّنَّاهُمْ فِي اَلْأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ وَ أَرْسَلْنَا اَلسَّمَاءَ عَلَيْهِمْ مِدْرَاراً وَ جَعَلْنَا اَلْأَنْهَارَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَكْنَاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَ أَنْشَأْنَا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِينَ ٦ وَ لَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَاباً فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ لَقَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِينٌ ٧ وَ قَالُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكاً لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنْظَرُونَ ٨ وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ ٩ وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَحَاقَ بِالَّذِينَ سَخِرُوا مِنْهُمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ ١٠قُلْ سِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ ثُمَّ اُنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلْمُكَذِّبِينَ ١١﴾ 

ترجمه آيات‌

و هيچ آيه‌اى از آيات پروردگارشان به سوى ايشان نمى‌آيد مگر اينكه از آن روى برمى‌گردانند (4).

(اين مردم) هنگامى كه حق به سوى آنان آمد آن را تكذيب كردند، و به زودى از نتايج استهزائشان خبردار خواهند شد (5).

آيا نديدند كه قبل از آنان چقدر از امت‌ها را هلاك كرديم؟ امت‌هايى كه ما در زمين مكنتشان داديم، مكنتى كه به شما نداده‌ايم، باران را بر آنان فراوان و پر بركت نموده و نهرها را از زير (پاى) شان

جارى ساختيم (تحت تسلطشان قرار داديم)، پس وقتى گناه را از حد گذراندند هلاكشان كرديم و بعد از آنان امت ديگرى خلق كرديم (6).

و اگر نازل مى‌كرديم بر تو مكتوبى در كاغذى به طورى كه قوم تو با دست خود آن را لمس مى‌كردند باز هم كسانى كه كافر شدند مى‌گفتند اين نيست مگر سحرى آشكار (7).

و گفتند چرا فرشته‌اى بر محمد نازل نشد؟ اگر فرشته‌اى نازل مى‌كرديم كار يكسره مى‌شد و ديگر مهلت داده نمى‌شدند (8).

و ما اگر رسول را فرشته‌اى قرار مى‌داديم ناگزير او را هم به صورت مردى مى‌فرستاديم، و هر آينه بر آنها مشتبه مى‌كرديم چيزى را كه بر خود و مردم مشتبه مى‌كنند (9).

و به تحقيق كه پيغمبرانى قبل از تو نيز استهزاء شدند، و در نتيجه عذابى كه انبيايشان آنان را از آن بيم ميدادند، برايشان نازل گرديد و كيفر استهزاءشان را چشيدند (10).

بگو برويد و در زمين سير كنيد آن گاه ببينيد سرانجام امت‌هايى كه پيغمبر خود را تكذيب كردند چگونه بوده است (11).

بيان آيات‌

اين آيات اشاره است به تكذيب مشركين و كفار و پافشاريشان در انكار حق و استهزاء شان به آيات خداوند سبحان، و نيز موعظه و انذار و جوابى است بر پاره‌اى از ياوه‌هايى كه در انكار حق صريح به هم بافتند.

﴿وَ مَا تَأْتِيهِمْ مِنْ آيَةٍ مِنْ آيَاتِ رَبِّهِمْ إِلاَّ كَانُوا عَنْهَا مُعْرِضِينَ﴾ 

اين آيه اشاره است به طبيعت استكبار كه در دلهاى كفار رسوخ كرده، پس در نتيجه از آيات دال بر حق و حقيقت اعراض نموده‌اند، و چنان شده‌اند كه ديگر به هيچ آيه‌اى از آيات التفات نمى‌كنند، آرى، وقتى اصل را كه حق است انكار كردند آيات دال بر آن را آسانتر تكذيب مى‌كنند، چنان كه فرموده: ﴿فَقَدْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ﴾. 

﴿فَسَوْفَ يَأْتِيهِمْ أَنْبَاءُ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ﴾ 

اين تخويف و انذار براى اين است كه استهزاء به آيات پروردگار استهزاء به حق است، و حق چيزى است كه خواه ناخواه روزى ظهور مى‌كند، و از مرحله نبا (خبر) تجاوز نموده و به مرحله خارج و عيان مى‌رسد، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ يَمْحُ اَللَّهُ اَلْبَاطِلَ وَ يُحِقُّ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿يُرِيدُونَ لِيُطْفِؤُا نُورَ اَللَّهِ بِأَفْوَاهِهِمْ وَ اَللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْكَافِرُونَ هُوَ اَلَّذِي أَرْسَلَ 

رَسُولَهُ بِالْهُدىَ وَ دِينِ اَلْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى اَلدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ اَلْمُشْرِكُونَ﴾¹.

و نيز راجع به مثالى كه در باره حق و باطل زده، مى‌فرمايد: ﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ﴾² و معلوم است كه وقتى حق ظاهر مى‌شود مؤمن و كافر و آن كسى كه خاضع در برابر حق است با آن كسى كه مسخره كننده آن است برخوردشان با آن يكسان و مساوى نيست، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا اَلْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ اَلْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ اَلْغَالِبُونَ فَتَوَلَّ عَنْهُمْ حَتَّى حِينٍ وَ أَبْصِرْهُمْ فَسَوْفَ يُبْصِرُونَ أَ فَبِعَذَابِنَا يَسْتَعْجِلُونَ فَإِذَا نَزَلَ بِسَاحَتِهِمْ فَسَاءَ صَبَاحُ اَلْمُنْذَرِينَ﴾³ 

﴿أَ لَمْ يَرَوْا كَمْ أَهْلَكْنَا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ...﴾ 

راغب گفته است: «قرن» مردمى را مى‌گويند كه در يك زمان زندگى كنند و جمع آن «قرون» مى‌آيد⁴ و نيز گفته: كلمه «مدرار» در آيه‌ ﴿وَ أَرْسَلْنَا اَلسَّمَاءَ عَلَيْهِمْ مِدْرَاراً﴾ و آيه ﴿يُرْسِلِ اَلسَّمَاءَ عَلَيْكُمْ مِدْرَاراً﴾ در اصل «در» (بفتح دال) و «دره» (بكسر) بوده كه به معناى شير است و آن را استعاره مى‌آورند براى باران، نظير استعاراتى كه در اسماء شتران و اوصاف آنها به كار مى‌برند، و گفته مى‌شود «للَّه دره، و در درك بسيار باد خير تو»، و از همين باب است استعاره‌اى كه براى بازار مى‌آورند و مى‌گويند: «للسوق دره - بازار رواج و رونقى گرفته»⁵.

﴿مَكَّنَّاهُمْ فِي اَلْأَرْضِ مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ﴾، در اين آيه التفات از غيبت به حضور به

كار رفته و وجهش على الظاهر رفع شبهه‌اى است كه از جهت مرجع ضمير ممكن است پيدا شود، زيرا اگر در جمله‌ ﴿مَا لَمْ نُمَكِّنْ لَكُمْ﴾ التفات به حضور نبود و مى‌فرمود: «ما لم نمكن لهم» آن وقت از سياق آيه پنداشته مى‌شد كه اين ضمير هم برمی‌گردد به مرجعى كه ضمير: «مكنا لهم» به آنجا برمى‌گشت و گرنه اصل سياق از همان ابتداى سوره، سياق غيبت بود.

قبلا در ضمن تفسير جمله‌ ﴿هُوَ اَلَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِينٍ﴾ نيز صحبتى از التفات بميان آمد.

﴿فَأَهْلَكْنَاهُمْ بِذُنُوبِهِمْ﴾، اين آيه دلالت دارد بر اينكه: گناهان دخالت قاطعى در پيش آمدن بلايا و محنت‌هاى عمومى دارند و در اين معنا و همچنين در اينكه حسنات و اطاعت‌ها در رسيدن به نعمت‌ها و نزول بركات تاثير زيادى دارند آيات بسيارى موجود است. 

﴿وَ لَوْ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ كِتَاباً فِي قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ...﴾ 

اين آيه اشاره است به اينكه استكبار كفار به جايى رسيده است كه اگر اين قرآن را در صورت كتابى كه در برگهاى كاغذى نوشته شده باشد بفرستيم، كه آنان با چشم ببينند و با دست لمس كنند باز خواهند گفت كه: اين سحرى است آشكار، پس نبايد به گفته پوچ آنان كه مى‌گويند: ﴿لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَقْرَؤُهُ﴾¹ اعتنا نمود.

در آيه مورد بحث كتاب را در ﴿كِتَاباً فِي قِرْطَاسٍ﴾ بدون الف و لام و نكره آورد تا بفهماند كه نزول آن نوع خاصى است از نزول كه ناگزير بايد بتدريج صورت گيرد، و اگر آن را مقيد كرد به اينكه در كاغذ باشد براى اين بود كه به درخواست آنان نزديك‌تر و از شبهه و توهمى كه در دلهايشان خلجان مى‌كرد دورتر باشد، و آن توهم اين بوده است كه: آيات نازل بر رسول خدا از انشائات خود اوست، نه اين كه روح الأمين آن را نازل كرده باشد، چنان كه خدا مى‌فرمايد: ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ اَلْمُنْذِرِينَ بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ﴾.² 

﴿وَ قَالُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكاً لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنْظَرُونَ﴾ 

منظورشان از اينكه گفتند: چرا فرشته‌اى بر او نازل نشد؟، اين بوده كه به خيال خود

آن حضرت را تحريك به كارى كنند كه از انجامش عاجز شود.

پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم)، آياتى را هم كه خبر مى‌دهد به اينكه آن كسى كه اين آيات را به وى مى‌رساند فرشته‌اى است كريم كه از ناحيه خدا به سويش نازل مى‌شود، نظير آيه:

﴿إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ ذِي قُوَّةٍ عِنْدَ ذِي اَلْعَرْشِ مَكِينٍ مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِينٍ﴾¹ و آيات ديگرى نظير آن را براى آنها تلاوت كرده بود پس با اينكه پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله و سلم) به آنها مى‌گفت اين آيات به وسيله فرشته‌اى بر من نازل مى‌شود اين درخواست فرود آمدن ملك ناچار براى يكى از دو جهتى بوده است كه از آيات كريمه ديگر استفاده مى‌شود:

دو وجه در مراد كفار از در خواست نزول ملائكه‌

اول اينكه: عذابى را كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از آن بيم‌شان مى‌داده درخواست كنند، و آن عذابى است كه در مثل آيه‌ ﴿فَإِنْ أَعْرَضُوا فَقُلْ أَنْذَرْتُكُمْ صَاعِقَةً مِثْلَ صَاعِقَةِ عَادٍ وَ ثَمُودَ﴾² و آيه‌ ﴿قُلْ هُوَ نَبَأٌ عَظِيمٌ﴾ - تا اينكه مى‌فرمايد - ﴿إِنْ يُوحىَ إِلَيَّ إِلاَّ أَنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ﴾³ از آن خبر مى‌دهد و چون ديدن ملائكه مستلزم اين است كه غيب (عالم فرشتگان) مبدل به شهود (عالم ماده) شود و اگر به فرض محال چنين چيزى صورت گيرد و باز هم ايمان نياورند راه اميد ديگرى برايشان باقى نمى‌ماند لذا دنبال پيشنهاد مزبور فرمود: اگر ايمان نياورند (و البته نخواهند آورد به خاطر آن استكبارى كه در دلهايشان ريشه دوانيده) در اين صورت خداوند ديگر به فضل خود رفتار ننموده بلكه به عدل خود حكم مى‌كند، و آن حكم ناچار هلاكت ايشان است، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ لَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكاً لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنْظَرُونَ﴾⁴.

علاوه بر اينكه نفوس مردمى كه فرو رفته در عالم ماده، و دل بسته به دام طبيعتند، طاقت مشاهده ملائكه را ندارند، اگر بر آنها فرود مى‌آمدند، زيرا عالم اينان با عالم فرشتگان دو تا است، و قرار گرفتنشان در عالم فرشتگان جز به اين ممكن نيست كه از حضيض ماده به اوج

ما وراى ماده منتقل شوند، و اين انتقال همان مرگ است، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَرىَ رَبَّنَا لَقَدِ اِسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِيراً يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ وَ يَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً﴾¹ و مراد از «يوم» در اين آيه همان روز مرگ و بعد از مرگ است، به دليل اينكه بعد از اين آيه مى‌فرمايد: ﴿أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ يَوْمَئِذٍ خَيْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِيلاً﴾² و بعد از آن مى‌فرمايد: ﴿وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ اَلسَّمَاءُ بِالْغَمَامِ وَ نُزِّلَ اَلْمَلاَئِكَةُ تَنْزِيلاً اَلْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ اَلْحَقُّ لِلرَّحْمَنِ وَ كَانَ يَوْماً عَلَى اَلْكَافِرِينَ عَسِيراً﴾³ و ظاهر سياق آن اين است كه مراد از «يوم» روز ديگرى است (روز قيامت)، غير آن روزى كه در آيه قبلى بود (روز مرگ) و بعيد نيست كه در آيه‌ ﴿أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَ اَلْمَلاَئِكَةِ قَبِيلاً﴾⁴ مقصودشان نيز همين پيشنهادى باشد كه در آيه مورد بحث كرده‌اند.

و كوتاه سخن، اينكه خداى تعالى فرمود: اگر فرشته‌اى نازل كنيم هلاكت شما حتمى است، جوابى است از در خواست نزول ملائكه و آوردن عذاب.

و بنابراین براى تمام شدن معنى آيه جا دارد آيات ديگرى كه مشتمل بر وعده خدا است به اينكه: عذاب از اين امت به تاخير مى‌افتد، ضميمه بر اين آيه شود، نظير آيات سوره يونس كه مى‌فرمايد:

﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ وَ يَقُولُونَ مَتىَ هَذَا اَلْوَعْدُ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ قُلْ لاَ أَمْلِكُ لِنَفْسِي ضَرًّا وَ لاَ نَفْعاً إِلاَّ مَا شَاءَ اَللَّهُ لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ﴾ - تا آنجا كه مى‌فرمايد - ﴿وَ يَسْتَنْبِئُونَكَ أَ حَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَ رَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَ مَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ﴾⁵.

و در اين معنا آيات بسيار ديگرى است كه به زودى در سوره اسراء بحث مستوفا و جامعى در پيرامون آن خواهيم نمود - ان شاء اللَه تعالى - 

و نيز از جمله آياتى كه متضمن وعده به تاخير عذاب در اين امت است، آيه‌ ﴿وَ مَا كَانَ اَللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ مَا كَانَ اَللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ﴾¹ مى‌باشد، پس چيزى كه از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود اين است كه كفار درخواست نزول فرشته كردند، و ما اجابتشان نمى‌كنيم زيرا اگر اجابت مى‌كرديم، و ملائكه را بر آنان نازل مى‌نموديم ناچار مى‌بايد هلاكشان مى‌كرديم و ديگر مهلتشان نمى‌داديم، و حال آنكه مى‌خواستيم تا مدتى بمانند، و هر چه مى‌خواهند در آيات ما جدل و لجاج كنند، تا آنكه روز موعود خود را ديدار نمايند و به زودى آنچه را كه آرزو مى‌كردند خواهند ديد، و خداوند بين آنان حكم خواهد نمود.

اين بود خلاصه معنايى كه با در نظر گرفتن بيان ما، از آيه استفاده مى‌شود.

و نيز ممكن هست آن را بطور ديگرى معنا كنيم، و آن اين است كه بگوييم منظور كفار از نزول ملائكه تنها ديدن معجزه‌اى بوده، نه نزول عذاب، و مراد از جواب هم اين است كه اگر ملائكه بر آنان نازل شوند و ايشان اين معجزه را ببينند باز هم به خاطر عناد و استكبارى كه دارند ايمان نمى‌آورند، آن وقت خداوند با آنان به عدل خود رفتار مى‌كند و ديگر مهلت داده نمى‌شوند.

دوم اينكه: غرضشان از نزول ملائكه اين بوده كه به جاى يك فرد بشر، ملائكه كار رسالت و دعوت به سوى خدا را انجام دهد، و يا لا اقل فرشته‌اى با اين پيغمبر همكار شده و شاهد صدق او باشد. مؤيد اين وجه اين است كه خود قرآن همين پيشنهاد را از كفار حكايت كرده، مى‌فرمايد: ﴿وَ قَالُوا مَا لِهَذَا اَلرَّسُولِ يَأْكُلُ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشِي فِي اَلْأَسْوَاقِ لَوْ لاَ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً﴾² همانطور كه ملاحظه مى‌كنيد مضمون اين آيه همان چيزى است

كه ما در آيه مورد بحث احتمال آن را مى‌دهيم، زيرا زبان حال كفار در اين آيه اين است كه مناسب شان يك نفر رسول از جانب خدا نيست كه با مردم در امور عادى‌شان از قبيل خوردن و براى تحصيل روزى به بازار رفتن شركت كند، بلكه شان چنين كسى اقتضا مى‌كند كه زندگيش آسمانى و ملكوتى باشد و محتاج به كار و كوشش نبوده، در امرار معاش دچار ناملايماتى كه در راه تلاش روزى هست، نشود و يا لا اقل اگر اين بار به دوش بشرى گذاشته شد فرشته‌اى هم همراه او باشد و با او به كار انذار بپردازد تا مردم در حقانيت دعوت و واقعيت رسالت او شك نكنند، اگر مقصود كفار از پيشنهاد مزبور همين وجه دوم باشد جوابش آيه بعدى است كه:

﴿وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ﴾ 

«لبس» - بفتح لام - پوشاندن چيزى است كه ستر آن واجب است، يا براى اينكه كشف آن قبيح است و يا براى اينكه به ستر احتياج دارد، و اما «لبس» - بضم لام - به معناى پوشاندن حق است، و اين معنا گويا استعاره از معناى اول باشد و ريشه هر دو يكى است.

راغب مى‌گويد:¹ «لبس الثوب»، يعنى با لباس، خود را پوشانيد و «البسه» يعنى ديگرى را پوشانيد - تا آنجا كه مى‌گويد - اصل «لبس» - بضم لام - هم همان پوشاندن است، الا اينكه تنها در امور معنوى استعمال مى‌شود، مثلا گفته مى‌شود: «لبست عليه امره - امر را بر او مشتبه كردم». خداى تعالى هم فرموده: ﴿لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ﴾ - هر آينه مشتبه مى‌كنيم بر آنان چيزهايى را كه آنان بر مردم مشتبه مى‌كردند، و نيز فرموده: ﴿وَ لاَ تَلْبِسُوا اَلْحَقَّ بِالْبَاطِلِ﴾² و در جاى ديگر فرموده: ﴿لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْبَاطِلِ﴾³ و نيز فرموده: ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ﴾⁴ و گفته مى‌شود: «فى الأمر لبسة - در اين امر اشتباه و غلط اندازى است».

و بايد دانست كه در آيه مورد بحث، معمول «يلبسون» حذف شده و چه بسا از همين حذف معمول، استفاده عموم شود يعنى تقدير آن چنين بوده: «و للبسنا عليهم ما يلبس الكفار على انفسهم - و هر آينه مشتبه مى‌كرديم بر كفار آن چيزى را كه خودشان مشتبه مى‌كردند» 

چگونه انسان در عين علم به چيزى در آن چيز گمراه مى‌شود؟

(خودشان بر خودشان مشتبه كرده باشند يا بعضى‌شان بر بعض ديگر).

مشتبه كردن بر ديگرى نظير تبليغات سويى است كه علماى سوء كرده و مى‌كنند، از جهل مريدها سوء استفاده نموده، حق را با باطل خلط و مشتبه مى‌نمايند، و نيز نظير تبليغاتى است كه گردنكشان عالم نسبت به رعاياى ضعيف خود داشته و حق را با باطل خلط مى‌كردند، مانند حرفى كه فرعون - بنا به حكايت قرآن كريم - زد و گفت: ﴿يَا قَوْمِ أَ لَيْسَ لِي مُلْكُ مِصْرَ وَ هَذِهِ اَلْأَنْهَارُ تَجْرِي مِنْ تَحْتِي أَ فَلاَ تُبْصِرُونَ أَمْ أَنَا خَيْرٌ مِنْ هَذَا اَلَّذِي هُوَ مَهِينٌ وَ لاَ يَكَادُ يُبِينُ فَلَوْ لاَ أُلْقِيَ عَلَيْهِ أَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَبٍ أَوْ جَاءَ مَعَهُ اَلْمَلاَئِكَةُ مُقْتَرِنِينَ فَاسْتَخَفَّ قَوْمَهُ فَأَطَاعُوهُ﴾¹ و آن سخن ديگرش كه گفت: ﴿مَا أُرِيكُمْ إِلاَّ مَا أَرىَ وَ مَا أَهْدِيكُمْ إِلاَّ سَبِيلَ اَلرَّشَادِ﴾².

و مشتبه كردن بر خودشان به اين است كه: خود را به اين خيال بياندازند كه حق باطل است و باطل حق، آن گاه همين خيال را در دل خود جاى دهند و بدنبال باطل به راه بيفتند.

زيرا گر چه انسان به فطرت خداداديش حق را از باطل تشخيص مى‌دهد و هر نفسى به تقوا و فجور خود ملهم است، ولى تقويت جانب هوا و تاييد شهوت و غضب هم باعث پديد آمدن ملكه استكبار و حق‌كشى مى‌شود، وقتى چنين ملكه‌اى در نفس پيدا شد قهرا آدمى مجذوب گشته و به عمل باطل خود مغرور مى‌شود، ديگر اين ملكه نمى‌گذارد توجه و التفاتى به حق نموده دعوتش را بپذيرد. در چنين حالتى است كه عمل آدمى در نظرش جلوه نموده و دانسته حق و باطل در نظرش مشتبه مى‌شود، هم چنان كه خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد: ﴿أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اِتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اَللَّهُ عَلىَ عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلىَ سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلىَ بَصَرِهِ غِشَاوَةً﴾³ و نيز مى‌فرمايد: ﴿قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالْأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً اَلَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ 

هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً﴾¹.

اين است مصحح تصوير اينكه چطور انسان در عين علم به چيزى، در آن چيز گمراه مى‌شود.

پس اشكال نشود كه مشتبه كردن انسان حق و باطل را بر خود، اقدام به ضرر قطعى است و اين غير معقول است. علاوه بر اين، اگر در احوال خود كمى تعمق كرده و انصاف را هم كنار نگذاريم، يقينا به عادات زشتى در خود برخورد خواهيم كرد كه در عين اعتراف به زشتى آن، دست از آن بر نمى‌داريم، چرا؟ براى اينكه عادت مزبور در ما رسوخ كرده است، و اين همان گمراهى در عين علم و مشتبه كردن حق و باطل بر خود، و سرگرم شدن به لذات موهوم و بازماندن از پايدارى بر حق و عمل به آن است. خداوند ما را در انجام كارهايى كه مرضى او است مدد فرمايد.

به هر صورت، اينكه فرمود: ﴿وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً...﴾ جوابى است از درخواست نزول ملائكه، و انجام يافتن انذار به دست آنان و ايمان آوردن مردم از ديدن ايشان.

چون دنيا دار اختيار است و دعوت الهى متوجه انسان مختار است رسول بايد يكى از خود مردم باشد نه از ملائكه‌

و خلاصه جواب اين است كه دنيا، دار اختيار است، و در اين دنيا سعادت حقيقى آدمى جز از راه اختيار بدست نمى‌آيد، خود انسان بايد موجبات سعادت و يا زيان خود را فراهم آورد، و هر يك از اين دو راه را كه اختيار كند خدا هم همان را امضا مى‌كند. چنان كه فرمود: ﴿إِنَّا هَدَيْنَاهُ اَلسَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً﴾².

زيرا هدايتى كه در اين آيه هست بمعناى نشان دادن راه است، تا هر كسى به اختيار خود مسير خود، - راه و يا بيراهه - را اختيار كند، بدون اينكه اضطرار و اجبارى در پيمودن يكى از آن دو داشته باشد، خودش بكارد و خود كشت خويش را درو كند، و هم چنان كه خداوند فرموده:

﴿وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعىَ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرىَ ثُمَّ يُجْزَاهُ اَلْجَزَاءَ اَلْأَوْفىَ﴾³ پس آدمى را حاصلى جز نتيجه تلاش و عملش نيست، اگر عمل خير باشد، خداوند همان را به او نشان خواهد داد و اگر شر باشد همان را در حقش مى‌گذراند، و نيز فرموده: ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ

حَرْثَ اَلْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَ مَنْ كَانَ يُرِيدُ حَرْثَ اَلدُّنْيَا نُؤْتِهِ مِنْهَا وَ مَا لَهُ فِي اَلْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ﴾¹ 

كوتاه سخن آنكه امر دعوت الهى جز به اين صورت نمى‌گيرد كه با اختيار بندگان و بدون اجبار آنان انجام پذيرد.

بنابراین، چاره‌اى جز اين نيست كه رسول و حامل رسالت پروردگار يكى از همين مردم باشد تا با آنان به زبان خودشان حرف بزند تا سعادت را با اطاعت و يا شقاوت را با مخالفت اختيار نمايند، نه اينكه با فرستادن آيتى آسمانى آنان را وادار و مجبور به قبول دعوت خود نمايد اگر چه خداوند قادر به انزال چنين آيتى هم هست، براى اينكه غرض از رسالت جز به آنچه گفتيم حاصل نمى‌شود، هم چنان كه فرمود: ﴿لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاَّ يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَيْهِمْ مِنَ اَلسَّمَاءِ آيَةً فَظَلَّتْ أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِينَ﴾² بنابراین اگر خداى تعالى تقاضاى كفار را مى‌پذيرفت و فرشته‌اى به عنوان رسالت بر آنان نازل مى‌فرمود باز هم حكمت اقتضا مى‌كرد كه همان فرشته را هم به صورت بشرى مثل خودشان نازل فرمايد، تا كسانى از اين معامله سود برده و زيانكارانى خاسر شوند، و حق و باطل را بر خود و اتباع خود مشتبه كنند، هم چنان كه با رسول همجنس و همنوع خود مى‌كردند، و خدا هم اين اختيارشان را امضا مى‌كرد و كار را بر آنان مشتبه مى‌نمود، همانطورى كه خود مى‌كردند. هم چنان كه فرموده: ﴿فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ﴾. 

پس، فرستادن ملائكه به عنوان رسالت، اثر بيشترى از فرستادن رسول بشرى ندارد بنابراین، پيشنهاد و درخواست مزبور كه گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ﴾ بيش از درخواست امر لغوى نيست، و آن نتايجى كه آنان در نظر داشتند بر آن مترتب نمى‌شود، اين بود معناى جمله‌ ﴿وَ لَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكاً لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ﴾. 

از اين توجيه روشن شد كه اولا: اينكه گفتيم، فرشته هم اگر نازل شود ناچار بايد به صورت بشر درآيد، از اين جهت بود كه در دعوت دينى، الهى، حكمت اقتضا مى‌كند كه اختيار انسان در فعل و ترك محفوظ باشد، و اگر فرشته به همان صورت ملكوتى و آسمانى خود نازل

شود و در نتيجه عالم غيب مبدل به عالم شهود گردد، پاى اجبار و الجاء در كار آمده و دعوت اختيارى از بين مى‌رود.

ثانيا: تنها چيزى كه از آيه استفاده مى‌شود اين معنا است كه اگر فرشته‌اى هم نازل شود ناچار به صورت مردى درخواهد آمد، و اما اينكه اين تغيير شكل به طور قلب ماهيت ملكوتى به ماهيت ملكى است (چنان كه بعضى آن را محال مى‌دانند) يا به تمثل به مثال انسانى است، مثل تمثل روح الأمين براى مريم به صورت بشر، و تمثل ملائكه كرام براى ابراهيم و لوط به صورت مهمانانى از جنس بشر. آيه شريفه از اين جهت ساكت است، اگر چه ساير آيات راجع به ملائكه بيشترشان وجه دوم را تاييد مى‌كند الا اينكه بايد گفت آيه‌ ﴿وَ لَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْنَا مِنْكُمْ مَلاَئِكَةً فِي اَلْأَرْضِ يَخْلُفُونَ﴾¹ (به احتمال اينكه «منكم» متعلق به «جعلناكم» باشد) هم خالى از دلالت بر وجه اول نيست. از آنجايى كه اين رشته سر دراز و دامنه وسيعى دارد از آن صرف نظر كرده و خواننده را به جاى ديگر حواله مى‌دهيم.

و ثالثا: اينكه فرمود: ﴿وَ لَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ﴾ از قبيل آيه‌ ﴿فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ﴾² مى‌باشد. و از آن به خوبى استفاده مى‌شود كه اگر خدا آنان را گمراه كرد بعد از آن بود كه خودشان گمراهى را براى خود اختيار كردند، نه اينكه خداوند ابتداء گمراهشان كرده باشد، زيرا چنين چيزى لايق ساحت قدس خدا نيست.

و رابعا: كلمه «يلبسون» چون متعلقش حذف شده، هم شامل التباس بر خودشان مى‌شود و هم شامل التباس بر يكديگر.

و خامسا: اينكه محصل اين آيه، بنابراین توجيه، احتجاج خداى تعالى است عليه كفار. به اين بيان كه اگر ملكى را به عنوان رسالت به سوى ايشان بفرستد نفعى به حال آنان نداشته و ازاله حيرتشان نمى‌كند، براى اينكه در چنين فرضى ناچار آن ملك به صورت مردى از بشر درخواهد آمد و آش همان آش و كاسه همان كاسه خواهد بود، چون كفار ميخواستند از حكومت يك مرد عادى از جنس خود خلاص شوند، و علاوه با اين پيشنهاد، شك و ترديد خود را مبدل به يقين كنند، و اين پيشنهاد غرض آنان را تامين نمى‌كند.

و سادسا: اينكه فرمود: ﴿لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً﴾ و نفرمود: «لجعلناه بشرا» براى اين بود كه بشر شامل مرد و زن هر دو مى‌شود. «رجل» گفت تا - به طورى كه بعضى‌ها گفته‌اند - اشاره كند

به اينكه غير مرد پيغمبر نمى‌شود، هم چنان كه خالى از اشعار به اين معنى هم نيست كه اين تغيير شكل به طور انقلاب ماهيت ملكى به ماهيت بشرى نيست، بلكه به طور تمثل بصورت انسانى است. اين بود خلاصه كلام ما در اين آيه.

غالب مفسرين آن را چنين توجيه كرده‌اند كه چون پيشنهاد كنندگان مردمانى فرو رفته در ماديات بودند و ممكن نبود بتوانند فرشته را به صورت اصلى خود ببينند، از اين رو اگر خدا مى‌خواست درخواستشان را قبول كند، ناگزير او را به صورت بشرى تمام عيار درمى‌آورد، و باز همان شبهه‌اى كه در امر رسول بشرى داشتند در بين مى‌آمد، و از اين پيشنهاد چيزى عايدشان نمى‌شد.

ليكن اين توجيه صحيح نيست زيرا بفرضى هم كه قبول كنيم كه انسان عادى توانايى ديدن فرشتگان را در صورت اصليشان ندارد و استناد كنيم به امثال آيه‌ ﴿يَوْمَ يَرَوْنَ اَلْمَلاَئِكَةَ لاَ بُشْرىَ يَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِينَ﴾¹ الا اينكه بنابراین توجيه، جواب، جواب صحيحى نخواهد بود، زيرا همانطورى كه خداوند مى‌تواند به انبياى خود قدرت ديدار جبرئيل را در صورت اصليش عنايت كند، - همانطور كه در روايات فريقين (شيعه و سنى) وارد است كه پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) جبرئيل را دو بار در صورت اصليش ديد - مى‌تواند ساير مردم را هم چنين قدرتى بدهد، تا آنان هم ملائكه را ببينند، و به آنان ايمان بياورند، محذور خلاف حكمت هم لازم نمى‌آيد، مگر همان مساله الجاء و سلب اختيارى كه گفتيم آيه دلالت بر رفع آن دارد، و گرنه ديدن ملائكه محال نيست، چنان كه بقاى شبهه را هم نبايد محذور دانست، زيرا براى خدا مقدور هست كه ملائكه‌اى را كه به صورت بشر نازل كرده معرفى كند، و مردم به فرشته بودن آنان اطمينان و يقين پيدا كرده و ايمان بياورند، هم چنان كه خود پروردگار در داستان ابراهيم و لوط (علیه السلام) خبر داده كه اندكى پس از ديدن ملائكه، ايشان را شناختند و در امر آنان ترديد نكردند.

و نيز در داستان مريم خبر داده كه وى روح القدس را ديد و شناخت و در او ترديد نكرد، بنابراین چرا جايز نباشد كه ساير مردم هم مثل انبياء، ملائكه را در قالب بشر ببينند و يقين هم بكنند؟ آيا جز محذورى كه ما گفتيم كه لازمه ديدن ملائكه، ابراهيم شدن همه مردم و محو غرائز و فطريات آنان و تبديل نفوس بشر به نفوس طاهره قادسه است محذور ديگرى در كار است؟ نه. تنها همين محذور الجاء است كه باعث از بين رفتن موضوع امتحان مى‌شود و اين دو

آيه آن را دفع مى‌نمايد.

﴿وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ...﴾ 

«حيق» به معناى حلول و رسيدن است، در مفردات راغب است كه بعضى‌ها گفته‌اند:

اصل «حيق»، «حق» بوده، و با قلب «قاف» به «ياء» بدين صورت درآمده است، مانند كلمه «زال» كه اصلش «زل» بوده است، و لذا در آيه‌ ﴿فَأَزَلَّهُمَا اَلشَّيْطَانُ﴾ بعضى‌ها قرائت كرده‌اند: «فازالهما الشيطان» و به همين منوال است «ذمه» و «ذامه» ¹.

و اما «استهزاء» كفار به پيغمبران عبارت بوده از اينكه عذابى را كه آن حضرات مردم را از آن بيم مى‌داده‌اند و به نزول آن تهديد مى‌كرده‌اند مسخره مى‌نمودند، و در نتيجه همان عذاب بر آنان نازل مى‌شد، در آيه اول خداوند هم رسول گرامى خود را دلخوش كرده و هم مشركين را انذار نموده، و در آيه دوم مردم را به اينكه از شنيدن موعظه پند گيرند امر فرموده است.

[سوره الأنعام (6):آيات 12 تا 18]

﴿قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ ١٢ وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ ١٣ قُلْ أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لاَ يُطْعَمُ قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ وَ لاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ ١٤ قُلْ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ ١٥ مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ وَ ذَلِكَ اَلْفَوْزُ اَلْمُبِينُ ١٦ وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اَللَّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ فَهُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ ١٧ وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْخَبِيرُ ١٨﴾ 

ترجمه آيات‌

بگو آنچه كه در زمين و آسمان‌ها است از كيست؟ (آن گاه خودت از طرف آنان) بگو از آن خدا است، خداوند، رحمت بر بندگان را بر خود واجب شمرده، و بدون شك همه شما را در روز قيامت يعنى روزى كه در قيام آن شكى نيست جمع‌آورى خواهد كرد، ولى كسانى كه خود را (به فريب دنيا) در زيان افكندند ايمان (به آن روز) نمى‌آورند (12).

آرى، جميع موجوداتى كه در ظرف زمان جاى دارند همه ملك خدايند، و او شنوا و دانا است (13).

بگو آيا من هم مثل شما غير از آفريدگار آسمان‌ها و زمين و آن كسى كه همه را روزى مى‌دهد و كسى

به او روزى نمى‌دهد، ولى و معبود ديگرى بگيرم؟ بگو من مامور شده‌ام كه اولين كسى باشم كه اسلام را پذيرفته و تسليم او شده است، آرى به من سفارش شده كه مبادا از مشركين باشى (14).

بگو من از اين مى‌ترسم كه اگر در اين ماموريت عصيان بورزم به عذاب روزى بزرگ مبتلا شوم (15).

كسى كه عذاب در آن روز از او گردانده شود خداوند به او رحمت آورده است و اين خود رستگارى آشكارى است (16).

اى محمد! اگر خداوند تو را به فقر و يا مرض و يا مكروه ديگرى مبتلا كند كسى جز او نيست كه بلا را از تو بگرداند، و اگر خيرى بتو برساند كسى نيست كه از آن جلوگيرى كند، تنها او است كه بر هر چيزى قادر است (17).

و همو است كه ما فوق بندگان خود و قاهر بر آنان است، و او است كه با داشتن علم به هر چيز جز به مقتضاى حكمت رفتار نمى‌كند (18).

بيان آيات‌

اين آيات از جمله آياتى است كه با مشركين در امر توحيد و معاد احتجاج مى‌كند، دو آيه اول آن متضمن برهان بر معاد و بقيه كه پنج آيه است به طورى كه خواهيد ديد در باره توحيد به دو نحو اقامه برهان مى‌نمايد.

اقامه برهان بر معاد با استناد به مالكيت مطلقه خداوند متعال و رحمت او

﴿قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ﴾ 

با اين سؤال و جواب برهان بر معاد شروع مى‌شود، و خلاصه آن اين است كه خداى تعالى مالك است همه آنچه را كه در آسمان‌ها و زمين است، و مى‌تواند بهر طورى كه بخواهد در آنها تصرف كند، از طرفى هم مى‌فرمايد: خداى سبحان متصف است به صفت رحمت، كه عبارتست از رفع حوائج محتاجان و رساندن هر چيزى به مستحق آن، و از طرفى ديگر اشاره مى‌كند به اينكه عده‌اى از بندگانش (از آن جمله انسان) صلاحيت زندگى جاودانه و استعداد سعادت در آن زندگى را دارند، پس خداى سبحان به مقتضاى مقدمه اولى، يعنى مالكيتش مى‌تواند در انسان تصرف نمايد، و چون انسان به مقتضاى مقدمه دومى استحقاق و استعداد زندگى ابدى را دارد، لذا به مقتضاى مقدمه سوم او را به چنين زندگى مبعوث خواهد نمود.

جمله‌ ﴿قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾ متضمن يكى از مقدمات حجت است، و جمله‌ ﴿كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ﴾ متضمن مقدمه دوم و جمله‌ ﴿وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ...﴾ متضمن مقدمه ديگرى است كه به منزله جزئى است از حجت.

بنابراین، جمله‌ ﴿قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾ دستورى است به پيغمبر

(صلى الله عليه وآله و سلم) كه از مشركين بپرسد چه كسى مالك آسمان‌ها و زمين است؟ و كيست كه مى‌تواند در آنها بخواست و اراده خود بدون اينكه چيزى مانعش شود تصرف كند؟ آن گاه خودش از طرف آنان جواب دهد كه آن كس بدون شك خداى سبحان است، براى اينكه غير خدا حتى بت‌ها و اربابى كه براى آنها قائلند مانند ساير مخلوقات خلقتشان از خدا و امرشان بدست اوست، پس او است مالك تمامى آنچه كه در آسمان‌ها و زمين است.

در حقيقت چون مساله مورد سؤال، هم در نظر سائل و هم در نظر مسئول عنه امر واضحى بوده، و خود خصم هم به آن اعتراف داشته، از اين جهت احتياجى به اينكه خصم جواب دهد و به زبان اعتراف كند نبوده، و به رسول گراميش (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور داده كه او خودش از طرف آنان جواب دهد و بدون انتظار جواب، حجت را تمام نمايد.

و اين قسم اقامه برهان يعنى سؤال از خصم و جواب دادن خود سائل هر دو از سليقه‌هاى بديعى است كه در تنظيم براهين به كار مى‌رود. مثلا منعم به كسى كه به او انعام و احسان كرده و او در عوض كفران نعمتش نموده مى‌گويد: چه كسى لباس و آب و نانت داد؟ من بودم كه چنين منتى بر تو نهادم و تو در عوض اينطور كفران كردى.

خلاصه اينكه، اين سؤال و جواب برهانى است كه اثبات مى‌كند كه مالك على الاطلاق عالم خداى سبحان است، بنابراین مى‌تواند در ملك خود به دلخواه خود تصرف نمايد، زنده كند، بميراند، و بعد از مرگ مبعوث كند، بدون اينكه چيزى از موانع از قبيل دشوارى عمل و دقيق بودن آن و مرگ و غيبت و بهم خوردن برنامه كار و امثال آن او را از اين تصرفات جلوگير شود. و چون با اثبات اين معنا يكى از مقدمات برهان ثابت شد، از اين رو مقدمه ديگر آن را ملحق نموده، مى‌فرمايد:

﴿كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ﴾ 

«كتابت» به معناى اثبات و حكم حتمى است، و چون رحمت، كه عبارت است از افاضه نعمت بر مستحق و ايصال هر چيزى به سعادتى كه لياقت و استعداد رسيدن به آن را دارد از صفات فعليه خداى تعالى است، از اين جهت صحيح است اين صفت را به كتابت (قضاء حتمى) خود نسبت دهد، و بفرمايد: خداوند رحمت و افاضه نعمت و عطاء خير بر مستحقين را بر خود واجب كرده است.

هم چنان كه در آيه‌ ﴿كَتَبَ اَللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي﴾¹ فعل را كه همان غلبه است نسبت

به كتابت داده، و در آيه‌ ﴿فَوَ رَبِّ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ إِنَّهُ لَحَقٌّ﴾¹ فعل را نسبت به حق داده و صحيح هم هست، زيرا صفتى را كه مربوط بذات باشد، از قبيل صفت حيات و علم و قدرت صحيح نيست كه به كتابت و امثال آن نسبت داده شوند، و گفته نمى‌شود: خداوند حيات و علم و قدرت را بر خود واجب كرده. بخلاف صفات فعليه خداوند از قبيل رحمت و امثال آن، كه مى‌توان آن را به كتابت و قضاى خدا نسبت داد، و معناى آن اين است كه خداوند نعمت را بر بندگان تمام نموده و آنان را در روز قيامت جمع كرده، پاداش اقوال و اعمالشان را مى‌دهد، تا اشخاص با ايمان رستگار و ديگران زيانكار گردند، چون رحمت اقتضاى چنين تفضلى را دارد از اين جهت بعد از جمله‌ ﴿كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ﴾ چنين نتيجه گرفت: 

﴿لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلىَ يَوْمِ اَلْقِيَامَةِ لاَ رَيْبَ فِيهِ﴾ و ترتب اين نتيجه بر آن مقدمات را با رساترين وجه تاكيد فرمود، يعنى هم لام قسم بكار برد، و هم نون تاكيد، و هم در آخر صراحتا فرمود: ﴿لاَ رَيْبَ فِيهِ﴾ سپس اشاره كرد به اينكه در چنين روزى سود و ربح تنها براى مؤمنين است، و غير مؤمنين را جز خسران عايد نمى‌شود.

﴿اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ 

اين حجتى كه در اين آيه بر معاد اقامه شده، غير آن دو حجتى است كه در آيه‌ ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ اَلنَّارِ أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ﴾² اقامه شده است، زيرا در آيه اول از اين راه اقامه حجت شده است كه فعل خداى متعال باطل نيست، و در آن غايت و حكمتى هست، و در آيه دوم از اين راه اقامه شده كه همسان داشتن كافر و مؤمن و فاجر و ظالم و پرهيزكار و گنهكار لايق ساحت قدس خدا نيست، و چون اين دو طبقه در دنيا امتيازى نداشتند، خداوند نشات ديگرى بر پا مى‌كند تا اين دو دسته در آن نشات از هم متمايز شوند كه بر يكى سعادت و بر ديگرى شقاوت نصيب شود. بخلاف آيه مورد بحث كه در آن حجت بر معاد از راه رحمت اقامه شده است.

 ﴿وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾ 

«سكون» در ليل و نهار، به معناى وقوع در ظرف عالم طبيعتى است كه اداره آن بدست ليل و نهار است، چون نظام عالم طبيعت بستگى كامل به وجود نور دارد، اين نور است كه از سرچشمه خورشيد به همه زواياى جهان ما ميتابد، و همه كرات منظومه را زير اشعه خود فرو مى‌گيرد، اين نور است كه از كمى و زيادى آن و طلوع و غروب و محاذاتش با اجسام عالم و همچنين از دورى و نزديكى اجسام به آن تحولاتى در عالم پديد مى‌آيد.

پس در حقيقت مى‌توان گفت شب و روز گهواره‌اى است عمومى كه عناصر بسيط عالم و مواليدى كه از تركيب آنها با يكديگر متولد مى‌شود همه در آن گهواره تربيت مى‌شوند، و در آن گهواره است كه هر جزئى از اجزاى عالم و هر شخصى از اشخاص آن به سوى غايت خود و هدفى كه برايش مقدر شده و به سوى تكامل روحى و جسمى سوق داده مى‌شود.

و همانطورى كه محل سكونت - چه شخصى و چه عمومى - دخالت تامى در تكون و وضع زندگى ساكنينش دارد - اگر انسانند در آن سرزمين در طلب زرق تكاپو كرده و از محصولات زراعتى و ميوه‌هاى آن و حيواناتى كه در آن تربيت مى‌يابند ارتزاق نموده و از آب آنجا مى‌آشامند، و از هوايش استنشاق مى‌كنند، و از خود در آن محيط تاثيراتى گذاشته و از محيط تاثراتى برداشت مى‌كنند و اجزاى بدن‌شان بر وفق مقتضيات آن محيط رشد و نمو مى‌كند -، همچنين شب و روز كه به منزله مسكنى است عمومى براى اجزاى عالم، دخالت تامى در تكون عموم موجودات متكونه در آن دارد.

انسان يكى از همين ساكنين در ظرف ليل و نهار است كه به مشيت پروردگار از ائتلاف اجزاى بسيط و مركبى در اين قيافه و شكلى كه مى‌بينيم تكون يافته است، قيافه و اندامى كه در حدوث و بقايش از ساير موجودات ممتاز است، زيرا داراى حياتى است كه مبنى است بر شعور فكرى، و اراده‌اى كه زائيده قواى باطنى و عواطف درونى او است، قوايى كه او را به جلب منافع و دفع مضار واداشته و به ايجاد مجتمع متشكل دعوتش مى‌كند، لذا مى‌بينيم هر كجا از اين جنس افرادى يافت شوند آن افراد هر چه هم كم باشند، براى خود مجتمعى تشكيل داده و براى تفاهم با يكديگر زبان مخصوصى براى خود وضع نموده‌اند، و بر پيروى سنن و قوانين و عادات و رسوم معاشراتى و معاملاتى و بر احترام آراء و عقايد عمومى در باره حسن و قبح، عدالت و ظلم، اطاعت و معصيت، ثواب و عقاب و جزا و عفو با يكديگر بناگذارى دارند.

توضيحى در مورد «سميع» و «عليم» بودن خداى سبحان‌

و چون يگانه آفريدگار شب و روز و ساكنين در آن دو، خداى سبحان است، از اين رو صحيح است گفته شود: ﴿وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ﴾ چون ملك حقيقى ليل و نهار و

سكان در آن دو، و جميع حوادث و افعال و اقوالى كه از آثار وجودى آنان است، از آن خدا است، و همچنين نظامى كه در پهناى شگفت‌انگيز عالم جارى است به دست او است، پس او شنواى گفتارها و صداها و اشاره‌هاى ما است، و داناى به اعمال و افعال نيك و بد ما و عدل و ظلم ما و احسان و اسائه ما و سعادت و شقاوت‌هايى است كه نفس ما كسب مى‌كند، و چگونه دانا به جميع اينها نباشد، و حال آنكه همه ما را او در ملك خود و به اذن خود ايجاد فرموده؟ و نحوه وجودى اين نوع، يعنى خوب و بد، عدالت و ظلم، اطاعت و معصيت و هر يك از لغاتى كه دلالت بر معانى ذهنى دارند، همه امورى هستند علمى، به اين معنا كه جز در ظرف علم وجود تحقق ندارند، و لذا مى‌بينيم عملى را كه انسان انجام مى‌دهد وقتى آن را خوب و يا بد، معصيت و يا اطاعت مى‌ناميم كه از روى علم و عمد انجام يافته باشد، و همچنين صوتى كه از تركيب چند حرف از دهان آدمى بيرون مى‌آيد وقتى كلام خوانده مى‌شود كه از روى علم صادر شده و گوينده‌اش معناى آن را قصد كرده باشد.

با اين حال چگونه ممكن است بشر اين امور علمى را در نفس خود مالك باشد، و به آن همانطور كه هست علم پيدا كند، آن وقت خدايى كه مالك او است از آن امور بى خبر باشد؟ (خوب دقت فرمائيد).

و حال آنكه خداى سبحان كسى است كه اين عالم را با وسعت عجيبى كه در عناصر و بسائط و مركبات آن وجود دارد و ما آدميان جزء بسيار كوچكى از آنيم، ايجاد فرموده و اين كارگاه عظيم را تحت شرايط و نظامى حيرت‌آور بگردش درآورده است، و در تحت همان نظام نسل آدمى را زياد كرده، و نظام خاصى در بين افراد اين نوع اجراء نموده، آن گاه وى را به وضع لغات و اعتبار سنن و وضع امورى اعتبارى و قراردادى هدايت فرموده، و پيوسته با ما و ساير اسباب قدم به قدم همراهى كرده و ما را لحظه به لحظه به معيت ساير اسباب و آن اسباب را به معيت ما در مسير ليل و نهار براه انداخته، و حوادثى بيرون از شمار يكى پس از ديگرى پديد آورده است.

تا آنجا كه يكى از ما توانسته به كلامى لب بگشايد و همين كه لب به كلامى گشود معنايى را در دلش الهام نموده، و همان لفظ را دوباره در تعريف آن معنا بر زبانش جارى ساخته است، تا كاملا آن را از بر كرد و براى هميشه فهميد اين لفظ داراى اين معنا است، آن گاه مخاطبش را هم گوشى داد تا بتواند آن صوت را از آن متكلم بشنود، و به محض شنيدن، همان معنا را در دل او هم القاء نموده و به تعليم الهى خود آن معنا را به قوه فكر او خورانيده و فهمانده، سپس مخاطب را با اراده خودش وادار كرد تا او هم لفظ مزبور را فقط در همان معنا بكار ببرد، و

به كراهت خودش او را از بكار بردن در معنايى ديگر باز داشته، تا بدين وسيله لغات را در بين بشر وضع نمود، و در همه اين مراحل كه سر انگشتان از شمردن عدد آن عاجز است خودش قائد و آموزگار و راهنما و حافظ و مراقب بشر بود، با اين حال آيا ممكن است كسى اجازه گفتن غير اين سخن را به خود بدهد كه خداى تعالى شنوا و دانا است؟ يقينا نه. و تعيينا هيچ نجوايى سه نفرى نيست مگر اينكه خداى تعالى چهارمى آنان، و هيچ سرى در بين پنج نفر نيست مگر اينكه او ششمى آنان است، و هيچ عده‌اى كمتر و يا بيشتر از آن، نجوايى نمى‌كنند مگر اينكه خدا با ايشان است هر جا كه باشند، آن گاه روز قيامت آنان را به آنچه كه در باره آن نجوا كرده‌اند خبر مى‌دهد، و خدا به هر چيزى دانا است.

آرى اين نه تنها اقوال ما و لغات ما است كه خداى تعالى آن را حرف به حرف بر زبان ما نهاده و به آن آگاهى دارد، بلكه جميع اعمال ما مستند به او است، و به آنها عالم است. زيرا اگر عملى را كه يكى از ما انجام مى‌دهد در نظر بگيريم مى‌بينيم اين عمل چه خوب و چه بد فرزندى زائيده شده از پدران (سلسله علل فعاله) و مادرانى (سلسله علل منفعله) است كه تحت اراده و اختيار جريان داشته‌اند و در حقيقت اين عمل راهى بس دراز و زمانى بس طولانى را در انتقال از اصلاب سلسله‌اى به ارحام سلسله‌اى ديگر كه كسى جز خداى متعال شماره آن را نمى‌داند طى كرده، و پيوسته خداوند يعنى همان كسى كه زمين در قبضه قدرت او و آسمان‌ها در دست اويند، آن عمل را به اراده خود از آغوشى به آغوشى ديگر انتقال مى‌داده، تا آنكه كارش به اين عالم كه عالم اختيار است انجاميده، در اين عالم هم باز از اين منزل به آن منزل انتقال يافته تا روزى كه از يك فردى از بنى نوع ما صادر شده و از افق هستى طلوع كرده و خلاصه جاى خود را در عالم اختيار و مسكن ليل و نهار باز كرده است، و تازه يكى از اسباب و حلقه‌اى از سلسله علل گشته و بعد از اين هم خدا مى‌داند تا كى و چه مقدار در اجزاى ديگرى از عالم هستى اثر مى‌گذارد، در حالى كه خداى سبحان شاهد و ناظر آن و محيط بر آن است.

بنابراین چطور ممكن است خداى سبحان از چنين چيزى غفلت داشته باشد؟! ﴿أَ لاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ﴾.¹ 

و از اين بيان به خوبى معلوم مى‌شود كه جمله‌ ﴿وَ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾ در آيه مورد بحث به منزله نتيجه است براى جمله‌ ﴿وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ﴾. 

و شنوايى و دانايى گر چه از صفات ذاتى خداى تعالى و عين ذات مقدس اويند و

متفرع بر امر ديگرى غير از ذات نمى‌شوند، و ليكن يك قسم از شنوايى و بينايى و دانايى هست كه از صفات فعل و خارج از ذات هستند، و آن شنوايى و بينايى و دانايى است كه ثبوتش موقوف بر تحقق متعلق است، نه بر ذات مقدسش، نظير «خلق»، «رزق»، «احياء» و «اماته»، كه متوقفند بر وجود «مخلوق»، «مرزوق»، «حى» و «ميت».

و چون نفس موجودات و عين آنها مملوك و محاط او است پس بايد گفت: موجودى كه از نوع اصوات است هم سمع خدا و هم مسموع او است، هم چنان كه موجودى كه از مقوله نور و رنگ است هم بينايى خدا است و هم مبصر او است، و اين دو مقوله با ساير موجوداتى كه از مقوله‌هاى ديگرى هستند، همه، هم علم خدايند و هم معلوم او.

و اين نوع علم از صفات فعل خدا است كه با تحقق فعل او متحقق مى‌شود نه قبل از آن، و لازمه اين حرف يعنى تحقق صفتى در خداى تعالى بعد از فعل نه قبل از آن، اين نيست كه در ذات پروردگار منزه از تغير، تغييرى پديد آيد، و در حالى فاقد صفتى و در حال ديگرى واجد آن شود، زيرا گفتيم اينگونه صفات يعنى امثال خلق و رزق و اماته و احياء و علم به مخلوقات، صفات فعلند، و از مقام فعل تجاوز نكرده و ربطى به مقام ذات او ندارند.

پس آيه شريفه در مقام اين است كه با استنتاج علم از ملك، علم فعلى خدا را اثبات كند (دقت فرمائيد).

بنابراین آيه مورد بحث يعنى‌ ﴿وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ﴾ به منزله مقدمه‌اى است براى حجتى كه در آيه قبل اقامه شد، زيرا حجت بر معاد گر چه با جملات‌ ﴿قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ﴾ تمام بود. و ليكن از آنجايى كه شنونده با نظر بدوى و ساده به اين معنا منتقل نمى‌شود كه ملك خداى تعالى نسبت به موجودات مستلزم علم نسبت به آنها است و ملكش نسبت به مسموعات (اصوات و اقوال) مستلزم شنوايى او نسبت به آنها است، از اين رو مجددا مالكيتش را نسبت به آسمان‌ها و زمين تكرار نموده و خاطر نشان ساخته كه اين مالكيت مستلزم شنوايى و دانايى است. و لذا جمله‌ ﴿وَ لَهُ مَا سَكَنَ فِي اَللَّيْلِ وَ اَلنَّهَارِ﴾ را كه در حقيقت همان مالكيت آسمان‌ها و زمينى است كه در آيه قبل بود اضافه كرد و روى اين حساب بود كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله مقدمه‌اى است كه حجت آيه قبلى را توضيح داده و تتميم مى‌كند.

و اين آيه شريفه - صرف نظر از اينكه ما نتوانستيم حق آن را ادا كنيم و ادا كردنى هم نيست - از جهت معنا يكى از لطيف‌ترين آيات قرآنى و از جهت اشاره و حجت دقيق‌ترين و از جهت منطق رساترين آنها مى‌باشد.

 ﴿قُلْ أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لاَ يُطْعَمُ﴾ 

از اينجا شروع مى‌شود به استدلال بر يگانگى خدا و اينكه شريكى براى او نيست.

عوامل پيدايش مرام بت پرستى‌

آنچه كه از تاريخ و ثنيت و بت‌پرستى برمى‌آيد اين است كه باعث پيدايش اين مرام يعنى خضوع در برابر بت و پرستش آلهه، يكى از دو غريزه زير بوده است:

اول غريزه جلب منفعت: توضيح اينكه، انسانهايى دور از معارف دينى بنظر ساده خود احساس مى‌كرده‌اند كه در ادامه زندگى محتاج به اسباب و لوازم زيادى از قبيل طعام، لباس، مسكن، همسر، اولاد، خويشاوند و امثال آن هستند، از اين ميان مهمتر از همه غذا است كه نياز انسان به آن بيش از نياز وى به غير آن است و معتقد شده بودند كه هر صنفى از اين حوائج بستگى به سببى دارد كه آن سبب آن حاجت را براى آنان فراهم مى‌كند مثلا براى باران سببى است كه آن را از آسمان فرو فرستاده و چمنزارها را سرسبز و خرم مى‌سازد و در نتيجه آذوقه آنان و علوفه چهارپايانشان را تامين مى‌كند، و براى پستى‌ها و بلنديهاى زمين سببى است كه امور آن را اداره مى‌كند، و سبب ديگرى هست كه بين دو نفر علاقه و محبت مى‌افكند، و نيز سببى است كه اداره درياها و كشتى‌ها را عهده‌دار است.

و چون مى‌ديدند كه خودشان به تنهايى نيروى تسلط بر همه اين حوائج و حتى بر حوائج ضرورى را ندارند از اين رو براى دست‌يابى بهر حاجتى خود را ناچار مى‌ديدند كه در برابر سبب مربوط به آن حاجت خضوع نموده و او را پرستش كنند.

دوم غريزه دفع ضرر: آنها چون مى‌ديدند كه از هر سو هدف تير حوادث و ناملايمات و محصور بلاياى عمومى از قبيل سيل، زلزله، طوفان، قحطى، وبا و... و همچنين خطرات شخصى از قبيل امراض، فقر، سقوط، بى اولادى، دشمنى دشمنان، حاسدين و عيبجويان و امثال آنند، لذا پيش خود به اين خيال افتاده‌اند كه لا بد اسباب قاهره‌اى در كار است كه اين گرفتاريهاى خرد كننده را براى انسان فراهم مى‌كند و در نتيجه صفاى زندگى را مبدل به كدورت مى‌سازد، و لا بد اين اسباب موجوداتى هستند آسمانى، نظير ارباب انواع و ارواح كواكب.

از اين جهت از ترس اينكه مبادا دچار خشم آنها شوند سر تسليم در برابرشان فرود آورده و آنها را معبود خود گرفتند، تا شايد بدين وسيله خشنودشان ساخته، از آزارشان ايمن شده، از مكاره و مصائب و شرور و ضررهايى كه از ناحيه آنها نازل ميشود مصون گردند.

اين آن چيزى است كه از تواريخ مربوط به پيدايش مسلك بت‌پرستى و منطق بت‌پرستان و ستاره‌پرستان استفاده مى‌شود. با در نظر گرفتن اين نكته تاريخى بخوبى معلوم ـ

مى‌شود كه خداى تعالى در آيه مورد بحث و همچنين آيات بعد از آن از اين راه احتجاج مى‌كند كه برهان خود آنان را بر پرستش اجرام علوى از آنان گرفته و بخودشان برمى‌گرداند، به اين معنا كه اصل آن دو حجت را در اينكه حجت صحيح هستند قبول نموده و سپس اضافه مى‌كند كه لازمه اين حجت يگانه‌پرستى و نفى هر گونه شريك از خداى سبحان است، نه بت‌پرستى و شرك، اينكه فرمود: ﴿قُلْ أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ يُطْعِمُ وَ لاَ يُطْعَمُ﴾، اشاره است به حجت اول آنان، كه همان وجوب شكر منعم و پرستش معبود است بخاطر انعام او، و اينكه پرستش او شكر او و سبب مزيد انعام او است.

احتجاج عليه بت پرستان با بهره جستن از منطق خودشان‌

در اين جمله رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد كه از راه سؤال و جواب آنان را به اشتباه و خطايشان واقف ساخته، و بفهماند كه منطق «شكر منعم» منطق و برهان صحيحى است، ليكن منعم شما اين بت‌ها نيستند، بلكه منعم و ولى نعمتى كه بنى نوع آدم و هر موجود ديگر از خوان نعمتش متنعم است، تنها خداى سبحان است، خدا است آن كسى كه روزى مى‌دهد و خود احتياجى به روزى ندارد، ﴿يُطْعِمُ وَ لاَ يُطْعَمُ﴾، به دليل اينكه او كسى است كه آسمان‌ها و زمين را آفريده، و آنها را از ظلمت عدم، به نور وجود درآورده، و نعمت هستى و تحققش ارزانى داشته، آن گاه به منظور بقاء وجودش نعمتهاى ديگرى كه بقاى وجود آسمان و زمين بستگى به آن دارد، و عددش را جز خودش كسى نمى‌داند، و مساله اطعام انسان كه يكى از آنها است بر آن افاضه فرموده، زيرا همه اين نعمتها كه بقاى هستى عالم از انسان و غير انسان موقوف و مشروط به آن است و همچنين جميع وسائلى كه به توسط آن اين نعمتها به موارد استحقاقش مى‌رسد همه منتهى به خلقت پروردگار است. آرى اشياى عالم و سلسله اسباب و مسببات همه از صنع او است.

پس وقتى مساله رزق كه در نظر انسان اهم مظاهر آن مساله اطعام است بدست او است واجب است او به تنهايى پرستش شود، چون تنها او است كسى كه ما را غذا مى‌دهد، و ما در اين حاجت خود به غير او نيازمند نيستيم.

از آنچه بيان شد چند نكته بدست آمد:

اول: اينكه تعبير از عبوديت و پرستش به «اتخاذ ولى» در جمله‌ ﴿أَ غَيْرَ اَللَّهِ أَتَّخِذُ وَلِيًّا﴾ از اين جهت بود كه برهان از طريق إنعام خداوند به اطعام و اينكه شكر ولى نعمت واجب است اقامه شده بود.

دوم: اينكه توصيف خداى تعالى به‌ ﴿فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ براى بيان همان جهتى بوده كه ما در انحصار اطعام به خداى تعالى ذكر كرديم. و چه بسا از تعريضى كه در جمله

«و لا يطعم» هست نيز جهت اين انحصار استفاده شود، چون در اين جمله كنايه و تعريض است به اينكه ساير معبودهايى كه مشركين براى خود اتخاذ كرده‌اند مانند عيسى و امثال او، خود محتاج به اطعام خدا و ساير نعمت‌هاى اويند.

و نيز ممكن است از اينكه اين جمله را در بين برهان بكار برده استفاده شود كه غرض از آن اشاره به اين بوده كه برهان بر توحيد، راه ديگرى هم بهتر از آن دو راهى كه در منطق مشركين بود دارد، و خلاصه آن اين است كه ايجاد كننده اين عالم خداى تعالى است، و هر موجودى وجودش به خلقت او منتهى و مستند مى‌شود، و چون چنين است خضوع در برابرش واجب است.

و وجه اينكه اين راه بهتر از آن دو راه است اين است كه گر چه آن دو راه نيز توحيد معبود را از جهت معبود بودنش اثبات مى‌كند، و ليكن آن طور هم كه بايد و شايد بى حرف نيست، زيرا يكى وجوب عبادت معبود را از راه طمع در نعمت او نتيجه مى‌دهد، و ديگرى از راه ترس از نقمت و عذابش، و بنابراین دو طريق، مطلوب بالذات در حقيقت جلب نعمت و امن از نقمت است، نه خداى تعالى، بخلاف اين مسلك كه نتيجه‌اش وجوب عبادت خدا است براى خدائيش نه براى اينكه عبادتش نعمت او را جلب و نقمتش را دفع مى‌نمايد.

سوم: اينكه از بين همه نعمتهاى بى شمار تنها «اطعام» را اختصاص به ذكر داده، به اين عنايت بوده كه در نظر ساده عوام مساله اطعام روشن‌ترين حاجتى است كه موجودات زنده و از آن جمله انسان، در زندگى خود بدان محتاجند.

بارى، بعد از اينكه خداى تعالى در آيه مورد بحث منطق كفار را گرفته به خود آنان بر مى‌گرداند، رسول گراميش را از طريق وحى دستور مى‌دهد كه با ذكر شاهدى برهان خود را برايشان تاييد نمايد، و آن شاهد اين است كه خداى تعالى وى را از طريق وحى دستور داده كه در اتخاذ معبود همان راهى را كه عقل به آن هدايت مى‌كند يعنى راه توحيد را سلوك كند، و صريحا از اينكه از راه مزبور تخطى نموده و با مشركين دمساز شود نهى نموده، و مى‌فرمايد: ﴿قُلْ إِنِّي أُمِرْتُ أَنْ أَكُونَ أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ﴾ سپس مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾

در اينجا دو نكته ديگر باقى مانده كه بايد آنها را خاطرنشان سازيم:

اول: اينكه اگر مراد از جمله‌ ﴿أَوَّلَ مَنْ أَسْلَمَ﴾، «اول من اسلم من بينكم - اولين كسى كه از شما اسلام آورد»، باشد معناى آيه واضح است، زيرا رسول خدا قبل از همه امت، اسلام آورده. و اما اگر مراد از آن «اولين كسى كه اسلام آورده» باشد هم چنان كه ظاهر اطلاق هم همين است آن وقت معناى اوليت بحسب رتبه خواهد بود نه بر حسب زمان.

دوم: اينكه چون نتيجه اين برهان وجوب عبوديت است و عبوديت هم نوعى خضوع و تسليم است، از اين رو لفظ اسلام را بكار برد تا اشاره‌اى بغرض از عبادت يعنى خضوع هم كرده باشد، و اگر بجاى آن لفظ ايمان را به كار مى‌برد اين معنا استفاده نمى‌شد.

﴿قُلْ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾ 

اين دومين مسلك از همان دو نحو برهانى است كه گفتيم مشركين در اتخاذ معبود بكار مى‌بردند، و آن اين بود كه: پرستش خدايان آنان را از شمول سخط و نزول عذابى كه مترتب بر آنست ايمن مى‌سازد.

و در اين آيه خداى تعالى هم همين برهان را براى اثبات توحيد اقامه نموده، با اين تفاوت كه مخوف‌ترين و تلخ‌ترين انواع عذاب را كه بايد بيش از هر عذابى از آن ترسيد در برهان خود اخذ كرده است و آن عذاب قيامت است كه آسمان‌ها و زمين هم از تحملش عاجزند، هم چنان كه در برهان قبلى هم كه برهان از طريق احتياج بود نعمت اطعام را كه بحسب نظر بدوى ضرورى‌ترين حوائج انسان است اخذ نمود.

و در اينكه فرمود: ﴿إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي﴾ و نفرمود: «ان اشركت بربى» اشاره است به مخالفت نهيى كه در آيه قبل بود، يعنى: ﴿وَ لاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾ و اشاره مزبور، اين نكته را افاده مى‌كند كه اگر مى‌بينيد پروردگار من مرا از شرك نهى فرموده از باب تعبد صرف نيست، بلكه عقل نيز بر من واجب مى‌كند كه تنها خداى را پرستش كنم تا از عذاب روز بزرگى كه از آن بيمناكم ايمن شوم.

با اين بيان مى‌توان گفت آيه مورد بحث نظير آيه قبلى است، براى اينكه اين آيه نيز نخست اقامه حجت را از راه عقل نموده، آن گاه آن را با وحى خداى سبحان تاييد مى‌كند (دقت فرمائيد). و اين خود از لطائف ايجاز قرآن كريم است كه با بكار بردن كلمه: «عصيت» بجاى «اشركت» معنايى چنين وسيع را افاده مى‌نمايد.

﴿مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ...﴾ 

معناى اين آيه روشن است و در حقيقت همان حجتى را كه در آيه قبلى اقامه شده بود تتميم مى‌كند، چون از مظاهر آيه قبلى بر حسب نظر ساده و بسيط چنين برمى‌آيد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى اثبات وجوب توحيد پروردگار دليل آورد به اينكه خدا او را از شرك نهى كرده، پس لازم است به يگانگى‌اش اقرار كند، شايد كه از عذاب آخرت ايمن گردد.

و چون ممكن بود اشخاص غافل و بى تدبر ايراد كنند كه اين نهى، مختص به تو است و خداوند به طورى كه خودت ادعا مى‌كنى تنها تو را از شرك نهى كرده، پس ترس از عذاب و

وجوب توحيد هم مختص به خود تو است و اين برهان تو اقتضا نمى‌كند كه بر غير تو هم توحيد و دورى از شرك واجب باشد، و در حقيقت اين حجت تنها عليه تو است، نه ديگران، از اين جهت با جمله‌ ﴿مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ﴾ افاده فرمود كه عذاب پروردگار اختصاص به من ندارد، بلكه عذابش مشرف و محيط بر همه است، و هيچ كس را از آن خلاصى نيست، مگر به وسيله رحمت خود او، پس بر هر انسان است كه از عذاب چنين روزى بترسد، همانطورى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌ترسيد.

﴿وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اَللَّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ...﴾ 

آن دو برهانى كه در آيات سابق بود، يكى نمونه‌اى از خيراتى را كه آدمى آرزوى دستيابى به آن را دارد ذكر مى‌كرد، و ديگرى نمونه‌اى از شرور را كه همواره خائف و گريزان از آن است خاطرنشان مى‌ساخت، و متعرض ساير انواع خيرات و شرور نبودند، با اينكه همه آنها از ناحيه خداى سبحان به آدمى مى‌رسد.

از اين رو در اين آيه صريحا توضيح مى‌دهد كه خيرات و شرور منحصر به اطعام و عذاب قيامت نيستند، بلكه خيرات و شرور ديگرى نيز هست كه خداوند آدمى را به آن متنعم و به اين معذب مى‌كند، نه كسى مى‌تواند جلوى آن را بگيرد و نه اين را دفع كند، آرى، او است كه بر هر چيز قادر است، و همين اميد خير، آدمى را وادار مى‌كند كه تنها او را معبود و اله خود بگيرد.

و چون اينجا جاى اين توهم بود كه اين برهان بيش از اين اقتضا ندارد كه بايد خداى را پرستيد، و اين را مشركين هم معترف هستند¹ و اما اينكه جز او را نبايد پرستش نمود از كجا؟ خدايانى كه مورد احترام آنان بوده، بزعم آنان اسبابى بودند كه بين خلق و خالق وساطت و شفاعت مى‌كردند، و در عالم خلقت تاثيرات نيك و بد بسزايى داشتند، روى اين حساب بوده كه بر خود لازم مى‌دانستند، آن اسباب را به اميد خيرشان و از ترس شرشان پرستش نمايند.

از اين رو خداى تعالى در مقام دفع اين توهم فرمود: ﴿وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ...﴾ تنها خداى سبحان است كه قاهر و غالب بر بندگان است، كسى از مخلوقات مانند پروردگار فائق بر بندگان نيست، مخلوقات چه خودشان و چه كارهايشان و چه آثار و خواصى كه دارند همه در

تحت قهر و قدرت اويند، هيچ عملى از نيك و بد آنها نيست مگر اينكه به اذن و مشيت پروردگار است، در هيچ چيزى مستقل نبوده و براى خود مالك هيچ نفع و ضرر و هيچ چيز ديگرى نيستند، پس هر خير و شرى كه از افق ذات آنها سرزند، منتهى و مستند به امر و مشيت و اذن او است، استنادى كه لايق به ساحت قدس و عزت او باشد.

پس مجموع اين دو آيه معناى واحدى را تكميل مى‌كند، و آن اين است كه: آنچه از خير و شر به انسان مى‌رسد، همه مستند به خدا است، و اين استناد هم طورى است كه لايق ساحت او است، در نتيجه خداى سبحان تنها معبودى است كه در الوهيت متوحد و در معبوديت متفرد است، الهى و معبودى جز او نيست.

و اما اينكه چرا از اصابت خير و شر به «مس» كه دلالت بر حقارت دارد تعبير كرده و در باره اصابت شر فرمود: «ان يمسسك» و راجع به اصابت خير فرمود: «و ان يمسسك»؟ براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه اين خيرات و شرور در مقابل قدرت بى نهايت پروردگار - كه هيچ چيز در قبال آن ايستادگى نمى‌كند و هيچ مخلوقى طاقت تحمل آن را ندارد - بسيار اندك و ناچيز است.

و چنين بنظر مى‌رسد كه جمله‌ ﴿فَهُوَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ﴾ كه تنها در طرف اصابت خير ﴿وَ إِنْ يَمْسَسْكَ بِخَيْرٍ﴾ ذكر شده در حقيقت بجاى «فلا مانع يمنعه» و يا نظير آن بكار رفته باشد، و بنابراین، دلالت مى‌كند بر اينكه خداى تعالى همانطورى كه قادر است بر رساندن هر ضرر مفروضى، همچنين قادر است بر رسانيدن هر خيرى كه تصور شود، و از همين جمله علت جمله ﴿فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ﴾ كه دنبال اصابت شر ﴿وَ إِنْ يَمْسَسْكَ اَللَّهُ بِضُرٍّ﴾ ذكر شده بود نيز كشف مى‌شود، زيرا همانطورى كه قدرت كسى بر دفع خيرات پروردگار، مستلزم اين است كه به همان اندازه از خداوند سلب قدرت شود، همچنين قدرت بر دفع ضرر او نيز مستلزم چنين محذور و تالى فاسدى هست.

و اينكه اصابت خير و شر را در اين آيه اختصاص به پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) داد، نظير اختصاصى است كه در دو آيه قبل يعنى آيه‌ ﴿قُلْ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ﴾ واقع شده بود، هم چنان كه تعميم در آيه بعدى‌ ﴿وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ﴾ نظير تعميمى است كه از آيه قبل‌ ﴿مَنْ يُصْرَفْ عَنْهُ يَوْمَئِذٍ فَقَدْ رَحِمَهُ﴾ استفاده مى‌شد.

﴿وَ هُوَ اَلْقَاهِرُ فَوْقَ عِبَادِهِ وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْخَبِيرُ﴾

«قهر» نوعى از غلبه را گويند، و آن اين است كه چيزى بر چيز ديگرى چنان جلوه و ظهور كند كه آن را مجبور به قبول اثرى از آثار خود نمايد، اثرى كه يا بالطبع و يا به عنايت و فرض ـ

مخالف با اثر مقهور باشد، مانند ظهور آب بر آتش كه آن را خاموش مى‌سازد، و ظهور آتش بر آب كه آن را تبخير و يا رطوبتش را خشك مى‌كند، و از آنجايى كه تمامى اسباب عالم كون را، خداى تعالى ايجاد (اظهار) كرده تا وسائطى باشند براى حدوث حوادثى، و او است كه مسببات را از آثار اسباب، متاثر مى‌سازد و اين اسباب و مسببات هر چه باشند، مجبور به قبول آثارى هستند كه خداوند فعل آن را از يكى، و انفعال از آن را از ديگرى خواسته است، از اينجهت مى‌توان گفت: تمامى آنها مقهور خداى سبحانند و خداى سبحان قاهر بر همه آنها است.

معناى «قاهر» بودن خداى سبحان و فرق آن با قهر و غلبه موجودات بر يكديگر

پس لفظ «قاهر» از اسمايى است كه هم بر خداى متعال اطلاق مى‌شود، و هم بر سلسله اسباب، صادق است، الا اينكه بين قهر او و قهر اسباب فرق است، زيرا اگر غير او بعضى بر بعضى ديگر قهر و غلبه دارند در عين حال قاهر و مقهور از جهت مرتبه وجودى، و درجه هستى، با هم برابرند، باين معنا كه اگر آتش مثلا بر هيزم قهر مى‌كند و آن را مشتعل مى‌سازد خودش با آن هيزم، هر دو موجودى هستند طبيعى. چيزى كه هست، اقتضاى طبع يكى، مخالف اقتضاى طبع ديگرى است، و اقتضاى طبع آتش در تحميل اثر خود بر هيزم، قوى‌تر است از اقتضاى هيزم در تحميل اثر خود بر آتش، و از اين جهت است كه آتش بر هيزم غلبه و ظهور كرده و آن را از تاثير خود متاثر مى‌سازد.

و ليكن خداى سبحان، قهرش مانند قهر آتش بر هيزم نيست، بلكه او قاهر است به تفوق و احاطه مطلق، نه به قوى‌تر بودن در اقتضاى طبيعى به اين معنا كه اگر ما آتش زدن و شعله‌ور ساختن چيزى از قبيل هيزم و امثال آن را به خداى سبحان نسبت دهيم معناى اين نسبت ما اين است كه خداى سبحان هم به وجود مخصوص و محدودى كه با آن وجود هيزم را ايجاد كرده و هم به خواص و كيفياتى كه به آن داده و آن را با دست قدرت خود مجهز به آن خواص نموده و هم به ايجاد آتشى كه آن را طعمه خود سازد و آن آتش نيز ذات و آثارش ملك او است، و هم به اينكه نيروى مقاومت در برابر آتش را از آن سلب نموده بر آن قاهر است.

آرى، قهر خداى تعالى بر هيزم به اين معنا است، نه به معناى قهر موجودات بر يكديگر. چون او است كه هر چيزى را در جاى خود وضع كرده و از آن جمله احتراق و اشتعال را هم در هيزم قرار داده، به طورى كه در برابر اراده و مشيت او قدرت سرپيچى از اين امر و از ساير امور و آثارى كه در آن نهاده، ندارد. براى اراده و مشيت او افقى است ما فوق هستى هيزم.

پس اگر مى‌گوييم خداوند بر بندگان قاهر است قهر او نظير قهر بعضى از بندگان بر بعضى ديگر (كه همه در عرض هم هستند) نيست، قرآن كريم اين بحث ما را و هم چنين

نتيجه‌اى را كه از آن گرفتيم تصديق دارد، براى اينكه در دو جاى اين سوره يعنى در اين آيه و در آيه «61» قهر را به عنوان اسمى از اسماى خدا ذكر كرده، در حالى كه اگر قهر او مانند قهر بندگان بود بايد به عنوان وصف ذكر مى‌فرمود.

گر چه در هر دو موضع آن را مقيد به‌ ﴿فَوْقَ عِبَادِهِ﴾ كرده و اتفاقا تا آنجا هم كه ما ياد داريم اين كلمه در جايى استعمال مى‌شود كه مقهور از صاحبان عقل (انس و جن و ملك) باشد، بخلاف لفظ «غلبه» كه هم در آنان استعمال مى‌شود و هم در غير آنان مانند جمادات و مايعات و امثال آن، و لذا راغب هم لفظ قهر را به ذليل ساختن كه ظهورش در صاحبان عقل بيشتر است تفسير نموده‌¹ و ليكن صرف غلبه استعمال باعث نمى‌شود كه اين كلمه در غير مورد صاحبان عقل به هيچ عنايتى صادق نيايد.

خداى سبحان در اين دو آيه، مساله رساندن خير و شر را به خود نسبت داده و فرموده است: او است كه به رسانيدن خير و شر به بندگان و به اجبار و ذليل ساختن آنان به قبول خير و شر خود و همچنين به آنچه مى‌كنند و به آثارى كه دارند بر آنان قاهر است، و ما يملك آنان را، مالك و بر مقدورات آنان قادر است. و چون رساندن خير و شر به ديگران هم نسبت داده مى‌شود لذا با گفتن‌ ﴿وَ هُوَ اَلْحَكِيمُ اَلْخَبِيرُ﴾ قهر خود را از قهر ديگران جدا و متميز ساخته و معلوم كرد كه قهر او مانند قهر ديگران از روى جهل و گزاف نيست، و مثل ديگران در قهرش و در هيچ كار ديگرش دچار خبط و غلط نمى‌شود.

[سوره الأنعام (6):آيات 19 تا 20]

﴿قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ أَ إِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اَللَّهِ آلِهَةً أُخْرىَ قُلْ لاَ أَشْهَدُ قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ إِنَّنِي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ ١٩ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمُ اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ ٢٠﴾ 

ترجمه آيات‌

(به اين كفار) بگو: چه چيزى در شهادت بزرگتر است (تا من او را براى شما گواه بر رسالت خود بياورم؟) بگو خداى تعالى گواه بين من و شما است، و اين قرآن به من وحى شده كه شما و هر كه را كه اين قرآن به گوشش بخورد انذار كرده، هشدار دهم آيا (با چنين گواهى بزرگ) باز هم شما شهادت مى‌دهيد كه با خداى تعالى خدايان ديگرى هست؟ بگو من كه چنين شهادتى نمى‌دهم، بگو حق مطلب همين است كه او معبودى است يگانه و به درستى كه من از هر چه كه شما شريك خدايش پنداشته‌ايد بيزارم (19).

آنان كه ما كتابشان داديم رسول اللَه را مى‌شناسند همانطورى كه فرزندان خود را مى‌شناسند، و كسانى كه به نفس خود زيان كرده‌اند ايمان نمى‌آورند (20).

بيان آيات‌

اين آيات احتجاج مى‌كند بر مساله وحدانيت خداى تعالى از راه وحى. و حال آنكه اين مساله عقلى و از مسائلى است كه عقل از طرق مختلفى به آن راه دارد، و ليكن صرف اين

جهت باعث نمى‌شود كه نتوان آن را از طريق وحى صريح قطعى هم اثبات نمود، مگر غرض از برهان عقلى، جز تحصيل يقين چيز ديگرى است؟ وقتى غرض از آن تحصيل يقين به وحدانيت خدا باشد و بر حسب فرض، وحى الهى هم قطعى و غير قابل ترديد باشد چه مانعى دارد كه همان وحى برهان بر وحدانيت خدا قرار گيرد آنهم وحيى چون قرآن كه اساسش متكى بر تحدى است‌¹.

﴿قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ 

رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد كه از مشركين بپرسد چه چيزى از هر چيز در مساله شهادت بزرگتر است؟ البته بايد دانست كه مراد از اين «شهادت» اعم از تحمل آن از راه حس و مشاهده و از اداى آن است، و چون تحمل و اداى شهادت مخصوصا تحمل آن، از چيزهايى است كه بر حسب اختلاف درجه فهم متحملين و وضوح و پيچيدگى وقايع و قوت و ضعف بيان بيان كننده آن، مختلف مى‌شود، و مسلما متحملى كه سهو و نسيان و غفلت بر مزاجش غلبه دارد، مانند متحملى كه هر چه بشنود و ببيند حفظ مى‌كند، نيست، و مست همانند هوشيار و بيگانه به مثل آشناى به جزئيات واقعه نيست، از اين رو بايد بدون ترديد گفت: خداى تعالى در تحمل شهادت و خبر يافتن از وقايع جهان و افعال بندگان از هر خبردارى خبردارتر است، چون او است كه بزرگ و كوچك اشياء را آفريده، و اختراع و ايجاد هر چيز منتهى به او مى‌باشد با هر چيز، و محيط بر هر چيز است، حتى به سنگينى ذره‌اى كه در آسمان‌ها و زمين است، و كوچكتر از ذره و بزرگتر از آن علم او مخفى نبوده و او فراموش و گمش نمى‌كند. و از آنجايى كه پاسخ اين سؤال خيلى روشن بود لذا در آيه متعرض آن نشد و نيازى نديد به اينكه در جواب گفته شود: «قل اللَه اكبر شهادة» همانطورى كه در آيه‌ ﴿قُلْ لِمَنْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ از قول مخاطبين فرمود: ﴿قُلْ لِلَّهِ﴾² و يا گفته شود «سيقولون اللَه - خواهند گفت خدا» همانطورى كه در آيه‌ ﴿قُلْ لِمَنِ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِيهَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ فرمود: ﴿سَيَقُولُونَ لِلَّهِ﴾ اعتراف خواهند كرد به اينكه زمين و هر كس كه در او است از آن خدا است³.

علاوه بر اينكه جمله‌ ﴿قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ خود دلالت بر جواب هم دارد و در حقيقت قائم مقام همان جواب است.

بعيد هم نيست كه كلمه «شهيد» خبر باشد از مبتداى محذوف، و آن مبتدا ضميرى باشد كه به كلمه «اللَه» برگشته و تقديرش چنين باشد: «قل اللَه هو شهيد بينى و بينكم» كه در اين صورت جمله مذكور هم جواب از آن سؤال خواهد بود، و هم شروع در مطلبى ديگر.

اين نكته را نيز نبايد از نظر دور داشت كه جمله‌ ﴿قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ علاوه بر اينكه مشتمل است بر اخبار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اينكه خداوند شهيد است، خود شهادت جداگانه‌اى هم هست، براى اينكه كلمه «قل» مى‌رساند كه خدا به او فرموده كه مشركين را به شهادتش خبر دهد، و اين معنا بدون شهادت خدا بر نبوت او صحيح نيست، بنابراین جمله مذكور هم دلالت دارد بر شهادت خدا نسبت به هر چيز و هم بر شهادتش نسبت به نبوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و با اين حال ديگر حاجتى نيست به اينكه در اينجا به منظور شهادت به نبوت آن جناب كلام جداگانه‌اى تصريحا، نظير: ﴿وَ اَللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ﴾¹ و يا تلويحا، نظير: ﴿لَكِنِ اَللَّهُ يَشْهَدُ بِمَا أَنْزَلَ إِلَيْكَ أَنْزَلَهُ بِعِلْمِهِ﴾² ايراد بفرمايد.

و اينكه شهادت را مقيد كرد به‌ ﴿بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ دلالت مى‌كند بر اينكه خداى تعالى بين پيغمبر اكرم و قومش كه دو طرف خصومتند واسطه است، و چون مى‌دانيم كه خصومت و طرفيت آن جناب با قومش تنها بر سر مساله نبوت و رسالت و ادعاى نزول قرآن است كه بعدا با جمله‌ ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ﴾ طرح مى‌شود، از اين جهت مى‌فهميم كه مراد از شهادت خدا بين او و قومش همان گواهى بر نبوت اوست، چنان كه جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمُ﴾ هم به طورى كه بعدا خواهيم گفت اين دلالت را تاييد مى‌نمايد.

انذار و تخويف، در دعوت نبوت مؤثرتر از تبشير و تطميع بوده است‌

﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ 

حكايت قسمتى از بياناتى است كه رسول خدا بايد آن را براى مشركين ايراد فرمايد و اين جمله عطف به‌ ﴿اَللَّهُ شَهِيدٌ...﴾ است در اين آيه مساله انذار و هشدار غايت و نتيجه نزول قرآن كريم قرار گرفته، دعوت نبوت از طريق تخويف آغاز گشته، و اين خود در فهم عامه مردم مؤثرتر از تطميع است.

براى اينكه گر چه تطميع و اميدوار ساختن مردم نيز راهى است براى دعوت انبيا و قرآن

عزيز هم تا اندازه‌اى اين طريقه را به كار برده، ليكن اصولا اميدوارى آدمى را به طور الزام وادار به طلب نمى‌كند، و بيش از ايجاد شوق و رغبت در آدمى، اثر ندارد، به خلاف تخويف و تهديد كه به حكم عقلى وجوب دفع ضرر احتمالى، احتراز از آنچه تهديد به آن شده واجب و آدمى به دفع آن ملزم مى‌شود.

علاوه بر اين، اگر مردم در گمراهى خود هيچ گونه تقصيرى نمى‌داشتند، مناسب بود كه دعوت الهى از راه تطميع آغاز گردد، ليكن مردم در گمراهى خود مقصر هستند، براى اينكه دعوت اسلام، دعوت به دين فطرت، يعنى به دينى است كه سرچشمه‌اش در نهاد خود بشر است، و اين خود او است كه با دست خويش و با ارتكاب شرك و گناه، فطرت خود را پشت سر افكنده و شقاوت را بر دل خود چيره نموده و در نتيجه دچار سخط الهى شده است، و چون چنين است حزم و حكمت اقتضا مى‌كند كه دعوت آنان از راه انذار و هشدار آغاز گردد، و براى همين جهت بوده كه در آيات بسيارى وظيفه آن جناب منحصر در انذار شده است، مانند آيه: ﴿إِنْ أَنْتَ إِلاَّ نَذِيرٌ﴾¹ و آيه: ﴿وَ إِنَّمَا أَنَا نَذِيرٌ مُبِينٌ﴾².

البته اين مطلب، كه گفته شد، در باره مردم عامى است، و اما خواص از مردم، يعنى آنان كه خداى را از روى محبتى كه به او دارند عبادت مى‌كنند، نه از جهت ترس از آتش و يا طمع در بهشت، البته از خوف و رجا و تهديد و تطميعى كه در دعوت دينى هست چيز ديگرى تلقى مى‌كنند، وقتى به تهديد از آتش برمى‌خورند از آن آتش، آتش فراق و دورى از پروردگار و سخط وى را مى‌فهمند، و همچنين از شنيدن وصف بهشت به نعمت وصل و قرب ساحت او و خشنودى او منتقل شده و مشتاق آن مى‌گردند.

جمله: ﴿لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ شاهد بر ابدى و جهانى بودن رسالت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌باشد

از ظاهر ﴿لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ گر چه برمى‌آيد كه خطابش به مشركين مكه و يا عموم قريش و يا جميع عرب است، الا اينكه مقابله بين «كم» و بين «من بلغ» البته با حفظ اين جهت كه مراد از «من بلغ» كسانى باشند كه مطالب را از خود پيغمبر نشنيده‌اند، چه معاصرين و چه مردمى كه بعد از عصر آن جناب به وجود مى‌آيند - دلالت دارد بر اينكه مقصود از ضمير خطاب «كم» در جمله‌ ﴿لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ﴾ كسانى هستند كه پيغمبر اكرم ايشان را پيش از نزول آيه يا مقارن يا پس از نزول انذار مى‌فرمود.

پس اينكه فرمود: ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ بر اين هم دلالت

دارد كه رسالت آن حضرت عمومى و قرآنش ابدى و جهانى است، و از نظر دعوت به اسلام، هيچ فرقى بين كسانى كه قرآن را از خود او مى‌شنوند و بين كسانى كه از غير او مى‌شنوند نيست، و به عبارت ديگر آيه شريفه، دلالت مى‌كند بر اينكه قرآن كريم حجت ناطقى است از ناحيه خدا و كتابى است كه از روز نزولش تا قيام قيامت به نفع حق و عليه باطل، احتجاج مى‌كند.

و اگر فرمود: تا شما را به وسيله آن انذار كنم، و نفرمود: به وسيله قرائت آن، براى اين بود كه قرآن بر هر كسى كه الفاظ آن را بشنود و معنايش را بفهمد و به مقاصدش پى ببرد و يا كسى برايش ترجمه و تفسير كند، و خلاصه بر هر كسى كه مضامين آن به گوشش بخورد حجت است، آرى، لازم نيست كتاب و نامه‌اى كه به سوى قومى ارسال مى‌شود حتما به زبان آن قوم باشد، بلكه شرط آن اين است كه اولا مضامينش شامل آنان شود و ثانيا حجت خود را بر آن قوم اقامه كند، هم چنان كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به مردم مصر، حبشه، روم و ايران نامه‌ها نوشت و حال آنكه زبان آنان غير زبان قرآن بود، و همچنين عده‌اى از قبيل سلمان فارسى و بلال حبشى و صهيب رومى به آن جناب ايمان آوردند، و بسيارى از يهود با اينكه زبانشان عبرى بود به آن حضرت گرويدند. و اينها كه گفته شد روشن و غير قابل ترديد است.

﴿أَ إِنَّكُمْ لَتَشْهَدُونَ أَنَّ مَعَ اَللَّهِ آلِهَةً أُخْرىَ قُلْ لاَ أَشْهَدُ...﴾ 

پس از آنكه شهادت خداى را و اينكه خداوند بزرگترين گواه بر رسالت او است ذكر نمود و بيان كرد كه او جز به منظور دعوت به دين توحيد فرستاده نشده، و خاطرنشان ساخت كه بعد از شهادت خداى سبحان بر اينكه او را در الوهيت شريك نيست، ديگر انتظار نمى‌رود كسى بر تعدد آلهه شهادت دهد، اينك نبى محترم خود را دستور مى‌دهد كه از آنان به طور استعجاب و انكار بپرسد كه آيا باز هم به تعدد آلهه شهادت مى‌دهند؟ و اين معنا از بكار بردن حروف تاكيد «ان» و «لام» در مورد سؤال بخوبى استفاده مى‌شود، و گويا نفس نمى‌پذيرد كه بعد از اينكه ايشان شهادت پروردگار را شنيدند باز هم به خدايى خدايان ديگر شهادت دهند.

سپس با جمله‌ ﴿قُلْ لاَ أَشْهَدُ﴾ دستور مى‌دهد كه با آنان در شهادت نابجايى كه داده‌اند مخالفت نموده، آن را از خود نفى نمايد. اين معنا از قرينه مقام استفاده مى‌شود. آن گاه مى‌فرمايد: ﴿قُلْ إِنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَ إِنَّنِي بَرِي‌ءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ﴾ و اين همان شهادت بر وحدانيت خداى تعالى و برائت از شرك و شركائى است كه مشركين مدعى آن بودند.

﴿اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمُ﴾ در اين فقره خبر مى‌دهد از شهادتى كه خداى سبحان در كتب آسمانى اهل كتاب بر نبوت خاتم الانبياء

(صلى الله عليه وآله و سلم) داده و علماى آنان هم از آن شهادت اطلاع كافى دارند. زيرا كتبى كه از انبياء (علیه السلام) بر جاى مانده و مشتمل بر بشارتهاى پى در پى و غير قابل تشكيك در باره آمدن رسول خدا و اوصاف اوست هم اكنون نزد آنان موجود است.

بنابراین علماى اهل كتاب به قدرى راجع به اوصاف آن حضرت استحضار دارند كه او را نديده مى‌شناسند، همانطورى كه بچه‌هاى خود را مى‌شناسند، و در جاى ديگر راجع به اين مطلب فرموده: ﴿اَلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ اَلرَّسُولَ اَلنَّبِيَّ اَلْأُمِّيَّ اَلَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوباً عِنْدَهُمْ فِي اَلتَّوْرَاةِ وَ اَلْإِنْجِيلِ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿مُحَمَّدٌ رَسُولُ اَللَّهِ وَ اَلَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى اَلْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ تَرَاهُمْ رُكَّعاً سُجَّداً يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اَللَّهِ وَ رِضْوَاناً سِيمَاهُمْ فِي وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ اَلسُّجُودِ ذَلِكَ مَثَلُهُمْ فِي اَلتَّوْرَاةِ وَ مَثَلُهُمْ فِي اَلْإِنْجِيلِ﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿أَ وَ لَمْ يَكُنْ لَهُمْ آيَةً أَنْ يَعْلَمَهُ عُلَمَاءُ بَنِي إِسْرَائِيلَ﴾³ و از آنجايى كه بعضى از علماى آنان بشاراتى را كه از اوصاف رسول خدا سراغ داشتند كتمان مى‌كردند، و از ايمان به او نيز استنكاف مى‌ورزيدند، لذا خداوند با جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ خسران و زيانكارى آنان را بيان نمود.

در اينجا گفتار ما در تفسير آيه شريفه به پايان مى‌رسد. و البته در تفسير آيه «146» سوره بقره كه شباهت تامى با آيه مورد بحث ما دارد پاره‌اى مطالب را گذرانديم. از آن جمله وجه التفاتى را كه در آيه از حضور به غيبت به كار رفته بيان داشتيم، و به زودى در سوره اعراف نيز تتمه اين بحث خواهد آمد - ان شاء اللَه تعالى

بحث روايتى‌

در تفسير برهان از ابن بابويه نقل مى‌كند كه وى به سند خود از محمد بن عيسى بن

عبيد روايت كرده كه گفت: حضرت ابى الحسن (علیه السلام) به من فرمود: اگر كسى از تو بپرسد كه آيا خداى عز و جل «شى‌ء» (چيز) است يا «لا شى‌ء»، چه جواب مى‌دهى؟ محمد مى‌گويد: عرض كردم: خداى عز و جل در كلام خود آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ شى‌ء بودن خود را اثبات كرده، چيزى كه هست در پاسخ از آن سؤال مى‌گويم: خداوند شى‌ء است ليكن نه مانند ساير اشياء زيرا اگر شيئيت را بكلى از او نفى كنم، در حقيقت وجودش را ابطال كرده‌ام، حضرت فرمود: احسنت، درست گفتى.

بيان روايتى از امام رضا عليه السلام در باره سه مذهب و مسلك مردم در توحيد

حضرت رضا (علیه السلام) فرمود: مردم را در توحيد سه مذهب است: 1 - نفى 2 - تشبيه 3 - اثبات به غير تشبيه.

«مذهب نفى» غلط است، «مذهب تشبيه» يعنى او را به چيز ديگرى شبيه ساختن نيز غلط و باطل است، براى اينكه چيزى نيست كه شبيه خداى تبارك و تعالى باشد. بنابراین راه صحيح و ميانه همان «اثبات بدون تشبيه» است.¹ 

مؤلف: مراد از «مذهب نفى»، نفى كردن معانى صفات است از خداوند، مانند حرفى كه معتزله در باره صفات بارى تعالى دارند، و در حكم آنست اينكه گفته شود صفات ثبوتيه چنين نيست كه در خداوند موجود باشد، بلكه معنايش در حقيقت نبود صفات ضد آن است مثلا معنى «قادر» و «عالم» اين است كه خداى تعالى عاجز و جاهل نيست و اين حرف همان نفى صفات است، مگر اينكه برگشت آن به همان مذهب سوم و غرض گوينده آن از: «عاجز نيست» اين باشد كه قدرت او مانند ساير قدرت‌ها نيست.

و مراد از «مذهب تشبيه» اين است كه خداى تعالى با اينكه ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ﴾ - چيزى شبيه او نيست به غير خودش تشبيه شود، يعنى از هر صفتى آن معناى محدودى كه در خود ما است و متمايز از ساير صفات است براى خدا اثبات و به وى نسبت داده شود، قدرتش مانند قدرت ما و علمش نظير علم ما و هم چنين ساير صفاتش مانند صفات ما باشد، و بطلان چنين مذهبى روشن است، براى اينكه اگر اوصافى كه خداى تعالى به آن متصف است مانند صفات ما باشد او نيز مانند ما محتاج خواهد بود، و با اين فرض ديگر واجب الوجود نخواهد بود - تعالى اللَه عن ذلك - و مراد از مذهب اثبات بدون تشبيه اين است كه از هر صفتى اصل آن در باره خداى

تعالى اثبات و خصوصياتى كه آن صفت در ممكنات و مخلوقات به خود گرفته از حقتعالى نفى شود و به عبارت ديگر اصل صفت اثبات، و محدوديت آن به حدود امكانى نفى گردد.

رواياتى در ذيل جمله: ﴿وَ مَنْ بَلَغَ﴾ و در باره معرفت اهل كتاب نسبت به پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم)

در تفسير قمى در روايت ابى الجارود است كه حضرت ابى جعفر (علیه السلام) در تفسير آيه‌ ﴿قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ فرمود: مشركين مكه در اوايل بعثت و همان موقعى كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در مكه مى‌زيست به آن جناب گفتند: اى محمد آيا خداوند رسولى به غير تو نيافت كه به سوى ما گسيل دارد؟ گمان نمى‌كنيم كسى تو را در آنچه مى‌گويى تصديق كند، ما از يهود و نصارا هم راجع به تو پرسش كرديم آنها نيز اظهار بى اطلاعى كرده، گفتند: در كتبى كه نزد ما است ذكرى از اين مرد نشده، بنابراین، بايد گواهى بر رسالت خود بياورى. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خدا بين من و شما گواه است.¹ 

در تفسير عياشى از بكير از محمد از ابى جعفر (علیه السلام) روايت شده كه در تفسير كلام خدا كه مى‌فرمايد: ﴿لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ فرمود: على (علیه السلام) از «من بلغ» است‌².

مؤلف: ظاهر اين روايت اين است كه: «من بلغ» عطف بر ضمير «كم» است، و ظاهر آيه هم همين است، و ليكن در بعضى از روايات وارد شده كه مقصود از «من بلغ» تنها امام است، و لازمه آن اين است كه عطف بر فاعل مقدر در «لانذركم» بوده و معنايش اين باشد كه من و «من بلغ» - امام - شما را انذار كنيم.

در تفسير برهان است كه ابن بابويه به سند خود از يحيى بن عمران حلبى از پدرش از ابى عبد اللَه (علیه السلام) روايت كرده كه از آن جناب از معناى‌ ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ سؤال شد، و در جواب فرمود: يعنى اهل هر ملت و زبانى كه باشند.³ 

مؤلف: وجه اينكه چطور اين معنا از آيه استفاده مى‌شود گذشت.

و در تفسير المنار است كه ابو الشيخ از ابى بن كعب روايت كرده كه گفت: اسيرانى را به حضور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آوردند، آن حضرت فرمود: آيا به اسلام دعوت شده‌ايد؟ گفتند نه، حضرت ايشان را رها كرده سپس اين آيه را تلاوت فرمودند: ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ

هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾ آن گاه فرمود: اينان را رها كنيد تا به مامن و ديار خود باز گردند چون هنوز دعوت اسلام به گوششان نخورده است.¹ 

و در تفسير قمى است كه عمر بن خطاب به عبد اللَه بن سلام گفت: آيا محمد را در كتب خود مى‌شناسيد؟ گفت آرى، به خدا سوگند او را به همان صفاتى كه خداوند در كتابهاى آسمانى ما، براى ما توصيف فرموده وقتى در بين شما او را ديديم شناختيم، همان طورى كه يكى از ما بچه خود را وقتى با بچه‌ها ببيند مى‌شناسد، و به آن خدايى كه من (ابن سلام) هميشه به ذات او سوگند مى‌خوردم هر آينه معرفتم به محمد بيشتر از معرفتى است كه به فرزندم دارم.² 

[سوره الأنعام (6):آيات 21 تا 32]

﴿وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ ٢١ وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكَاؤُكُمُ اَلَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ٢٢ ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ ٢٣ اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ ٢٤ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَ جَعَلْنَا عَلىَ قُلُوبِهِمْ أَكِنَّةً أَنْ يَفْقَهُوهُ وَ فِي آذَانِهِمْ وَقْراً وَ إِنْ يَرَوْا كُلَّ آيَةٍ لاَ يُؤْمِنُوا بِهَا حَتَّى إِذَا جَاؤُكَ يُجَادِلُونَكَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ ٢٥ وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ يُهْلِكُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ ٢٦ وَ لَوْ تَرىَ إِذْ وُقِفُوا عَلَى اَلنَّارِ فَقَالُوا يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا وَ نَكُونَ مِنَ اَلْمُؤْمِنِينَ ٢٧ بَلْ بَدَا لَهُمْ مَا كَانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ وَ لَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ ٢٨ وَ قَالُوا إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ ٢٩ وَ لَوْ تَرىَ إِذْ وُقِفُوا عَلىَ رَبِّهِمْ قَالَ أَ لَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ قَالُوا بَلىَ وَ رَبِّنَا قَالَ فَذُوقُوا اَلْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ ٣٠قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَللَّهِ حَتَّى إِذَا جَاءَتْهُمُ اَلسَّاعَةُ بَغْتَةً قَالُوا يَا حَسْرَتَنَا عَلىَ مَا فَرَّطْنَا فِيهَا وَ هُمْ يَحْمِلُونَ أَوْزَارَهُمْ عَلىَ ظُهُورِهِمْ أَلاَ سَاءَ مَا يَزِرُونَ ٣١ وَ مَا اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ اَلْآخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ ٣٢﴾ 

ترجمه آيات‌

ستمكارتر از آن كسى كه به دروغ به خداوند افترا ببندد يا آيات او را تكذيب كند كيست؟ به درستى كه ستمگران رستگار نمى‌شوند (21).

و روزى كه همگى آنها را محشور مى‌كنيم، به كسانى كه شرك ورزيدند مى‌گوييم: كجايند آن شركائى كه براى ما مى‌پنداشتيد (22).

آن وقت است كه عذرى ندارند مگر اينكه بگويند به خدا، كه پروردگار ما است سوگند، ما مشرك نبوديم (23).

اى محمد ببين چگونه به خود دروغ مى‌بندند و چطور از شركائى كه براى خدا ساخته بودند، عين و اثرى نمى‌يابند (24).

از آنان كسانى هستند كه به كلام تو گوش مى‌دهند، ليكن ما بر دلهاى آنان پرده‌اى كه از فهمشان جلوگيرى كند افكنده و گوشهايشان را سنگين كرديم، و اگر هر آيه‌اى را ببينند باز ايمان به آن نمى‌آورند، حتى وقتى هم كه نزد تو مى‌آيند غرضشان جدال است، و لذا همانها كه كافر شدند بعد از شنيدن آيات قرآن مى‌گويند اين جز همان افسانه‌ها و حرفهاى قديمى نيست (25).

علاوه بر اين مردم را هم از شنيدن آن نهى نموده و از آن دور مى‌كنند، ولى بايد بدانند كه جز خود شان را از بين نمى‌برند، و نمى‌فهمند چه مى‌كنند (26).

و اگر تو اى محمد آنان را در موقعى كه مواجه با آتش مى‌شوند ببينى خواهى ديد كه مى‌گويند: اى كاش پروردگار ما را برمى‌گردانيد، كه اگر چنين مى‌كرد ديگر آيات او را تكذيب ننموده و از مؤمنين مى‌بوديم (27).

اعتمادى به اين وعده‌شان نيست، بلكه چون مى‌بينند نزد كسانى كه حق را از آنان پنهان مى‌داشتند رسوا شدند از اين رو تمناى برگشتن به دنيا مى‌كنند و گر نه اگر بدنيا هم برگردند باز همان منهيات را از سر مى‌گيرند، و براستى دروغگويانند (28).

و گفتند زندگى، جز همين حيات دنيوى ما چيز ديگرى نيست و ما هرگز پس از مرگ زنده نخواهيم شد (29).

و تو اى محمد اگر ان موقعى كه در برابر پروردگار خود ايستاده‌اند آنان را ببينى و ببينى كه پروردگارت مى‌پرسد آيا اين روز (روز بعث) حق نبود؟ خواهى ديد كه در جواب مى‌گويند: چرا، به پروردگارمان سوگند. خدايشان مى‌فرمايد پس بچشيد عذاب را به كيفر كفرى كه مى‌ورزيديد (30).

به تحقيق زيانكار شدند كسانى كه ملاقات خدا را تكذيب نمودند و هم چنان بر لجاج خود ادامه دادند تا آنكه بناگاه وقت لقايشان فرا رسيده، گفتند: وا حسرتا بر آن كوتاهى كه در دنيا كرديم و طرفى براى امروزمان نبستيم اين حسرت و ندامت را در حالى مى‌خورند كه بار سنگين گناهانشان را به دوش مى‌كشند و

بدان كه چه بار بدى است به دوششان (31).

و زندگى دنيا جز لهو و لعب چيزى نيست و هر آينه خانه آخرت بهتر است براى كسانى كه تقوا را پيشه خود مى‌سازند آيا باز هم تعقل نمى‌كنيد؟ (32).

بيان آيات‌

در اين آيات به سياق اصلى كه سياق خطاب بود، برگشته و مجددا آن جناب را مخاطب قرار داده، مظالم مشركين و انحرافاتى را كه در اصول عقايد پاك يعنى «توحيد»، «نبوت» و «معاد» داشتند برايش بيان مى‌فرمايد، آيه‌ ﴿وَ مَنْ أَظْلَمُ...﴾ راجع به توحيد، و آيه‌ ﴿وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ...﴾ راجع به نبوت، و آيه‌ ﴿وَ قَالُوا إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا...﴾ مربوط به معاد است.

بعد از بيان اين سه جهت مى‌فرمايد: اينان با اين انحرافات خود، به خويشتن شديدترين ظلم را كرده و خود را به هلاكت و خسران مى‌كشند، سپس بيان مى‌كند كه اين مظالم در روز قيامت به چه صورتى منعكس شده، به چه كيفيت وحشت‌زايى به ايشان مى‌رسد، به طورى كه از شدت آن با انكار آنچه كه در دنيا مى‌گفتند خود را تكذيب كرده تمناى بازگشت به دنيا مى‌كنند، شايد كه اين بار عمل صالح كنند، و به خاطر كوتاهى‌هايى كه در حق خداى سبحان نموده‌اند اظهار حسرت مى‌كنند.

توضيح اينكه افترا زننده بر خداى عز و جل و تكذيب كننده آيات او از هر ظالمى ظالم‌تر است‌

﴿وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ﴾

«ظلم» يكى از شنيع‌ترين گناهان است، بلكه با كمى دقت و تحليل عقلى بايد گفت: زشتى و شناعت گناهان ديگر هم به مقدار ظلمى است كه در آنها است، و معناى ظلم عبارتست از خروج از عدالت، و حد وسط و ظلم همانطورى كه از جهت اختلاف خصوصيات آن شخص مرتكب، مختلف و كم و زياد مى‌شود، همچنين نسبت به اختلاف اشخاصى كه ظلم برايشان مى‌شود و يا اراده ظلم بر آنان شده است، اختلاف و شدت و ضعف پيدا مى‌كند، به اين معنا كه هر چه موقعيت و شان او عظيم‌تر باشد ظلم بر او شنيع‌تر و بزرگتر خواهد بود، و معلوم است كه ساحتى مقدس‌تر و منزلتى رفيع‌تر و عزيزتر از ساحت و منزلت پروردگار و آيات داله بر او نيست. بنابراین آن كسى هم كه به چنين ساحت قدسى و يا به چيزى كه منسوب به اين ساحت است ظلم روا بدارد از هر ظالمى ظالمتر خواهد بود، اين نيز معلوم است كه چنين كسى جز به خود ظلم نكرده.

و اين همان چيزى است كه دقت عقلى آن را اقتضا دارد. خداى سبحان نيز با جمله‌ ﴿وَ

مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ اِفْتَرىَ عَلَى اَللَّهِ كَذِباً أَوْ كَذَّبَ بِآيَاتِهِ﴾ همين نظريه عقلى را تصديق فرموده است.

افتراى دروغ بر خداى تعالى عبارت است از اثبات شريك براى او، با اينكه او را شريكى نيست، و همچنين ادعاى نبوت و نسبت دادن حكمى به وى از راه دروغ و بدعت. و تكذيب آيات داله بر او، عبارتست از تكذيب پيغمبر صادق الوعدى كه دعوتش توأم با آيات و معجزات الهى است، و يا انكار دين حق كه از آن جمله است انكار كردن صانع بطور كلى.

احتجاجى كه در اين آيه است، از چند جهت بر مشركين يعنى بت‌پرستان تطبيق مى‌شود:

يكى از جهت اينكه براى خداى سبحان شركائى به عنوان اينكه شفيع در درگاه خدا و مصدر امور عالمند، و تدبير شؤون عالم مستقلا مستند به آنها است اثبات كرده‌اند.

و ديگر از جهت اينكه آيات پروردگار متعال را كه دلالت بر نبوت و معاد مى‌كند انكار نموده‌اند.

قول به جواز شفاعت پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه معصومين (علیه السلام) و اولياء اللَّه شرك نيست‌

و ليكن بعضى از مفسرين خواسته‌اند قائلين به جواز شفاعت پيغمبر و معصومين از ذريه آن جناب و يا اولياى كرام از امتش را نيز مشمول آيه قرار داده و آنان را هم مشرك بدانند، و گفته‌اند: اين آيه علاوه بر بت‌پرستان منطبق بر معتقدين به شفاعت نيز هست. و هر كس اين حضرات را در باره حاجتى از حوائج دنيا و آخرت خود شفيع درگاه خدا قرار دهد نيز مشرك است. و گويا از اين معنا غفلت ورزيده‌اند كه پروردگار متعال، خودش شفاعت را در صورتى كه به اذن او باشد در كلام مجيدش بدون تقييد به دنيا و آخرت اثبات كرده و فرموده است: ﴿مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾¹ علاوه بر اينكه فرموده: ﴿وَ لاَ يَمْلِكُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ﴾² و بطورى كه مى‌بينيد شفاعت را حق علمايى دانسته كه به حق شهادت مى‌دهند، و قدر متيقن از اينگونه علما، انبيا (علیه السلام) هستند كه از جمله آنان نبى محترم ما است.

پس اگر در شفاعت اولياى كرام از امت هم بتوان تشكيك نمود، شفاعت اين برگزيدگان خلق به هيچ وجه قابل تشكيك نيست، مخصوصا رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) كه

خود خدا هم شاهد به حق بودن وى را تصديق كرده و فرموده: ﴿وَ جِئْنَا بِكَ عَلىَ هَؤُلاَءِ شَهِيداً﴾¹ و هم در باره علمش فرموده: ﴿وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾² و نيز فرموده: ﴿نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِينُ عَلىَ قَلْبِكَ﴾³.

و معلوم است وقتى قرآن كه بيان كننده هر چيزى است بر قلب كسى نازل شود صاحب آن قلب عالم به قرآن خواهد بود، و معقول نيست چنين كسى عالم به آن نباشد، هم چنان كه معقول نيست خداى تعالى كسى را براى شهادت مبعوث كرده باشد و او خود شهادت به حق ندهد.

در آيه‌ ﴿لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى اَلنَّاسِ﴾⁴ و آيه: ﴿وَ يَتَّخِذَ مِنْكُمْ شُهَدَاءَ﴾⁵ و آيه‌ ﴿وَ تِلْكَ اَلْأَمْثَالُ نَضْرِبُهَا لِلنَّاسِ وَ مَا يَعْقِلُهَا إِلاَّ اَلْعَالِمُونَ﴾⁶ علاوه بر انبيا و خاتم النبيين، شهدا و علماى ديگرى را در امت اسلام اثبات مى‌كند، و معلوم است كه خداى تعالى جز حق اثبات نمى‌فرمايد، پس در امت اسلام هم شهداى به حقى هست.

و در خصوص اهل بيت پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمايد: ﴿إِنَّمَا يُرِيدُ اَللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ اَلرِّجْسَ أَهْلَ اَلْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً﴾⁷ اين آيه بيان مى‌كند كه اهل بيت پيغمبر (علیه السلام) به تطهير خود پروردگار طهارت يافته‌اند، آيه‌ ﴿إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ لاَ يَمَسُّهُ إِلاَّ اَلْمُطَهَّرُونَ﴾⁸ هم بيان مى‌كند كه قرآن را جز مطهرون (پاكان) نمى‌فهمند، در نتيجه اثبات مى‌شود كه اهل بيت پيغمبر (علیه السلام) پاكان و علماى به قرآنى هستند كه تبيان هر چيز است، همانها در مساله شهادت به حقى كه در آن لغو و تاثيم‌⁹ راه

نداشته باشد قدر متيقن از افراد امتند.

پس نبايد گفت: توسل به اين بزرگواران و آنان را در درگاه خدا شفيع قرار دادن شرك است. و ما در جلد اول اين كتاب بحث مفصلى در اطراف شفاعت گذرانديم. (بدانجا مراجعه شود).

معناى «فلاح» 

﴿إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ﴾ 

«فلاح»، «فوز»، «نجاح»، «ظفر» و «سعادت» همه الفاظى هستند كه معانيشان نزديك به هم هستند، و لذا راغب «فلاح» را به رسيدن به آرزو كه همان معناى سعادت است تفسير نموده، و در مفردات خود گفته: «الفلح» به معناى شكافتن است، و در مثل گفته شده است «الحديد بالحديد يفلح - يعنى آهن با آهن شكافته مى‌شود»، و اگر برزگران را هم «فلاح» مى‌گويند به همين عنايت است كه آنان زمين را مى‌شكافند.

و «فلاح» به معناى ظفر يافتن به مقصود است، و آن دو قسم است: يكى دنيوى و ديگرى اخروى. فلاح و رستگارى دنيوى عبارتست از ظفر يافتن به سعادتهايى كه با دستيابى به آنها زندگى دنيايى آدمى خوش و خرم مى‌شود، مانند بقاء و توانگرى و عزت، شاعر هم كه مى‌گويد:

همين معنى را اراده كرده است. و فلاح اخروى به داشتن چهار چيز است: 1 - بقاء بدون فنا 2 - غناى بدون فقر 3 - عزتى كه آميخته و دستخوش ذلت نگردد 4 - علمى كه جهل در آن راه نيابد².

و بنابراین ممكن است گفته شود كه فلاح همان سعادت است، و براى خاطر عنايتى از سعادت به فلاح تعبير مى‌كنند، و آن عنايت اين است كه لازمه سعادت ظفر يافتن و رسيدن به آرزوها با شكافتن و دريدن حجابهايى است كه حايل بين آدمى و بين آن است، و اين عنايت در همه موارد استعمال اين كلمه از قبيل: ﴿قَدْ أَفْلَحَ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾³ و ﴿قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا﴾⁴ و

 ﴿إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلْكَافِرُونَ﴾¹ و ساير موارد لحاظ مى‌شود.

توضيح اينكه: ظالمان «فلاح» نمى‌يابند و به آرزوها و اهداف خود نمى‌رسند ﴿إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ﴾ 

پس اينكه فرمود: ﴿إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ﴾ با در نظر گرفتن اين جهت كه ظلم را به عنوان وصف بكار برده، معنايش اين است كه ستمگران به آرزوهايى كه به منظور دستيابى به آنها، آن تشبث‌ها را مى‌كنند، نمى‌رسند، چون ظالمند، و همين ظلمشان آنان را به آرزو و به سعادتشان رهبرى نمى‌كند چون سعادت وقتى سعادت است كه بحسب واقع و وجود خارج، مطلوب بوده باشد - نه خيال - در چنين موقعى است كه طالب و آرزومند آن، خود را بحسب وجود و طبع وجوديش به ادوات و وسائلى كه سازگار و مناسب با آن سعادتست مجهز مى‌سازد.

مثلا انسان كه يكى از سعادتهاى مورد آرزويش اين است كه با جبران اجزاى تحليل رفته، بقاى زندگى خود را تامين نمايد وقتى به چنين آرزويى نائل مى‌شود كه نخست به جهاز دقيق تغذيه‌اى كه مناسب با اين آرزو است مجهز بوده و سپس اسباب و ادواتى را هم كه سازگار با آن است واجد باشد، و علاوه بر اين در دنياى خارج از خودش به قدر احتياجش از مواد غذايى مناسب با مزاجش بيابد، و آن ادوات را هم بكار ببندد، يعنى مواد غذايى را از خارج گرفته و تصفيه نموده، صورت اصلى آن را بكلى بهم زده به صورت اجزايى كه از بدنش تحليل رفته درآورد، و آن را جزء بدن خود نموده كمبودهاى آن را جبران نمايد، نه تنها انسان چنين است، بلكه ساير انواع حيوانات نيز تا آنجا كه ما ديده و توانسته‌ايم بدست آوريم بدون هيچ تخلف و اختلافى محكوم به همين حكم هستند. 

بلكه نظام تمامى موجودات عالم به همين منوال جريان دارد، هر غايت و هدفى كه مطلوب و هر سعادتى كه مقصود باشد، طريق مخصوصى دارد كه جز از آن طريق راه به آن برده نمى‌شود، و پيمودن غير آن مسيرى كه نظام كون براى رسيدن به هر هدفى تعيين نموده در حقيقت اسباب رسيدن به آن را عاطل و راه طبيعى رسيدن به آن را باطل كردن است، و معلوم است كه عاطل گذاردن آن و باطل كردن اين، ابطال جميع سبب‌هايى است كه مربوط و متعلق به آن است و عينا شبيه انسانى است كه بخواهد بقاى در زندگى را از غير راه گرفتن غذا و لقمه كردن و جويدن و هضم آن تامين نمايد، همانطورى كه چنين شخصى دستگاه تغذيه و جهاز هاضمه خود را عاطل گذارده و در نتيجه انحرافى در قوه رشد دهنده و مولده خود پديد مى‌آورد، همچنين است كسى كه بخواهد براى رسيدن به هدفى راه را گذاشته از بيراهه برود.

عنايت الهى هم بر اين تعلق گرفته كه انسان و ساير حيوانات كه زندگيشان بر اساس

شعور و اراده است زندگى را با تطبيق اعمال با خارج تا آنجا كه مى‌توانند به خارج علم پيدا كنند، ادامه دهند، به طورى كه اگر در عملى از اعمال خود به جهت عروض عوارضى از نظام خارج منحرف شوند، آن عمل بى نتيجه و باطل مى‌گردد، و اگر اين انحراف تكرار شود سر از بطلان ذات آنان درمى‌آورد، و انسانى را مى‌ماند كه زهر را به جاى غذا، و گل را بجاى نان مصرف كند، و يا به غلط كارهاى ديگرى نظير آن انجام دهد.

از همين نظام عالم خارج، آراء و عقايدى عمومى و كلى، نظير عقيده به مبدأ و معاد و همچنين احكامى كلى براى نوع بشر پديد آمده كه آن عقايد را ملاك ساير عقايد خود و آن احكام را محك اعمال خويش قرار داده، ساير عقايد خود را با آن عقايد، و اعمال عبادى و معامله‌اى خود را با آن احكام تطبيق مى‌دهد.

اين است همان راهى كه طبعا آدمى را به سعادت انسانيش مى‌رساند، و جز اين، راه ديگرى براى رسيدن به آرزوها و ظفر يافتن به سعادتش نيست، و انحراف از اين راه - كه همان ظلم است - او را به آرزويش نمى‌رساند، و به فرض هم كه برساند، دوام پيدا نمى‌كند، براى اينكه ساير طرق نيز مربوط به آن سعادتند، و با تمام قوا با آن راه منحرف (ظلم) مبارزه و ضديت نموده و وى را مجبور به عقب‌نشينى و برگشت مى‌سازند، علاوه بر اينكه اجزاى عالم هم كه منشا آن عقايد و احكام (راه طبيعى رسيدن به سعادت) بود، نيز با اعمال وى مخالفت نموده و او هم چنان در چنين حالتى هست تا آنكه سعادتى را كه از بيراهه (ظلم) به دست آورده، از دست بدهد و روزگارش تلخ گردد.

بنابراین چه بسا ستمگرانى كه طغيان شهوت وادارشان كند به اينكه عزت صورى و قدرت كاذب خود را كه از راه غير مشروع بدست آورده‌اند در راه تحصيل آرزو و سعادت موهومى بكار ببرند كه مخالف با اعتقاد حق و توحيد خداى سبحان و مزاحم با حقوق مشروع ديگران باشد، يعنى تعدى به اموال نموده و آن را به زور و قلدرى غصب كنند يا به ناموس آنان دست درازى كرده و به عنف عرضشان را به باد دهند، و يا به جان آنان تجاوز كرده و بناحق، خونشان را بريزند و يا رسمى از مراسم عبوديت پروردگار، از قبيل نماز و روزه و حج و امثال آن را عصيان ورزند، و يا گناهى از گناهان، از قبيل دروغ، افترا، خدعه و امثال آن را مرتكب شده، بوسيله ارتكاب يكى از اين انحرافها به مقصد خود نائل آيند و خوشحالى و خرمى هم بكنند كه چه خوب شد به كام دل رسيديم.

همه اينها ممكن است، ليكن بايد دانست كه چنين كسى در دنيا و آخرت خود را زيانكار ساخته و سعى و كوشش يك عمر را بهدر داده است.

اما در دنيا خود را چنين كرده، براى اينكه راهى كه اين بى‌نوا رفته، راه هرج و مرج و اختلال نظام بوده، به شهادت اينكه اگر اين راه حق بود جايز بود كه همه چنين راهى را سلوك كنند، و اگر براى همه جايز باشد، قطعا نظام اجتماع مختل مى‌شود، و معلوم است كه با ابطال نظام اجتماعى، حيات مجتمع انسانى نيز باطل مى‌شود. پس نظامى كه ضامن بقاى نوع انسانى است بهر شكل باشد با چنين شخص در آنچه كه از راه غير مشروع كسب كرده مبارزه نموده، و تا زمانى كه - دير يا زود - نتيجه عملش را از كفش نربايد، از پاى نمى‌نشيند. آرى ظلم هرگز پايدار نمانده و نخواهد ماند.

و اما در آخرت خود را زيانكار، و كوشش يك عمر خود را بى نتيجه كرده است، براى اينكه ظلمى كه كرده، در نامه عملش ثبت شده، علاوه بر اينكه جان و دلش را هم آلوده و پليد كرده، و در قيامت بر طبق آن نامه كيفر ديده و به مقتضاى آن روح آلوده زندگى خواهد كرد، اين است معناى‌ ﴿إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اَللَّهُ﴾¹ و همچنين معناى آيات بسيارى ديگر از قبيل آيه‌ ﴿أَ فَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ اَلْكِتَابِ وَ تَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلىَ أَشَدِّ اَلْعَذَابِ وَ مَا اَللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ﴾² و آيه‌ ﴿كَذَّبَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَأَتَاهُمُ اَلْعَذَابُ مِنْ حَيْثُ لاَ يَشْعُرُونَ فَأَذَاقَهُمُ اَللَّهُ اَلْخِزْيَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ لَعَذَابُ اَلْآخِرَةِ أَكْبَرُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ﴾³ و آيه‌ ﴿وَ مِنَ اَلنَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اَللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَ لاَ هُدىً وَ لاَ كِتَابٍ مُنِيرٍ ثَانِيَ عِطْفِهِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اَللَّهِ لَهُ فِي اَلدُّنْيَا خِزْيٌ وَ نُذِيقُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ عَذَابَ اَلْحَرِيقِ ، ذَلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ وَ أَنَّ اَللَّهَ لَيْسَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ﴾⁴ و آيات ديگرى كه راجع به اين مطالب است.

و اين آيات همانطورى كه ملاحظه كرديد همگى مشتملند بر ظلمهاى فردى و اجتماعى، و اين خود شاهد صدق بحث ما است، و شامل‌تر از همه اينها براى بحث ما، همان آيه مورد بحث ما است كه فرمود: ﴿إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ﴾. 

﴿وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً...﴾ 

«يوم» در اينجا ظرفى است متعلق به مقدر، و تقدير آن چنين است: «اذكر يوم... - بياد آور روزى را كه...» و عنايت كلام تنها در كلمه «جميعا» است، زيرا اين كلمه است كه دلالت مى‌كند بر اينكه علم و قدرت پروردگار از احدى از آنان تخلف نكرده و محيط بر همه آنان است، و به زودى همه‌شان را بحساب درآورده و محشورشان كرده، احدى را از قلم نمى‌اندازد.

اين جمله در مقام بيان جمله قبلى يعنى: ﴿إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ﴾ است. گويا وقتى گفته شد: ستمكاران رستگار نمى‌شوند، سؤال مى‌شد كه چرا چنين است؟ در جواب گفته شده است: براى اينكه خداوند بزودى آنان را محشور كرده و از شركائى كه براى خدا قائل بودند، سراغ مى‌گيرد، و چون شركائى براى پروردگار نمى‌يابند تا حاضر سازند، لذا شرك خود را انكار كرده و به دروغ به خدا سوگند مى‌خورند.

و اگر ستمكاران در شركائى كه براى خدا اتخاذ كردند رستگار بودند، در آن روز شركا را يافته، خود را تكذيب نمى‌كردند، بلكه بر طبق ادعاى خود، آنها را شفيع قرار داده و از شفاعتشان بهره‌مند مى‌شدند.

﴿ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ...﴾ بعضى‌ها گفته‌اند: مقصود از «فتنه» جواب است، يعنى جوابى ندارند مگر اينكه به خدا سوگند ياد كنند كه ما در دنيا مشرك نبوديم.

بعضى ديگر گفته‌اند: در كلام چيزى مضاف بر كلمه «فتنه» بوده و حذف شده، و تقدير آن چنين بوده: «ثم لم تكن عاقبة فتنتهم - سرانجام مفتونى و شيفتگيشان نسبت به بت‌ها اين شد كه بگويند...».

بعضى ديگر گفته‌اند: مراد از «فتنه» معذرت است، و البته براى هر يك از اين ـ

احتمالات وجهى است.

بيان اينكه مشركين در قيامت آلهه دروغين خود را نمى‌يابند

﴿اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ﴾ 

اين آيه، محل استشهادى را كه در داستان قيامت مشركين بود، بيان مى‌كند. و مراد اين است كه اينان به زودى بر خود دروغ بسته شركائى را كه افترا مى‌بستند نمى‌يابند. و اگر اينان در ظلمى كه كردند و در آنچه كه انتظارش را داشتند (شفاعت بت‌ها) رستگار مى‌بودند كارشان منجر به اينجا نمى‌شد كه نه از شركاى خود عين و اثرى بيابند و نه از شفاعت آنها بهره‌مند شوند.

و اما اينكه چطور بر خود دروغ بستند؟ براى اينكه وقتى سوگند خوردند كه ما هرگز مشرك نبوديم در حقيقت انكار كردند ادعايى را كه در دنيا مى‌كردند، و مى‌گفتند براى خدا شركائى است، و بر اين ادعا هم پافشارى نموده، و از روى غرور و طغيان زير بار هيچ حجت و برهانى هر چه هم دندان‌شكن بود نمى‌رفتند، اين همان دروغ به خود بستن است.

و اما اينكه چطور در قيامت آلهه دروغى خود را نمى‌يابند؟ براى اين است كه روز قيامت روزى است كه بر هر كس عيان مى‌شود كه امر و ملك و قوت همگى از آن خدا است و بس، و كسى غير او هيچ نشانى از اين شؤون را به طور استقلال دارا نيست، مگر ذلت و فقر و احتياج كه لازمه عبوديت است.

خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ يَرَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا إِذْ يَرَوْنَ اَلْعَذَابَ أَنَّ اَلْقُوَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً وَ أَنَّ اَللَّهَ شَدِيدُ اَلْعَذَابِ﴾¹ و نيز مى‌فرمايد: ﴿لِمَنِ اَلْمُلْكُ اَلْيَوْمَ لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ﴾³.

در چنين وقتى به طور عيان مشاهده مى‌كنند كه الوهيت تنها براى خدا است، و براى او در اين امر شريكى نيست، بت‌ها و شركائى كه براى خدا قائل بودند در مقابلشان ظاهر شده مى‌بينند كه اين شركاء نه نفع و ضررى را براى خود مالك هستند و نه براى غير خود، و نيز مى‌بينند اوصافى كه براى اين بت‌ها قائل بودند، از قبيل ربوبيت و شفاعت و غير آن، همه

اوصاف خداى تعالى بوده و بس، و امر بر آنها مشتبه شده بود، و به غلط خيال مى‌كردند كه ديگرى هم داراى چنين اوصافى هست، ﴿وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ﴾ - و آنچه به دروغ به خدا نسبت مى‌دادند، محو و نابود شد.

و به فرضى هم كه از شركاى خيالى استمداد بجويند همان شركا چنان دست ردى به سينه‌شان مى‌زنند كه براى هميشه از خود مايوسشان مى‌كنند. و خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد: ﴿وَ إِذَا رَأَى اَلَّذِينَ أَشْرَكُوا شُرَكَاءَهُمْ قَالُوا رَبَّنَا هَؤُلاَءِ شُرَكَاؤُنَا اَلَّذِينَ كُنَّا نَدْعُوا مِنْ دُونِكَ فَأَلْقَوْا إِلَيْهِمُ اَلْقَوْلَ إِنَّكُمْ لَكَاذِبُونَ وَ أَلْقَوْا إِلَى اَللَّهِ يَوْمَئِذٍ اَلسَّلَمَ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ اَلْمُلْكُ وَ اَلَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِنْ قِطْمِيرٍ إِنْ تَدْعُوهُمْ لاَ يَسْمَعُوا دُعَاءَكُمْ وَ لَوْ سَمِعُوا مَا اِسْتَجَابُوا لَكُمْ وَ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ وَ قَالَ شُرَكَاؤُهُمْ مَا كُنْتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ فَكَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ إِنْ كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَافِلِينَ هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ﴾³.

دقت در اين آيات شريفه اين معنا را روشن مى‌سازد كه مقصود از ﴿وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ﴾ كه در آيه مورد بحث نيز هست، اين است كه شركاى خيالى آنان در آن روز

حقيقتشان ظاهر شده و معلوم مى‌شود كه فاقد وصف شركت و شفاعتند، و به خوبى متوجه مى‌شوند كه آن جلوه‌اى كه اين شركا در نظرشان داشتند، جز جلوه‌اى سرابى نبوده، هم چنان كه خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمَالُهُمْ كَسَرَابٍ بِقِيعَةٍ يَحْسَبُهُ اَلظَّمْآنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً وَ وَجَدَ اَللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسَابَهُ﴾¹.

در اينجا راجع به آيه مورد بحث سؤالى پيش مى‌آيد، و آن اين است كه از آياتى كه متعرض وصف روز قيامت است - همانطورى كه گذشت - برمى‌آيد كه آن روز، روز بروز حقايق و بيرون افتادن اسرار است و خدعه و دروغى كه از لوازم نشات دنيوى است در آن روز تصور ندارد، به شهادت خود قرآن كه مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لاَ يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‌ءٌ﴾² و با اين حال به فرضى هم كه مشركين به دروغ سوگند ياد كنند چه نفعى بر دروغشان مترتب مى‌شود؟ و چطور ممكن است دروغ بگويند و حال آنكه هر دروغى كه بگويند خلافش مشهود و عيان است؟ به شهادت اينكه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَيْرٍ مُحْضَراً وَ مَا عَمِلَتْ مِنْ سُوءٍ﴾³.

از آنجا كه دروغگويى عادت و ملكه كفار شده، در قيامت نيز كه روز بروز حقائق و كشف سرائر است دروغ مى‌گويند

جواب اين است كه مساله دروغگويى كفار و قسم دروغ خوردنشان در چند جاى قرآن ذكر شده است، يكى آيه مورد بحث و ديگرى آيه شريفه‌ ﴿يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمَا يَحْلِفُونَ لَكُمْ﴾⁴ و اين دروغگويى و به دروغ قسم خوردن كفار براى اين نيست كه به اين وسيله به اغراض فاسد خود رسيده حقيقت امر را پوشيده بدارند. آن دار دنيا است كه با دروغ ممكن است حقيقتى مكتوم و مشتبه شود نه آخرت، زيرا آخرت جاى پاداش و كيفر است نه محل عمل و تحصيل غرض. و ليكن كفار از آنجايى كه در دنيا عادت كرده بودند كه به وسيله دروغ و خدعه و فريب و سوگندهاى دروغ، خود را از مهلكه‌ها رهانيده و منافع را به خود جلب

كنند، و دروغگويى ملكه راسخه‌اى در دلهايشان شده بود، و وقتى ملكه‌اى در نفس رسوخ نمود نفس ناگزير در اجابت خواسته‌هاى آن است، هم چنان كه مرد فحاش وقتى ملكه دشنام دادن در نفسش مستقر گشت، هر چه هم تصميم بگيرد، نمى‌تواند از آن خوددارى نمايد، و همچنين مرد متكبر و لجوج و عنود نمى‌تواند نفس خود را به تواضع وادارد، و اگر هم احيانا در مواقف خطرناك خاضع شود خضوعش ظاهرى و ريايى است، و در باطن همان متكبر و لجوجى است كه بود، و بقدر خردلى تغيير حالت نداده است. از اين جهت كفار نيز در قيامت روى عادت و ملكه‌اى كه در دنيا داشتند بى اختيار لب به دروغ مى‌گشايند.

اين است سر دروغگويى كفار در روز قيامت، چرا كه روز قيامت روز برون ريختن سريره‌ها است و معلوم است سريره و باطنى كه آميخته با دروغ است جز دروغ از او ترشح نمى‌كند. خداى تعالى هم در اين باره مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ يَكْتُمُونَ اَللَّهَ حَدِيثاً﴾¹.

خلاصه اينكه كفار و اهل دنيا رفتارشان در قيامت عينا همان رفتارى است كه در دنيا با يكديگر داشتند، و خداى تعالى هم در موارد بسيارى از قرآن رفتار آنان را حكايت مى‌كند، از آن جمله آيه زير است كه از همه آن آيات كوتاه‌تر و اشاره‌اش اجمالى‌تر است: ﴿إِنَّ ذَلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أَهْلِ اَلنَّارِ﴾² هم چنان كه اهل مغفرت و بهشت هم در آن نشات همان صفا و سلامتى را كه در دنيا داشتند از خود نشان مى‌دهند، و خداى تعالى در باره آنان مى‌فرمايد: ﴿لاَ يَسْمَعُونَ فِيهَا لَغْواً وَ لاَ تَأْثِيماً إِلاَّ قِيلاً سَلاَماً سَلاَماً﴾³.

﴿وَ مِنْهُمْ مَنْ يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ...﴾ 

«اكنه» جمع «كن» - بكسر كاف -، به معناى چادر و پرده‌اى است كه در آن چيزى را پنهان و پوشيده مى‌دارند، و «وقر» به معناى سنگينى گوش است، و «اساطير» جمع «اسطوره» و بنا بر آنچه از مبرد نقل شده به معناى دروغ و خدعه است، و گويا ريشه اين لغت «سطر» بوده كه به معناى صفى از نوشته و يا از درخت و يا از انسان است، آن گاه در مجموعه و منظومه‌اى از اخبار كاذب غلبه استعمال پيدا كرده است.

ظاهر سياق اقتضا مى‌كرد كه بدون ذكر كفار بفرمايد: «يقولون ان هذا الا اساطير

الاولين» شايد جهت اينكه نام گوينده (كفار) را اظهار كرد و فرمود: ﴿يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ اين باشد كه خواست بفهماند چه چيز آنان را بر اين داشت كه چنين نسبت ناروايى به قرآن دهند.

﴿وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ وَ إِنْ يُهْلِكُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَشْعُرُونَ﴾

نهى مى‌كنند از آن، يعنى از پيروى آن، و «ناى» به معناى دور شده است، و قصرى كه در جمله‌ ﴿وَ إِنْ يُهْلِكُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ﴾ به كار رفته قصر قلب است‌¹ زيرا كفار خيال مى‌كردند اگر مردم را از پيروى قرآن نهى كنند و آنان را از قرآن دور سازند قرآن را هلاك كرده و دعوت خدايى را از بين مى‌برند، و با اينكه خداى تعالى خواه ناخواه نور خود را تمام مى‌كند، لا جرم اين بى‌نوايان دارند خود را هلاك مى‌كنند و نمى‌فهمند.

﴿وَ لَوْ تَرىَ إِذْ وُقِفُوا عَلَى اَلنَّارِ...﴾ 

بيان عاقبت انكار و اصرارشان بر كفر و سرانجام اعراضشان از آيات الهى است.

﴿يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا...﴾ بنابراینكه قرائت «نكذب» بفتح با، و «نكون» بفتح نون باشد، معناى آيه اين است كه: كفار آرزو مى‌كنند بار ديگر به دنيا برگشته و در سلك مؤمنين درآيند، باشد كه از عذاب آتش قيامت رهايى يابند. اين آرزويشان نظير همان انكار شرك به خدا و سوگند دروغ خوردنشان از باب ظهور ملكات نفسانى‌شان مى‌باشد زيرا كفار همانطورى كه دروغ، ملكه نفسانيشان بود، آرزوى خيرات و منافعى هم كه از آنان فوت شده، مخصوصا وقتى كه فوت آن مستند به اختيار خودشان و قصور تدبير در عملشان باشد خود ملكه ديگرى است در نفسشان، هم چنان اظهار تاسف و تحسرى هم كه درباره كوتاهى در امر قيامت مى‌كنند، - كه به زودى بحث آن خواهد آمد - ملكه ديگرى است در نفس آنان.

علاوه بر اينكه آرزوى امر محال صحيح است، همانطورى كه آرزوى امرى كه ممكن هست و ليكن متعسر و دشوار است صحيح است، نظير آرزوى برگشتن ايام گذشته و امثال آن، هم چنان كه اين شاعر عرب در شعر خود چنين آرزويى كرده و گفته است:

اى كاش - و آيا گفتن اى كاش سودى دارد؟! - بهر حال، اى كاش جوانى خريد و

فروش مى‌شد و من آن را مى‌خريدم.

﴿بَلْ بَدَا لَهُمْ مَا كَانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ...﴾ 

ظاهر كلام اين است كه مرجع ضمير در «لهم» و «كانوا» و «يخفون» يكى است و آن عبارت است از مشركين كه در آيات قبل ذكرشان گذشت، و نيز ظاهر اين است كه مراد از «قبل» همان دار دنيا است. بنابراین معناى آيه اين مى‌شود كه: وقتى مشركين به لب پرتگاه دوزخ قرار مى‌گيرند، با ديدن آتش، آنچه كه در دنيا پنهان مى‌داشتند برايشان ظاهر مى‌شود، و همين ظهور وادارشان مى‌كند كه آرزوى برگشتن به دنيا و ايمان به آيات خدا و دخول در جماعت مؤمنين كنند. و نيز از ظاهر آيه استفاده مى‌شود كه چيزى جز همان آتشى كه با آن مواجه مى‌شوند، برايشان ظاهر نمى‌شود، پس معلوم مى‌شود اين آتش همان عمل آنان بوده و كفرى بوده كه در دنيا مى‌ورزيدند و با كفر خود حق را با آنكه برايشان روشن بوده مستور و پوشيده مى‌داشتند، هم چنان كه آيه شريفه: ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾¹ هم به همين معنا اشاره مى‌كند.

مواجه شدن با آتش و هول روز قيامت كفار را به تمناى رجوع به دنيا وادار مى‌كند نه ظهور حق‌

و كفار را بر تمناى رجوع به دنيا وادار نكرد مگر همان برخورد به آتش و هول روز قيامت، نه مساله ظهور حق، چرا كه از ظاهر آيه مورد بحث و آيه سابق الذكر چنين برمى‌آيد كه حق و حقيقتى كه در دنيا به آن كفر مى‌ورزيدند، هم در دنيا و هم در قيامت و قبل از برخورد به آتش برايشان روشن بوده، چنان كه بعضى از آياتى كه متعرض مباحثى نظير مبحث ما است، نيز به اين معنا اشعار دارد، از آن جمله اين دو آيه است:

﴿وَ إِذَا قِيلَ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ وَ اَلسَّاعَةُ لاَ رَيْبَ فِيهَا قُلْتُمْ مَا نَدْرِي مَا اَلسَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنًّا وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ وَ بَدَا لَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا عَمِلُوا وَ حَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ﴾² و ﴿وَ لَوْ أَنَّ لِلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ مِنْ سُوءِ اَلْعَذَابِ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ بَدَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مَا لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ وَ بَدَا لَهُمْ سَيِّئَاتُ مَا كَسَبُوا وَ حَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ﴾³.

در معناى جمله ﴿بَلْ بَدَا لَهُمْ مَا كَانُوا يُخْفُونَ مِنْ قَبْلُ﴾ وجوه و احتمالاتى است كه صاحب المنار آن را به نه وجه رسانيده.

وى مى‌گويد: در معناى اين آيه اقوالى است:

وجوه نه‌گانه‌اى كه در باره آنچه كه كفار در دنيا مخفى داشته و در آخرت آشكار مى‌شود، گفته شده است‌

اول اينكه: آن چيزى كه برايشان ظهور مى‌كند همان عمليات زشت و گناهان بد آنان است كه در نامه‌هاى عملشان ظاهر شده و اعضاء و جوارحشان هم بر آن گواهى مى‌دهند.

دوم اينكه: مراد از آن، همان كارهايى است كه مى‌كردند و آن را به خدا نسبت مى‌دادند و خيال مى‌كردند كه سعادتشان در آن كارها است، و اينك خداى تعالى آن را هيچ و پوچ كرد.

سوم اينكه: مراد از آن كفر و تكذيبى است كه تا قبل از مواجه شدن با آتش پنهانش مى‌داشتند، چنان كه قبل از اين جمله در جمله: ﴿ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ﴾ حكايتش گذشت.

چهارم اينكه: مقصود از آن، حق و ايمانى است كه از جهت عنادى كه با رسول اللَه و استكبارى كه از حق داشتند، با اظهار كفر، ايمان را و با تكذيب آن، حق را مى‌پوشاندند، و البته اين وجه با كسانى تطبيق دارد كه كفرشان از همه مردم بيشتر بوده است، و آنان همان معاندين و متكبرانى بوده‌اند كه خداى تعالى در باره بعضى از آنان فرمود: ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا﴾¹ 

پنجم اينكه: مقصود از آن حقايقى است كه انبيا آورده بودند و رؤساى آنان آن را از اتباع خود پوشيده مى‌داشتند، و اينكه آن حقايق براى آن اتباعى كه از آن رؤسا تقليد مى‌كردند روشن مى‌شود، از آن جمله، كتمان بعضى از اهل كتاب است رسالت نبى محترم ما و صفات آن جناب و بشارتى را كه انبياى اهل كتاب به آمدن وى داده بودند.

ششم اينكه: مراد از آن، عمل منافقين، يعنى اظهار ايمان و اسلام كردن و كفر درونى را نهان داشتن، است.

هفتم اينكه: مراد از آن، بعث و جزا و من جمله عذاب جهنم است، و اخفاى آن عبارت

است از تكذيب كردنش كه ريشه و ماده اصلى كفر است.

هشتم اينكه: در كلام مضافى حذف شده و تقدير چنين بوده: «و بدا لهم وبال ما كانوا...» و معلومشان شد وبال كفر و گناهى كه پنهان مى‌داشتند و گريبانگيرشان گشت عقاب آن، و لذا به ناله درآمده آرزو كردند كه اى كاش روزى از اين عذاب نجات يافته و بار ديگر به دنيا برمى‌گشتند و ديگر به آيات خدا تكذيب ننموده ايمان به خدا را ترك نكرده و كارشان به اينجا نمى‌كشيد.

و هيچ يك از اين احتمالات در نظر ما رجحانى ندارد، احتمالى كه از همه راجح‌تر است، احتمال نهم است:

نهم اينكه: در روز قيامت براى هر يك از كفارى كه اين آيه در حق آنان و امثال آنان نازل شده، تمامى افعال قبيحى كه در دنيا پنهانش مى‌داشتند ظاهر مى‌شود، چه آن قبائحى كه در نظر خودشان قبيح بوده و چه آن افعالى كه در نظر بينندگان زشت بوده است.

اين بود احتمالاتى كه صاحب المنار در كتاب خود در باره آيه مورد بحث نقل كرده، و پس از آن مختار و نظر خود را گفته، و سپس در خلال كلام طويلى آيه را كه تنها در باره رؤساى كفار است تعميم داده و گفته است كه آيه شريفه، پيروان و مقلدين آنان و همچنين منافقين و اهل فسق و هر كسى را كه گناه مرتكب مى‌شده و از مردم پنهان مى‌داشته و يا واجبات را ترك مى‌كرده و به عذرهاى بدتر از گناهى معتذر مى‌شده و حقيقت حال را پنهان مى‌داشته‌اند، شامل مى‌شود.¹ 

خوانندگان محترم اگر در مطالبى كه ما در معناى آيه گذرانديم تامل نمايند مى‌توانند به خلل و نقاط ضعف هر يك از اين وجوه و احتمالات واقف شوند. لذا حاجت و نيازى نيست كه ما معترض آن شده و كلام را طول دهيم.

دروغ گفتن كفار، در آرزوى رجوع به دنيا و عدم تكذيب آيات خدا

﴿وَ لَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ﴾ 

اين جمله تاثير ملكات رذيله‌اى را كه در نشات دنيا در دلهايشان رسوخ كرده خاطر نشان مى‌سازد، زيرا آن چيزى كه وادارشان كرد به اينكه آرزوى برگشتن به دنيا و ايمان به آيات خدا و دخول در جماعت مؤمنين كنند همان جلوه نمودن حقى است كه در دنيا ترك نموده بودند، و اينك آن حق با جميع لوازم دوزخى و عذاب اخرويش ظاهر شده است، و اين جلوه كردن رذائل نفسانى در قيافه عذاب خود از مقتضيات نشات آخرت است، كه حقايق غيبى و معنوى هم در آن به صورت عيان جلوه مى‌نمايد، روى اين حساب اگر به فرض

محال بار ديگر هم به دنيا برگردند باز هم دچار همان غفلت نخستين شده حجابى بين آنان و بين عالم غيب انداخته خواهد شد. دنياى امروزشان هم دار اختيار است، همان هواى نفس و وساوس شيطانى و قريحه عناد و تكبر و طغيانى را كه در اين دنيا داشتند عينا همان را در آن دنيا نيز خواهند داشت، در نتيجه باز هم مشرك و معاند با حق خواهند بود، زيرا همان چيزى كه آنان را امروز وادار به مخالفت با حق و تكذيب آيات خداى تعالى كرد آن روز هم كه بر حسب فرض به دنيا برگشته‌اند همان عوامل به حال خود باقى است، و همان آثارى را كه اين عوامل امروز دارند بدون كم و زياد آن روز هم خواهند داشت. ﴿وَ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ﴾ يعنى در اينكه گفتند: ﴿يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ بِآيَاتِ رَبِّنَا...﴾ دروغ مى‌گويند، گو اينكه تمنى انشاء است و صدق و كذب در آن راه ندارد، ليكن اينكه گفتند: ﴿نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ﴾ اى كاش خداوند ما را به دنيا برمى‌گردانيد، كه اگر برمى‌گرداند ديگر تكذيب نمى‌كرديم «و نگفتند:» يا ليتنا نعود و لا نكذب - اى كاش برمى‌گشتيم و ديگر تكذيب نمى‌كرديم خيلى روشن است كه تنها انشاء نيست تا صدق و كذب در آن راه نيابد، بلكه هم انشاء (تمنى) است، و هم وعده، هم تمناى برگرداندن است و هم وعده به اينكه اگر خداوند چنين كند به وى ايمان آورده عمل صالح مى‌كنيم. هم چنان كه در آيه شريفه ﴿وَ لَوْ تَرىَ إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ﴾¹ و آيه: ﴿وَ هُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا رَبَّنَا أَخْرِجْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً غَيْرَ اَلَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ﴾² به اين دو جهت تصريح كرده است.

كوتاه سخن، اينكه گفتند: ﴿يَا لَيْتَنَا نُرَدُّ وَ لاَ نُكَذِّبَ...﴾ به معناى اين است كه گفته باشند: پروردگارا اگر ما را به دنيا برگردانى ديگر آيات تو را تكذيب نمى‌كنيم، و از مؤمنين خواهيم بود. و به اين اعتبار احتمال صدق و كذب در آن راه دارد، و صحيح است كه از دروغگويان شمرده شوند.

بعضى‌ها خواسته‌اند نسبت كذبى كه خداى تعالى در آرزويى كه كفار كرده‌اند، به آنان داده، چنين توجيه كنند كه مراد اين است كه: آرزوى كفار، آرزوى كاذب است، يعنى

از آرزوهايى است كه هرگز در خارج محقق نمى‌شود، هم چنان كه به كسى كه تمناى چيزى را مى‌كند كه هيچوقت به آن نمى‌رسد گفته مى‌شود: آرزويت به تو دروغ گفته است.

بعضى ديگر گفته‌اند: مراد، دروغگويى آنان است در ساير خبرهايى كه از خود مى‌دهند، از قبيل اصابت با واقع و اعتقاد به حق.

و اين توجيه همانطورى كه ملاحظه مى‌كنيد قابل اعتنا نيست.

﴿وَ قَالُوا إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا...﴾ 

اين دو آيه انكار صريح مشركين نسبت به اصل معاد و فروع آن از قبيل: احضار گواهان و گرفتن اعتراف نسبت به آنچه انكار مى‌كردند را ذكر مى‌فرمايد: چون مسلك و ثنيت و بت‌پرستى قائل به معاد نيست هم چنان كه خداى تعالى در چند جا از كلام مجيد خود انكار معاد را از آنان حكايت كرده است، و اگر هم معتقد بودند به اينكه بت‌ها در درگاه خدا شفيعند مقصودشان شفاعت در كار آخرت نبوده، بلكه تنها منظورشان شفاعت در رفع گرفتاريها و جلوگيرى از پيش‌آمدهاى هول‌انگيز دنيوى و جلب منافع مادى بوده است.

بنابراین جمله‌ ﴿وَ قَالُوا إِنْ هِيَ...﴾ انكار معادشان را حكايت مى‌كند، و معنايش اين است كه جز همين حيات دنيوى حيات ديگرى بعد از آن نيست، و ما پس از مرگ زنده شدنى نيستيم.

و جمله‌ ﴿وَ لَوْ تَرىَ إِذْ وُقِفُوا﴾ به منزله جوابى است از انكار آنان، البته به اين بيان كه لازمه گفتارشان ﴿إِنْ هِيَ إِلاَّ﴾ را، به صورت تمنا (و لو ترى - اى كاش مى‌ديدى) خاطر نشان پيغمبر گرامى خود مى‌سازد، و آن لازمه و تالى فاسد اين است كه: به زودى آنچه را كه با گفتن‌ ﴿وَ مَا نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ﴾ انكار مى‌كردند، تصديق و اعتراف خواهند نمود، و اين در حالى است كه در برابر پروردگار خود مى‌ايستند و آنچه را كه انبياء (علیه السلام) در دنيا گوشزد شان مى‌كردند و مى‌گفتند كه بعد از مرگ دو باره زنده خواهيد شد و اينان انكارش مى‌كردند، به عيان مشاهده مى‌كنند.

از اينجا معلوم مى‌شود كه جمله‌ ﴿إِذْ وُقِفُوا﴾ تفسير همان معاد و حشر است، و مؤيد آن اين است كه در آيه بعد هم كه مى‌فرمايد: ﴿قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَللَّهِ حَتَّى إِذَا جَاءَتْهُمُ اَلسَّاعَةُ...﴾ از حشر و بعث و قيامتى كه در جملات قبلى بود به لقاء اللَه تعبير كرده و بلا فاصله ساعت را ذكر فرموده، تا برساند كه منظور از آن همان ساعت «لقاء اللَه» است.

و اينكه فرمود: ﴿أَ لَيْسَ هَذَا بِالْحَقِّ﴾ معنايش اين است كه آيا بعث و برانگيختنى كه در دنيا انكارش مى‌كرديد با اينكه بعث همين لقاء اللَه بود، حق است يا نه؟. ﴿قَالُوا بَلىَ وَ رَبِّنَا

قَالَ فَذُوقُوا اَلْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُونَ﴾ - گفتند: بله، به پروردگار ما سوگند. گفت پس بچشيد عذاب را به كيفر كفرى كه مى‌ورزيديد و حقى كه پنهان مى‌داشتيد.

﴿قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَللَّهِ...﴾ 

در مجمع البيان مى‌گويد: هر چيزى را كه ناگهانى پيش آيد «بغت» گويند، مثلا گفته مى‌شود: «بغتة الامر - فلان امر ناگهانى براى او پيش آمد». و به همين معنا است ساير مشتقات آن.¹ 

راغب هم در مفردات در باره معنى «حسرت» گفته است: «حسر» عبارت است از كنار زدن لباس از هر چيزى كه ملبس به آن است، گفته مى‌شود: «حسرت عن الذراع - يعنى آستين را از ذراع بالا زدم» و «حاسر» كسى را گويند كه زره بر تن و كلاه جنگى بر سر نداشته باشد، و «محسرة» به معناى جاروب است - تا آنجا كه مى‌گويد - خسته و فرسوده را هم كه حاسر مى‌خوانند براى اين است كه اندازه تواناييش براى ديگران معلوم شده - تا آنجا كه مى‌گويد - و حسرت به معناى اندوه و ندامت بر امرى است كه فوت شده باشد، و ارتباط اين معنا با معناى كشف از اين راه است كه گويد شخص اندوهناك برايش كشف شده و پى برده به جهلى كه او را وادار نمود به ارتكاب كارى كه مرتكب شده، و يا از اين راه است كه قوايش از فرط اندوه و ندامت بر ما فات منحسر (ضعيف) شده و يا از تدارك آن دچار حسر (خستگى) گشته است، اين بود آن مقدارى كه از كلام راغب در معناى كلمه «حسر» محل حاجت بود.² 

و نيز در باره معناى «وزر» مى‌گويد: «وزر» - به فتح واو و زاء - پناهگاه در كوه را گويند، در قرآن كريم هم كه فرموده: ﴿كَلاَّ لاَ وَزَرَ إِلىَ رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ اَلْمُسْتَقَرُّ﴾³ به همين معنا آمده، و «وزر» - به كسر واو و سكون زاء - به معناى سنگينى است، و رابطه بين اين لغت و لغت «وزر» شباهتى است كه سنگينى با كوه دارد. و لذا گناه را هم «وزر» مى‌خوانند و هم از آن به ثقل تعبير مى‌كنند.

از جمله آياتى كه در آن «وزر» به معنى گناه به كار رفته آيه‌ ﴿لِيَحْمِلُوا أَوْزَارَهُمْ كَامِلَةً﴾⁴ مى‌باشد. هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ لَيَحْمِلُنَّ أَثْقَالَهُمْ وَ أَثْقَالاً مَعَ أَثْقَالِهِمْ﴾⁵ نيز به اين معنا به

كار رفته است.¹ 

به هر حال آيه مورد بحث يكى ديگر از آثار سوء انكار بعث مشركين را بيان مى‌كند و آن اثر سوء عبارت است از اينكه به زودى به طور ناگهانى قيامتشان قيام نموده و ناله‌شان به حسرت بر دنيايى كه مفت از دستشان رفته بلند شده، گناهان را كه آن روز به صورت بارى سنگين مجسم مى‌شود به دوش خواهند كشيد. و اين خود پست‌ترين و دشوارترين احوال آدمى است و بد بارى است كه به دوش مى‌كشند، يا بد گناه، و يا بد وزر و وبالى است كه حمل مى‌كنند. و اين آيه، يعنى آيه‌ ﴿قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اَللَّهِ﴾ به منزله نتيجه‌اى است كه از جمله‌ ﴿وَ قَالُوا إِنْ هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا اَلدُّنْيَا...﴾ گرفته مى‌شود و آن اين است كه مشركين با عوض كردنشان راحت آخرت و مسرت لقاء اللَه را با انكار بعث و عذاب اليمى كه از لوازم آن است خود را خاسر و زيانكار كردند.

﴿وَ مَا اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ وَ لَلدَّارُ اَلْآخِرَةُ خَيْرٌ...﴾ 

اين آيه تتمه كلام قبلى است كه در آن بيان مى‌كند حال حيات دنيوى و اخروى و مقايسه بين آن دو را، و اينكه حيات دنيوى «لهو» و «لعب» است و بس، زيرا كه اين زندگى چيزى جز يك سلسله عقايد اعتبارى و غرضهاى موهوم نيست، و چون لعب هم عبارت است از سرگرمى به موهومات، بنابراین دنيا نيز يك نوع لعب خواهد بود. و از آنجايى كه آدمى را از مهمات حيات اخرويش كه حيات حقيقى و دائمى است بازمى‌دارد، و لهو هم چيزى است كه آدمى را از مهماتش بازمى‌دارد، پس دنيا هم نوعى لهو است. و اما اينكه چرا دار آخرت خير است آنهم تنها براى متقين؟ جهتش اين است كه دار آخرت حياتى است حقيقى و ثابت، و چنين حياتى جز براى متقين دست نمى‌دهد، از اين جهت فرمود: «خير است براى متقين».

بحث روايتى‌

در تفسير عياشى از هشام بن سالم از ابى عبد اللَه (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: خداى تعالى در روز قيامت اين قدر عفو مى‌كند كه احدى تصور آن را نمى‌كند، حتى مشركين هم به طمع افتاده و مى‌گويند: ﴿وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ﴾.² 

در مجمع البيان در ذيل آيه‌ ﴿ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا...﴾ مى‌گويد: فتنه در اينجا به معناى معذرت است، و بر طبق همين معنا روايتى هم از امام صادق (علیه السلام) نقل شده.¹ 

در تفسير قمى در ذيل جمله: ﴿وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ...﴾ گفته است كه بنى هاشم همواره رسول خدا را يارى كرده و قريش را مانع مى‌شدند از اينكه به آن جناب آسيب رسانند، و در عين حال: «يناون عنه - از او دورى نموده و ايمان نمى‌آوردند» ².

مؤلف: مضمون اين روايت قريب به مضمون روايتى است كه از عطا و مقاتل نقل شده كه: مراد از اين آيه ابو طالب عموى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، زيرا وى قريش را از آسيب رساندن به رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) بازمى‌داشت، و در عين حال از آن جناب و از ايمان به او هم دورى مى‌كرد.³ 

و ليكن سياق اين آيه با اين مطلب سازگار نيست، براى اينكه ظاهرش اين است كه ضمير به قرآن برمى‌گردد، نه به رسول اللَه، علاوه بر اينكه رواياتى كه از ائمه اهل بيت (علیه السلام) در خصوص ايمان ابو طالب وارد شده، بسيار زياد است.

روايات و شواهدى در مورد ايمان جناب ابو طالب‌

در مجمع البيان مى‌گويد: اجماع اهل بيت (علیه السلام) بر ايمان ابو طالب به ثبوت رسيده، و اجماع آنان حجت است، براى اينكه آنان يكى از دو ثقلى هستند كه رسول اللَه امت را امر به تمسك به آن دو كرده و فرموده است: «ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا» - مادامى كه تمسك كنيد به آن دو، هرگز گمراه نمى‌شويد.⁴ 

روايت عبد اللَه عمر هم دلالت بر اين معنا دارد، كه ابو بكر در روز فتح مكه پدرش را كه در آن ايام مرد نابينايى بود نزد رسول اللَه آورد. حضرت فرمود: چرا اين پير مرد را زحمت دادى؟ به من مى‌گفتى من خود نزد او مى‌رفتم؟ ابو بكر عرض كرد: خواستم تا خداوند اجر و ثواب به او مرحمت كند، به خدايى كه تو را به حق مبعوث كرد من آن روزى كه ابو طالب اسلام آورد بيشتر خوشحال بودم تا امروز كه پدرم اسلام مى‌آورد، منظورم خوشحالى و خشنودى و روشنى چشم شما است، حضرت فرمود: راست مى‌گويى.⁵ 

طبرى هم به سند خود روايت كرده كه وقتى رؤساى قريش حمايت ابو طالب را از رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) ديدند نزد وى اجتماع كرده گفتند: ما عمارة بن وليد را كه زيباترين و سخى‌ترين و شجاع‌ترين جوانان قريش است آورده‌ايم كه به تو واگذارش كنيم و تو در عوض برادرزاده‌ات را كه باعث تفرقه جماعت ما شده و عقايد ما را خرافات و سفاهت دانسته به ما واگذار كنى تا او را بكشيم. ابو طالب فرمود: شما با من انصاف نكرديد، فرزندتان را به من مى‌دهيد تا آب و نانش دهم و من فرزند خود را به شما واگذار كنم تا او را بكشيد؟ انصاف اينست كه شما قريش هم از هر خانواده يك فرزند از فرزندان خود را به من واگذار كنيد تا بكشم، آن گاه گفت:

و كلمات و اشعارى كه از او نقل شده و دلالت بر اسلامش مى‌كند بسيار و بى شمار و همه مشهور است، از آن جمله اين شعر است:

و نيز از آن جمله، اين دو بيت است كه از ابيات قصيده او است:

و از آن جمله اين چند بيت است كه آن جناب در ضمن اشعارى كه در باره داستان

عهد نامه قريش و معجزه رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) سروده است:

و نيز از آن جمله اين چند بيت از قصيده‌اى است كه وى در تحريك برادرش حمزه بر پيروى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و صبر در اطاعتش سروده است:

و اين بيت از قصيده ديگر اوست:

و همچنين اين چند بيت است كه در آن نجاشى را بر يارى رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) تحريك مى‌كند:

و نيز از آن جمله اين چند بيت است كه در دم مرگ به عنوان وصيت سروده است:

و از اين قبيل ابيات در قصائد مشهور آن جناب و وصيت‌ها و خطبه‌هايش آن قدر زياد است كه اگر بخواهيم همه را در اينجا نقل كنيم كتاب طولانى مى‌شود.² 

و عمده دليل كسانى كه مى‌گويند ابو طالب اسلام نياورده بعضى از رواياتى است كه از طريق عامه در اين باره نقل شده، و در قبال آن روايات اجماع اهل بيت (علیه السلام) و بعضى از روايات ديگر از طريق خود عامه و اشعارى كه از آن جناب نقل شده همه دلالت بر اسلام وى دارند، تا ببينى اشخاص كدام يك از اين دو قول را اختيار نموده و كدام يك از اين دو دليل را ترجيح دهند.

دو روايت در مورد عالم ذر، در ذيل جمله: ﴿وَ لَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ...﴾

و در تفسير عياشى از خالد از ابى عبد اللَه (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: اگر مشركين به دنيا برگردند باز همان شرك را از سر خواهند گرفت، براى اينكه اينها در اصل ملعونند.³ 

و در همان كتاب از عثمان بن عيسى از بعضى از اصحابش از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه فرمود: خداى تعالى به آب فرمود گوارا و شيرين شو تا از تو بهشتم و بندگان صالحم را خلق كنم، و نيز به آب فرمود: شور و تلخ شو تا از تو آتشم و اهل معصيتم را بيافرينم. آن گاه اين دو آب را با خاك بياميخت و با دست راست خود قبضه‌اى از آن برگرفته مخلوقاتى به ريزى ذره بيافريد، آن گاه از خود آنها عليه خودشان گواهى خواست كه آيا من پروردگار شما نيستم؟ و آيا اطاعتم بر شما واجب نيست؟ گفتند چرا.

آن گاه به آتش فرمود: آتش شو، ناگهان آتشى افروخته شد، به آن ذرات فرمود: در آتش

شويد، بعضى‌ها سرعت كردند، بعضى ديگر به كندى جناب آتش روان شدند، و بعضى اصلا از جاى برنخاستند، پس آنهايى كه رفتند وقتى حرارت آتش را ديدند برگشتند و احدى از آنان داخل آتش نشد. سپس به دست خود از آن گل قبضه ديگرى برداشته مخلوقاتى به ريزى ذره، مانند مخلوقات بار نخستين آفريد، آن گاه از خود آنها عليه خودشان گواهى خواست، نظير همان گواهى مخلوقات بار نخست، سپس فرمود: در اين آتش قرار گيريد، بعضيها به كندى و بعضى ديگر به سرعت و پاره‌اى به طرفة العين در آتش شده احدى تخلف نكرد.

آن گاه فرمود: به سلامت درآئيد، پس همگى بيرون شدند در حالتى كه چيزى از آتش به آنها اصابت نكرده بود. آن طائفه ديگر گفتند: پروردگارا از ما بگذر تا ما هم همان كارى كه اينها كردند بكنيم، فرمود: گذشتم، پس بعضى به سرعت در آتش شده و بعضى مانند بار اول از جاى برنخاستند، آيه شريفه‌ ﴿وَ لَوْ رُدُّوا لَعَادُوا لِمَا نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ﴾ در باره همين طايفه اخير است.¹ 

مؤلف: اين روايت و روايت قبليش از روايات مربوط به مساله عالم ذر است، و ما به زودى در سوره اعراف در تفسير آيه‌ ﴿وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلىَ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلىَ...﴾²، بحث مفصلى راجع به اين مساله خواهيم نمود، و خلاصه‌اش اين است كه: همانطورى كه نظام ثواب و عقاب در آخرت ارتباط مستقيمى با نظام نشات قبل از آخرت يعنى نشات دنيا و اطاعت و معصيت در آن دارد همچنين اطاعت و معصيت در دنيا با نشات ديگرى كه به حسب رتبه قبل از رتبه دنيا قرار گرفته ارتباط تامى دارد.

پس مراد امام از اينكه در روايت فرمود: آيه شريفه «و لو ردوا...» در باره اينها است، اين است كه اگر مشركين از عرصات محشر به دنيا عودت داده شوند هر آينه شرك و منهيات ديگرى را كه داشتند از سر خواهند گرفت زيرا اينان از همان عالم ذر دروغگو بودند، و در آنجا هم به خداى تعالى دروغ گفتند، و عينا مراد امام (علیه السلام) از اينكه در روايت اولى فرمود: اگر مشركين به دنيا برگردند باز همان شرك را از سر خواهند گرفت براى اينكه اينان در اصل ملعونند، نيز همين معنا است، و مقصود آن جناب از اصل همان عالم ذر است.

بنابراین، اين دو روايت مشتمل است بر وجه ديگرى در تفسير آيه، غير آن سه وجهى كه

در بيان سابق گذشت.

در مجمع البيان از اعمش از ابى صالح از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه در تفسير جمله‌ ﴿يَا حَسْرَتَنَا عَلىَ مَا فَرَّطْنَا فِيهَا...﴾ فرموده‌اند: اهل آتش منزلهاى بهشتى خود را در آتش مى‌بينند و آه از نهاد برآورده مى‌گويند: «يا حسرتنا...» ¹.

[سوره الأنعام (6):آيات 33 تا 36]

﴿قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ اَلَّذِي يَقُولُونَ فَإِنَّهُمْ لاَ يُكَذِّبُونَكَ وَ لَكِنَّ اَلظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اَللَّهِ يَجْحَدُونَ ٣٣ وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلىَ مَا كُذِّبُوا وَ أُوذُوا حَتَّى أَتَاهُمْ نَصْرُنَا وَ لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ وَ لَقَدْ جَاءَكَ مِنْ نَبَإِ اَلْمُرْسَلِينَ ٣٤ وَ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ فَإِنِ اِسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي اَلْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي اَلسَّمَاءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى اَلْهُدىَ فَلاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْجَاهِلِينَ ٣٥ إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ اَلْمَوْتىَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ ٣٦﴾ 

ترجمه آيات‌

ما مى‌دانيم كه گفته‌هاى آنان تو را اندوهگين مى‌سازد، و اين حرفها در حقيقت تكذيب تو نيست، و ليكن ستمكاران آيات خدا را انكار مى‌كنند (33).

ما سرگذشت انبياى سلف را در قرآن براى تو شرح داده‌ايم، و تو ميدانى كه آنان نيز به مثل تو تكذيب شدند، و در برابر تكذيب قوم خود آن قدر صبر كردند تا آنكه نصرت ما شامل حالشان شد، در باره تو نيز رفتار ما همين خواهد بود و كسى نمى‌تواند سنت ما را تغيير دهد (34).

گر چه اعراض آنان بر تو خيلى گران مى‌آيد، و ليكن تو چه مى‌توانى كرد؟ آيا مى‌توانى زمين را سوراخ كرده و يا نردبانى بر آسمان گذاشته از آسمان و يا از شكم زمين آيه‌اى برايشان بياورى؟ (حاشا) خدا است كه اگر بخواهد همه آنان را بر هدايت مجتمع مى‌سازد، پس زنهار كه از جاهلان نباشى (35).

تنها كسانى دعوت تو را مى‌پذيرند كه داراى گوش شنوا باشند، و اما مردگان (هم چنان مرده هستند تا آنكه) خدايشان محشور نموده و همه به سوى او بازگشت كنند (36).

بيان آيات‌

اين آيات رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در لغزشهايى كه مشركين در باره امر دعوت وى داشتند تسليت داده و با وعده حتمى نصرتش، دلخوش مى‌سازد، و بيان مى‌كند كه دعوت دينى دعوتى است كه بايد در محيط آزاد و با حفظ اختيار اشخاص صورت گيرد، تا هر كه مى‌خواهد ايمان آورد و هر كه مى‌خواهد كفر ورزد، و چون دعوت دينى اساسش بر اختيار است، قدرت و مشيت حتمى الهى در آن دخالت نمى‌كند، و اشخاص را مجبور به قبول نمى‌سازد، و گرنه خداوند مى‌توانست تمامى افراد بشر را بر هدايت مجتمع سازد.

﴿قَدْ نَعْلَمُ إِنَّهُ لَيَحْزُنُكَ اَلَّذِي يَقُولُونَ...﴾

«قد» حرفى است كه اگر بر سر فعل ماضى (گذشته) درآيد تحقيق آن فعل را مى‌رساند، و اگر بر سر مضارع (آينده) درآيد افاده مى‌كند كه اين فعل كمتر اتفاق مى‌افتد، و چه بسا در مضارع هم به معناى تحقيق استعمال شود، از آن جمله همين آيه مورد بحث است.

«حزنه كذا» و «احزنه» به يك معنا است، و لذا در اين آيه به هر دو قسم قرائت شده است. ﴿فَإِنَّهُمْ لاَ يُكَذِّبُونَكَ﴾ كلمه «يكذبونك» هم به تشديد باب تفعيل قرائت شده و هم به تخفيف، و ظاهر اين است كه «فا» در «فانهم» براى تفريع است گويا مى‌خواهد بفرمايد كه:

به تحقيق ما مى‌دانيم سخنان مشركين تو را اندوهناك ساخته، ليكن سزاوار نيست كه از اين سخنان ناراحت شوى، براى اينكه تكذيب مشركين تكذيب تو نيست، چون تو آنان را جز به سوى ما نمى‌خوانى، و در اين امر جز يك رسول و پيغام آور نيستى، پس تكذيب آنان تكذيب ما و ظلم به آيات ما است. بنابراین مضمون اين آيه به ضميمه جمله آخر آن يعنى جمله‌ ﴿ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ﴾ همان مضمونى است كه آيه‌ ﴿وَ مَنْ كَفَرَ فَلاَ يَحْزُنْكَ كُفْرُهُ إِلَيْنَا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ بِذَاتِ اَلصُّدُورِ﴾¹ و آيه‌ ﴿فَلاَ يَحْزُنْكَ قَوْلُهُمْ إِنَّا نَعْلَمُ مَا يُسِرُّونَ وَ مَا يُعْلِنُونَ﴾² و آيات ديگرى كه در باره تسليت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، آن را

افاده مى‌كند.

معناى جمله: ﴿فَإِنَّهُمْ لاَ يُكَذِّبُونَكَ وَ لَكِنَّ اَلظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اَللَّهِ يَجْحَدُونَ﴾ 

البته اين وقتى است كه كلمه «يكذبونك» به تشديد قرائت شود، و اما بنا بر قرائت به تخفيف معنايش اين مى‌شود كه: غم مخور، زيرا اينان نمى‌توانند با اثبات دروغ بودن آنچه كه تو مردم را به آن دعوت مى‌كنى بر تو غلبه كرده و حجت تو را به وسيله حجتى ديگر ابطال نمايند، اينان كارى كه مى‌كنند اين است كه به آيات خدا ظلم نموده و آن را انكار مى‌نمايند. و سرانجام به سوى خدا بازگشت خواهند نمود.

﴿وَ لَكِنَّ اَلظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اَللَّهِ يَجْحَدُونَ﴾ ظاهر سياق، اقتضا داشت كه بفرمايد «و لكنهم» و اگر از ضمير به اسم ظاهر عدول نموده و فرمود: «و لكن الظالمين» براى اين بود كه بفهماند انكار آنان ناشى از ظلمشان بود، نه از قصور و جهل و امثال آن، پس انكارشان جز ياغى‌گرى و ستم و طغيان چيز ديگرى نبوده، و به زودى خداوند مبعوثشان نموده به سوى او بازگشت مى‌كنند، التفاتى هم كه در آيه از تكلم (قد نعلم) به غيبت ﴿بِآيَاتِ اَللَّهِ﴾ به كار رفته، به همين منظور بوده كه دلالت كند بر اينكه انكارشان از باب ستيزه و معارضه با مقام الوهيت و استعلاى بر آن بوده است، و حال آنكه اين مقام، مقامى است كه هيچ چيزى را تاب مقاومت آن نيست، و گرنه اگر افاده چنين معنايى منظور نبود جا داشت بفرمايد: «بآياتنا».

در تفسير معناى اين آيه، وجوه ديگرى نيز گفته شده است:

يكى از آن وجوه، وجهى است كه از بيشتر مفسرين نقل شده كه گفته‌اند معناى آيه اين است كه: اينان اگر تو را تكذيب مى‌كنند معتقد به گفته خود نيستند. بلكه از روى عناد و در عين اعتقاد به راستگويى تو، به زبان تو را تكذيب مى‌كنند.

دوم - اين است كه اينان تو را تكذيب نمى‌كنند، بلكه در حقيقت مرا تكذيب مى‌كنند زيرا برگشت تكذيب تو به تكذيب من است، و تو تنها تكذيب نشده‌اى.

اين وجه بى شباهت به وجهى كه ما در معناى آيه ذكر كرديم نيست، و ليكن عين آنهم نيست.

در هر صورت، اين وجه و وجه اولى كه از اكثر مفسرين نقل شده وقتى صحيح است كه «يكذبونك» با تشديد قرائت شود.

سوم اينكه: اينها هرگز مصادف با دروغ تو نشده و از تو دروغ نشنيده‌اند، چون عرب از اينگونه تعبيرات دارد مثلا در جايى كه مى‌خواهد بگويد: «ما صادفناهم جبناء - ما در نبردهايى كه با فلان قوم كرده‌ايم هرگز مصادف با جبن و بزدلى آنان نشده‌ايم»، مى‌گويند: «قاتلناهم فما اجبناهم» و ليكن وجه صحيح همان بود كه ما در معناى آيه بيان نموديم.

 ﴿وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ فَصَبَرُوا عَلىَ مَا كُذِّبُوا...﴾ 

رسول گرامى خود را به راهى كه انبياى گذشته پيمودند، هدايت مى‌كند، و آن راه عبارت است از صبر در راه پروردگار، هم چنان كه در جاى ديگر مى‌فرمايد: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ هَدَى اَللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اِقْتَدِهْ﴾.¹ 

مراد از: «كلمة اللَه»، «قول اللَه» و «وعد اللَه» در عرف قرآن مجيد

و جمله‌ ﴿حَتَّى أَتَاهُمْ نَصْرُنَا﴾ بيان نتيجه حسنه صبر انبيا (علیه السلام) و اشاره به وعده الهى به يارى آن جناب است. و در اينكه فرمود: ﴿لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ﴾ تاكيد نصرت و حتمى بودن آن است، و نيز اشاره‌اى است به همان معنايى كه در آيه‌ ﴿كَتَبَ اَللَّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِي﴾² و آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا اَلْمُرْسَلِينَ إِنَّهُمْ لَهُمُ اَلْمَنْصُورُونَ﴾³ و اينكه «مبدل» در جمله‌ ﴿لاَ مُبَدِّلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ﴾ در سياق نفى واقع شده خود دليل بر اين است كه هيچ مغير مفروضى كلمات خدا را تغيير نمى‌دهد، چه مغيرى كه از ناحيه خود او باشد، مثلا مشيتش در خصوص كلمه‌اى تغيير يافته آن را پس از اثبات، محو يا پس از ابرام، نقض كند، و چه از ناحيه غير او باشد، و غير او به كلمه خدا دست يافته و آن را بر خلاف مشيت وى به وجهى از وجوه تغيير دهد، از اينجا معلوم مى‌شود: اين كلماتى كه خداى تعالى از آن چنين خبر داده كه قابل تبديل نيستند، امورى هستند كه از لوح محو، و از اثبات خارجند، در نتيجه مى‌توان گفت كه: «كلمة اللَه»، «قول اللَه» و «وعد اللَه»، به طور كلى در عرف قرآن عبارتند از: «احكام حتميه‌اى كه تغيير و تبديل در آن راه ندارد». از جمله آياتى كه در آن از اين گونه احكام به «قول» تعبير شده، آيه‌ ﴿قَالَ فَالْحَقُّ وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ﴾⁴ و آيه‌ ﴿وَ اَللَّهُ يَقُولُ اَلْحَقَّ﴾⁵ است.

و از جمله آياتى كه از اينگونه امور به «وعد اللَه» تعبير فرموده، آيه‌ ﴿أَلاَ إِنَّ وَعْدَ اَللَّهِ حَقٌّ﴾⁶ و آيه ﴿لاَ يُخْلِفُ اَللَّهُ اَلْمِيعَادَ﴾⁷ است و ان شاء اللَه تعالى به زودى بحث مفصلى در باره «كلمات

اللَه» و تعبيرات ديگرى كه در عرف قرآن مرادف آن است خواهد آمد.

و جمله‌ ﴿وَ لَقَدْ جَاءَكَ مِنْ نَبَإِ اَلْمُرْسَلِينَ﴾ تثبيت و استشهاد است براى جمله‌ ﴿وَ لَقَدْ كُذِّبَتْ رُسُلٌ مِنْ قَبْلِكَ...﴾ از همين جمله ممكن است استفاده شود كه سوره انعام بعد از بعضى از سوره‌هاى مكى‌اى كه قصص انبيا (علیه السلام) را بيان مى‌كند - مانند سوره شعراء و مريم و امثال آن - نازل شده، و از طرفى چون مى‌دانيم كه سوره انعام بعد از سوره‌هاى علق و مدثر و امثال آن نازل شده، نتيجه مى‌گيريم كه اين سوره در طبقه سوم از سوره‌هايى است كه قبل از هجرت در مكه نازل شده (و خدا داناتر است).

﴿وَ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ... فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ﴾ 

راغب مى‌گويد: «نفق» به معنى تونل و راهى است كه از زير زمين برود، آن گاه آيه مورد بحث را كه مى‌فرمايد: ﴿فَإِنِ اِسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي اَلْأَرْضِ﴾ ذكر كرده، سپس مى‌گويد: و از همين باب است كه سوراخ و لانه موش صحرايى را «نافقاء» ناميده و مى‌گويند: «نافق - و يا - نفق اليربوع»، يعنى موش صحرايى به سوراخ رفت، و نيز از اين باب است كلمه «نفاق» يعنى دخول در دين از درى و خروج از آن از در ديگر خداى تعالى هم به همين معنا اشاره كرده و فرموده است: ﴿إِنَّ اَلْمُنَافِقِينَ هُمُ اَلْفَاسِقُونَ﴾ - منافقين خارج از دينند و نيز منافقين را بدتر از كفار دانسته و فرموده: ﴿إِنَّ اَلْمُنَافِقِينَ فِي اَلدَّرْكِ اَلْأَسْفَلِ مِنَ اَلنَّارِ﴾ - منافقين در پست‌ترين درجه و درك دوزخند و «نيفق» زيرجامه و خشتك آن است.¹ 

و در باره «سلم» مى‌گويد: «سلم» در اصل لغت چيزى را گويند كه در مواقع خطر به وسيله آن مى‌توان به مكانهاى بلند برآمده و سلامت خود را حفظ نمود، آن گاه اين لفظ اسم شده براى هر چيزى كه آلت بالا رفتن و وسيله آن باشد. خداى تعالى فرموده: ﴿أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ يَسْتَمِعُونَ فِيهِ﴾ و نيز فرموده: ﴿أَوْ سُلَّماً فِي اَلسَّمَاءِ﴾. 

شاعر هم گفته است: و لو نال اسباب السماء بسلم - و اگر چه به وسيله نردبان به اسباب آسمان دست مى‌يافت.² 

و چون جواب شرط (ان) معلوم بوده، لذا در كلام ذكر نشده، و تقدير آيه چنين است: «فان استطعت ان تبتغى كذا و كذا فافعل - پس اگر مى‌توانى همچو كارى بكنى، بكن» و مراد از آيه در ﴿فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ...﴾، چيزى است كه مشركين را مجبور به ايمان كند نه صرف

معجزه، زيرا اگر مشركين به صرف ديدن معجزه، ايمان مى‌آوردند، خود اين خطاب يعنى جمله ﴿وَ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ...﴾ خطابى است قرآنى، و قرآن خود بهترين معجزه است براى دلالت بر حقانيت دعوت آن جناب، معجزه‌اى است كه اتفاقا با فهم مشركين هم كه خود از بلغا و عقلاى عرب بودند نزديك است، پس معلوم مى‌شود مراد از آيه صرف معجزه نيست، بلكه چيزى است كه سلب اختيار از آنان كند، و اين هم با دعوت الهى سازگار نيست،

دعوت به حق و قبول آن بايد در مجراى اختيار جريان يابد گو اينكه خداوند بر هدايت اجبارى و اضطرارى مردم قادر است‌

پس حاصل معناى آيه اين است كه: جا ندارد تو اينقدر در مقابل اعراض آنان متاثر شوى، زيرا دنيا دار اختيار است و دعوت به حق و قبول آن بايد در مجراى اختيار جريان يابد، و تو نمى‌توانى آيه‌اى تهيه كنى كه آنان را بر ايمان آوردن مضطر و بى اختيار سازى، براى اينكه خداوند چنين ايمانى را از آنان نخواسته، بلكه از آنان ايمان به طوع و رغبت و اختيار خواسته است. از همين جهت آيه‌اى كه مردم را مجبور بر ايمان و اطاعت كند نيافريده، و گرنه خودش مى‌توانست چنين كار را بكند، و جميع افراد بشر را به جبر، مجتمع بر ايمان سازد و در نتيجه اين كفار هم، به مؤمنين به تو، ملحق شوند، پس، از اينكه اينان اعراض كرده‌اند اينقدر جزع و ناشكيبى مكن، تا در شمار كسانى كه نسبت به معارف الهى جاهل هستند قرار نگيرى.

و اينكه بعضيها احتمال داده‌اند كه مراد از جمله‌ ﴿فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ﴾ اين باشد كه معجزه‌اى بالاتر از معجزه قرآن برايشان بياورى، با سياق آيه مخصوصا جمله‌ ﴿وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى اَلْهُدىَ﴾ سازگار نيست، زيرا ظاهر اين جمله اين است كه مراد از اين هدايت، هدايت اجبارى و اضطرارى است.

از اينجا ظاهر مى‌شود كه مراد از ﴿شَاءَ اَللَّهُ﴾ هم، مشيت تكوينى پروردگار است، و معنايش اين است كه خداى تعالى به طورى هدايت را از آنان بخواهد كه مجبور به قبول شده و اختيارشان باطل گردد.

از ظاهر سياق آيه شريفه استفاده مى‌شود كه خداى تعالى چنين چيزى را نخواسته و ليكن خداى سبحان در آيات ديگرى كه مشابه با اين آيه است مانند آيه‌ ﴿وَ لَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَ لَكِنْ حَقَّ اَلْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾¹ اين را هم نفرموده كه نخواستنش طورى است كه كفر كفار و گمراهى گمراهان بطور اجبار و اضطرار باشد، زيرا به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد از آيه سابق الذكر و هم چنين از آيه ﴿قَالَ فَالْحَقُّ وَ

اَلْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ﴾¹ استفاده مى‌شود كه: اگر مشيت خداى تعالى تعلق نگرفته باشد به اينكه جميع افراد بشر هدايت بيابند، از جهت حكمى بوده كه در برابر سوگند ابليس مبنى بر اينكه جميع بندگان خدا مگر مخلصين از آنان را گمراه خواهد نمود حتمى كرده، بلكه در مواضع ديگرى از قرآن صريحا گمراهى گمراهان را به خود آنان نسبت داده، و در داستان آدم و ابليس فرموده: ﴿قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي لَأُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ وَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ قَالَ هَذَا صِرَاطٌ عَلَيَّ مُسْتَقِيمٌ إِنَّ عِبَادِي لَيْسَ لَكَ عَلَيْهِمْ سُلْطَانٌ إِلاَّ مَنِ اِتَّبَعَكَ مِنَ اَلْغَاوِينَ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِينَ﴾² هم چنان كه شيطان هم همين نسبت را به آنان داده، و خداى تعالى گفتارى را كه در روز قيامت خطاب به گمراهان مى‌كند، چنين حكايت فرموده: ﴿وَ قَالَ اَلشَّيْطَانُ لَمَّا قُضِيَ اَلْأَمْرُ إِنَّ اَللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ اَلْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأَخْلَفْتُكُمْ﴾ - تا آنجا كه مى‌فرمايد - ﴿إِنِّي كَفَرْتُ بِمَا أَشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ﴾³ از اين آيات به طورى كه مى‌بينيد استفاده مى‌شود كه گناهان، كه از جمله آنها شرك به خدا است، همه منتهى به گمراهى خود انسان مى‌شود و گمراهى انسان هم مستند به نفس اوست، منافاتى هم با ساير آياتى كه ظاهر است در اينكه آدمى نمى‌تواند چيزى را بخواهد مگر اينكه خدا بخواهد ندارد، مانند آيه‌ ﴿إِنَّ هَذِهِ تَذْكِرَةٌ فَمَنْ شَاءَ اِتَّخَذَ إِلىَ رَبِّهِ سَبِيلاً وَ مَا تَشَاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾⁴، و آيه ﴿إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ لِمَنْ

شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ وَ مَا تَشَاؤُنَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ رَبُّ اَلْعَالَمِينَ﴾¹.

پس مشيت انسان گر چه در تحققش محتاج و متوقف بر مشيت خداى سبحان است، الا اينكه خداى سبحان هم وقتى مشيتش به مشيت او تعلق گرفته و خواست او را مى‌خواهد كه او خود با داشتن حسن سريره، استعداد و قابليت اين معنا را كسب كرده و از اين طريق متعرض رحمت او شده باشد، به شهادت اينكه مى‌فرمايد: ﴿وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ﴾².

و اما فاسق كه دلش منحرف شده و به پستى و گمراهى متمايل گشته، البته خداوند هدايتش را نخواسته و رحمتش او را فرا نمى‌گيرد، هم چنان كه فرموده: ﴿يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَ يَهْدِي بِهِ كَثِيراً وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾³ و نيز فرموده: ﴿فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ﴾⁴ و نيز فرموده:

﴿وَ لَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَ لَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى اَلْأَرْضِ وَ اِتَّبَعَ هَوَاهُ﴾⁵ و كوتاه سخن اينكه، دعوت دينى جز طريقه اختيار را سلوك ننموده، و آيات الهى جز با مراعات آن نازل نشده، و خداى سبحان هم به سوى خود هدايت نمى‌كند مگر آن كسى را كه به اختيار خود متعرض رحمت وى و مستعد هدايتش شده باشد.

چرا مشيت خداى تعالى بر هدايت همگانى انسان‌ها با حفظ اختيار آنها، تعلق نگرفته است؟

به همين بيان شبهه ديگرى هم كه خالى از پيچيدگى نيست، حل مى‌شود، و آن شبهه اين است كه به فرض هم كه اين معنا را قبول كنيم كه نازل كردن آيه‌اى از طرف خداى تعالى كه كفار را هم مجبور به ايمان و قبول دعوت دينى سازد منافات با اختيارى دارد كه بناى آن دعوت، بر آن اساس است، ليكن چرا جايز نباشد كه خداوند ايمان جميع افراد مردم را بخواهد، همانطورى كه ايمان مؤمنين را خواسته، و در نتيجه همه مردم ايمان آورند و چه عيبى داشت كه

خداى تعالى بخواهد همه افراد بشر هدايت و ايمان را بخواهند، همانطورى كه از مؤمنين خواست، آن گاه علاوه بر مشيت و خواستش آيه‌اى را هم نازل كند تا آن آيه آنان را به اختيار خودشان به هدايت سوق داده و به لباس ايمان متلبسشان سازد؟ و در نتيجه هم حريت و اختيار آنان محفوظ بماند و هم جميع افراد بشر هدايت يابند؟.

جواب اين سؤال و حل اين شبهه به طور اجمال از بيان قبلى ما استفاده مى‌شود، و اينك در توضيح آن مى‌گوئيم: گر چه هدايت دسته جمعى بشر همانطورى كه در شبهه گفته شد امر ممكنى است، و ليكن با ناموس عمومى عالم اسباب و نظامى كه در استعداد قابل و افاضه فاعل است منافات دارد، چون هدايت تنها و تنها به كسى افاضه مى‌شود كه تقوا پيشه خود ساخته و نفس را تزكيه كند، ﴿قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا﴾ و در مقابل، ضلالت هم تنها نصيب كسى مى‌شود كه از ذكر پروردگارش اعراض نموده و نفس را آلوده سازد، ﴿وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا﴾ و اين اصابت ضلالت عبارت است از اينكه آدمى زير بار هدايت نرود. خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد: ﴿مَنْ كَانَ يُرِيدُ اَلْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِيهَا مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِيدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ يَصْلاَهَا مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرَادَ اَلْآخِرَةَ وَ سَعىَ لَهَا سَعْيَهَا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً كُلاًّ نُمِدُّ هَؤُلاَءِ وَ هَؤُلاَءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً﴾¹ «محظورا» به معناى ممنوع است.

پس خداى سبحان عطاى هر نفسى را به آن مقدارى كه استحقاق دارد به او مى‌رساند، اگر خير بخواهد به او مى‌دهد، و اگر شر بخواهد باز هم به او مى‌دهد، به اين معنا كه چنين كسى را از خير منع مى‌كند، و با اين حال اگر خداى تعالى بخواهد كه جميع مردم - از صالح و طالح - خير را بخواهند و همه آنان به اختيار خود ملازم ايمان و تقوا شوند معلوم است كه نظام عمومى عالم با اينكه عالم اسباب است تباه مى‌شود.

آيه‌ ﴿إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ يَسْمَعُونَ...﴾ كه بعد از آيه مورد بحث ما است، و به زودى معنايش خواهد آمد بيان ما را تاييد مى‌كند.

توصيف مؤمنين به وصف حيات و شنوايى و توصيف مشركين و معرضين به وصف مردگى، كرى و كورى‌

﴿إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ اَلَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَ اَلْمَوْتىَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ ثُمَّ إِلَيْهِ يُرْجَعُونَ﴾ 

اين آيه شريفه به منزله بيانى است براى جمله‌ ﴿وَ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ...﴾ زيرا حاصل جمله مزبور اين بود كه: تو نمى‌توانى كفار را از اين اعراضشان منصرف كنى، و به معجزه‌اى كه آنان را سوق به ايمان دهد دست بيابى.

در اين آيه نيز همين معنا را توضيح داده مى‌فرمايد: به جهت اينكه اينان به منزله مرده‌اند، شعور ندارند و داراى گوش شنوا نيستند تا دعوت دعوت كننده‌اى را كه پيغمبر خدا است شنيده معناى دعوت دينى را بفهمند، اين هيكل‌ها كه از مردم به چشم تو مى‌خورد، دو جور است: يكى زنده و شنوا كه البته چنين كسانى دعوت تو را اجابت مى‌كنند، و يكى مردگانى ناشنوا كه به ظاهر در صورت زندگانند، و اين طايفه شنوائيشان موقوف بر اين است كه خداوند پس از مرگ مبعوثشان كند، و به زودى خواهد كرد، آن وقت است كه مى‌شنوند آنچه را كه در دنيا قدرت شنيدنش را نداشتند.

خداى تعالى همين معنا را از خود آنان حكايت نموده مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ تَرىَ إِذِ اَلْمُجْرِمُونَ نَاكِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ﴾¹.

در حقيقت سياق آيه مورد بحث سياق كنايه است، و مراد از كسانى كه مى‌شنوند، مؤمنين و مراد از «مردگان»، اعراض كنندگان از پذيرش دعوت الهى است، چه مشركين و چه ديگران، و اين كنايه تنها در اين آيه به كار برده نشده، بلكه در كلام خداى تعالى مكرر مؤمنين به حيات و شنوايى و كفار به مردگى و كرى وصف شده‌اند، از آن جمله مى‌فرمايد: ﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي اَلظُّلُمَاتِ لَيْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿إِنَّكَ لاَ تُسْمِعُ اَلْمَوْتىَ وَ لاَ تُسْمِعُ اَلصُّمَّ اَلدُّعَاءَ إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ وَ مَا أَنْتَ بِهَادِي اَلْعُمْيِ عَنْ ضَلاَلَتِهِمْ إِنْ تُسْمِعُ إِلاَّ مَنْ يُؤْمِنُ بِآيَاتِنَا فَهُمْ مُسْلِمُونَ﴾³ 

و همچنين آيات بسيارى ديگر.

بيشتر مفسرين هم اينگونه اوصاف را حمل بر تشبيه و كنايه كرده‌اند، و ليكن ما در بعضى از مباحث گذشته خود مكررا بيان كرديم كه براى اينگونه اوصاف، معنايى از حقيقت نيز هست - به آن مباحث رجوع شود -.

اين آيه دلالت مى‌كند بر اينكه به زودى در عالم آخرت خداى تعالى حقيقت را به كفار و مشركين فهمانيده و دعوت خود را به گوششان فرو خواهد كرد، همانطورى كه در دنيا به مؤمنين فهمانيده و شنوانيد. بنابراین، انسان - چه مؤمن و چه كافر - ناگزير است از فهميدن حق در دنيا يا در آخرت.

بحث روايتى‌

قمى در تفسير خود مى‌گويد: و در روايت ابى الجارود است كه امام ابى جعفر (علیه السلام) فرمود، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به اسلام آوردن حارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف بسيار علاقه داشت و او را به اسلام دعوت نموده خيلى سعى مى‌كرد بلكه قبول كند، ليكن بدبختى بر او غلبه كرده از قبول اسلام سرباز زد، اين معنا بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گران آمد، لذا اين آيه نازل شد: ﴿وَ إِنْ كَانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد ﴿نَفَقاً فِي اَلْأَرْضِ﴾¹.

مؤلف: اين روايت علاوه بر ضعف سند و ارسالش با ظاهر روايات بسيارى كه دلالت دارد بر اينكه سوره انعام يك جا نازل شده سازگار نيست، گر چه ممكن است آن را چنين توجيه نمود كه اين واقعه قبل از نزول اصل سوره رخ داده و اين آيه به عنوان انطباق، اشاره به آن فرموده است.

[سوره الأنعام (6):آيات 37 تا 55]

﴿وَ قَالُوا لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ قَادِرٌ عَلىَ أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ ٣٧ وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ ٣٨ وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي اَلظُّلُمَاتِ مَنْ يَشَأِ اَللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ ٣٩ قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ اَلسَّاعَةُ أَ غَيْرَ اَللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ ٤٠بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ وَ تَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ ٤١ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلىَ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَ اَلضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ ٤٢ فَلَوْ لاَ إِذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُوا وَ لَكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ٤٣ فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ ٤٤ فَقُطِعَ دَابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ ٤٥ قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اَللَّهُ سَمْعَكُمْ وَ أَبْصَارَكُمْ وَ خَتَمَ عَلىَ قُلُوبِكُمْ مَنْ إِلَهٌ غَيْرُ اَللَّهِ يَأْتِيكُمْ بِهِ اُنْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ اَلْآيَاتِ ثُمَّ هُمْ يَصْدِفُونَ ٤٦ قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً هَلْ يُهْلَكُ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلظَّالِمُونَ ٤٧ وَ مَا نُرْسِلُ اَلْمُرْسَلِينَ إِلاَّ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ فَمَنْ آمَنَ وَ أَصْلَحَ فَلاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ ٤٨ وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا يَمَسُّهُمُ اَلْعَذَابُ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ ٤٩ قُلْ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اَللَّهِ وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي 

مَلَكٌ إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ أَ فَلاَ تَتَفَكَّرُونَ ٥٠وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلىَ رَبِّهِمْ لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ ٥١ وَ لاَ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ اَلظَّالِمِينَ ٥٢ وَ كَذَلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا أَ هَؤُلاَءِ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنَا أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ ٥٣ وَ إِذَا جَاءَكَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا فَقُلْ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءاً بِجَهَالَةٍ ثُمَّ تَابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ ٥٤ وَ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ اَلْمُجْرِمِينَ ٥٥﴾ 

ترجمه آيات‌

و گفتند: چرا علامتى از ناحيه پروردگارش بر او نازل نشد؟ بگو به درستى كه خدا قادر بر فرستادن معجزه و علامت هست، و ليكن بيشتر كافران نمى‌دانند (37).

و هيچ جنبده‌اى در زمين و پرنده‌اى كه با دو بال خود مى‌پرد نيست مگر اينكه آنها نيز مانند شما گروه‌هايى هستند، و همه به سوى پروردگار خود محشور خواهند شد، ما در كتاب از بيان چيزى فروگذار نكرديم (38).

و كسانى كه آيات ما را، تكذيب كردند كر و كورانى در ظلمتند، كسى را كه خدا بخواهد گمراه مى‌كند و كسى را كه بخواهد در راه راست قرارش مى‌دهد (39).

بگو: اگر راست مى‌گوئيد به من خبر دهيد اگر بيايد شما را عذاب خدا و يا روز قيامت آيا غير خدا كسى را به فريادرسى خود مى‌خوانيد (40).

(قطعا نه)، بلكه تنها همو را مى‌خوانيد، و او است كه اگر بخواهد آن گرفتارى را از شما مى‌برد و آن روز شركاى امروزتان را فراموش خواهيد كرد (41).

و به تحقيق فرستاديم پيغمبرانى به سوى امت‌هايى كه قبل از تو مى‌زيستند پس به منظور اينكه شايد روى تضرع به درگاه ما آورند آنان را به سختى‌ها و گرفتارى‌هاى گوناگون گرفتيم (42).

پس چرا وقتى عذاب ما را ديدند تضرع نكردند، و ليكن دلهاى‌شان سخت شد و شيطان عمل زشت‌شان را برايشان زينت داد (43).

پس وقتى عذاب ما را به كلى از ياد بردند درهاى همه لذائذ مادى را به روى‌شان گشوديم و وقتى سرگرم و شادمان به آن شدند بناگاه گرفتيمشان، پس آن گاه ايشان فرومانده و خاموشانند (44).

پس بريده شد دنباله گروهى كه ظلم كردند، و ستايش سزاوار خدايى است كه پروردگار عالميان است (45).

بگو خبر دهيد مرا كه اگر روزى خداوند گوش و چشمهايتان را از شما گرفته و بر دلهايتان مهر نهد آيا كيست آن خداى ديگرى كه گوش و چشم و دل ديگرى به شما بدهد، ببين چگونه تكرار مى‌كنيم آيات خود را براى ايشان و با اين حال باز هم آنان اعراض مى‌كنند (46).

بگو مرا خبر دهيد اگر عذاب خداوند به طور ناگهانى و يا آشكارا شما را بگيرد آيا جز گروه ستمكاران كسى هلاك مى‌شود؟ (47).

و ما نمى‌فرستيم پيغمبران را مگر براى بشارت و انذار، پس كسانى كه ايمان آورده عمل صالح كنند نه بيمى برايشان است و نه اندوهناك مى‌شوند (48).

و آنان كه تكذيب كردند آيات ما را به جرم همين فسقى كه مرتكب شدند عذاب ما به آنان خواهد رسيد (49).

بگو من نمى‌گويم خزينه‌هاى خداوند نزد من است، و نيز نمى‌گويم علم غيب دارم، و نمى‌گويم فرشته‌اى هستم، من دنبال نمى‌كنم مگر همان چيزى را كه به سويم وحى مى‌شود، بگو آيا كور و بينا يكسان است؟ (پس چرا تفكر نمى‌كنيد) (50).

كسانى را كه در دل از محشور شدن در روزى كه جز خداوند ولى و شفيعى نيست ترس دارند با اين قرآن بترسان، باشد كه بپرهيزند (51).

و كسانى را كه در هر صبح و شام پروردگار خود را مى‌خوانند و جز رضاى او منظورى ندارند از خود طرد مكن و بدان كه از حساب ايشان چيزى بر تو و از حساب تو چيزى برايشان نيست كه آنان را از خود برانى، و در نتيجه از ستمكاران بشوى (52).

اين چنين بعضى از آنان را به دست بعضى ديگر آزموديم تا در قيامت (با يك دنيا تاسف) از خود بپرسند آيا اينان بودند آن گروهى كه خداوند از ميان همه ما بر آنان نعمت داد؟ آن گاه در جواب خود بگويند آرى همين‌هايند، آيا خداوند به بندگان شكرگزار داناتر نيست؟ (53).

و وقتى كه مؤمنين به آيات ما نزد تو مى‌آيند بگو سلام بر شما، پروردگار شما رحمت را بر خود واجب كرده كه هر كسى از شما از روى جهالت عمل زشتى مرتكب شود و سپس توبه كرده عمل صالح كند، خداوند هم آمرزنده و مهربان است (54).

اينطور آيات را تفصيل مى‌دهيم تا شايد بندگان به آن عمل نموده و راه گنهكاران هم روشن گردد (55).

بيان آيات‌

در اين آيات در خصوص امر توحيد و معجزه نبوت احتجاجات گوناگونى شده است.

﴿وَ قَالُوا لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ قَادِرٌ...﴾ 

اين آيه شريفه گفتار مشركين را حكايت مى‌كند كه به منظور عاجز ساختن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفته بودند: چرا معجزه‌اى از ناحيه پروردگارش بر وى نازل نشد؟. و چون وقتى اين كلام از آنان صادر شده كه بهترين آيات و معجزات يعنى قرآن كريم در دسترسشان بوده، و سوره‌ها و آياتش يكى پس از ديگرى نازل و در هر لحظه بر آنان تلاوت مى‌شده، از اين جهت به طور مسلم معلوم مى‌شود كه غرضشان از اين معجزه‌اى كه با جمله‌ ﴿لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾ پيشنهاد آن را نمودند، غير قرآن است و معلوم مى‌شود قرآن را آيه و معجزه قانع كننده‌اى نمى‌دانستند، چون قرآن مشتمل بر گزافه‌گويى‌هايى كه دل هوسباز آنان را راضى كند نبود.

و نيز از اينكه گفتند: از ناحيه پروردگارش، و نگفتند: از ناحيه پروردگار ما، يا از ناحيه خدا و يا تعبير ديگر، معلوم مى‌شود تعصب نسبت به بت‌ها وادارشان ساخته كه چنان از پروردگار متعال نام ببرند كه تو گويى خداى تعالى پروردگار آنان نيست، و گويا مى‌خواستند به منظور توهين به امر آن جناب و اينكه بيشتر به ستوهش آورند بگويند: اگر ادعايش حق است مى‌بايستى پروردگارش يعنى همان كسى كه او ما را به سويش دعوت مى‌كند براى تشويق و ياريش معجزه‌اى نازل كند كه دلالت بر صدق ادعايش داشته باشد.

و تنها چيزى كه به چنين پيشنهادى وادارشان نمود، جهل به دو امر بود:

سبب اينكه مشركين به منظور عاجز ساختن پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) درخواست معجزه از او كردند جهل به دو امر بوده است‌

اول اينكه: اينان معتقد بودند كه خدايان‌شان هر كدام در امرى كه از امور جهان به آنها محول شده، مستقل در تاثيرند، مثلا «خداى جنگ» و همچنين «خداى صلح» و «خداى خشكى» و «خداى دريا» و «خداى محبت» و «خداى دشمنى» و ساير خدايان هر كدام در كار خود مستقلند، و از ناحيه خدايان ديگر در كارشان كارشكنى نمى‌شود، روى اين حساب كار ديگرى براى خداى تعالى نمانده كه در آن دخل و تصرف نمايد، بلكه همه را ميان كاركنان خود تقسيم نموده، گر چه خداى تعالى را «رب الأرباب» و اين خدايان را شفيع درگاه او مى‌دانستند، و ليكن در عين حال معتقد بودند رب الأرباب هرگز نمى‌تواند معجزه‌اى را كه دلالت بر نفى الوهيت خدايان مى‌كند به كسى نازل نموده، اختيارات خدايان را باطل سازد.

اينان چنين اعتقادى داشتند، چيزهايى هم كه از يهود در باره خداوند مى‌شنيدند، آنان

را در گمراهى و اشتباهشان تاييد و تشويق مى‌نمود، از آن جمله اين بود كه يهود مى‌گفتند: ﴿يَدُ اَللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾ خدا دست بسته است، و بعد از ايجاد و به جريان انداختن نظام جارى در عالم اسباب، ديگر نمى‌تواند چيزى از آن نظام را به طور خرق عادت تغيير دهد.

دوم - اين بود كه اينان نمى‌فهميدند كه معجزه اگر از قبيل معجزاتى باشد كه خود خداى تعالى هر كدام را به يكى از انبياى گرامى خود اختصاص داده، و به تقاضاى مردم نازل نشده باشد، البته اينگونه معجزات مفيد به حال مردم است، چون شاهد صحت ادعاى پيغمبر صاحب معجزه بوده و هيچ محذورى هم بر آن مترتب نمى‌شده، مانند عصا و يد بيضاى موسى (علیه السلام) و مرده زنده كردن و به كور مادرزاد و جذامى شفا دادن و مرغ آفريدن حضرت مسيح (علیه السلام) و قرآن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم).

و اما اگر از قبيل معجزاتى باشد كه خود مردم درخواست آن را كرده‌اند، سنت پروردگار در چنين معجزاتى اين بوده كه درخواست كنندگان را در صورت ديدن آن معجزه و ايمان نياوردن، بدون مهلت عذاب مى‌فرموده، مانند معجزات نوح، هود، صالح و امثال آنان.

در قرآن كريم آيات بسيارى بر اين معنا دلالت مى‌كند. مانند آيه‌ ﴿وَ قَالُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَ لَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكاً لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ ثُمَّ لاَ يُنْظَرُونَ﴾¹ و آيه‌ ﴿وَ مَا مَنَعَنَا أَنْ نُرْسِلَ بِالْآيَاتِ إِلاَّ أَنْ كَذَّبَ بِهَا اَلْأَوَّلُونَ وَ آتَيْنَا ثَمُودَ اَلنَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِهَا وَ مَا نُرْسِلُ بِالْآيَاتِ إِلاَّ تَخْوِيفاً﴾² و در آيه مورد بحث اشاره بهر دو قسم معجزه كرده و فرموده: ﴿وَ قَالُوا لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ قَادِرٌ عَلىَ أَنْ يُنَزِّلَ آيَةً وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ﴾³ 

چنانچه مى‌بينيد در اين آيه مى‌فرمايد: خدا قادر است بر اينكه معجزه‌اى را كه فرض شود نازل كند و چطور ممكن است كسى كه مسماى به اسم «اللَه» است چنين قدرت مطلقه‌اى نداشته باشد، و اگر در جواب، لفظ «رب» را كه در سؤال بود به اسم جلاله «اللَه» تبديل نمود براى اين بود كه دلالت بر برهان و علت حكم نموده، بيان كند كه چرا قدرت او مطلقه است.

وجه اين دلالت از اين قرار است كه الوهيت مطلقه هر كمالى را به طور مطلق داراست، كمالات او محدود به هيچ حدى و مقيد به هيچ قيدى نيست، و بنابراین قدرت او هم كه يكى از كمالات است مطلق است، و جهل به همين معنا مشركين را وادار ساخت كه به منظور به ستوه آوردن رسول خدا و عاجز كردن خدا، تقاضاى معجزه كنند، و نفهميدند كه هيچ چيز خدا را عاجز نمى‌كند.

علاوه بر اينكه نفهميدند نزول آيه مورد تقاضايشان موافق مصلحت‌شان نيست، - همانطورى كه گفته شد - جرأت بر چنين تقاضايى، خود باعث هلاكت تمامى آنها و قطع نسلشان مى‌شود. و دليل بر اينكه اين معنا به وجهى و تا اندازه‌اى مورد نظر آيه است اين است كه در ذيل اين احتجاجات مى‌فرمايد: ﴿قُلْ لَوْ أَنَّ عِنْدِي مَا تَسْتَعْجِلُونَ بِهِ لَقُضِيَ اَلْأَمْرُ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِالظَّالِمِينَ﴾¹.

و در دو كلمه «نزل» و «ينزل» به تشديد از باب تفعيل دلالت بر اين هست كه مشركين معجزه‌اى را مى‌خواسته‌اند كه تدريجى باشد يا چند معجزه يكى پس از ديگرى باشد، هم چنان كه آيات ديگرى هم كه تقاضاهاى ديگرشان را حكايت مى‌كند نيز دلالت بر اين معنا دارند، مانند آيه‌ ﴿وَ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ اَلْأَرْضِ يَنْبُوعاً، أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ﴾ - تا آنجا كه مى‌فرمايد - ﴿أَوْ تَرْقىَ فِي اَلسَّمَاءِ وَ لَنْ نُؤْمِنَ لِرُقِيِّكَ حَتَّى تُنَزِّلَ عَلَيْنَا كِتَاباً نَقْرَؤُهُ...﴾² و مانند: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْنَا اَلْمَلاَئِكَةُ أَوْ نَرىَ رَبَّنَا﴾³ و نيز مانند آيه: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاَ نُزِّلَ عَلَيْهِ اَلْقُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً﴾⁴.

البته از ابن كثير نقل شده كه وى، دو كلمه مزبور را به تخفيف قرائت كرده است.

﴿وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ...﴾ «دابة» هر حيوانى را گويند كه بر روى زمين بجنبد، ولى بيشتر در اسب استعمال

مى‌شود، «دب» - به فتح دال - و همچنين «دبيب» به معناى آهسته راه رفتن است. «طائر» هر حيوانى را گويند كه با دو بال خود، در فضا شناورى كند، و جمع آن «طير» است. «امت» به معناى جماعتى است از مردم، كه اشتراك در هدف واحد مانند: «دين» و يا «سنت واحده» و يا «وحدت در زمان و مكان» آنان را مجتمع ساخته باشد. اين كلمه در اصل لغت به معناى قصد است، «أم» يعنى قصد كرد و «يؤم» يعنى قصد مى‌كند. و «حشر» به معناى كوچ دادن جمعى است از جايى به جايى و يا بسيج دادن جمعى است به سوى جنگ و امثال آن.

چنين به نظر مى‌رسد كه توصيف طائر به‌ ﴿يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ﴾ صرفا براى محاذات با جمله ﴿دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ﴾ است و به منزله اين است كه بگوئيم: «هيچ حيوان زمينى و هوايى نيست مگر اينكه...» و نيز از آنجايى كه بيشتر اوقات «طيران» به طور مجاز در سرعت حركت استعمال مى‌شود، و چون «دبيب» هم به معناى حركت آهسته است، و با بودن چنين قرائنى ممكن بود كسى احتمال دهد كه مراد از طائر به قرينه اينكه در مقابل «دابة» قرار گرفته، سرعت در حركت باشد، توصيف مزبور تنها براى محاذات نيست بلكه براى فهماندن اين جهت هم هست كه مراد از طائر معناى مجازى آن (سرعت حركت) نيست، بلكه معناى حقيقيش (پرنده) منظور است.

گفتارى پيرامون اجتماعات حيوانى‌

اين آيه خطابش به مردم است، و مى‌فرمايد حيوانات زمينى و هوايى همه امت‌هايى هستند مثل شما مردم، و معلوم است كه اين شباهت تنها از اين نظر نيست كه آنها هم مانند مردم داراى كثرت و عددند، چون، جماعتى را به صرف كثرت و زيادى عدد، امت نمى‌گويند، بلكه وقتى به افراد كثيرى امت اطلاق مى‌شود كه يك جهت جامعى اين كثير را متشكل و به صورت واحدى درآورده باشد، و همه يك هدف را در نظر داشته باشند حال چه آن هدف، هدف اجبارى باشد و چه اختيارى.

هم چنان كه از اين نظر هم نيست كه اين حيوانات انواعى و هر نوعى براى خود امتى است كه افرادش همه در نوع خاصى از زندگى و ارتزاق و نحوه مخصوصى از تناسل و توليد مثل و تهيه مسكن و ساير شؤون حيات مشتركند، زيرا اگر چه اين مقدار اشتراك براى شباهت آنها به انسان كافى است، ليكن از اينكه در ذيل آيه فرمود: ﴿ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ﴾ استفاده مى‌شود كه مراد از اين شباهت تنها شباهت در احتياج به خوراك و جفت‌گيرى و تهيه مسكن

نيست، بلكه در اين بين، جهت اشتراك ديگرى هست كه حيوانات را در مساله بازگشت به سوى خدا شبيه به انسان كرده است.

وجه اشتراكى كه بين انسان و حيوانات ديگر وجود دارد و موجب تشابه انسان و حيوانات ديگر در مساله «حشر» و باز گشت به خدا مى‌باشد، داشتن شعور است‌

حال بايد ديد آن چيزى كه در انسان ملاك حشر، و بازگشت به سوى خدا است چيست؟ هر چه باشد همان ملاك در حيوانات هم خواهد بود، و معلوم است كه آن ملاك در انسان جز نوعى از زندگى ارادى و شعورى كه راهى به سوى سعادت و راهى به سوى بدبختى، نشانش مى‌دهد، چيز ديگرى نيست، آرى، يك فرد از انسان ممكن است در طول زندگيش در دنيا به لذيذترين غذاها و موافق‌ترين ازدواجها و زيباترين منزلها برسد و در عين حال به خاطر ظلم و جورى كه كرده سعادتمند در زندگى هم نباشد، و بر عكس ممكن است جميع انواع بلاها و شدائد به او روى آورده باشد و او در عين حال به خاطر داشتن كمالات انسانى و نور عبوديت، خوش و سعادتمند بوده باشد.

پس ملاك تنها همان داشتن شعور و يا به عبارت ديگر، فطرت انسانيت است كه به كمك دعوت انبيا راه مشروعى از اعتقاد و عمل به رويش باز مى‌كند كه اگر آن راه را سلوك نمايد و مجتمع هم با او و راه و روش او موافقت كند در دنيا و آخرت سعادتمند مى‌شود، و اگر خودش به تنهايى و بدون همراهى و موافقت مجتمع آن راه را سلوك كند در آخرت سعادتمند مى‌شود، يا در دنيا و آخرت هر دو، و اگر آن راه را سلوك نكند بلكه از مقدارى از آن و يا از همه آن تخلف نمايد، در دنيا و آخرت بدبخت مى‌شود.

اين آن سنتى است كه فطرت هر انسانى آن را قبول داشته، و در دو كلمه خلاصه مى‌شود، و آن دو كلمه عبارتند از: 1 - به كار خير و اطاعت خدا وادار كردن، 2 - از عمل بد و معصيت بازداشتن و يا بگو:

1- به عدل و استقامت دعوت نمودن، 2 - از ظلم و انحراف از حق نهى كردن. آرى هر انسانى به فطرت سليم خود امورى را در باره خود و ديگران نيكو شمرده و آن را عدالت مى‌داند، و امورى ديگر را زشت دانسته آن را به خود و به ديگران ظلم مى‌شمارد، دين الهى هم اين فطرت را در همين تشخيص اجماليش تاييد نموده و تفصيل عدالت و ظلم را برايش شرح مى‌دهد.

اين خلاصه و چكيده مطالبى است كه بحث‌هاى گذشته، آن را افاده نموده و بسيارى از آيات قرآنى تاييدش مى‌نمايد، مانند آيه‌ ﴿وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاهَا وَ قَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا﴾¹ و آيه ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ

مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ وَ اَللَّهُ يَهْدِي مَنْ يَشَاءُ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾¹.

تفكر عميق در اطوار زندگى حيواناتى كه ما در بسيارى از شؤون حياتى خود، با آنها سر و كار داريم، و در نظر گرفتن حالات مختلفى كه هر نوع از انواع اين حيوانات در مسير زندگى به خود مى‌گيرند، ما را به اين نكته واقف مى‌سازد كه حيوانات هم مانند انسان داراى آراء و عقايد فردى و اجتماعى هستند، و حركات و سكناتى كه در راه بقاء و جلوگيرى از نابود شدن از خود نشان مى‌دهند، همه بر مبناى آن عقايد است، مانند انسان كه در اطوار مختلف زندگى مادى، آنچه تلاش مى‌كند، همه بر مبناى يك سلسله آراء و عقائد مى‌باشد، و چنان كه يك انسان وقتى احساس ميل به غذا و يا نكاح و داشتن فرزند و يا چيز ديگر مى‌كند بى‌درنگ حكم مى‌كند به اينكه بايد به طلب آن غذا برخاسته يا اگر حاضر است بخورد، و اگر زياد است ذخيره نمايد، و همچنين بايد ازدواج و توليد نسل كند. و نيز وقتى از ظلم و فقر و امثال آن احساس كراهت مى‌نمايد حكم مى‌كند به اينكه تن به ظلم دادن و تحمل فقر حرام است، آن گاه پس از صدور چنين احكامى، تمامى حركت و سكون خود را بر طبق اين احكام انجام داده، و از راهى كه احكام و آراى مزبور برايش تعيين نموده، تخطى نمى‌كند.

همين طور يك فرد حيوان هم - به طورى كه مى‌بينيم - در راه رسيدن به هدفهاى زندگى و به منظور تامين حوائج خود از سير كردن شكم و قانع ساختن شهوت و تحصيل مسكن، حركات و سكناتى از خود نشان مى‌دهد، كه براى انسان، شكى باقى نمى‌ماند در اينكه اين حيوان نسبت به حوائجش و اينكه چگونه مى‌تواند آن را برآورده سازد، داراى شعور و آراء و عقايدى است كه همان آراء و عقايد او را مانند انسان به جلب منافع و دفع ضرر، وا مى‌دارد. بلكه بسيار شده است كه در يك نوع و يا در يك فرد از يك نوع، در مواقع به چنگ آوردن شكار و يا فرار از دشمن به مكر و حيله‌هايى برخورده‌ايم كه هرگز عقل بشر آن را درك نمى‌كرده و با اينكه قرن‌ها

از عمر اين نژاد گذشته، هنوز به آنچه كه آن حيوان درك كرده، منتقل نشده است.

آرى، زيست‌شناسان در بسيارى از انواع حيوانات، مانند: مورچه، زنبور عسل و موريانه به آثار عجيبى از تمدن و ظرافتكاريهايى در صنعت، و لطائفى در طرز اداره مملكت، بر خورده‌اند كه هرگز نظير آن جز در بعضى از ملل متمدن ديده نشده است.

قرآن كريم هم در امثال آيه‌ ﴿وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ مَا يَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آيَاتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ﴾¹ مردم را به شناختن عموم حيوانات و تفكر در كيفيت خلقت آنها و كارهايى كه مى‌كنند، ترغيب نموده، و در آيات ديگرى به عبرت گرفتن از خصوص بعضى از آنها، مانند: چهارپايان، پرندگان، مورچگان و زنبور عسل دعوت كرده است.

انسان وقتى اين آراء و عقايد را در حيوانات مشاهده كرده و مى‌بيند كه حيوانات نيز با همه اختلافى كه انواع آن در شؤون و هدفهاى زندگى دارند، با اينهمه، همه آنها اعمال خود را بر اساس عقايد و آرايى انجام مى‌دهند، به خود مى‌گويد: لا بد حيوانات هم احكام باعثه (اوامر) و زاجره (نواهى) دارند، و اگر چنين احكامى داشته باشند، لا بد مثل ما آدميان خوب و بد را هم تشخيص مى‌دهند، و اگر تشخيص مى‌دهند ناچار، مانند ما عدالت و ظلم هم سرشان مى‌شود، و گرنه اگر داراى آن احكام نبودند، و خوب و بد و عدالت و ظلم سرشان نمى‌شد، چرا بايستى انواع مختلفشان در آراء و عقايد مختلف باشند؟ از اين هم كه بگذريم، چرا افراد يك نوع با هم فرق داشته باشند؟ مى‌بايستى همه، مثل هم باشند، و حال آنكه مى‌بينيم اين اسب با آن اسب و اين قوچ با آن قوچ و اين خروس با آن خروس در تند خلقى و نرمى، تفاوت فاحش و روشنى دارند، و همچنين در جزئيات ديگرى از قبيل حب و بغض و مهربانى و قساوت و رامى و سركشى و امثال آن، همين اختلافات را مشاهده مى‌كنيم.

و اين اختلافات خود مؤيد اين معنا است كه حيوانات هم مثل انسان احكامى دارد، خير و شر و عدالت و ظلم را تشخيص مى‌دهد، چطور شد كه ما اختلاف افراد انسان را در اينگونه اخلاقيات دليل بر اختلاف عقايد و آراء وى و تشخيص خوب و بد و عدالت و ظلم در افعالش مى‌دانيم، و مى‌گوئيم كه نه تنها اين اختلاف در زندگى دنيايى وى تاثير دارد، بلكه در سعادت و بدبختى اخرويش نيز مؤثر است، چون ملاك خوبى و بدى در قيامت و حساب اعمال و استحقاق كيفر و پاداش همين «عدالت» و «ظلم» است، آن وقت، همين سخن را در

باره حيوانات نگوييم، و نگوييم كه حيوانات هم مانند انسان حشرى دارند؟ مگر جز اين است كه خداى سبحان، ملاك خوبى حشر و سعادت اخروى انسان را، اين دانسته كه اعمالش با عدالت و تقوا منطبق باشد، و ملاك بدى آن را اين دانسته، كه اعمالش با ظلم و فجور تطبيق كند؟ و مگر نفرموده: ﴿أَمْ نَجْعَلُ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ اَلْمُتَّقِينَ كَالْفُجَّارِ﴾¹ از اين بالاتر مگر نبودن حشر را مستلزم اين ندانسته است كه تمامى آسمان‌ها و زمين و آنچه كه در آن دو است بازيچه و گزاف شود و مگر در آيه پيش از آن نفرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ اَلنَّارِ﴾² پس چرا حيوانات مانند انسان حشرى نداشته باشند؟. آيا به راستى حيوانات هم قيامتى دارند؟ و آيا در پيشگاه خداى سبحان، محشور مى‌شوند به همان نحوى كه انسان محشور مى‌شود؟ و آيا اگر محشور مى‌شوند، حشر آنها هم مانند حشر انسان است؟ اعمال آنها هم به حساب درآمده و در ميزانى سنجيده شده آن گاه بر حسب تكاليفى كه در دنيا داشتند با دخول در بهشت پاداش يا با ورود در آتش كيفر مى‌بينند؟ و آيا آنها نيز براى خود انبيايى دارند، و در دنيا تكاليفشان به وسيله بعثت انبيايى به گوششان مى‌رسد؟ و اگر چنين است آيا انبياى آنها از جنس خود آنها است، و يا از جنس بشر است؟ اينها همه سؤالاتى است كه در اين بحث به ذهن خواننده مى‌رسد، و جواب يك يك آنها از آيات قرآنى استفاده مى‌شود:

پاسخ به چند سؤال در مورد حشر حيوانات غير انسانى و حشر امثال آسمان‌ها و زمين و آفتاب و ماه و...

1 - آيا حيوانات غير انسانى هم نظير انسان حشر دارند يا نه؟ 

آيه‌ ﴿ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ﴾³ متكفل جواب از اين سؤال است، هم چنان كه آيه‌ ﴿وَ إِذَا اَلْوُحُوشُ حُشِرَتْ﴾⁴ قريب به آن مضمون را افاده مى‌كند، بلكه از آيات بسيار ديگرى استفاده مى‌شود كه نه تنها انسان و حيوانات محشور مى‌شوند، بلكه آسمان‌ها و زمين و آفتاب و ماه و ستارگان و جن و سنگها و بت‌ها و ساير شركائى كه مردم آنها را پرستش مى‌كنند و حتى طلا و نقره‌اى كه اندوخته شده و در راه خدا انفاق نگرديده همه محشور خواهند شد، و با آن طلا و نقره

پيشانى و پهلوى صاحبانشان داغ مى‌شود.

خلاصه اينكه آيات در اين باره بسيار و روايات از حد شمار بيرون است.

2 - آيا حشر حيوانات شبيه حشر انسان است، و آنها هم مبعوث شده، و اعمالشان حاضر گشته و بر طبق آن پاداش و يا كيفر مى‌بينند؟ 

جواب: آرى معناى حشر همين است، زيرا حشر به معناى جمع كردن افراد و آنها را از جاى كندن و به سوى كارى بسيج دادن است.

3 - آيا امثال آسمان‌ها و زمين و آفتاب و ماه و سنگها و غير آن نيز حشر دارند؟ 

جواب: قرآن كريم در خصوص اينگونه موجودات تعبير به «حشر» نفرموده، و ليكن چنين فرموده است: ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿وَ اَلْأَرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ﴾² و نيز فرموده: ﴿وَ جُمِعَ اَلشَّمْسُ وَ اَلْقَمَرُ﴾³ و نيز فرموده: ﴿إِنَّكُمْ وَ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ أَنْتُمْ لَهَا وَارِدُونَ ، لَوْ كَانَ هَؤُلاَءِ آلِهَةً مَا وَرَدُوهَا﴾⁴ علاوه بر اينكه از آيه شريفه‌ ﴿إِنَّ رَبَّكَ هُوَ يَفْصِلُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُوا فِيهِ يَخْتَلِفُونَ﴾⁵ و آيه‌ ﴿ثُمَّ إِلَيَّ مَرْجِعُكُمْ فَأَحْكُمُ بَيْنَكُمْ فِيمَا كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ﴾⁶ و همچنين از آيات ديگرى استفاده مى‌شود كه: تنها ملاك حشر مساله فصل خصومت در بين آنان و احقاق حق است كه در آن اختلاف دارند.

و مرجع همه اين آيات به دو كلمه است، و آن انعام نيكوكار و انتقام از ظالم است، هم چنان كه در آيه‌ ﴿إِنَّا مِنَ اَلْمُجْرِمِينَ مُنْتَقِمُونَ﴾⁷ و آيه ﴿فَلاَ تَحْسَبَنَّ اَللَّهَ مُخْلِفَ وَعْدِهِ رُسُلَهُ إِنَّ

اَللَّهَ عَزِيزٌ ذُو اِنتِقَامٍ يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾¹ همين دو چيز را ذكر فرموده، يعنى «انعام» و «انتقام» را جزاى دو وصف «احسان» و «ظلم» دانسته، و چون اين دو وصف در بين حيوانات وجود دارد، و اجمالا افرادى از حيوانات را مى‌بينيم كه در عمل خود ظلم مى‌كنند و افراد ديگرى را مشاهده مى‌كنيم كه رعايت احسان را مى‌نمايند از اين رو به دليل اين آيات بايد بگوييم كه حيوانات نيز حشر دارند.

مؤيد اين معنا ظاهر آيه‌ ﴿وَ لَوْ يُؤَاخِذُ اَللَّهُ اَلنَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ وَ لَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلىَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾² است، زيرا كه اين آيه ظهور در اين دارد كه اگر ظلم مردم مستوجب مؤاخذه الهى است تنها به خاطر اين است كه ظلم است، و صدورش از مردم دخالتى در مؤاخذه ندارد، بنابراین هر جنبده ظالمى، چه انسان و چه حيوان، بايد انتقام ديده و هلاك شود - دقت بفرمائيد -.

گو اينكه بعضيها گفته‌اند كه مراد از «دابة» در اين آيه خصوص انسان است.

اين را هم بايد خاطر نشان ساخت كه لازمه انتقام از حيوانات، در روز قيامت، اين نيست كه حيوانات در شعور و اراده با انسان مساوى بوده و در عين بى زبانى همه آن مدارج كمال را كه انسان در نفسانيات و روحيات سير مى‌كند، آنها نيز سير كنند، تا كسى اشكال كند و بگويد: اين سخن مخالف با ضرورت است، و شاهد بطلان آن آثارى است كه از انسان و حيوانات بروز مى‌كند، براى اينكه: صرف شريك بودن حيوانات با انسان در مساله «مؤاخذه» و «حساب» و «اجر» مستلزم شركت و تساويشان در جميع جهات نيست، به شهادت اينكه افراد همين انسان، در جميع جهات با هم برابر نيستند و جميع افراد انسان در روز قيامت از جهت دقت و سخت‌گيرى در حساب، يك جور نبوده، عاقل و سفيه، رشيد و مستضعف به يك جور حساب پس نمى‌دهند.

علاوه بر اينكه خداى تعالى از پاره‌اى از حيوانات لطائفى از فهم و دقائقى از هوشيارى حكايت كرده كه هيچ دست كمى از فهم و هوش انسان متوسط الحال در فهم و تعقل ندارد، مانند داستانى كه از مورچه و سليمان حكايت كرده و فرموده است: ﴿حَتَّى إِذَا أَتَوْا عَلىَ وَادِ

اَلنَّمْلِ قَالَتْ نَمْلَةٌ يَا أَيُّهَا اَلنَّمْلُ اُدْخُلُوا مَسَاكِنَكُمْ لاَ يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمَانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾¹ و نيز مانند مطلبى كه از قول هدهد در داستان غايب شدنش حكايت كرده و فرموده است: ﴿فَقَالَ أَحَطْتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُكَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ يَقِينٍ إِنِّي وَجَدْتُ اِمْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَ أُوتِيَتْ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ لَهَا عَرْشٌ عَظِيمٌ وَجَدْتُهَا وَ قَوْمَهَا يَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اَللَّهِ وَ زَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ اَلسَّبِيلِ فَهُمْ لاَ يَهْتَدُونَ...﴾².

خواننده هوشيار اگر در اين آيات و مطالب آن دقت نموده و آن مقدار فهم و شعورى را كه از اين حيوانات استفاده مى‌كند وزن كرده و بسنجد، ترديد برايش باقى نمى‌ماند كه تحقق اين مقدار از فهم و شعور موقوف به داشتن معارف بسيارى ديگر و ادراكات گوناگونى است از معانى بسيطه و مركبه.

و چه بسا عجائب و غرائبى كه دانشمندان حيوان‌شناسى پس از مطالعات عميقى در انواع مختلفى از حيوانات و تحت نظر گرفتن تربيت آنها به دست آورده‌اند، گفتار ما را تاييد نمايد، براى اينكه چنين عجائب و غرائبى، جز از موجودى صاحب اراده و داراى فكر لطيف و شعور تيز و عميق، سر نمى‌زند.

و اما سؤال چهارم و پنجم اينكه: آيا حيوانات تكاليف خود را در دنيا از پيغمبرى كه وحى بر او نازل مى‌شود مى‌گيرند يا نه؟ و آيا پيغمبرانى كه فرضا هر كدام به يك نوع از انواع حيوانات مبعوث مى‌شوند، از افراد همان نوعند يا نه؟ جوابش اين است كه: تا كنون بشر نتوانسته از عالم حيوانات سر درآورده و حجابهايى كه بين او و بين حيوانات وجود دارد، پس بزند، لذا بحث كردن ما پيرامون اين سؤال، فائده‌اى نداشته و جز سنگ به تاريكى انداختن چيز ديگرى نيست، كلام الهى نيز، تا آنجا كه ما از ظواهر آن مى‌فهميم، كوچكترين اشاره‌اى به اين مطلب نداشته و در روايات وارده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اهل بيت

(علیه السلام) هم چيزى كه بتوان اعتماد بر آن نمود ديده نمى‌شود.

از آنچه كه گفتيم به خوبى معلوم شد كه اجتماعات حيوانى هم مانند اجتماعات بشرى، ماده و استعداد پذيرفتن دين الهى در فطرتشان وجود دارد، همان فطرياتى كه در بشر سر چشمه دين الهى است و وى را براى حشر و بازگشت به سوى خدا، قابل و مستعد مى‌سازد، در حيوانات نيز هست. 

گو اينكه حيوانات بطورى كه مشاهده مى‌كنيم، جزئيات و تفاصيل معارف انسانى را نداشته و مكلف به دقائق تكاليفى كه انسان از ناحيه خداوند مكلف به آن است، نيستند، چنان كه آيات قرآنى نيز اين مشاهده را تاييد مى‌نمايد، زيرا جميع اشياء عالم را مسخر انسان مى‌داند و او را از ساير حيوانات افضل مى‌شمارد. اين منتها چيزيست كه در باره حيوانات مى‌توان اظهار داشت.

اكنون به متن آيه مورد بحث برگشته و مى‌گوييم: اينكه خداى تعالى فرمود: ﴿وَ مَا مِنْ دَابَّةٍ فِي اَلْأَرْضِ وَ لاَ طَائِرٍ يَطِيرُ بِجَنَاحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثَالُكُمْ﴾ دلالت بر اين دارد كه تاسيس اجتماعاتى كه در بين تمامى انواع حيوانات ديده مى‌شود، تنها به منظور رسيدن به نتائج طبيعى و غير اختيارى، مانند تغذيه و نمو و توليد مثل كه تنها محدود به چهار ديوارى زندگى دنيا است، نبوده، بلكه براى اين تاسيس شده كه هر نوعى از آن، مانند آدميان به قدر شعور و اراده‌اى كه دارند به سوى هدفهاى نوعيه‌اى كه دامنه‌اش تا بيرون اين چهار ديوار، يعنى عوالم بعد از مرگ هم كشيده است، رهسپار شده و در نتيجه، آماده زندگى ديگرى شود، كه در آن زندگى سعادت و شقاوت منوط به داشتن شعور و اراده است.

در اينجا ممكن است كسانى اعتراض كرده، بگويند: گويا دانشمندان حيوان‌شناس هم همه متفق باشند بر اينكه غير انسان، از انواع حيوانات، هيچ نوعى نيست كه از موهبت اختيار برخوردار باشد، به شهادت اينكه مى‌بينيم كارهاى حيوانات را مانند كارهاى نباتات طبيعى و غير اختيارى مى‌دانند، و شايد حق هم با ايشان باشد، براى اينكه مى‌بينند وقتى حيوان به چيزى كه نفعش در آن است برخورد نمايد، مثلا وقتى گربه به موش و شير به شكار دست بيابد از اقدام به عمل نمى‌تواند خوددارى نمايد، و همچنين موش و شكار وقتى به دشمن خونخوار خود برمى‌خورند، نمى‌توانند از فرار خوددارى كنند، با اين حال چگونه مى‌توان گفت حيوانات ديگر هم مانند انسان داراى سعادت و شقاوت اختيارى هستند؟

تامل و دقت در «مختار» بودن بود و حالات نفسانيه‌اى كه به وسيله آن افعال اختيارى خود را انجام مى‌دهد

جواب اين اعتراض از تامل در معناى اختيار و دقت در حالات نفسانيه‌اى كه انسان بوسيله آن افعال اختياريه خود را انجام مى‌دهد به دست مى‌آيد، زيرا اگر عنايت الهى، شعور و

اراده‌اى را - كه در حقيقت ملاك اختيار انسان در افعالش مى‌باشد - در آدمى به وديعه سپرده، براى اين است كه وى حيوانيست كه به وسيله شعور مى‌تواند در مواد خارجى عالم دخل و تصرف نموده و از آن مواد براى بقاى خود استفاده نمايد، مفيد آن را از مضرش تشخيص دهد. وقتى در ماده‌اى از مواد سودى سراغ كرد، اراده خود را به كار زده، از آن بهره‌بردارى كند، بنابراین، اگر انسان به شعور و اراده بيشترى احتياج دارد اين دليل نيست بر اينكه حيوان در آن مقدار شعورى كه دارد، در بكار زدنش اختيارى ندارد، بلكه خيلى از كارهاى انسان هست كه عينا مانند موش گرفتن گربه، به تفكر احتياج ندارد، او نيز مانند گربه و شير بيدرنگ اقدام مى‌كند.

آرى، انسان هم چيزهايى را كه نفعش روشن است و حكم به نافع بودنش مقدمه‌اى جز سراغ داشتن نمى‌خواهد، همين كه آن را در جايى سراغ كرد اراده اقدام به عمل مى‌كند، مانند تنفس و غالب عمليات ديگرى كه از روى ملكه انجام مى‌دهد.

البته چيزهايى كه يا از نظر نقص وسائل، و يا وجود موانع خارجى، و يا اعتقادى، نفعشان براى انسان روشن نيست و صرف علم به وجود آن در برانگيختن اراده كافى نيست، چون جزم به نافع بودن آن را ندارد و انگيزش اراده به سوى آن، محتاج به تفكر است، ناگزير است كه فكر و شعور خود را به كار زده ببينند كه آيا نواقص و موانعى همراه آن هست يا نه؟ و خلاصه نافع است يا مضر؟ اگر ديد كه نافع است البته اراده‌اش به آن تعلق گرفته، آن كار را مى‌كند، عينا مثل اينكه از اول، علم به نافع بودنش داشت.

مثلا انسان گرسنه‌اى كه به غذايى قابل، براى سد جوع دست يافته، اگر در امر آن شك كند و نفهمد كه آيا غذاى پاكيزه و صالحى است يا پليد و مسموم و مشتمل بر مواد مضره؟ و همچنين نفهمد كه آيا اين غذا، ملك خود او است و يا ملك غير است و تصرف در آن جايز نيست؟ و اگر هم ملك او است آيا مانعى از تصرف در آن، از قبيل: روزه بودن و يا احتياج مبرم بعدى هست يا نه؟ و ناگزير شود كه در چنين مواردى آن قدر فكر خود را به كار بزند تا به يك طرف اين احتمالات يقين پيدا كند اين چطور دليل بر آن است كه حيواناتى كه طهارت و نجاست و ملك غير و ملك خود، سرشان نمى‌شود، كارهايشان اختيارى نباشد؟ خلاصه اينكه همه تلاش و اعمال فكرى، كه بشر در اينگونه موارد دارد، براى اين است كه مورد را، يا مانند موش براى گربه نافع بداند و يا مانند گربه براى موش مضر بودنش را مسلم سازد، وقتى نافع و ضرر مورد را به اين روشنى تشخيص داد، هر وقت به آن دست يافت، بى‌درنگ تحصيلش نموده و هر وقت دچار اين شد، بدون تامل از آن مى‌گريزد، عينا مثل اينكه از اول نفع و ضررش روشن بوده است.

پس خلاصه معناى اختيار اين شد كه: انسان وقتى بعضى از امور را تشخيص نمى‌دهد و نمى‌تواند بفهمد كه آيا تصرف در آن نافع است يا مضر؟ فكر را به كار مى‌اندازد تا نفع و ضرر آن را در بين ساير محتملات، معلوم نمايد، و اما اگر مانند موش در نظر گربه و گربه در نظر موش نفع و ضررش روشن باشد از همان اول بدون درنگ و بدون هيچ احتياجى به تفكر، اراده خود را در تصرف آن به كار مى‌زند.

پس انسان اختيار مى‌كند چيزى را كه نفعش را، يا همان حال و يا بعد از تفكر ببيند، و در حقيقت انديشيدن و تفكر جز براى رفع موانع حكم نيست.

اختلاف فاحشى كه در مبادى «اختيار» و اسباب آن در انسان وجود دارد

حال كه اين نكته روشن شد مى‌گوييم: اگر شما حالات افراد انسان را، كه مختار بودنش، مورد اتفاق ما و شما است، در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه افراد آن در مبادى اختيار، يعنى صفات روحى و احوال باطنى از قبيل شجاعت و ترس، عفت و بى‌بندوبارى، نشاط و كسالت، وقار و سبكى، و همچنين قوت تعقل و ضعف آن و برخورد فكر و خطاى آن با هم اختلاف زيادى دارند، و بسيار مى‌شود كه آدم شهوتران، خود را در مقابل شهوتى كه اشتهاى آن را دارد، ناچار و مضطر و مسلوب الاختيار مى‌بيند، در حالى كه آدم عفيف و پاكدامن، هيچ اعتنايى به امر آن شهوت ندارد، و همچنين آدم ترسو، چه بسا ممكن است از ترس جانش كوچكترين آزارى كه احتمال مى‌دهد در اين جنگ و يا در اين امر مهم به وى برسد از او آرام و قرار را سلب نمايد، در حالى كه مرد شجاع و دلير و زورنشنو، مرگ خونين، و هر صدمه بدنى ديگر را، امر آسانى شمرده و در راه رسيدن به مقاصدش حتى براى بزرگترين مصائب، اهميتى قائل نمى‌شود، و چه بسا اشخاص سفيه و سبك مغز، با تصور واهى مختصرى، چيزى را ترجيح داده و اختيار نمايند و حال آنكه عاقل وزين، ترجيحى در آن فعل نديده و چيزهايى كه در نظر آن بى مغز، مرجح بوده در نظر اين جز مشتى لهو و لعب نباشد، و نيز كارهايى كه بچه‌هاى غير مميز مى‌كنند با اينكه به اعتراف خصم، اختيارى است، و با مقدارى تامل و اعمال رويه انجام مى‌شود با اينهمه در نظر اشخاص بالغ و رشيد قابل اعتنا نيست.

حتى خود اشخاص بالغ هم در بسيارى از كارهايى كه انجام مى‌دهند وقتى صحبت از آن كارها به ميان مى‌آيد خود را در ارتكاب آن مضطر و مجبور مى‌دانند، و به صرف اينكه به خاطر بعضى از ملاحظات اجتماعى، ارتكاب كرده‌اند و با اينكه عذرشان موجه نيست، مى‌گويند: مجبور به ارتكاب بوديم. شخص سيگارى مى‌گويد: چه كنم؟ معتادم. پرخواب مى‌گويد: چاره چيست؟ كسلم. دزد و خائن مى‌گويد: بى پولى و فرط احتياج مجبورم كرد و....

همين اختلاف فاحشى كه در مبادى اختيار و اسباب آن هست و همين عرض عريضى

كه افعال اختيارى دارد، باعث شده كه دين و ساير سنن اجتماعى، آن فعلى را اختيارى بدانند كه افراد متوسط اجتماع آن را اختيارى تشخيص دهند، و مساله صحت امر و نهى و ثواب و عقاب و نفوذ تصرف و امثال آن را هم منوط به اين جور تشخيص بدانند، و كسى را كه عملش از روى مبادى و اسباب اختيار، يعنى استطاعت و فهم اشخاص متوسط نبوده، معذور بدانند.

البته اين كه گفتيم حد متوسط از افعال آدمى اختيارى است، مقصود اين نبود كه كمتر از آن به حسب واقع اختيارى نيست، زيرا به حسب واقع و نفس الأمر و بر حسب نظر تكوينى، كمتر از آنهم اختيارى است. ليكن بر حسب نظريه دين و يا سنن اجتماعى و به ملاحظه مصلحت دين و اجتماع است كه تنها حد متوسط، اختيارى شناخته شده است.

مى‌توان گفت حيوانات هم تا اندازه‌اى مختار هستند و احتمالا به تكاليفى مناسب با افق فهم و اختيارشان مكلف هستند

دقت در آنچه گذشت آدمى را مطمئن و جازم مى‌كند به اينكه حيوانات نيز مانند آدميان تا اندازه‌اى از موهبت اختيار بهره دارند، البته نه به آن قوت و شدتى كه در انسانهاى متوسط هست. شاهد روشن اين مدعا اين است كه ما به چشم خود بسيارى از حيوانات و مخصوصا حيوانات اهلى را مى‌بينيم كه در بعضى از موارد كه عمل مقرون با موانع است. حيوان از خود حركاتى نشان مى‌دهد كه آدمى مى‌فهمد اين حيوان در انجام عمل مردد است، و در بعضى از موارد مى‌بينيم كه به ملاحظه نهى صاحبش و از ترس شكنجه‌اش يا به خاطر تربيتى كه يافته از انجام عملى خوددارى مى‌كند.

اينها همه دليل بر اين است كه در نفوس حيوانات هم حقيقتى به نام اختيار و استعداد حكم كردن به سزاوار و غير سزاوار، هست. او نيز مى‌تواند يك جا حكم كند به لزوم فعل و جايى ديگر حكم كند به وجوب ترك، ملاك اختيار هم همين است، و لو اينكه اين صلاحيت بسيار ضعيف‌تر از آن مقدارى باشد كه ما آدميان در خود سراغ داريم.

و وقتى صحيح باشد كه بگوييم حيوانات هم تا اندازه‌اى خالى از معناى اختيار نيستند و آنها هم از اين موهبت سهمى دارند، هر چه هم ضعيف باشد، چرا صحيح نباشد احتمال دهيم كه خداى سبحان حد متوسط از همان اختيار ضعيف را ملاك تكاليف مخصوصى قرار دهد كه مناسب با افق فهم آنان باشد، و ما از آن اطلاعى نداشته باشيم؟ و يا از راه ديگرى با آنها معامله مختار بكند و ما به آن معرفت نداشته باشيم، و خلاصه راهى باشد كه از آن راه پاداش دادن به حيوان مطيع و مؤاخذه و انتقام از حيوان سركش، صحيح باشد. و جز خداى سبحان كسى را بر آن راه آگهى نباشد؟.

و جمله‌ ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ جمله‌اى است معترضه، و ظاهرش اين است كه: مراد از آن چيز، كه در آن تفريط و كوتاهى نشده، همان كتاب است، و مراد از ـ

«شى‌ء» كوتاهيهاى گوناگونى است كه نفى شده، و خلاصه معنا اينكه: چيزى نيست كه رعايت حال آن واجب و قيام به حق آن و بيان آن لازم باشد، مگر اينكه ما آن را در اين كتاب رعايت نموده و در امر آن كوتاهى نكرده‌ايم، پس كتاب ما تام و كامل است.

چند احتمال در معناى «كتاب» در ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾

و در معناى «كتاب» دو احتمال هست: يكى اينكه مراد از آن لوح محفوظى باشد كه خداى سبحان در مواردى از كلام خود آن را كتابى ناميده كه تمامى اشيايى كه بوده و هست و خواهد بود، در آن نوشته شده است. 

بنابراین احتمال، معناى آيه چنين مى‌شود: اين نظامها كه در حيوانات جارى است و نظير نظام انسانى است، نظامى است كه عنايت خداى سبحان واجب دانسته كه انواع حيوانات را بر طبق آن ايجاد نمايد، تا برگشت خلقتش به عبث نبوده و وجود حيوانات عاطل و بى فايده نباشد، و تا آنجا كه مى‌توانند و لياقت قبول كمال را دارند از موهبت كمال بى بهره نمانند.

و بنابراین احتمال، آيه شريفه آن معنايى را به طور خصوص مى‌رساند كه آيه شريفه‌ ﴿وَ مَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً﴾¹ و آيه شريفه‌ ﴿مَا مِنْ دَابَّةٍ إِلاَّ هُوَ آخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّي عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾² آن را به طور عموم مى‌رساند.

دوم اينكه مراد از آن، همين قرآن باشد، به شهادت اينكه در چند جا از كلام مجيدش قرآن را كتاب ناميده است. و در اين صورت معناى آيه چنين مى‌شود: قرآن مجيد از آنجايى كه كتاب هدايت است و بنايش بر اساس بيان حقايق و معارفى نهاده شده كه چاره‌اى در ارشاد به حق صريح جز بيان آن نيست، از اين جهت، در اين كتاب، در بيان جميع آنچه كه در سعادت دنيا و آخرت آدمى دخيل است دريغ و كوتاهى نشده است. هم چنان كه آيه‌ ﴿وَ نَزَّلْنَا عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾³ هم همين مضمون را افاده مى‌كند.

و از جمله مطالبى كه آگهى بر آن براى مردمى كه مى‌خواهند از امر معاد مطلع شوند، لازم و ضرورى است، اين است كه چگونگى ارتباط حشر و بعث دسته جمعى را با تشكلشان در صورت امت در دنيا بدانند، چنان كه اين حال را در خودشان و در ساير حيوانات نيز مى‌بينند، و دقت در اين امر علاوه بر كمك در فهم معاد آدمى را در توحيد خداى تعالى و قدرت و عنايت

لطيف حضرتش نسبت به امر مخلوقات و نظام عامى كه در عالم جارى است نيز بينا و هوشيار مى‌سازد، مهم‌ترين فايده‌اش اين است كه آدمى را به اين جهت آشنا مى‌كند كه موجوداتى كه در سلسله نظام عمومى قرار گرفته‌اند، به طور كلى از نقص رو به كمال مى‌روند، بعضى از قسمتهاى اين سلسله و زنجير را كه خود مشتمل بر حلقه‌هايى است، انسان و حيوان تشكيل مى‌دهد، البته پائين‌تر از انسان و حيوان مراتب مختلف ديگرى است كه هر كدام پس از ديگرى قرار گرفته‌اند، و از پست‌ترين مراتب نباتى شروع شده به آخرين مرحله حيوانيت كه بعد از آن، مرتبه انسانيت است و از آنجا به خود انسانيت ختم مى‌شود.

خداى تعالى هم در خصوص دقت و سيرى كه گفتيم سفارش كرده و مردم را با تاكيد هر چه بيشتر به مطالعه و دقت در امر حيوانات و آياتى كه در آنها به وديعه سپرده شده است، دعوت فرموده، و مطالعه در آن را وسيله رسيدن بهترين نتائج علمى دانسته، و آن ايمان و يقين به پروردگار است كه خود مايه سعادت انسانى است. از آن جمله فرموده: ﴿وَ فِي خَلْقِكُمْ وَ مَا يَبُثُّ مِنْ دَابَّةٍ آيَاتٌ لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ﴾¹ و آيات مشابه اين آيه كه مردم را به مطالعه و تفكر در امر حيوانات توصيه مى‌كند، در قرآن كريم بسيار است. اين بود آن دو معنايى كه در باره معناى «كتاب» احتمال مى‌داديم.

و نيز ممكن است آيه را طورى معنا كنيم كه هر دو قسم كتاب را شامل شود، چنان كه گفته شود: معناى آيه اين است كه خداى سبحان در آنچه كه مى‌نويسد (چه در كتاب تكوين و چه در قرآن كه كلام او است) تفريط و كوتاهى نمى‌كند.

اما اينكه نسبت به نوشته شده‌هاى در كتاب تكوين كوتاهى نمى‌كند؟ براى اينكه در اين كتاب آن مقدار كمال را كه هر نوعى از انواع موجودات استحقاق رسيدن به آن را دارند، براى آن نوع مقدر فرموده است، از آن جمله براى حيوانات هم تا آنجا كه ظرفيت و لياقت دارند از نعمت سعادت در زندگى اجتماعى، چيزى مقدر كرده است.

و اما اينكه در كتابى كه كلام او است و بر بشر وحى شده، تفريط نكرده؟ براى اينكه در آن كتاب هر چيزى را كه معرفتش براى بشر نافع و موجب سعادت دنيا و آخرت آنان است، بدون هيچ مسامحه و كوتاهى بيان فرموده. و از جمله چيزهايى كه دانستنش براى بشر مفيد است اين است كه خداى تعالى در باره امت‌ها و انواع حيوانات هم كوتاهى نكرده است و در آيه مورد

بحث هم همين معنا را تذكر مى‌دهد، و حقيقت آنچه را كه خداوند از سعادت وجود به حيوانات بخشيده و آنها را امت‌هاى زنده‌اى قرار داده كه با هستى خود به سوى خدا در حركت و تكاملند، و سرانجام هم مانند انسان به سوى او محشور مى‌شوند، بيان مى‌كند.

و جمله‌ ﴿ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ﴾ عموميت حشر را به حدى كه شامل حيوانات هم مى‌شود، بيان مى‌كند، و از آن برمى‌آيد كه زندگى حيوانات، نوعى از زندگى است كه مستلزم حشر به سوى خداوند است، همانطورى كه زندگى انسانى مستلزم آن است، و لذا ضمير «هم» را كه مخصوص ذوى العقول و صاحبان شعور است در باره حيوانات به كار برده و فرموده: «الى ربهم» و نفرموده: «الى ربها». و اين خود اشاره است به اينكه ملاك اصلى رضاى خدا و سخطش و ثواب و عقابش در حيوانات نيز هست.

در اين آيه شريفه التفات از غيبت به تكلم مع الغير (ما) و از متكلم مع الغير به غيبت به كار رفته، و دقت در آن اين معنا را به خوبى مى‌رساند كه اصل در اين سياق همان سياق غيبت بوده و اگر در جمله‌ ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ سياق برگشته و متكلم مع الغير شده براى اين بوده است كه اين جمله، جمله معترضه‌اى است و خطاب در آن، مخصوص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، پس وقتى كه جمله معترضه تمام شد به سياق اصلى كه غيبت بود برگشته مى‌فرمايد: ﴿ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ﴾.

سخنان نادرستى كه در معناى آيه مربوط به «امت بودن» و «محشور شدن» حيوانات غير انسانى گفته شده است‌

در باره معناى اين آيه، ديگران حرفهاى عجيبى زده‌اند، از آن جمله، استدلالى است كه بعضى از علما با اين آيه براى مساله تناسخ كرده، و گفته‌اند كه روح آدمى پس از مرگ و مفارقت از بدن، متعلق به بدن حيوانى مى‌شود كه طبع آن با فضائل و رذائل اخلاقى وى متناسب باشد، مثلا شخص مكار و حيله‌گر وقتى مى‌ميرد روحش به كالبد روباهى منتقل مى‌شود و شخص فتنه‌انگيز و كينه‌توز جانش در بدن گرگ حلول مى‌كند، و آن ديگرى كه در زندگى كارش دنبال كردن لغزش‌ها و معايب مردم بوده، پس از مرگ جانش به بدن خوك، و آنكه شهوت‌پرست و پرخور بوده، جانش به بدن گاو منتقل مى‌شود، و همچنين از اين بدن به آن بدن انتقال يافته و به همين وسيله عذاب مى‌بيند. و اگر مرد با سعادت و داراى فضائل نفسانى باشد روحش به بدن نيكانى از افراد انسان كه از سرمايه سعادت خويش متنعمند، متعلق مى‌شود و روى اين حساب معناى اين آيه چنين مى‌شود: هيچ حيوانى از حيوانات نيست مگر اينكه امت‌هايى از انسان، مانند خود شما بوده‌اند، و بعد از مرگ هر كدام همينطورى كه مى‌بينيد به صورت حيوانى درآمده‌اند.

اين است آن معناى عجيبى كه براى آيه شريفه كرده‌اند، و ليكن از گفته‌هاى قبلى ما

بطلان اين حرف به خوبى روشن مى‌شود، و خواننده خود قضاوت مى‌كند كه معناى آيه، با اين معنايى كه كرده‌اند، فرسنگ‌ها فاصله دارد.

علاوه بر آنچه گفته شد، ذيل آيه شريفه كه مى‌فرمايد: ﴿ثُمَّ إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ﴾ با اين معنا مخالفت دارد، زيرا انتقال به بدنهاى ديگر، حشر به سوى خدا نيست، از اى هم كه بگذريم اصل اين سخن بطلان و فسادش به حدى واضح است كه هيچ حاجت به تعرض آن و بحث در صحت و فسادش نيست.

و از آن جمله اين است كه مراد از حشر حيوانات، مرگ آنها است، نه اينكه بعد از مرگ دو باره زنده مى‌شوند، و يا مراد از آن مجموع مرگ و بعث است.

اين دو معنا نيز باطل است، اما اولى - به دليل اينكه ظاهر «الى ربهم» آن را نفى مى‌كند، زيرا اگر اين سخن صحيح باشد معناى‌ ﴿إِلىَ رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ﴾ اين خواهد بود كه: «به سوى پروردگار خود مى‌ميرند» و اين معناى غلطى است.

و اما دومى - براى اينكه هيچ دليلى بر التزام به آن نيست، و هيچ عنايت و جهتى ايجاب نمى‌كند كه مرگ را ضميمه بعث بگيريم. در آيه هم چيزى كه مستوجب آن باشد نيست.

بيان آيات‌

﴿وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي اَلظُّلُمَاتِ...﴾ 

مقصود از اين جمله، بيان اين جهت است كه تكذيب كنندگان آيات خداوند، از نعمت شنوايى و گويايى و بينايى محرومند و محروميت‌شان بدان علت است كه در ظلماتى قرار دارند كه در آن ظلمات، چشم كار نمى‌كند. پس تكذيب كنندگان آيات خدا به خاطر كر بودنشان، قادر به شنيدن كلام حق نيستند، تا چه رسد به اينكه آن را بپذيرند، و به خاطر لال بودنشان، نمى‌توانند به گفتن حق، لب گشوده به توحيد و رسالت انبيا، شهادت دهند، و به خاطر ظلمتى كه به آنان احاطه كرده نمى‌توانند طريق حق را از راه باطل تشخيص داده، آن را اختيار نمايند.

﴿مَنْ يَشَأِ اَللَّهُ يُضْلِلْهُ...﴾ اين جمله دلالت بر اين دارد كه اين كرى و لالى و در ظلمت بودن، عذابى است كه به كيفر تكذيب آيات خدا دچار آن شده‌اند، و دلالتش از اين راه است كه خداى سبحان اضلال چنين كسى را كه به خود نسبت داده، كيفر عمل قرار داده، نظير آيه ﴿وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾¹ پس تكذيب آيات خدا مسبب از كر و لال و تاريك بودنشان

نيست، بلكه بر عكس كر و لال بودن و در ظلمت قرار گرفتنشان مسبب از تكذيب است.

و بنابراین مراد از «اضلال» بر حسب انطباق بر مورد، كر و گنگ كردن و در ظلمت انداختن آنان است. و مراد از ﴿مَنْ يَشَأِ﴾ همان كسانند كه آياتش را تكذيب نمودند.

از اينكه «صراط مستقيم» را مقابل كورى و كرى و تاريكى قرار داد، استفاده مى‌شود كه مراد از آن، داشتن گوشى است كه دعوت خداى را بشنود و آن را بپذيرد، و داشتن چشمى است كه حق را ببيند و در باره آن روشن باشد، اين است پاداش آن كس كه آيات خداى را تكذيب نكند، پس خداوند هر كس را كه بخواهد گمراه مى‌كند، و البته مشيتش جز به گمراه كردن كسانى كه استحقاق آن را دارند تعلق نمى‌گيرد، و هر كس را بخواهد بر صراط مستقيم قرارش مى‌دهد، و البته مشيتش به اين تعلق نمى‌گيرد مگر در باره كسى كه متعرض رحمتش شود.

و اما اينكه چگونه خداى تعالى آنان را به كرى و كورى و لالى توصيف فرموده، و اينكه معناى حقيقى آن و توصيف‌هاى نظير آن چيست، قبلا در آن بحث كرده‌ايم.

نكته‌اى كه در توصيف مشركين به گنگى و كورى و كرى، گاه به وصل و گاه به فصل، وجود دارد

در اين آيه نكته ديگرى منظور است، و آن نكته از فصل و وصل در جمله‌ ﴿صُمٌّ وَ بُكْمٌ فِي اَلظُّلُمَاتِ﴾ استفاده مى‌شود، چون اول يكى از صفات آنان را كه همان كرى است ذكر نموده آن گاه صفت ديگرى از آنان را كه همان گنگى است ذكر و به عنوان دومين صفت، بر اولى عطف مى‌كند، ولى وقتى در ظلمت بودن‌شان را كه صفت سوم آنان است ذكر مى‌كند، عطف به آن دو ننموده و واو عاطفه به كار نمى‌برد، و با بكار بردن «واو» اين صفت را از آن دو جدا نمى‌سازد، و حال آنكه همين سه وصف در باره منافقين در آيه‌ ﴿صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ﴾¹ بدون ذكر «واو» ذكر شده، و در آيه‌ ﴿خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ وَ عَلىَ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ﴾² به وصل آمده و شايد نكته اينكه يك جا همه به وصل آمده و جاى ديگر به فصل، و در آيه مورد بحث هم به وصل آمده و هم به فصل، اين باشد كه خواسته است اشاره بفرمايد به اينكه آنان كه كر بودند غير از كسانى بودند كه لال بودند، ليكن هر دو در كورى و تاريكى مشتركند، زيرا كرها عموما كسانى بودند كه از بزرگان خود كوركورانه تقليد مى‌كردند، و اين تقليد به حدى رسيده بود كه ديگر گوش شنوايى برايشان نگذاشت تا دعوت حق را بشنوند، و گنگها همان بزرگانى بودند كه مردم گوش به فرمان آنان بودند، به طورى كه اگر مردم را به حق دعوت

مى‌كردند مردم مى‌پذيرفتند، و ليكن در عين اينكه مى‌دانستند دعوت به توحيد صحيح و دعوت به شرك باطل است، با اينحال به خاطر عناد و گردنكشى از گفتن حق و اعتراف به آن و همچنين از شهادت دادن بر آن لال شدند، و اين دو طايفه - چنان كه گفتيم - هر دو مشتركند در اينكه در ظلمتى قرار دارند كه حق در آن ديده نمى‌شود، و اشخاص بينا و شنواى ديگر هم نمى‌توانند با اشارتهاى خود آنان را هوشيار و بينا سازند. اين معنايى است كه از فصل و وصل در آيه استفاده مى‌شود، و مؤيد آن اين است كه جملات مرتبى هم كه در اين آيات است از قبيل جمله‌ ﴿وَ هُمْ يَنْهَوْنَ عَنْهُ وَ يَنْأَوْنَ عَنْهُ﴾¹ و همچنين جمله‌ ﴿وَ لَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ﴾² همه شامل هر دو طايفه مى‌شوند.

و اما وجه فصل در آيه مربوط به منافقين: ﴿صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ﴾ اين است كه آنان همه اين صفات را يك جا و در زمان واحد داشتند، زيرا به كلى از رحمت خدا منقطع و بى بهره بودند، هم چنان كه وجه وصل در آيه مربوط به كفار: ﴿خَتَمَ اَللَّهُ عَلىَ قُلُوبِهِمْ وَ عَلىَ سَمْعِهِمْ وَ عَلىَ أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ﴾ اين است كه بفهماند: مهر شدن گوش غير از مهر شدن دلها است، چنان كه اين تفاوت را در آيه‌ ﴿وَ قَالُوا قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ مِمَّا تَدْعُونَا إِلَيْهِ وَ فِي آذَانِنَا وَقْرٌ وَ مِنْ بَيْنِنَا وَ بَيْنِكَ حِجَابٌ﴾³ صريحا بيان فرموده است.

البته آيه مورد بحث به وجوه ديگرى هم توجيه شده است.

﴿قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ اَلسَّاعَةُ...﴾ 

لفظ «أ رأيتكم» لفظى است مركب از: 1 - همزه استفهام 2 - صيغه مفرد مذكر ماضى از ماده رؤيت 3 - ضمير جمع مخاطب.

اهل ادب اين كلمه را به معناى: «خبر ده مرا» گرفته‌اند، راغب در مفردات مى‌گويد: «أ رأيت» به منزله «خبر ده مرا» است، و «كاف» هم بر آن داخل مى‌شود تا در تثنيه و جمع تغييرات بر كاف واقع شده و صيغه بحال خود باقى بماند، خداى تعالى در كلام مجيد خود اين لفظ را استعمال كرده مى‌فرمايد: ﴿أَ رَأَيْتَكَ هَذَا اَلَّذِي﴾ و ﴿قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ﴾⁴.

در اين آيه احتجاج عليه مشركين تجديد شده، مجددا به وجه ديگرى بر بطلان شركشان

اقامه حجت شده است، و آن وجه اين است كه آيه شريفه عذاب و يا قيامتى را فرض كرده كه از جانب خدا خواهد آمد، آن گاه چنين فرض مى‌كند كه مشركين در آن عذاب معذبند و بر طبق ارتكازى كه دارند كسى را مى‌خوانند كه نجاتشان دهد، چون ارتكازى انسان اين است كه وقتى در شدائد كاردش به استخوان رسيد به كسى كه قادر بر رفع پريشانى او است روى آورده تقاضا كند.

در شدائد و سختى‌ها، روى آوردن به خدا از فطريات بشر است‌

سپس در چنين فرضى از آنان مى‌پرسد اگر راست مى‌گوئيد دست به دامان چه كسى خواهيد شد؟ و درخواست خود را از چه كسى خواهيد نمود؟ آيا جز خدا كسى از بت‌هاى شما هست كه به داد شما برسد؟ و شما آن را به فريادرسى خود بخوانيد؟ حاشا كه غير خداى را به فريادرسى خود بخوانيد، چطور چنين چيزى ممكن است و حال آنكه بت‌ها را مى‌بينيد كه مانند خود شما محكوم جريان جبرى جهان هستند؟ بلكه از شدت گرفتارى، بت‌ها را كه خدا و شركاى خدا ناميده بوديد فراموش خواهيد كرد. آرى، انسان وقتى كه از چهار طرف هدف تير بلا و مصيبت واقع مى‌شود و هجوم گرفتارى او را از جايش مى‌كند غير خود هر چيزى را فراموش مى‌كند، الا اينكه در عين حال اميدى بر رفع پريشانيش دارد، و معلوم است آن كسى كه مى‌تواند پريشانى او را بر طرف سازد همانا پروردگار او است، البته خداى تعالى هم اگر چنانچه مشيتش تعلق گرفت، آن پريشانى را بر طرف مى‌سازد، و چنان هم نيست كه محكوم به استجابت دعاى او و مجبور به رفع پريشانيش باشد، بلكه قدرت او در همه احوال محفوظ است.

وقتى خداى قادر سبحان پروردگارى باشد كه انسان هر چيز را هم فراموش كند او را فراموش نخواهد كرد، و نفسش او را مجبور مى‌سازد كه در شدائد و گرفتارى‌هاى خرد كننده به سوى او توجه كند نه به سوى شركايى كه مشركين خدايشان ناميده‌اند، پس بنابراین، همان خداى سبحان معبود و پروردگار مردم است، نه آن شركائى كه اله ناميده شده‌اند.

روى اين حساب معناى آيه چنين مى‌شود: بگو اى محمد «ا رايتكم - خبر دهيد مرا» ﴿إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ اَلسَّاعَةُ﴾ چنين فرض مى‌كند كه مساله معاد و عذاب قيامت را انكار ندارند، و فرا رسيدن قيامت را هم طورى قطعى و روشن فرض مى‌كند كه اگر هم فرضا آنان انكارش كنند، انكارشان قابل اعتناء نيست.

﴿أَ غَيْرَ اَللَّهِ تَدْعُونَ﴾ آيا براى رفع آن غير خداى را مى‌خوانيد؟ خداى تعالى در كلام خود از همين مشركين نقل كرده كه هم در دنيا و هم در آخرت از پروردگار متعال درخواست رفع عذاب كرده‌اند، آرى در مواقع گرفتارى روى آوردن به سوى خدا از فطريات بشر است.

﴿إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾ اگر راستگو مى‌بوديد و رعايت انصاف مى‌نموديد آيا يقينا در

چنين فرضى غير او را مى‌خوانديد؟ ﴿بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ﴾ بلكه يقينا تنها خداى سبحان را مى‌خوانديد، نه بت‌هايتان را.

﴿فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ﴾ خدا هم آن پريشانى را از شما بر طرف مى‌سازد، هم چنان كه از قوم يونس بر طرف كرد.

البته اين وقتى است كه مشيتش تعلق بگيرد، و گر نه مى‌تواند بر طرف نسازد، زيرا كه خداوند مجبور و ناچار در قبول دعاى شما نمى‌شود، قدرت او مطلق و ذاتى است.

﴿وَ تَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ﴾ و بت‌هاى تراشيده را فراموش مى‌كنيد، آرى غريزى انسان است كه در مواقع هجوم بلا، غير از خود، هر چيز ديگرى را فراموش كند، و جز به خود اهتمام نداشته باشد زيرا كه مى‌بيند مجال تنگ شده و ديگر وقت آن نيست كه خود را گذاشته به چيزهايى بپردازد كه برايش فايده‌اى ندارند.

و اين برهان كه عبارت بود از فراموش كردن بت‌ها در شدايد و مشغول خود شدن و خداى را براى رفع پريشانى خواندن، خود صريح‌ترين برهان است بر توحيد معبود، و اينكه جز خداى تعالى معبود ديگرى نيست.

از توضيحاتى كه در معناى آيه داديم چند نكته روشن گرديد:

اول اينكه: مساله آمدن عذاب و يا قيامت و همچنين دعا براى نجات از عذاب، هر دو در برهان، طورى فرض شده‌اند كه خود مشركين هم آن را قبول دارند، و تنها مقصود از برهان اين است كه ثابت كند در چنين فرضى تنها كسى كه به فريادرسى خوانده مى‌شود، خداى (عز اسمه) است و بس، نه بت‌ها. و اما اصل دعا كردن در شدايد و مصيبتها و جبلى بودن آن خود برهان ديگرى است كه اصل وجود صانع با آن اثبات مى‌شود، به خلاف برهانى كه در آيه است، كه غرض از آن اثبات توحيد صانع است، اگر چه اين دو نتيجه ملازم همند.

دوم اينكه: مقيد كردن جمله‌ ﴿فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ﴾ به جمله‌ ﴿إِنْ شَاءَ﴾ براى اين بود كه قدرت مطلقه خداى سبحان را برساند، و بفهماند كه براى خداى متعال چنين قدرتى هست كه حتى گرفتاريهاى اخروى را هم كه در آن ترديدى نيست رفع كند، زيرا درست است كه قضاى حتمى خدا، وقتى امرى را واجب نمود حتمى مى‌شود، و ليكن آن طور هم نيست كه قدرت بر ترك را هم از خود سلب نمايد، پس قدرت او در هر چيز، چه مورد قضايش باشد و چه نباشد مطلقه است و اين نه تنها قيامت است كه قدرت خداوند برآوردن و نياوردنش مطلقه است، بلكه هر عذاب حتمى و هر امر حتمى ديگرى هم حالش همين است، اگر خدا بخواهد آن را ايجاد مى‌كند و گر نه، نه، گر چه عملا هميشه ايجاد و آوردن چيزهايى را مى‌خواهد كه قضاى

حتمى بر آنها كرده و وعده جزمى به آوردن آنها داده و هرگز خلف وعده نمى‌كند، و ليكن در عين حال قدرت بر نخواستن هم دارد (دقت بفرمائيد).

بيان اينكه دعا در مورد امر حتمى الوقوع و نيز دعا با ياس از اجابت، دعا نيست، و دعاى كافران از اينگونه است‌

و همچنين در مساله استجابت دعا، زيرا خداى سبحان در عين اينكه در آيه‌ ﴿وَ إِذَا سَأَلَكَ عِبَادِي عَنِّي فَإِنِّي قَرِيبٌ أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾¹ خود را جوابگوى دعا خوانده است، مى‌تواند دعاى احدى را جواب نگويد، در عين اينكه در آيه‌ ﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾² 

وعده قطعى داده كه دعاى هر كسى كه او را بخواند مستجاب مى‌كند. و نيز مى‌تواند دعاى كسى را اجابت نكند، براى اينكه گر چه دائما استجابت مى‌كند و ليكن چنان هم نيست كه اين وعده استجابت، قدرت بر ترك استجابت را از حضرتش سلب نموده و دست‌بندى به دست قدرتش زده باشد، نه، بلكه باز هم قدرت بر ترك دارد، و ليكن اين قدرت را به كار نمى‌زند و روشش به طور يك نواخت بر اين جارى است.

از اين بيان فساد اشكالى كه بر آيه شده است روشن مى‌گردد، و آن اين است كه: از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود كه خدا اگر بخواهد دعاى كفار را مستجاب نموده و عذاب را از آن برمى‌دارد، و حال آنكه اين سخن مخالف است با مطلبى كه نصوص كتاب و سنت بر آن دلالت دارد، و آن اين است كه ترديدى در قيامت نبوده و چاره‌اى جز وقوعش نيست، و همچنين چيزى از عذاب استيصال جلوگيرى نمى‌كند، چنان كه آيه‌ ﴿وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ﴾³ بر آن دلالت دارد.

فساد اين اشكال از اين جهت است كه آيه مذكور، بيش از اين دلالت ندارد كه خداى سبحان بر هر چه بخواهد قادر است، و اما اينكه هر كارى را هم مى‌خواهد و مى‌كند، در آيه دلالتى بر آن نيست، و شكى نيست در اينكه وقتى خداى تعالى به وقوع قيامت و عذاب استيصال، حكم حتمى كرد موجب نمى‌شود كه قدرتش بر خلاف آنچه كه حكم كرده، باطل شده و از او سلب شود، بلكه در عين اينكه خلف وعده و نقض اراده نمى‌كند، اگر بخواهد مى‌تواند خلاف آنچه حكم كرده عمل نمايد.

و اما آيه‌ ﴿وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ﴾؟ مراد از آن دعائى است كه كفار در

جهنم به منظور رفع عذاب و تخفيف آن مى‌كنند، و معلوم است كه با قطعى بودن حكم و حتمى بودن قضا ديگر دعاى واقعى محقق نمى‌شود، زيرا از خدا خواهش كردن اينكه: «خدايا مخلوقات را از قبرها مبعوث مكن و يا اهل جهنم را در جهنم عذاب مفرما» به منزله اين است كه از خدا خواهش شود كه: «اى خدا تو خدا مباش» براى اينكه معناى الوهيت خدا همين است كه خلق بر طبق اعمالشان به سوى او بازگشت كنند. بنابراین چنين دعاهايى فقط صورت دعا را داشته و از حقيقت معناى آن خالى است، و گر نه اگر حقيقت دعا محقق شود، و همانطورى كه از آيه‌ ﴿أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ...﴾ استفاده مى‌شود، صاحب دعا راستى بخواهد و آنچه مى‌خواهد راستى از خدا بخواهد، البته چنين دعائى رد نخواهد شد، و دعائى كه داراى چنين اوصافى باشد يقينا نمى‌گذارد كه كافر به كفر خود باقى بماند، و لو براى همان لحظات دعا هم كه شده او را از كفرش بر كنار نموده، مصداق اين آيه‌اش مى‌سازد كه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿فَإِذَا رَكِبُوا فِي اَلْفُلْكِ دَعَوُا اَللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى اَلْبَرِّ إِذَا هُمْ يُشْرِكُونَ﴾¹.

از اين روى دعائى كه در جمله‌ ﴿وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ﴾ است، دعائى است كه كفار در عين كفر كرده‌اند. آرى، گر چه ممكن است در دنيا با توبه و ايمان به خدا ملكه كفر را از دل پاك كنند، و ليكن روز قيامت ممكن نيست بتوانند آن را از دلها زايل گردانند. پس اينكه در قيامت و يا در جهنم از خدا مى‌خواهند كه عذاب را از آنان بر طرف سازد اين دعايشان نظير همان دروغهايى است كه در قيامت به خداى خود مى‌گويند و خداوند از آنان چنين حكايت كرده: ﴿وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ﴾. همانطورى كه چنين دروغهايى را در عين اينكه مى‌دانند فايده ندارد، مى‌گويند، و نمى‌توانند نگويند، زيرا رذيله دروغ در دنيا ملكه آنان شده، و در دلهايشان رسوخ كرده، و لذا در قيامت هم كه روز افشاء و بيرون ريختن اسرار درونى است، از آن چشم نمى‌پوشند، همچنين است درخواست رفع عذابشان، و همچنين خوردن و آشاميدن و سر و صدايى كه در جهنم با يكديگر دارند و نمى‌توانند نداشته باشند.

چنان كه خداى تعالى هم مى‌فرمايد: ﴿تُسْقىَ مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ لَيْسَ لَهُمْ طَعَامٌ إِلاَّ مِنْ ضَرِيعٍ لاَ يُسْمِنُ وَ لاَ يُغْنِي مِنْ جُوعٍ﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿ثُمَّ إِنَّكُمْ أَيُّهَا اَلضَّالُّونَ اَلْمُكَذِّبُونَ

لَآكِلُونَ مِنْ شَجَرٍ مِنْ زَقُّومٍ فَمَالِؤُنَ مِنْهَا اَلْبُطُونَ فَشَارِبُونَ عَلَيْهِ مِنَ اَلْحَمِيمِ فَشَارِبُونَ شُرْبَ اَلْهِيمِ﴾¹ و نيز مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ ذَلِكَ لَحَقٌّ تَخَاصُمُ أَهْلِ اَلنَّارِ﴾² همه اينها از قبيل ظهور و بروز ملكات درونى است.

بنابراین روشن شد كه اين آيه هيچ منافاتى با آيه مورد بحث ندارد، بلكه جمله‌هاى ما - قبل آن هم اين معنا را كه دعاى كفار از روى حقيقت نيست، تاييد مى‌كند. زيرا در آن جمله‌ها مى‌گويند: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِينَ فِي اَلنَّارِ لِخَزَنَةِ جَهَنَّمَ اُدْعُوا رَبَّكُمْ يُخَفِّفْ عَنَّا يَوْماً مِنَ اَلْعَذَابِ قَالُوا أَ وَ لَمْ تَكُ تَأْتِيكُمْ رُسُلُكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ قَالُوا بَلىَ قَالُوا فَادْعُوا وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ﴾³ و اين كلام ظهور در اين دارد كه كفار از استجابت دعاى خودشان مايوسند، و لذا به خازنان دوزخ مى‌گويند: شما دعا كنيد.

و معلوم است كه دعاى از روى نوميدى دعاى حقيقى نيست، زيرا دعا عبارت است از طلب كردن، و چيزى كه يقين داريم واقع نمى‌شود، طلبش معنا ندارد.

سوم اينكه: مقصود از نسيان در جمله‌ ﴿وَ تَنْسَوْنَ مَا تُشْرِكُونَ﴾ هم ممكن است معناى حقيقى آن باشد و هم معناى مجازيش، و چنان نيست كه نشود معناى حقيقيش مراد باشد زيرا ما آدميان خود، حال خود را خوب درك مى‌كنيم، و مى‌دانيم كه در مواقع غرق شدن در شدائد و گرفتاريها چگونه متوجه خود و خداى خود شده و هر چيزى را از ياد مى‌بريم. بنابراین هيچ حاجت به اين نيست كه مانند بعضى‌ها ملتزم شويم به اينكه مراد از جمله مزبور معناى مجازى آن است و مقصود اين است كه «از شرك خود اعراض خواهيد كرد، مانند اعراض كسى كه چيزى را فراموش كرده باشد». گر چه مانعى هم از التزام معناى مجازى آن نيست، زيرا اينگونه مجازات براى كلمه «نسيان» زياد است، حتى در قرآن كريم هم نسيان در معناى اعراض و بى اعتنايى مجازا استعمال شده است، از آن جمله آيه: ﴿وَ قِيلَ اَلْيَوْمَ نَنْسَاكُمْ كَمَا نَسِيتُمْ لِقَاءَ يَوْمِكُمْ هَذَا﴾⁴ است و همچنين آياتى ديگر. ليكن خواستيم بگوئيم مجبور به چنين

التزامى نيستيم، بلكه اگر نسيان را به همان معناى حقيقيش هم بگيريم صحيح است.

ابتلاء امم قبل از امت اسلام به «باساء» و «ضراء»، تا شايد در برابر خدا سر فرود آورند

﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا إِلىَ أُمَمٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَخَذْنَاهُمْ بِالْبَأْسَاءِ وَ اَلضَّرَّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ﴾ 

«باساء» و «بؤس» و «باس» هر سه به معناى شدت گرفتارى است، الا اينكه «بؤس» بيشتر در جنگ و امثال آن استعمال مى‌شود، و «باس» و «باساء» بيشتر در غير جنگ، از قبيل فقر و قحطى و امثال آن به كار مى‌رود. و «ضر» و «ضراء» به معناى بد حالى است، چه بد حالى روحى، مانند اندوه و نادانى، يا بد حالى جسمى، مانند مرض و نقص‌هاى بدنى، و يا بد حالى‌هاى خارجى، مانند سقوط از رياست و جاه و از بين رفتن مال و امثال آن.

شايد مقصود از اينكه هم «باساء» را ذكر كرد و هم «ضراء» را اين بوده كه دلالت كند بر شدايدى كه در خارج واقع شده، نظير قحطى و سيل و زلزله، و همچنين خوف و فقر و بد حالى مردم.

و «ضراعة» به معناى ذلت و خوارى و «تضرع» به معناى تذلل است و مراد از آن در اينجا ذليل شدن در برابر خداى سبحان است به اين منظور كه شايد گرفتاريها را رفع نمايد.

در اين آيه و چهار آيه بعديش خداى سبحان براى پيغمبر گراميش رفتار خود را با اممى كه قبل از وى مى‌زيسته‌اند، ذكر مى‌كند و بيان مى‌فرمايد كه آن امم، بعد از ديدن معجزات، چه عكس العملى از خود نشان ميدادند، و حاصل مضمون آن اين است كه: خداى تعالى انبيايى در آن امم مبعوث نمود، و هر كدام از آنان، امت خود را به توحيد خداى سبحان و تضرع در درگاه او و به توبه خالص متذكر مى‌ساختند، و خدا امت‌هاى نامبرده را تا آنجا كه پاى جبر در كار نيايد و مجبور به تضرع و التماس و اظهار مسكنت نشوند به انواع شدت‌ها و محنت‌ها امتحان مى‌نمود، و به اقسام باساء و ضراء مبتلا مى‌كرد، تا شايد كه با حسن اختيار به درگاه خدا سر فرود آورده و دلهاى‌شان نرم شده، از خوردن فريب جلوه‌هاى شيطانى و از اتكاى به اسباب ظاهرى اعراض نمايند. ولى زحمات انبياء به جايى نرسيد و امتها در برابر پروردگار سر فرود نياوردند، بلكه اشتغال به مال دنيا، دلهايشان را سنگين نمود، و شيطان هم عمل زشت‌شان را در نظرشان جلوه داده و ياد خداى را از دلهاى‌شان برد.

وقتى كارشان به اينجا رسيد خداى تعالى هم درهاى همه نعمتها را به روى‌شان گشود و چنان به انواع نعمتها متنعمشان كرد كه از شدت خوشحالى به آنچه كه از نعمتها در اختيار داشتند مغرور شده و خود را از احتياج به پروردگار متعال بى نياز و مستقل دانستند، آن وقت بود

كه به طور ناگهانى و از جايى كه احتمالش را نمى‌دادند، عذاب را بر آنان نازل كرد، يك وقت به خود آمدند كه ديگر كار از كار گذشته و اميدى به نجات برايشان نمانده بود و به چشم خود ديدند كه چگونه از جميع وسائل زندگى ساقط مى‌شوند ﴿فَقُطِعَ دَابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾.

اين همان سنت استدراج و مكرى است كه خداى تعالى آن را در آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لاَ يَعْلَمُونَ وَ أُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ﴾¹ خلاصه كرده است.

تا زمانى كه شدت باسا و ضراء باعث انقطاع از اسباب ظاهرى نشود فطرت توحيدى انسان مشرك بروز نمى‌كند

در آنچه كه ما در باره معانى آيه بيان نموديم و همچنين در سياق خود آيه، اگر دقت شود، معلوم خواهد شد كه آيه مورد بحث منافاتى با ساير آياتى كه مى‌گويند: «فطرت آدمى بر توحيد است و به مقتضاى فطرتش مجبور به اقرار به توحيد است و روزى كه اميدش از همه سببهاى ظاهرى قطع گرديد، خواه ناخواه متوجه خدا مى‌شود» ندارد. مانند آيه‌ ﴿وَ إِذَا غَشِيَهُمْ مَوْجٌ كَالظُّلَلِ دَعَوُا اَللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَى اَلْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مَا يَجْحَدُ بِآيَاتِنَا إِلاَّ كُلُّ خَتَّارٍ كَفُورٍ﴾².

وجه منافات نداشتن، اين است كه «باساء» و «ضراء» در آيه مورد بحث غير از باساء در اين قبيل آيات است باساء در اين آيات به قدرى ناگوار و غير قابل تحمل است كه توسل به اسباب ظاهرى را به كلى از ياد آدمى مى‌برد و اما باساء در آيه مورد بحث به اين حد از شدت نيست، به شهادت جمله‌ ﴿لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ﴾ زيرا «لعل» براى اميدوارى است، و اميدوار تضرع بودن غير اجبار و اضطرار به تضرع است، و نيز به شهادت جمله‌ ﴿وَ زَيَّنَ لَهُمُ اَلشَّيْطَانُ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ براى اينكه ظاهر اين جمله اين است كه مشركين از اسباب ظاهرى غافل نشدند و گرفتاريشان به حدى نبوده كه به كلى اسباب ظاهرى را فراموش كنند، بلكه از غرورى كه در مغزشان پيدا شده بود مى‌خواستند با نيرو و تدابيرى كه براى رفع موانع و منافيات زندگى انديشيده بودند، پريشانى خود را بر طرف سازند، و همين سرگرمى به اسباب طبيعى آنان را از تضرع در

درگاه خداى سبحان و خود را به او سپردن بازداشت. 

خلاصه اينكه، آيه مورد بحث همان مطلبى را افاده مى‌كند كه آيه اولى از دو آيه زير در مقام افاده آنست: ﴿فَلَمَّا جَاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّنَاتِ فَرِحُوا بِمَا عِنْدَهُمْ مِنَ اَلْعِلْمِ وَ حَاقَ بِهِمْ مَا كَانُوا بِهِ يَسْتَهْزِؤُنَ فَلَمَّا رَأَوْا بَأْسَنَا قَالُوا آمَنَّا بِاللَّهِ وَحْدَهُ وَ كَفَرْنَا بِمَا كُنَّا بِهِ مُشْرِكِينَ﴾¹ و آيه دومى آن در مقام بيان و حكايت توحيد اضطرارى است كه ساير آيات آن را حكايت مى‌نمود.

از اينجا معلوم مى‌شود كه تا چه اندازه اين سخن فاسد است كه كسى بگويد: ظاهر آيه اين است كه امم سابق حتى در شدايد اضطرارآور، و بى اختيار كننده هم، زير بار توحيد نرفته و از تضرع در درگاه خدا، سر باز مى‌زدند. گوينده اين حرف در تفسير اين آيه چنين مى‌گويد: خداى تعالى براى پيغمبر قسم مى‌خورد كه قبل از وى پيغمبرانى براى امم سابق و براى مردمى فرستاده كه به مراتب در شرك راسخ‌تر و بر ظلم مصرتر از امت وى بوده‌اند، زيرا اگر امت وى مشركند اقلا در شدايد شركاء و بت‌هايشان را فراموش مى‌كنند، و به درگاه خدا روى آورده و او را به يگانگى مى‌خوانند ولى امم سابق حتى شدايد هم دلهايشان را نرم نكرد، و نتوانست فطرت آنان را كه به دست شيطان فاسد شده بود اصلاح سازد.

و بطلان آن از اين جهت است كه لازمه آن، يا اين است كه توحيد پروردگار جزو فطرياتى نباشد كه با بر طرف شدن اوهام و قطع اميد از اسباب ظاهرى ظهور مى‌نمايد، يا اين است كه ممكن باشد روزى حكم فطرت، از اصل باطل شود. و حال آنكه چنين لوازمى را نمى‌توان ملتزم شد. براى اينكه آيه شريفه‌ ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ﴾² صريحا دين توحيد را فطرى بشر دانسته، و فطرت بشر را چيزى معرفى كرده كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست. آيات ديگرى هم هست كه اين معنا را تاييد نموده و با صراحت مى‌گويد: انسان در مواقع نوميدى از اسباب متوجه پروردگار خود شده، ناچار او را از روى اخلاص به فريادرسى خود مى‌خواند.

علاوه بر اينكه اقرار به معبود يگانه و در مواقع شدت به وى توسل جستن امرى است كه ما

بالوجدان در خود مى‌بينيم، و آن قدر هم ضرورى و روشن مى‌بينيم كه حتى هيچ انسان وحشى را هم سراغ نداريم كه در آن ترديد داشته باشد، بلكه انسانهاى غارنشين ديروز و متمدنين امروز را مى‌بينيم كه در اين و جدان متحدند.

﴿فَلَوْ لاَ إِذْ جَاءَهُمْ بَأْسُنَا تَضَرَّعُوا وَ لَكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ﴾ 

«لولا» در اينجا چه براى وادار كردن باشد و چه براى نفى، به هر حال در اين مقام افاده نفى مى‌كند، به شهادت جمله‌ ﴿وَ لَكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ﴾ قساوت قلب به معناى سنگدلى و مقابل نرم دلى است و آن اينست كه آدمى چنان سخت دل شود كه از مشاهده مناظر رقت‌آور و از شنيدن سخنانى كه معمولا شنونده را متاثر مى‌كند، متاثر نشود.

بنابراین معناى آيه اين است كه: اينان در مواقع برخورد با ناملايمات و بليات هم به سوى پروردگار خود رجوع نكرده، در برابرش تذلل ننمودند، و دلهايشان تحت تاثير قرار نگرفته، هم چنان سرگرم اعمال شيطانى خود شدند، اعمالى كه آنان را از ياد خداى سبحان باز مى‌داشت و به اسباب ظاهرى اعتماد نموده خيال كردند كه اصلاح امورشان همه بستگى به آن اسباب دارد، و آن اسباب مستقل در تاثيرند.

﴿فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ...﴾ 

مراد از اينكه مى‌فرمايد: «گشوديم بر آنان درهاى هر چيزى را» اين است كه از هر نعمت از نعمتهاى دنيوى كه مردم با داشتن آن از مزاياى حيات بهره‌مند شده، به يكديگر فخر مى‌فروشند، فراوان و بى حساب در اختيارشان گذاشتيم، مال، فرزند، سلامتى بدن، آسايش خاطر، ارزانى، امنيت، طول عمر و نيرومندى در جسم ارزانيشان داشتيم، چنان كه رسم هم چنين است كه وقتى بخواهند از خزينه اموال مقدار معينى به كسى بدهند، در خزينه را باز كرده و آن مقدار را در اختيار وى گذاشته، دوباره در را مى‌بندند، و اما اگر بخواهند به كسى بدون حساب بدهند در را باز كرده و ديگر به رويش نمى‌بندند.

پس كلمه «كل شى‌ء - هر چيز» مى‌خواهد اين بى حسابى را برساند. نه اينكه از هر چيز حتى از نكبت و بدبختى هم درى به رويشان گشوديم، براى اينكه گر چه كلمه، «كل شى‌ء» عام است، ليكن قرينه مقام دلالت بر اين دارد كه مراد از آن، خصوص نعمتها است، و شامل درد و بلا و بدبختى‌ها نمى‌شود، علاوه بر اينكه خود كلمه «فتح باب» اشاره بر اين معنا دارد، زيرا فتح باب تعبيرى است كه در مورد حسنات و نعمتها به كار مى‌رود هم چنان كه در مورد بليات «سد باب» استعمال مى‌شود. آيه‌ ﴿مَا يَفْتَحِ اَللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا وَ مَا

يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ﴾¹ هم اشاره به اين معنا دارد.

﴿حَتَّى إِذَا فَرِحُوا بِمَا أُوتُوا أَخَذْنَاهُمْ بَغْتَةً فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ﴾. كلمه «مبلسون» اسم فاعل از «ابلس ابلاسا» است. راغب مى‌گويد: «ابلاس» به معناى اندوهى است كه از شدت گرفتارى به دل روى مى‌آورد - تا آنجا كه مى‌گويد - و چون مبلس و اندوهگين بيشتر اوقات خاموش و از فرط اندوه هر كار مهمى را هم فراموش مى‌كند، از اين جهت به كسى هم كه در مباحثه و محاكمه، دليلش كند و سست شود، مى‌گويند «ابلس فلان - فلانى واماند و خاموش شد» ².

بنابراین، معنايى كه مناسب با جمله‌ ﴿فَإِذَا هُمْ مُبْلِسُونَ﴾ باشد، اين است كه بگوييم: ناگاه خاموش شدند و حجتى در دست نداشتند. و معناى همه آيه اين است كه وقتى كفار فراموش كردند تذكراتى را كه به آنها داده شد، و يا اگر هم يادشان بود از آن اعراض نمودند، ما آنان را استدراج كرديم يعنى از هر نعمتى به آنان داديم و تمتع از لذائذ مادى را برايشان تكميل نموديم، و در نتيجه فرح و سرور كه از آثار تكميل نعمت است، در دلشان پديد آمد كه ناگاه در حالى كه ديگر عذرى نداشتند به عذاب خود دچارشان نموده، هلاكشان كرديم.

﴿فَقُطِعَ دَابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ 

«دبر» مقابل «قبل» است. دبر به معناى عقب و قبل به معناى جلوى هر چيز است، دو عضو جلو و عقب را هم به همين جهت و به طور كنايه، قبل و دبر مى‌نامند، و چه بسا بر هر چيزى هم كه در دنبال و يا جلو چيز ديگرى قرار گرفته باشد مجازا اطلاق بشود.

از اين دو لفظ افعال زيادى بر حسب انحايى كه در جلو و عقب هست مشتق مى‌گردد، از آن جمله است: «اقبل - روى آورد»، «أدبر - پشت كرد»، «قبل - بوسيد»، «دبر الامر - در عاقبت كار انديشيد»، «تقبل - پذيرفت و زير بار رفت»، «تدبر - در اطراف و عواقب كار انديشيد»، «استقبل - به استقبال و پيشواز رفت» و «استدبر - چيزهايى در عاقبت كار ديد كه در اولش نمى‌ديد و آن را پيش بينى نمى‌كرد».

و نيز از آن جمله است لفظ: «دابر» كه در هر چيز به معناى دنباله‌ايست كه از پى مى‌رسد، مثلا گفته مى‌شود: «امس الدابر - ديروز گذشته» يعنى روزى كه در پى امروز بود،

هم چنان كه گفته مى‌شود: «عام قابل - سال آينده». و «دابر» به اثر هر چيزى هم اطلاق مى‌شود، مثلا به نسل آدمى و هر اثر ديگرى كه از وى به جا مى‌ماند «دابر» گفته مى‌شود، پس اينكه خداى تعالى فرمود: ﴿فَقُطِعَ دَابِرُ اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ معنايش اين است كه هلاكت و نابودى همه ايل و تبارشان را فرا گرفت، و از آنان عين و اثرى را باقى نگذاشت يا از آنان احدى نجات نيافت، البته اگر به اين معناى دومى باشد، در حقيقت معناى آيه «فهل ترى لهم من باقية» ¹ را خواهد داشت.

و اينكه به جاى ضمير «هم» اسم ظاهر ﴿اَلْقَوْمِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ را به كار برد و نفرمود «دابرهم» براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه ظلمشان سبب شد كه خداى تعالى محكوم به هلاك‌شان كند، و نسل‌شان را براندازد، علاوه بر اين، راه را هم براى جمله‌ ﴿وَ اَلْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾ هموار مى‌سازد، زيرا با در نظر گرفتن اين معنا كه آيه مشتمل است بر توصيف كفار به ظلم و بر ستايش خدا به ربوبيت به خوبى فهميده مى‌شود كه در جميع بلاهايى كه بر سر كفار آمده، تا جايى كه مستاصل و منقرض‌شان ساخته تقصير با خودشان بوده، چون مردمى ستمگر بوده‌اند، و هيچ ملامتى بر خداى تعالى نيست، بلكه او سزاوار مدح و ثنا است، زيرا در باره آنان جز به مقتضاى حكمت بالغه‌اش رفتار نكرده و در راهى كه منتهى به هلاكت‌شان شد جز به سوى چيزى كه خودشان اختيار كردند سوق‌شان نداده.

با اين بيان روشن شد كه هر خوارى و زشتى بر كافرين و هر حمد و ثنا از آن خداى رب العالمين است.

احتجاج عليه مشركين به عجز شركاى ادعايى و بت‌هايشان از هر دخل و تصرفى در عالم‌

﴿قُلْ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اَللَّهُ سَمْعَكُمْ وَ أَبْصَارَكُمْ...﴾ 

گرفتن گوش و چشم به معناى كر و كور كردن آن است، و مهر بر دلها نهادن، به معناى بستن دريچه دل است، به طورى كه ديگر چيزى از خارج در آن داخل نشود، تا قلب در باره آن فكر كند و به كار افتد و خير و شر و واجب و غير واجب آن را تشخيص دهد، آرى، مهر بر دلها نهادن به اين معنا است، نه اينكه به كلى قلب را از خاصيتى كه دارد كه همان صلاحيت براى تفكر است، بياندازد، زيرا اگر به اين معنا باشد، آن وقت چنين كسى بايد ديوانه شود، و حال آنكه كفار ديوانه نبودند، بلكه تنها فرقى كه دلهاى آنان با دلهاى سايرين داشت اين بود كه كفار كلام حق را در باره خداى سبحان گوش نمى‌دادند و آياتى را كه دلالت مى‌كند بر اينكه او يگانه است و شريك ندارد، نمى‌ديدند، پس مى‌توان گفت كه دلهايشان، دلى است كه

چيزى از واردات چشم و گوش در آن وارد نمى‌شود، تا آنكه حق و باطل را تشخيص دهند، اين طرز بيان خود حجتى است بر ابطال مذهب مشركين.

و ملخص آن اين است كه: گفتن اينكه خداى را شركايى است، گفتارى است كه خودش مستلزم بطلان خويش است، زيرا معتقد به اين سخن، شركا را از اين نظر مى‌پرستد كه در جلب منافع و دفع مضار شفيع در درگاه خدايند، بنابراین خود اين شخص معتقد است كه خداى سبحان مى‌تواند بدون برخورد به هيچ مزاحم و مانعى در ملك خود و به دلخواه خود تصرف كند و از آن جمله چشم و گوش او را گرفته بر دلش مهر بزند، و اگر چنين كند كداميك از آن شركا مى‌تواند از خزينه خود، چشم و گوش و دل ديگرى به او بدهد؟ با اينكه او خود معترف بود كه شركا، واسطه و شفيعى بيش نيستند، و در امر خلقت و ايجاد، دخالتى ندارند؟ و با اين حال الوهيت و خدايى شركا، چه معنا دارد. اله و خدا كسى را گويند كه بتواند در عالم چيزى را ايجاد نموده و چيزى را اعدام و نابود نمايد و به هر طورى كه بخواهد تصرف كند. 

فطرت انسان هم اگر مجبور شده كه اقرار كند بر اينكه براى عالم معبودى است، از اين جهت بوده كه مى‌ديده حوادثى از خير و شر در عالم هستى به وقوع مى‌پيوندد كه جز با بودن مبدأ و سلسله جنبانى تصور ندارد، و اما نسبت به سنگ و چوب و هر چيز ديگرى كه كوچكترين اثرى در نفع و ضرر ندارد، چه اجبارى دارد كه آن را خداى خود بخواند، و آيا بر چنين چيزهايى نام خدا گذاشتن، جز لغو معناى ديگرى دارد؟ و آيا هيچ انسان عاقلى تجويز مى‌كند كه يك مجسمه‌اى كه خود انسان آن را از سنگ و يا چوب و يا فلز تراشيده يا ريخته و فكر خود او ابتكارش كرده، آفريدگارى باشد كه در عالم چيزى ايجاد و يا اعدام كند؟ و همچنين آيا معقول است كه رب النوع اين مجسمه، آفريدگار عالم باشد؟ و عالمى را بدون اينكه الگويش را از عالم جلوترى برداشته باشد ايجاد نمايد؟ حاشا، حتى خود بت‌پرست هم معترف است كه رب النوع هم بنده‌ايست مربوب براى رب العالمين.

اين بود خلاصه آن حجتى كه آيه مورد بحث آن را افاده مى‌كرد، و برگشت آن به عبارت ديگرى به اين مى‌شود كه: معناى الوهيت معنايى است كه بر شريك به معناى شفيع و واسطه، صدق نمى‌كند، براى اينكه الوهيت لازمه معنايش مبدأ بودن براى صنع و ايجاد است، و مبدأ صنع و ايجاد بودن، لازمه معنايش اينست كه اين مبدأ در تصرفات خود مستقل بوده، در استحقاق اينكه همه مربوبين براى او خضوع كنند، متعين باشد و واسطه‌اى كه مشركين آن را اله مى‌دانند، اگر در تصرفات خود مستقل و بى نياز از خالق و صانع است، چرا پس اسمش را واسطه و شفيع مى‌گذارند؟ بايد بگويند همين مجسمه اصل و مبدأ آفرينش است، و اگر از استقلال بهره‌اى

نداشته و در حقيقت آلت و اسبابى است، چرا اسمش را اله و معبود مى‌گذارند؟ اگر صحيح باشد كه هر سبب و آلتى را معبود و اله بخوانند، چرا صحيح نباشد كه اسباب مادى عالم را كه براستى داراى سببيت و داراى بى‌اثرند اله و معبود ناميد؟ مثلا خوردن، سبب سير شدن، و آشاميدن باعث سيراب گشتن، و پدر و مادر سبب پيدايش فرزند، و قلم سبب و آلت نوشتن، و قدم برداشتن وسيله طى مسافت و راستى هم تاثير دارد، اين مجسمه‌ها و بت‌ها چه اثر و خاصيتى دارند؟.

﴿اُنْظُرْ كَيْفَ نُصَرِّفُ اَلْآيَاتِ ثُمَّ هُمْ يَصْدِفُونَ﴾ تصريف آيات به معناى گرداندن و آن را تا افق افكار مردم نازل كردن است. و «صدف يصدف، صدوفا» به معنى اعراض كردن است.

مشركين، همان ستمكارانند و جز به خاطر ظلمشان عذاب نمى‌شوند

﴿قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتَاكُمْ عَذَابُ اَللَّهِ بَغْتَةً أَوْ جَهْرَةً...﴾ 

«جهر» به معناى ظهور و روشنى تامى است كه جاى ترديد باقى نگذارد و لذا در مقابل «بغتة» كه به معناى آمدن ناگهانى است، قرار گرفته. چون اين قسم آمدن براى انسان تا حدى مخفى است، زيرا از آن خبردار نيست و يك زمانى از آن خبردار مى‌شود كه در بحبوحه عذاب قرار گرفته و ديگر راه گريز ندارد، اين آيه شريفه متضمن حجتى است كه عليه عموم ستمكاران اعلام خطر نموده، بيان مى‌كند كه عذاب خداوند آنان را از قلم نخواهد انداخت، چون عذاب خدا هرگز هدف را اشتباه نمى‌كند، و نيز بيان مى‌كند كه همين مشركين ستمكارانند، براى اينكه ايشانند كه از دعوت الهى سرباز زده و آيات خدايى را تكذيب كرده‌اند.

وجه دلالت آيه بر اين معنا اين است كه عذاب عبارتست از: رسانيدن مجرم به كيفر خود، البته كيفرى كه او را به قدر جرمش پريشان حال كند. و معلوم است كه هيچ جرمى بدون ظلم نمى‌شود، پس اگر از ناحيه خداى سبحان عذابى نازل شود جز ستمكاران را هلاك نمى‌كند، اين آن مقدارى است كه آيه مورد بحث، دلالت بر آن دارد. در دو آيه بعد هم، همين معنا را بيان مى‌كند كه: ظالمين، خود مشركين هستند.

﴿وَ مَا نُرْسِلُ اَلْمُرْسَلِينَ إِلاَّ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ...﴾ 

اين دو آيه اين جهت را بيان مى‌كند كه مشركين همان ستمكارانند و به عذاب خدا هلاك نمى‌شوند مگر به خاطر ظلمشان، و لذا سياق قبل را تغيير داده، خطاب را متوجه رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) نمود، تا خبر عذابش را رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) داده باشد، و در نتيجه عذرشان بهتر باطل گردد، و به لفظ متكلم مع الغير (نرسل) تعبير فرمود تا دلالت كند كه اين پيام از ساحت عظمت و كبريايى پروردگار آورده شده است.

بنابراین، ملخص معناى آيه اين مى‌شود كه: خداى تعالى پيغمبر خود را دستور مى‌دهد كه عليه مشركين اتمام حجت نمايد، و اعلام كند كه اگر عذاب خدا بر آنان نازل گردد، جز ستمكاران آنان، هلاك نمى‌شوند، آن گاه به رسول گراميش مى‌فرمايد: ماييم كه اين حجت را به تو القاء كرده‌ايم، و ماييم كه عذاب را نازل مى‌نماييم، و به تو گوشزد مى‌كنيم كه فرستادن پيغمبران تنها به منظور بشارت و انذار است، پس هر كس ايمان آورد و عمل صالح كند، حرجى بر او نيست، و كسى كه تكذيب كند، بايد بداند كه به جرم فسق، و خروجش از رسم عبوديت، عذاب گريبانش را مى‌گيرد، اينك بايد فكر خود را بكنند و ببينند كه از كدام طايفه‌اند.

در مباحث قبلى هم، بحث از معناى «ايمان»، «صلاح» و «فسق» گذشت و در آن مباحث معناى اينكه «خوف و اندوهى بر مؤمنين نيست» نيز گذشت.

مراد از: ﴿خَزَائِنُ اَللَّهِ﴾ 

﴿قُلْ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اَللَّهِ وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ﴾ 

شايد مراد از خزينه‌هاى خدا، همان چيزى باشد كه آيه شريفه‌ ﴿قُلْ لَوْ أَنْتُمْ تَمْلِكُونَ خَزَائِنَ رَحْمَةِ رَبِّي إِذاً لَأَمْسَكْتُمْ خَشْيَةَ اَلْإِنْفَاقِ﴾¹ در مقام بيان آن است. و مراد از خزينه‌هاى رحمتى هم كه در اين آيه است، همان حقيقتى است كه در آيه‌ ﴿مَا يَفْتَحِ اَللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا﴾² از آثار آن خبر مى‌دهد. و خلاصه مراد از خزينه و يا خزائن رحمت، همانا منبع فيض الهى است كه هستى و آثار آن را به هر چيزى افاضه مى‌كند، و اما اينكه نحوه افاضه چگونه است، از آيه‌ ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾³ استفاده مى‌شود كه مصدر اين اثر، همانا كلمه «كن» است كه از مقام عظمت و كبريايى خدا صادر مى‌گردد، و در آيه‌ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾⁴ هم از همان كلمه به عبارت ديگرى تعبير فرموده است.

پس منظور از خزينه‌هاى خدا، آن مقام از مقامات پروردگار است كه هر عطائى كه

مى‌كند صدورش از آن مقام است، و هيچ بذل و بخششى از آن مقام نكاهيده و آن را به ستوه در نمى‌آورد، و اين مقام تنها و تنها براى خداى سبحان است، زيرا غير او هر كه و هر چه باشد، از آن جايى كه وجود و كمالاتش همه محدود است، وقتى چيزى را بذل كند، به همان مقدار از كمالاتش كاسته مى‌گردد، و كسى كه اينطور است، نمى‌تواند هيچ فقيرى را بى نياز ساخته و هيچ درخواست كننده‌اى را راضى نموده، و هيچ سؤالى را اجابت نمايد.

مراد از اينكه فرمود: «من علم غيب ندارم» اينست كه از ناحيه خودم مستقلا علم به غيب ندارم‌

و غرض از اينكه فرمود: ﴿وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ﴾ اين است كه من در علم به چيزى از خود، استقلال ندارم، و چنان نيستم كه بى اينكه از وحى بياموزم به چيزى علم پيدا كنم.

اين مطلب از اينجا استفاده مى‌شود كه خداى تعالى از طرفى در ذيل آيه، مساله وحى را اثبات مى‌كند و مى‌فرمايد: ﴿إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ﴾ و از طرفى ديگر در مواضع ديگرى از كلام خود بيان مى‌كند كه بعضى از وحى‌ها غيب است. از آن جمله مى‌فرمايد: ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ فَلاَ يُظْهِرُ عَلىَ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ اِرْتَضىَ مِنْ رَسُولٍ﴾¹ و نيز در خلال داستان يوسف (علیه السلام) مى‌فرمايد: ﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ﴾² و در داستان مريم (علیه السلام) مى‌فرمايد: ﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يُلْقُونَ أَقْلاَمَهُمْ أَيُّهُمْ يَكْفُلُ مَرْيَمَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ يَخْتَصِمُونَ﴾³ و بعد از حكايت داستان نوح (علیه السلام) مى‌فرمايد: ﴿تِلْكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْكَ مَا كُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَ لاَ قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هَذَا﴾⁴.

پس مراد از اينكه مى‌فرمايد: «من علم غيب ندارم» اين است كه من از ناحيه خودم و به طبع خود مجهز به چيزى نيستم كه با آن به اسرار نهفته‌اى كه انسان به حسب عادت راه به علم آن ندارد راه پيدا كنم.

جمله: ﴿وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ﴾ تعبير ديگرى است از: ﴿إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ﴾ 

و اما اينكه فرمود: ﴿وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَكٌ﴾ كنايه است از اينكه آثارى را هم كه فرشتگان دارند، من ندارم، چه آنها منزهند از حوائج زندگى مادى، از قبيل خوردن و آشاميدن و ازدواج و امثال آن، و من چنين نيستم. و در مواضع ديگرى از قرآن به عبارت: ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحىَ إِلَيَّ﴾¹ از آن تعبير فرموده، و اگر در اينجا به جاى اثبات بشر بودن خود، فرشته بودن را از خود نفى كرده، براى اين بود كه جواب توقعات بى‌جايشان را كه مى‌گفتند: ﴿مَا لِهَذَا اَلرَّسُولِ يَأْكُلُ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشِي فِي اَلْأَسْوَاقِ﴾² داده باشد.

از همين جا بدست مى‌آيد كه آيه مورد بحث كه يكى پس از ديگرى چيزهايى را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نفى مى‌كند ناظر به جواب از توقعاتى است كه از آن جناب داشتند و پاسخ اعتراضاتى است كه به كارهايش مى‌كردند، و مى‌گفتند چرا كارهايش مثل كارهاى مردم متعارف است؟ چنان كه مى‌فرمايد: ﴿وَ قَالُوا مَا لِهَذَا اَلرَّسُولِ يَأْكُلُ اَلطَّعَامَ وَ يَمْشِي فِي اَلْأَسْوَاقِ لَوْ لاَ أُنْزِلَ إِلَيْهِ مَلَكٌ فَيَكُونَ مَعَهُ نَذِيراً أَوْ يُلْقىَ إِلَيْهِ كَنْزٌ أَوْ تَكُونُ لَهُ جَنَّةٌ يَأْكُلُ مِنْهَا﴾³ و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ قَالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنَا مِنَ اَلْأَرْضِ يَنْبُوعاً أَوْ تَكُونَ لَكَ جَنَّةٌ مِنْ نَخِيلٍ وَ عِنَبٍ فَتُفَجِّرَ اَلْأَنْهَارَ خِلاَلَهَا تَفْجِيراً أَوْ تُسْقِطَ اَلسَّمَاءَ كَمَا زَعَمْتَ عَلَيْنَا كِسَفاً أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَ اَلْمَلاَئِكَةِ قَبِيلاً أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ﴾ - تا آنجا كه مى‌فرمايد - ﴿قُلْ سُبْحَانَ رَبِّي هَلْ كُنْتُ إِلاَّ بَشَراً رَسُولاً﴾⁴ و نيز مى‌فرمايد: ﴿فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَ يَقُولُونَ مَتىَ هُوَ﴾⁵.

و از جمله سؤالاتى كه مى‌كردند اين بود كه تاريخ قطعى بپا شدن قيامت را برايشان تعيين كند، و خداى تعالى در اين باره مى‌فرمايد: ﴿يَسْئَلُونَكَ عَنِ اَلسَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا﴾¹ بنابراین، معناى اينكه در آيه مورد بحث مى‌فرمايد: ﴿قُلْ لاَ أَقُولُ لَكُمْ...﴾ اين خواهد بود كه: بگو من در آنچه كه شما را بدان دعوت مى‌كنم و در هر دستورى كه به شما ابلاغ مى‌نمايم براى خود مدعى هيچ امرى نيستم، و خود را بيشتر از يك انسان متعارف نمى‌دانم، با اين حال، اين چه شاخ و شانه‌اى است كه براى من مى‌كشيد و به خيال خودتان مى‌خواهيد مرا نسبت به توقعات خود ملزم كنيد؟ مگر من گفته‌ام كه كليد خزينه‌هاى الوهيت را در دست دارم كه انتظار داريد نهرهايى براى شما جارى ساخته و يا بهشتى و يا خانه‌اى از طلا برايتان بيافرينم؟ يا مگر ادعا كرده‌ام كه غيب ميدانم، تا از هر چيزى كه پشت پرده‌هاى غيب نهان است، مانند روز رستاخيز، شما را خبر دهم. يا مگر ادعا كرده‌ام كه من فرشته‌ام كه اينطور سرزنشم مى‌كنيد و غذا خوردن و رفتن به بازار را - به منظور كار و كسب - دليل بر بطلان شريعت و دينم مى‌گيريد؟.

﴿إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحىَ إِلَيَّ﴾ اين جمله بيان مى‌كند آنچه را كه رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) حقيقتا مدعى آن بود، و خلاصه بيان مى‌كند معناى جمله: ﴿إِنِّي رَسُولُ اَللَّهِ﴾ را و اينكه اگر مى‌گويم: من پيغمبر خدايم معنايش اين نيست كه خزينه‌هاى خدايى در دست من است يا من علم غيب دارم و يا من فرشته‌اى هستم، بلكه تنها ادعايم اين است كه خداى تعالى هر مطلبى را كه بخواهد به من وحى مى‌كند.

در اينجا ادعا نفرمود كه به من وحى مى‌شود، بلكه اصل وحى را مسلم گرفت و گفت: من پيروى نمى‌كنم مگر همان دستورهايى را كه به من وحى مى‌شود. و اين طرز بيان براى اين بود كه دلالت كند بر اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور به تبليغ حقايقى است كه به وى وحى مى‌شود، و جز پيروى از آن دستورات وظيفه ديگرى ندارد، گويا وقتى گفت: نمى‌گويم فلان و بهمانم، كسى مى‌پرسد، اگر چنين است و تو هم مثل ما بشرى عاجز و ناتوانى پس چه مزيتى بر ما دارى كه به خاطر آن ما مجبور به پيروى از تو باشيم؟ و با اين حال حرف حسابيت با ما چيست؟ چون جاى چنين سؤالى بود لذا فرمود: من پيروى نمى‌كنم مگر دستورهايى را كه به من وحى شده، و آن اين است كه شما را بشارت به نعيم بهشت داده، از عذاب دوزخ بترسانم، و به سوى دين توحيد دعوتتان كنم.

دليل بر اينكه اين جمله جواب از سؤالى است مقدر، اين است كه بعدا مى‌فرمايد:

فرق بين پيامبر (صلى الله عليه وآله و سلم) و ديگر مردمان، مانند فرق بينا و نابينا است‌

﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ أَ فَلاَ تَتَفَكَّرُونَ﴾ زيرا معناى اين جمله به طورى كه از سياق آن استفاده مى‌شود، اين است كه: گر چه من در بشر بودن و ناتوانى مثل شمايم، ليكن اين دليل نمى‌شود كه من شما را به پيروى خود دعوت نكنم، براى اينكه خداى تعالى مرا با وحى خود به معارفى آشنا كرده و شما را نكرده. و در نتيجه فرق من با شما مثل تفاوتى است كه بينا با نابينا دارد، همانطورى كه نابينا و بينا در عين اينكه در انسانيت مشتركند، در عين حال اوضاع و احوال آن دو حكم مى‌كند كه بايد نابينا پيروى بينا را بكند، همچنين جاهل بايد عالم را متابعت بكند.

وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلىَ رَبِّهِمْ...﴾ 

ضميرى كه در «به» است به قرآن برمى‌گردد، خواهيد گفت جلوتر اسمى از قرآن به ميان نيامده بود تا ضمير به آن برگردد؟ جواب اين است كه كلمه قرآن در تقدير است، و جمله «ما يوحى الى» دلالت بر آن دارد.

و جمله‌ ﴿لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ﴾ جمله‌اى است حاليه، و عامل در آن يا كلمه «يخافون» است و يا «يحشروا».

در اينجا شايد بعضى‌ها خيال كرده باشند كه مراد از «يخافون»، «يعلمون» است، و معناى آيه اين است كه: بترسان كسانى را كه مى‌دانند حشرى و قيامتى در كار هست. ولى در سياق آيه دليلى بر آن نيست، بلكه مراد همان معناى متعارفى آن است، خواهيد گفت اگر اينطور است، آيه چه معنايى خواهد داشت؟ مگر پيغمبر تنها كسانى را بايد انذار كند كه از خدا مى‌ترسند؟ انذار امرى است عمومى، كه بايد پيغمبر نسبت به عموم مردم از عهده آن برآيد، جواب اين است كه درست است كه مساله انذار امرى است عمومى به شهادت اينكه مى‌فرمايد: ﴿وَ أُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا اَلْقُرْآنُ لِأُنْذِرَكُمْ بِهِ وَ مَنْ بَلَغَ﴾¹ الا اينكه ترس از قيامت در دل كسانى كه از آن مى‌ترسند كمك مؤثرى است براى قبول دعوت پيغمبر، زيرا همين ترس از عذاب دعوت وى را به فهمشان نزديك مى‌كند، از اين رو امر به انذار را اختصاص به همينها داد، تا هم دعوت را تاكيد و تشديد كند و هم پيغمبر اكرم را تحريك نمايد كه در باره دعوت آنان مسامحه روا ندارد، و آنان را با كسانى كه از قيامت باك ندارند، به يك چشم ننگرد، بلكه اينطور اشخاص را در امر دعوت به عنايت بيشترى اختصاص دهد، زيرا موقف اينان به حق

نزديك‌تر و اميد ايمان آوردنشان بيشتر است، بنابراین، آيه شريفه مورد بحث و ساير آياتى كه امر عمومى به انذار مى‌كند، روى هم يك معنا را افاده مى‌نمايند. و آن اين است كه عموم مردم را انذار كن و ليكن كسانى را كه از قيامت مى‌هراسند، بيشتر.

در اين آيه ولايت و شفاعت را به طور كلى از غير خدا نفى مى‌كند و در آيات ديگرى آن را مقيد به اذن خدا مى‌نمايد، مثلا مى‌فرمايد: ﴿مَنْ ذَا اَلَّذِي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾¹ و مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ اِرْتَضىَ﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ يَمْلِكُ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ اَلشَّفَاعَةَ إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ﴾³.

و اگر در آيه مورد بحث، شفاعت را بدون استثناء نفى كرده، از اين جهت بوده كه خطاب متوجه كسانى است كه اگر مى‌گفتند: بت‌ها داراى ولايت و شفاعتند، اين ولايت را به اذن خدا براى بت قائل نبودند، و راهى هم به اثبات آن و اعتقاد به آن نداشتند، براى اينكه اثبات اذن، در شفاعت و ولايت براى بت‌ها محتاج به علم و داشتن دليل است، و علم به چنين مطالب احتياج به وحى و نبوت دارد، و مشركين قائل به نبوت نبودند. خواهيد گفت پس مشركين در باره بت‌ها قائل به چه مزيتى بودند؟ جواب اين است كه گويا ولايت و شفاعتى را كه براى بت‌ها قائل بودند، از اين باب بوده كه مى‌گفتند مساله ولايت و شفاعت نه بخاطر وجود كمال و فضيلتى در بت‌ها و يا اذنى از خدا است، بلكه خود به خود و بر حسب ضرورت و طبع درست شده است، و مثل اينكه معتقد بوده‌اند كه موجودات و مخلوقات قوى طبعا يك نوع اختيار و حق تصرفى در موجودات ضعيف دارند، و لو اينكه خداى سبحان هم اذن نداده باشد، و يا معتقد بوده‌اند: همين كه خداوند بعضى از موجودات را قوى آفريده اين خود اذن تكوينى در تصرف آنها در موجودات ضعيف است.

وجه اينكه در جمله: ﴿لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ﴾ شفاعت، بدون استثناء، نفى شده است.

و خلاصه اشكال اين است كه چرا در آيه مورد بحث، مانند موارد ديگر قرآن، بعد از گفتن‌ ﴿لَيْسَ لَهُمْ مِنْ دُونِهِ وَلِيٌّ وَ لاَ شَفِيعٌ﴾ نفرمود: «الا باذنه» و خلاصه جوابش هم اينكه مشركين معتقد بودند كه: بت‌ها اوليا و شفعاى خدايند، و اين ولايت و شفاعت بت‌ها را مقيد

به اذن خدا نمى‌دانستند، لذا در آيه مورد بحث در برابر اثبات ولايت و شفاعت مطلق و بدون استثناى مشركين همان ولايت را به طور مطلق نفى نمود، و گرنه اگر هم مى‌فرمود: «الا باذنه» صحيح بود الا اينكه حالا هم كه نفرموده كلام ناقص نيست، براى اينكه غرض از اين سياق اثبات اذن نيست.

از بيانات قبلى به خوبى استفاده مى‌شود كه آيه مورد بحث به طور اطلاق، رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) را امر مى‌كند به انذار، هر كسى كه در دلش از حشر ترسى هست، كسى كه وقتى آيات خدا به يادش مى‌آيد، ترس دلش را فرا مى‌گيرد، حالا چه اينكه مانند مؤمنين اهل كتاب، اصل حشر را قبول داشته باشد و چه اينكه مثل بت‌پرستان ايمان به آن نداشته باشد، و ليكن تنها احتمالش را بدهد، و همين احتمال و يا مظنه در دلش ترس ايجاد كرده باشد. زيرا كه براى ترس از چيزى صرف احتمال آن كافى است.

مفسرين در باره اين آيه، نظرات مختلفى دارند، بعضى گفته‌اند: اين آيه در باره مؤمنين و معتقدين به حشر نازل شده، و همچنين آيه بعدى هم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ﴾ در باره اينگونه اشخاص است.

بعضى ديگر گفته‌اند كه: گر چه ثابت نشده كه در بين طوائف مشركين و يا عرب در روزهاى نزول اين آيه، كسانى بوده‌اند كه آمدن حشر را احتمال مى‌داده‌اند، ليكن ممكن است همين آيه را دليل بر وجود چنين كسانى گرفته و گفت آيه مورد بحث در باره چنين اشخاصى نازل شده است. ليكن اين سخن صحيح نيست، زيرا سياق سوره سياقى است كه تمامى خطاباتش متوجه همه مشركين قريش يا مشركين همه عرب است، و كتب تاريخ وجود چنين كسانى را در عرب سراغ نمى‌دهد.

بعضى ديگر گفته‌اند كه: مراد از اين اشخاص هر كسى است كه به حشر اعتقاد و اعتراف داشته باشد، چه مسلمان و چه اهل كتاب، و اگر دستور داده، كه تنها كسانى را انذار كند كه معتقد به حشرند با اينكه وظيفه انذار وظيفه‌اى است عمومى، براى اين بوده كه حجت بر چنين كسانى تمام‌تر است، زيرا اصل معاد را معترفند. و اين سخن نيز صحيح نيست، زيرا آيه شريفه آنان را جز به خوف از حشر وصف نكرده، و صرف خوف از حشر كافى نيست براى اعتقاد و اعتراف به آن، زيرا ممكن است آدمى از حشر بترسد، در حالى كه هيچ اعتقادى به آن نداشته باشد، بلكه تنها و تنها احتمال آن را بدهد. آرى، احتمال متساوى الطرفين و همچنين احتمال راجح، مانند علم، منشا خوف مى‌شود.

معناى جمله: ﴿وَ أَنْذِرْ بِهِ اَلَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا﴾ با توجه به اينكه مشركين مورد خطاب در سوره انعام، معتقد به حشر نبوده‌اند

خلاصه كلام اين شد كه: آيه شريفه، رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) را تشويق و ترغيب

مى‌كند به اينكه هر كسى را - از هر طايفه‌اى كه باشد - كه در سيمايش آثار و علائم خوف از حشر مشهود بود انذارش كند. چون بناى دعوت دينى، بر اساس حشر و بپاداشتن ميزان نيك و بد و مجازات و پاداش است، و اثر اين دعوت در اشخاص بر حسب تفاوت و شدت و ضعف احتمال حشر و مجازات مختلف مى‌شود. كمترين اثر دعوت در كسى است كه تنها احتمال حشر را بدهد، و هر چه اين احتمال قوى‌تر شد، ترس از حشر بيشتر و اثر دعوت زيادتر مى‌گردد، تا جايى كه به حد يقين رسيده باشد، و طرف كسى باشد كه حتى احتمال نبودن حشر را هم ندهد، زيرا معلوم است كه اثر دعوت دينى در چنين كسى تام و كامل است.

بر حذر داشتن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از راندن مؤمنين فقير، كه خواست امتياز طلب‌هاى ثروتمند بود

﴿وَ لاَ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ...﴾ 

آنچه از ظاهر سياق آيه برمى‌آيد و آيه بعدى هم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ كَذَلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ...﴾ آن را تاييد مى‌كند، اين است كه مشركين معاصر رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم)، از آن جناب توقع داشته و پيشنهاد مى‌كرده‌اند كه: اين يك مشت فقير و بيچاره‌اى كه دور خود جمع كرده‌اى، متفرق ساز. ساير امت‌ها هم از انبياى خود از اينگونه خواهشهاى بيجا داشتند، كه چرا امتيازى براى اغنيا بر فقرا قائل نمى‌شوند، و از روى نخوت و غرور انتظار داشتند كه پيغمبرانشان اغنيا را دور خود جمع كرده، فقرا و بى‌نوايان را، با اينكه از صميم دل ايمان آورده‌اند، از خود دور سازند، از آن جمله از قوم نوح اين نوع خواهشهاى بيجا را حكايت مى‌كند: ﴿فَقَالَ اَلْمَلَأُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ مَا نَرَاكَ إِلاَّ بَشَراً مِثْلَنَا وَ مَا نَرَاكَ اِتَّبَعَكَ إِلاَّ اَلَّذِينَ هُمْ أَرَاذِلُنَا بَادِيَ اَلرَّأْيِ وَ مَا نَرىَ لَكُمْ عَلَيْنَا مِنْ فَضْلٍ بَلْ نَظُنُّكُمْ كَاذِبِينَ قَالَ يَا قَوْمِ أَ رَأَيْتُمْ إِنْ كُنْتُ عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّي وَ آتَانِي رَحْمَةً مِنْ عِنْدِهِ فَعُمِّيَتْ عَلَيْكُمْ أَ نُلْزِمُكُمُوهَا وَ أَنْتُمْ لَهَا كَارِهُونَ﴾ - تا آنجا كه مى‌فرمايد - ﴿وَ مَا أَنَا بِطَارِدِ اَلَّذِينَ آمَنُوا إِنَّهُمْ مُلاَقُوا رَبِّهِمْ﴾ - در ادامه مى‌فرمايد - ﴿وَ لاَ أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزَائِنُ اَللَّهِ وَ لاَ أَعْلَمُ اَلْغَيْبَ وَ لاَ أَقُولُ إِنِّي مَلَكٌ وَ لاَ أَقُولُ لِلَّذِينَ تَزْدَرِي أَعْيُنُكُمْ لَنْ يُؤْتِيَهُمُ اَللَّهُ خَيْراً اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا فِي أَنْفُسِهِمْ إِنِّي إِذاً لَمِنَ اَلظَّالِمِينَ﴾.¹ 

اگر اين آيات را با آيات مورد بحث دقيقا مقايسه نموده تطبيق دهيم اين معنا بدست مى‌آيد كه ناگزير بايد مراد از: ﴿اَلَّذِينَ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ يُرِيدُونَ وَجْهَهُ﴾ مؤمنين باشند، و اگر صريحا نفرموده: «مؤمنين» بلكه وصف آنان را كه همان دعاى صبح و شام و يا نماز صبح و شامشان است ذكر كرده براى اين بوده كه بفهماند ارتباط و دوستى‌شان نسبت به خداى تعالى در امرى است كه جز خدا كسى در آن مداخله ندارد.

آيه‌ ﴿أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ﴾ هم كه به زودى ذكر خواهد شد اين معنا را تاييد مى‌نمايد.

نظر راغب اصفهانى در مورد معناى «وجه» در: «وجه اللَه»، «وجه ربك» و امثال آن‌

﴿يُرِيدُونَ وَجْهَهُ﴾ راغب در مفردات خود مى‌گويد: «وجه» در اصل لغت به معناى عضوى از اعضاى بدن يعنى صورت است، و در آيه: ﴿فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ وَ أَيْدِيَكُمْ﴾ و آيه‌ ﴿وَ تَغْشىَ وُجُوهَهُمُ اَلنَّارُ﴾ به همين معنا است، و چون صورت اولين و عمده‌ترين عضوى است كه از انسان به چشم مى‌خورد بهمين مناسبت قسمت خارجى هر چيز را هم كه مشرف به بيننده است وجه (روى) آن چيز گويند، مثلا گفته مى‌شود: «وجه النهار: يعنى ابتداى روز» و در بسيارى از آيات قرآنى ذات هم به «وجه» تعبير شده است.

از آن جمله فرموده: ﴿وَ يَبْقىَ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾ چون بعضى‌ها گفته‌اند كه مراد از «وجه» در اين آيه «ذات» است، البته بعضى‌ها هم گفته‌اند كه مراد از آن «توجه به سوى خدا است به عمل صالح»، هم چنان كه در آيه‌ ﴿فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللَّهِ﴾ و آيه‌ ﴿كُلُّ شَيْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ﴾ و آيه‌ ﴿يُرِيدُونَ وَجْهَ اَللَّهِ﴾ و آيه‌ ﴿إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اَللَّهِ﴾ هم، بعضى‌ها گفته‌اند كه مراد از همه آنها، ذات است و معنايش اين است كه هر چيزى از بين رفتنى است، مگر ذات خدا و همچنين آن آيات ديگر.

اين قول را نزد ابى عبد اللَه بن الرضا ذكر كردند، وى گفت: سبحان اللَه چه حرف بزرگى است كه زده‌اند، مراد از وجه در اين آيات نحوه و وجهى است كه عبادت و عمل با آن وجه انجام مى‌شود، و معناى آيه اولى اين است كه: هر عملى كه بندگان خدا انجام مى‌دهند، از بين رفتنى است، مگر عملى كه در آن، خدا منظور بوده باشد. و به همين معنا است آن آيات

ديگر.¹ 

مراد از «وجه اللَه» ذات خدا نيست، بلكه هر چيزى كه به خدا انتساب دارد و نيز آنچه كه بنده از خداى خود انتظار دارد، وجه خدا مى‌باشد.

مؤلف: اما اينكه گفت: وجه به مناسبتى كه بين صورت و سطح برونى هر چيز هست به طور مجاز بر همان سطح برونى هر چيز هم اطلاق مى‌شود، حرف صحيحى است، زيرا كه ما خود نيز از اينگونه تطورات در الفاظ و معانيشان مى‌بينيم، ليكن اينكه گفت: در آيات فوق مقصود از «وجه»، ذات است، مخالف با تحقيق است، براى اينكه ذات چيزى براى چيز ديگرى هيچوقت جلوه و ظهور نمى‌كند، تنها و تنها ظاهر و سطح برونى و اسماء و صفات است كه براى موجود ديگرى جلوه مى‌كند، و معرفت اين موجود، تنها متعلق به همان ظواهر موجود، مرئى مى‌شود نه بذات آن، البته از همين ظواهر پى به ذاتش هم برده مى‌شود و ليكن چنين هم نيست كه بتوان مستقيما با ذات چيزى تماس گرفت، آرى ما با حواس خود از موجودات خارج، ابتدا تنها همان صفات و اشكال و خطوط و الوان و ساير كيفيت‌ها را درك مى‌كنيم، نه جوهر و ذات آنها را، آن گاه از آن صفات و الوان پى به ذات آنها مى‌بريم، و به خود مى‌گوييم لا بد ذاتى و جوهرى دارد كه اين عوارض بر آن عارض مى‌شوند، براى اينكه اين عوارض، ذاتى را لازم دارد كه بر آن عارض شود، و آن ذات اين عوارض را حفظ نمايد.

پس اينكه مى‌گوييم: «ذات زيد» در حقيقت معنايش حقيقتى است كه نسبت آن به اوصاف و خواص زيد، مثل نسبت ما است به اوصاف و خواص ما، پس درك ذات، دركى است فكرى كه جز با استدلال و قياس فكرى مورد علم و معرفت قرار نمى‌گيرد و وقتى ممكن نبود كه ذات اشياء، متعلق علم ما قرار گيرند و تنها راه معرفت به ذوات استدلال به اوصاف و آثار بود، پس به ذات خداى تعالى نيز نمى‌توانيم پى ببريم، بلكه اين دليل در باره خداى تعالى روشن‌تر است، براى اينكه به طور كلى علم و معرفت يك نوع تحديد فكرى است، و ذات مقدس خداى تعالى بى حد و نهايت است و قابل تحديد نمى‌باشد، چنان كه خودش فرمود: ﴿وَ عَنَتِ اَلْوُجُوهُ لِلْحَيِّ اَلْقَيُّومِ﴾² و نيز فرموده: ﴿وَ لاَ يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً﴾³.

و ليكن از آنجايى كه وجه (روى) هر چيز همان قسمتى است كه ديگران با آن مواجه مى‌شوند، از اين جهت مى‌توان گفت: از هر چيزى آن قسمتى كه به آن اشاره مى‌شود نيز وجه

آن چيز است، زيرا همانطورى كه روى آدمى هر اشاره‌اى را تحديد نموده به خود منتهى مى‌سازد، همچنين از هر چيزى آن جهتى كه اشاره ديگران را به خود منتهى مى‌كند وجه آن چيز خواهد بود، و به اين اعتبار مى‌توان گفت كه: اعمال صالح وجه خداى تعالى است، هم چنان كه كارهاى زشت وجه شيطان است. و اين اعتبار يكى از اعتباراتى است كه ممكن است آيات امثال: ﴿يُرِيدُونَ وَجْهَ اَللَّهِ﴾ و ﴿إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اَللَّهِ﴾ و غير آن را بر آن منطبق ساخت. چنان كه صفاتى را كه خداى تعالى به آن صفات با بندگان خود رو برو مى‌شود، نظير رحمت، خلق، رزق و هدايت و امثال آن از صفات فعليه، بلكه صفات ذاتيه‌اى را هم كه به وسيله آن مخلوقات خداى خود را تا حدى مى‌شناسند، مانند علم و قدرت، مى‌توان وجه خدا دانست، براى اينكه خداى تعالى به وسيله همين صفات، با مخلوقات خود روبرو مى‌شود و مخلوقات نيز به وسيله آن به جانب خداوند خود رو مى‌كنند. هم چنان كه آيه‌ ﴿وَ يَبْقىَ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾¹ نيز تا اندازه‌اى اشاره و يا دلالت بر اين معنا دارد، زيرا از ظاهر آن استفاده مى‌شود كه كلمه‌ ﴿ذُو اَلْجَلاَلِ وَ اَلْإِكْرَامِ﴾ صفت است براى «وجه» نه براى «رب» - دقت بفرمائيد-.

و از اين روى وقتى صحيح باشد بگوييم ناحيه خدا جهت و وجه او است، صحيح خواهد بود كه به طور كلى بگوييم هر چيزى كه منسوب به او است و به هر نوعى از نسبت به وى انتساب دارد، از اسماء و صفاتش گرفته تا اديان و اعمال صالح بندگان و همچنين مقربين درگاهش، از انبيا و ملائكه و شهدا و مؤمنينى كه مشمول مغفرتش شده باشند همه و همه وجه خدايند.

و به اين بيان اولا، معنى آيات زير به خوبى روشن مى‌شود: ﴿وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ﴾² و ﴿مَنْ عِنْدَهُ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ﴾³ و ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبَادَتِهِ وَ يُسَبِّحُونَهُ﴾⁴ و ﴿وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ﴾⁵ و ﴿وَ

إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ﴾¹.

اين آيات به ضميمه آيه اولى دلالت دارند بر اينكه اين امور، تا خدا خدايى كند باقى خواهند بود، و نابودى و هلاك برايشان نيست. و وقتى آيه‌ ﴿كُلُّ شَيْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ﴾² را هم ضميمه اين آيات كنيم، نتيجه مى‌دهد كه همه آن امور وجه خداى سبحانند، و به عبارت ديگر، همه آنها در جهت خداوند قرار داشته و از گزند حوادث و از نابودى مصونند.

و ثانيا: چيزهايى كه بنده، از خداى خود انتظار دارد نيز وجه خدا است، مانند فضل و رحمت و رضوان، زيرا خداى تعالى از طرفى مى‌فرمايد: ﴿يَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنْ رَبِّهِمْ وَ رِضْوَاناً﴾³ و نيز مى‌فرمايد: ﴿اِبْتِغَاءَ رَحْمَةٍ مِنْ رَبِّكَ﴾⁴ و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ اِبْتَغُوا إِلَيْهِ اَلْوَسِيلَةَ﴾⁵ و از طرفى همه اينها را «وجه» خداى ناميده و مى‌فرمايد: ﴿إِلاَّ اِبْتِغَاءَ وَجْهِ اَللَّهِ﴾⁶.

معناى جمله: ﴿مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ 

﴿مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ «حساب» عبارت است از استعمال عدد و جمع و تفريق آن، و چون تزكيه اعمال بندگان و معدل‌گيرى آن براى دادن پاداش، عادتا از استعمال عدد و جمع و تفريق خالى نيست، از اين جهت خود اين معدل‌گيرى، حساب اعمال ناميده شده است، و از آنجايى كه رسيدن به حساب اعمال بندگان براى دادن كيفر و پاداش است، و كيفر و پاداش هم از ناحيه خداى سبحان است، از اين رو قرآن كريم اين حساب را به عهده خداى تعالى دانسته و مى‌فرمايد: ﴿إِنْ حِسَابُهُمْ إِلاَّ عَلىَ رَبِّي﴾⁷ و نيز مى‌فرمايد: ﴿ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُمْ﴾⁸ و اگر در آيه‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ كَانَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَسِيباً﴾⁹ مانند آيات قبل، خداى را محكوم و عهده‌دار حساب ندانسته و بر عكس، هر چيزى را محكوم و تحت نظر خداوند دانسته براى اين بوده است كه خواسته قدرت و سلطنتى را كه خداوند بر هر چيز دارد برساند.

بنابراین مراد از اينكه در آيه مورد بحث فرمود: «حساب آنان بر تو و حساب تو بر آنان نيست»، اين است كه از تو برنمى‌آيد و توان آن را ندارى كه حساب آنان را رسيده و كيفر و پاداششان دهى، پس نمى‌توانى كسانى را كه رفتارشان خوشايند تو نيست، و يا از همنشينى آنان كراهت دارى از خود برانى، چنان كه شان آنان نيست كه حسابدار اعمال تو باشند، و تو از ترس اينكه مبادا مورد اعتراضشان واقع شوى و تو را به وجه بدى كيفر كنند و يا از ترس اينكه مبادا از نخوت و غرورى كه دارند از تو بدشان بيايد، از آنان فاصله گرفته و طردشان نمايى.

از اين روى هر كدام از دو جمله «ما عليك...» و «ما عليهم...» معناى مستقلى را مى‌رسانند.

و نيز ممكن است از جمله‌ ﴿مَا عَلَيْكَ مِنْ حِسَابِهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾، استفاده تحمل حساب شود، يعنى بخواهد بفرمايد: سنگينى و وزر و وبال اعمال زشت آنان بر تو نيست، تا هر چه بيشتر گناه كنند، تو بيشتر ناراحت شوى.

اين نكته‌اى است كه از لفظ «على» استفاده مى‌شود، زيرا اين كلمه، اشاره دارد به اينكه گناه براى مرتكبش و يا هر كسى كه وزر آن را به دوش بگيرد، داراى سنگينى است، بنابراین، اينكه در دنباله‌اش فرمود: ﴿وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ با اينكه نيازى به ذكر آن نبود و معناى مزبور بدون آن هم تمام بود براى اين بوده است كه همه احتمالاتى كه به ذهن مى‌رسد ذكر شده و برابرى هر دو طرف كلام، با هم تاكيد شده باشد.

و نيز ممكن است كسى بگويد: مجموع اين دو جمله كنايه است از اينكه بين رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) و بين آنان از جهت حساب ارتباطى نيست.

بعضى‌ها هم گفته‌اند: مراد از حساب، حساب رزق است نه حساب اعمال، و منظور اين است كه حساب رزق آنان بر تو نيست، خداوند روزى‌شان داده و حساب روزى‌شان هم با او است و جمله‌ ﴿وَ مَا مِنْ حِسَابِكَ عَلَيْهِمْ...﴾ تنها براى تاكيد همين معنا است، چنانچه در وجه قبلى هم گذشت، و اين دو وجه را گر چه ممكن است به نحوى توجيه نموده و ليكن وجه مورد قبول، همان وجه اول است.

﴿فَتَطْرُدَهُمْ فَتَكُونَ مِنَ اَلظَّالِمِينَ﴾ دخول در جماعت ظالمين متفرع بر طرد كسانيست كه پروردگار خود را مى‌خوانند، بنابراین، رعايت نظم كلام به حسب طبعى كه دارد اقتضا مى‌كرد كه جمله‌ ﴿فَتَكُونَ مِنَ اَلظَّالِمِينَ﴾ متفرع بر جمله‌اى شود كه در اول آيه است، يعنى جمله‌ ﴿وَ لاَ تَطْرُدِ اَلَّذِينَ...﴾.

و ليكن از آنجايى كه بين اين جمله و جمله اول آيه، فاصله زيادى افتاده است از اين

جهت براى برقرار ساختن ربط و اتصال، لفظ «طرد» تكرار و سپس جمله‌ ﴿فَتَكُونَ مِنَ اَلظَّالِمِينَ﴾ را متفرع بر آن نموده، و از اشتباه جلوگيرى به عمل آورده، و ديگر اشكالى متوجه آيه نمى‌شود كه چرا در اين آيه جمله «فتكون...» بر خودش تفريع شده است؟ زيرا گفتيم اعاده لفظ «طرد» به منظور اتصال دادن فرع «فتكون...» است به اصل «و لا تطرد...».

﴿وَ كَذَلِكَ فَتَنَّا بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لِيَقُولُوا...﴾ 

«فتنه» به معناى امتحان است. سياق اين آيه، دلالت دارد بر اينكه استفهامى كه در جمله‌ ﴿أَ هَؤُلاَءِ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنْ بَيْنِنَا﴾ است استفهام استهزاء است، و معلوم است كه گويندگان اين سخن، كسانى را كه مسخره كرده‌اند، اشخاصى بوده‌اند كه در نظر آنان حقير و فاقد ارزش اجتماعى به حساب مى‌آمده‌اند، زيرا اين را مى‌دانيم كه اين سخن گفتار اقويا و زورمندان آن روز بوده كه براى فقرا و زير دستان ارزش و قيمتى قائل نبوده‌اند، و خداى سبحان پيغمبر خود را چنين خبر مى‌دهد كه اين تفاوت و فاصله‌اى كه بين طبقات مردم وجود دارد امتحانى است الهى، كه اشخاص با آن محك و آزمايش شده، افراد ناسپاس از شكرگزاران، متمايز مى‌شوند، آنان كه اهل كفران نعمت و اهل استكبارند در باره فقراى با ايمان مى‌گويند: «آيا خداوند از ميان همه ما مردم بر اين تهيدستان بى‌نوا نعمت داد؟».

آرى سنن اجتماعى كه در بين مردم معمول و مجرى مى‌شود ارزشش به قدر ارزش صاحبان آن سنت است، و بر حسب اختلافى كه صاحبان اين سنن از جهت شرافت و پستى با هم دارند، مختلف مى‌شود، هم چنان كه ميزان ارزش يك عمل در نظر مردم مادى به مقدار وزن اجتماعى صاحب عمل است، بنابراین طريقه و سنتى كه در بين مردم فقير و ذليل و بردگان اجرا مى‌شود چنين طريقه‌اى به نظر اعيان و اشراف و صاحبان عزت خوار و بى مقدار مى‌رسد، و همچنين عملى را كه يك نفر بيچاره انجام دهد و يا سخنى را كه يك برده و خدمتكار و يا اسير بگويد، هر چه هم صحيح باشد خوار و بى ارزش خواهد بود. و از همين جهت بود كه وقتى اغنيا و گردنكشان ديدند كه اطراف رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) را يك مشت مردم فقير و كارگر و برده گرفته و به دينش گرويده و رسول اللَه (صلى الله عليه وآله و سلم) هم چنين كسانى را مورد عنايات خود قرار داده و به خود نزديك ساخته است همين معنا را دليل قطعى بر بى مقدارى دين وى دانستند، و به همين معنا استدلال كردند بر اينكه اين دين آن اندازه قابل اعتنا نيست كه اشراف و اعيان به آن اعتنا و التفاتى كنند.

كرامت و عزت، با شكر كه همانا توحيد است همراه مى‌باشد و تفاوت‌هاى مادى، امتحان است‌

﴿أَ لَيْسَ اَللَّهُ بِأَعْلَمَ بِالشَّاكِرِينَ﴾ اين جمله جواب از استهزايى است كه كرده و از در استبعاد گفته بودند: «آيا در بين همه ما، خداوند نعمت به اين فقرا داد؟» و خلاصه جواب اين

است كه: اينان شكرگزاران نعمت‌هاى خدايند نه كفار، و لذا لفظ «هؤلاء» را كه اشاره به مؤمنين است جلوتر از كفار ذكر فرموده تا بر مؤمنين منت گذاشته باشد، و اين جواب را به اين عبارت تعبير فرمود كه: «خداوند شكرگزاران نعمت خود را، بهتر مى‌شناسد» و مسلم است كه منعم به آن كسى منت مى‌گذارد و نعمت خود را ارزانيش مى‌دارد كه شكرگزار نعمتش باشد.

خود پروردگار در داستان حضرت يوسف، توحيد و نفى شريك از خود را، شكر ناميده است، آنجا كه از قول آن جناب حكايت نموده كه گفت: ﴿مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ذَلِكَ مِنْ فَضْلِ اَللَّهِ عَلَيْنَا وَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَشْكُرُونَ﴾¹.

بنابراین، آيه شريفه مورد بحث اين معنا را مى‌رساند كه كفار از در جهل و نادانى، كرامت و عزت را، در پيشرفت در ماديات و داشتن مال و فرزند و جاه بيشتر مى‌دانند، و حال آنكه اين زخارف در نزد خداوند قدر و احترامى ندارد، بلكه كرامت همه دائر مدار شكر نعمت است و نعمت حقيقى هم همانا «ولايت الهى» است.

﴿وَ إِذَا جَاءَكَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِآيَاتِنَا فَقُلْ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ...﴾ 

معناى سلام را در سابق بيان نموديم و اما اينكه فرمود: ﴿كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلىَ نَفْسِهِ اَلرَّحْمَةَ﴾ معنايش اين است كه: خداوند رحمت را بر خود واجب كرده و محال است كه كارى از كارهاى او معنون به عنوان رحمت نباشد. و «اصلاح» عبارت است از اتصاف به صلاح، بنابراین اصلاح فعل لازمى خواهد بود، اگر چه در حقيقت متعدى باشد، و معنايش اصلاح نفس و يا اصلاح عمل به حساب آيد.

اتصال اين آيه به آيه قبلى، روشن است. براى اينكه در آن آيه نهى مى‌فرمود رسول اللَه را از اينكه مؤمنين را از خود طرد نمايد، و در اين آيه امر مى‌كند به اينكه با ايشان ملاطفت نموده و بر آنان سلام كند و كسى را كه از آنان توبه خلل ناپذير كند به مغفرت و رحمت خدا بشارت دهد، تا دلهايشان گرم و اضطراب درونيشان مبدل به آرامش و سكونت شود.

چند نكته در باره توبه كه از آيه: ﴿وَ إِذَا جَاءَكَ اَلَّذِينَ يُؤْمِنُونَ...﴾ استفاده مى‌شود

با اين بيان چند نكته روشن مى‌شود: 

اول اينكه: آيه مورد بحث، راجع به توبه است، تنها متعرض توبه از گناهان و كارهاى ناستوده است، نه كفر و شرك، به دليل اينكه فرموده: «و ﴿مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ﴾ يعنى هر كس از شما مؤمنين به آيات خدا، عملى انجام دهد».

دوم اينكه: «جهالت» در مقابل «عناد»، «لجاجت» و «تعمد» است. زيرا كسى كه صبح و شام خداى خود را مى‌خواند، و در صدد جلب رضاى اوست، و به آياتش ايمان دارد، هرگز از روى استكبار و لجاجت گناهى مرتكب نمى‌شود و گناهى هم كه از او سر زند، از روى جهالت و دستخوش شهوت و غضب شدن است.

سوم اينكه: مقيد كردن كلمه «تاب» را به قيد «و اصلح» براى اين است كه دلالت كند بر اينكه توبه وقتى قبول مى‌شود كه از روى حقيقت و واقع باشد، زيرا، كسى كه حقيقتا به سوى خداى سبحان بازگشت نموده و به وى پناه برد، هرگز خود را به پليدى گناهى كه از آن توبه كرده و خود را از آن پاك ساخته، آلوده نمى‌كند، اين است معناى توبه، نه صرف اينكه بگويد: «اتوب الى اللَه» و در دل همان آلوده‌اى باشد كه بوده است. چگونه خداوند چنين توبه‌اى را قبول مى‌كند و حال آنكه خود فرموده: ﴿وَ إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اَللَّهُ﴾¹.

چهارم اينكه: صفات فعليه خداوند از قبيل «غفور» و «رحيم» و... ممكن است حقيقتا مقيد به زمان نشود، براى اينكه گر چه خداى سبحان رحمت بر بندگان را بر خود لازم و واجب كرده، و ليكن اثر اين رحمت وقتى ظاهر مى‌شود كه در دل كافر نبوده و اگر گناهى از او سر ميزند از روى نادانى باشد، و بعد از ارتكاب، توبه هم نموده و علاوه بر آن، عمل صالح هم انجام بدهد.

ما سابقا در تفسير آيه‌ ﴿إِنَّمَا اَلتَّوْبَةُ عَلَى اَللَّهِ﴾ تا آخر آيه بعديش (آيه 16 و 17 سوره نساء در جلد 4 _ ص 375) اين كتاب مطالبى بيان كرديم كه بى ارتباط با اين مقام نيست.

﴿وَ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ وَ لِتَسْتَبِينَ سَبِيلُ اَلْمُجْرِمِينَ﴾ 

تفصيل آيات به طورى كه از قرينه مقام، استفاده مى‌شود به معناى شرح معارف الهى و رفع ابهام از آنها است. و «لام» در كلمه «و لتستبين» براى تعليل است، و اين كلمه عطف است بر مقدرى كه چون امر عظيمى بوده در كلام ذكر نشده است، و اينگونه تقديرها در كلام خداى سبحان بسيار است، از آن جمله است آيه‌ ﴿وَ تِلْكَ اَلْأَيَّامُ نُدَاوِلُهَا بَيْنَ اَلنَّاسِ وَ لِيَعْلَمَ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾² و آيه ﴿وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ 

اَلْمُوقِنِينَ﴾¹ بنابراین، معناى آيه مورد بحث، چنين مى‌شود كه: «اين طور معارف الهى را شرح داده و بعضى را از بعضى جدا و متمايز نموده، ابهامى كه عارض بر آن شده بود، از بين برديم براى غرضهاى مهمى كه از آن جمله اين است كه راه مجرمين روشن و رسواييشان بر ملا گردد، و در نتيجه، مؤمنين از آن راه، دورى نمايند». بنابراین مراد از «روش مجرمين» آن طريقه‌اى است كه در مقابل آيات ناطق به توحيد و معارف حقه‌اى كه متعلق به توحيد است به كار مى‌برند، و آن طريقه، همانا انكار و عناد و اعراض از آيات و كفران نعمت است.

بعضى گفته‌اند: مراد از سبيل مجرمين، روشى است كه خداى تعالى در باره مجرمين به كار مى‌برد و آنان را در دنيا لعنت و در آخرت به عذاب و سختگيرى در حساب و عقاب دردناك مبتلا مى‌سازد، و ليكن معناى اولى با سياقى كه آيات دارد موافق‌تر است.

بحث روايتى‌

در كتاب كافى به سندى مرفوع از حضرت رضا (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: خداى عز و جل پيغمبر ما را قبض روح نكرد مگر بعد از آنكه دين را برايش تكميل نمود، و قرآن را كه در آن بيان هر چيزى است، نازل فرمود، و در آن حلال و حرام و حدود و احكام و جميع ما يحتاج بشر را بطور كامل شرح داد، و خودش در اين كتاب فرمود: ﴿مَا فَرَّطْنَا فِي اَلْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ - ما در اين كتاب هيچ چيزى را فروگذار نكرديم.² 

چند روايت در باره «قدريه» و توضيحى در مورد حديث معروف: «قدريه مجوس اين امت است» 

قمى در تفسير خود مى‌گويد: حديث كرد مرا احمد بن محمد و گفت حديث كرد مرا جعفر بن محمد و گفت حديث كرد براى ما كثير بن عياش از ابى الجارود و او از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) كه در تفسير آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ كَذَّبُوا بِآيَاتِنَا صُمٌّ وَ بُكْمٌ﴾ مى‌فرمود: «صم» كر هستند از هدايت، «بكم» و لالند از اينكه به خير لب بگشايند، «فى الظلمات» و در ظلمتهاى كفر قرار دارند، ﴿مَنْ يَشَأِ اَللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَنْ يَشَأْ يَجْعَلْهُ عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ هر كس را خدا بخواهد گمراه مى‌كند و هر كس را بخواهد بر طريق مستقيمش وا مى‌دارد. و فرمود:

اين جمله رد بر قدريه از اين امت است، كه خداوند در روز قيامت با صابئين و نصارا و مجوس محشورشان مى‌كند. مى‌گويند: ﴿رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ﴾¹ - پروردگارا ما كه از مشركين نبوديم چطور با آنان محشور شديم؟ «خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ﴾² - ببين چطور بر خود دروغ بسته و به بطلان افتراءاتى كه مى‌زدند پى مى‌برند؟!».

آن گاه امام فرمود: رسول خدا فرموده است: بدانيد و آگاه باشيد كه براى هر امتى مجوسى است و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى‌گويند قدرى در كار نيست، و چنين معتقد مى‌شوند كه مشيت و قدرت خدا همه محول به آنان و براى آنان است.³ 

در تفسير برهان پس از آن كه اين حديث را نقل مى‌كند، مى‌گويد: در نسخه ديگرى از تفسير قمى ديدم كه در اين حديث داشت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: بدانيد كه براى هر امتى مجوسى هست و مجوس اين امت كسانى هستند كه مى‌گويند قدرى نيست، و مشيت و قدرت نه به نفع كسى و نه به ضرر كسى است.

و در نسخه ديگرى داشت: مجوس اين امت كسانى هستند كه مى‌گويند قدرى در كار نيست و معتقدند كه مشيت و قدرت نه محول به آنان است و نه به نفع آنان.⁴