11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11 23650
مشاهده متن

پدیدآور علامه آیت اللَه سیّد محمّد حسین طباطبائی

گروه قرآن وحدیث ودعاء

مجموعه ترجمۀ تفسیر المیزان


توضیحات

جلد یازدهم کتاب تفسیر المیزان، شامل ترجمه و بیان ادامه سوره هود از آیات 100 به بعد، و تمامی آیات سوره یوسف و رعد است.
در جلد یازدهم تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، ابتدا با بیان و تفسیر آیات 100 تا 108 سوره هود، عنوان میکند که این آیات، بازگشتی به داستان‌های قبلی و نظری اجمالی و کلی در مورد آنهاست. پس از آن ایشان به بیان و تفسیر ادامه آیات سوره هود، و سپس تمامی آیات سوره یوسف و رعد، میپردازد.
برخی از مهم ترین بحث های مطرح شده در جلد یازدهم تفسیر المیزان به شرح زیر است:
• جاودان بودن بهشتیان در بهشت و عدم لزوم خلود جهنمیان در دوزخ
• روایاتی در مورد فضیلت نماز و اینکه نماز کفّاره گناهان است
• احسن القصص بودن داستان حضرت یوسف
• رویای حضرت یوسف و تعبیر آن توسط پدرش حضرت یعقوب
• اشاره به معنای صبر و اینکه صابران چه کسانی‌اند
• احساسات یوسف در کاخ عزیز مصر
• روایتی از امام سجاد در مورد حضرت یوسف و همسر عزیز مصر
• اثبات بیگناهی حضرت یوسف و عزّت یافتن او
• روایاتی در شرح داستان یوسف و برادران در مصر
• به سجده افتادن در برابر یوسف برای پرستش او نبوده
• خواب های راست، عوالم سه گانه و سه گونه رؤیا
• روایتی در مورد وعده عفو و وعید عذاب
• روایتی در مورد سجود هر که در آسمان ها و زمین است برای خدا
• معنای ترس از خدا
• چرا با یاد خدا هم خشیت، ترس، سکون و هم اطمینان قلبی حاصل میشود
• هدایت و ضلالت به دست خدا
• وعده به مؤمنان در مقابل وعیدی که به کافران داده شد
روایاتی در مورد شجره طوبی

/548
پی دی اف پی دی اف موبایل ورد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

1

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

2
  •  

  •  

  • بسم الله الرحمن الرحیم

  •  

  •  

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

3
  • ادامه سوره هود

  • [سوره هود (11): آيات 100 تا 108]

  • ‌ ﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْقُرىَ نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْهَا قَائِمٌ وَ حَصِيدٌ ١٠٠وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَكِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ اَلَّتِي يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ لَمَّا جَاءَ أَمْرُ رَبِّكَ وَ مَا زَادُوهُمْ غَيْرَ تَتْبِيبٍ ١٠١ وَ كَذَلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذَا أَخَذَ اَلْقُرىَ وَ هِيَ ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ ١٠٢ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِمَنْ خَافَ عَذَابَ اَلْآخِرَةِ ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ وَ ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ ١٠٣ وَ مَا نُؤَخِّرُهُ إِلاَّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ ١٠٤ يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ ١٠٥ فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا فَفِي اَلنَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ ١٠٦ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ ١٠٧ وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي اَلْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ ١٠٨﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • اين از خبرهاى آن دهكده‌ها است كه برايت قصه مى‌كنيم، بعضى (از آنها) بپاست، و بعضى ديگر منقرض و نابود شده است (100).

  • ما ستمشان نكرديم بلكه خود ايشان به خود ستم كردند و همين كه فرمان پروردگارت بيامد، خدايانشان كه به جاى پروردگار مى‌پرستيدند، كارى براى ايشان نساختند و جز خسرانشان نيفزودند (101).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

4
  • مؤاخذه كردن پروردگارت وقتى دهكده‌ها را مؤاخذه كند، چنين است. آرى، مؤاخذه او الم‌انگيز و سخت است (102).

  • و در اين براى كسى كه از عذاب قيامت بترسد عبرتى (تكان دهنده) است و قيامت روزى است كه همه مردم براى (درك) آن يك جا 9 جمع مى‌شوند و اين، روز حضور يافتن (همه) است (103).

  • و آن را جز براى مدتى معين مؤخر نمى‌داريم (104).

  • روزى بيايد كه هيچ كس جز به اذن او سخن نگويد و برخى از آنان بدبخت باشد (و برخى) نيكبخت (105).

  • اما كسانى كه بدبختند در آتشند و براى آنها زفير و شهيق است (106).

  • و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند مگر آنچه پروردگار تو بخواهد كه پروردگارت هر چه بخواهد مى‌كند (107).

  • اما كسانى كه نيكبخت‌اند در بهشتند و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند مگر آنچه خداى تو بخواهد كه اين بخششى قطع نشدنى است (108).

  • بيان آيات‌

  • در اين آيات به داستانهاى قبل بازگشت نموده و نظرى اجمالى و كلى در آنها نموده و سنت خدا را در ميان بندگانش خلاصه مى‌كند، و آثار شومى را كه شرك به خدا براى امم گذشته ببار آورد و آنان را به هلاكت در دنيا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نمود برمى‌شمارد تا عبرت‌گيران عبرت گيرند.

  • ﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْقُرىَ نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْهَا قَائِمٌ وَ حَصِيدٌ﴾ 

  • كلمه «ذلك» اشاره است به داستانهاى قبل، و چون كلمه «من» تبعيضى است معناى آيه چنين مى‌شود: اين داستانها كه برايت آورديم پاره‌اى از داستانهاى شهرها و دهكده‌ها، يا اهل آنها است كه ما برايت شرح داديم.

  • دو احتمال در معناى: ﴿أَنْبَاءِ اَلْقُرىَ﴾

  • كلمه «حصيد» از ماده «حصد» است كه به معناى بريدن و درو كردن زراعت است. داستانهاى امم گذشته را به زراعت تشبيه كرده چون گاهى ايستاده و گاهى درو شده است. و معناى آن در صورتى كه مقصود از «قرى» خود دهكده‌ها باشد نه اهل آنها، اين است كه: برخى از دهكده‌ها كه ما برايت داستان كرديم دهكده‌هايى است كه به كلى از بين نرفته و هنوز آثارى از آنها باقى است، مانند دهكده قوم لوط كه هنوز - يعنى در عصر نزول قرآن - آثارش باقى است، و بيننده را بياد آن قوم مى‌اندازد. آرى، از آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ تَرَكْنَا مِنْهَا آيَةً بَيِّنَةً لِقَوْمٍ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

5
  • يَعْقِلُونَ﴾1 و آيه‌ ﴿وَ إِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ وَ بِاللَّيْلِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ﴾2 برمى‌آيد كه در عصر نزول قرآن آثارى از قوم لوط باقى بوده است.

  • مراد از اينكه آلهه مشركين جز بر هلاكت و تباهى خوانندگان خويش نيفزودند

  • و اگر منظور از قرى، اهل قرى باشد معنايش اين مى‌شود: از اين امم و اقوام، بعضى هنوز پابرجايند و بكلى منقرض نشده‌اند، مانند امت نوح و صالح، و برخى ديگر بكلى منقرض شده‌اند، مانند قوم لوط كه احدى از ايشان نجات نيافت و همه از بين رفتند مگر خانواده لوط - لوط نيز جزء قومش نبود.

  • ﴿وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَكِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ﴾ 

  • يعنى ما در فرو فرستادن عذاب برايشان ستم نكرديم، بلكه هلاكتشان اثر شرك و فسقشان بود، خودشان بخاطر شرك ورزيدن و بيرون شدن از زى بندگى به خود ستم كردند.

  • آرى، هر عملى كه بدنبال خود عقوبتى داشته باشد خالى از دو صورت نيست، يا عمل ظلم است و يا عقوبت آن، و وقتى عقوبت ظلم نباشد، قهرا عمل ظلم است كه عقوبت به بار آورده.

  • پس خلاصه كلام اين مى‌شود: اگر ما عذابشان كرديم به خاطر ظلمشان بود. و لذا به دنبال آن فرموده: ﴿فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ...﴾. و از نظم آن كلام و اين دنباله چنين برمى‌آيد كه ما ايشان را به عذاب خود گرفتيم و خدايانشان كارى برايشان صورت ندادند. پس، معلوم شد حرف «فاء» در جمله‌ ﴿فَمَا أَغْنَتْ﴾ كه تفريع را مى‌رساند جمله مذكور را بر ما قبل خود تفريع نموده، معناى آن را بدين صورت درمى‌آورد: ما ايشان را به عذاب خود گرفتيم پس در اين باره خدايانى كه ايشان به جاى پروردگار متعال مى‌پرستيدند تا خيرى برايشان جلب نموده و شرى از ايشان بگردانند كارى برايشان نكردند، و چون امر پروردگارت مبنى بر عذاب آنها بيامد (و يا چون عذاب پروردگارت بيامد) شرى از ايشان دفع نكردند.

  • ﴿وَ مَا زَادُوهُمْ غَيْرَ تَتْبِيبٍ﴾ «تتبيب» از مصدر «تبب» به معناى تدمير و هلاك كردن، و در اصل به معناى قطع است، و اين معنا را افاده مى‌كند كه چون به خاطر گناهى كه مقتضى عذابشان بود (يعنى به خاطر بت پرستيشان) احساس نزول عذاب نمودند، به بت‌هاى خود التجاء برده، درخواست رفع بلا نمودند، و چون اين التجاء و درخواست، خود گناه ديگرى بود، لذا

    1. و ما از آن قوم اثرى باقى گذاشتيم براى مردمى كه عبرت مى‌گيرند. - عنكبوت، آيه 35.
    2. و شما صبحگاهان و در شب بر آن قوم گذر مى‌كنيد، چرا پس عبرت نمى‌گيريد؟ - صافات، آيه 138.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

6
  • باعث شد كه عذابشان شديدتر شده با عقاب سخت‌ترى هلاك گردند.

  • بنابراين، نسبت دادن هلاكت به آلهه آنان نسبت مجازى است، و هلاكت بطور حقيقت منسوب است به دعا و التجاى ايشان به آنها. و التجاء در حقيقت قائم است به داعى، نه به مدعو.

  • ﴿وَ كَذَلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذَا أَخَذَ اَلْقُرىَ وَ هِيَ ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ﴾ 

  • كلمه «كذلك» اشاره است به گذشته (يعنى به اخبار قرى) كه پاره‌اى از مصاديق اخذ خداى تعالى بود، و اينك در اين آيه، مطلق أخذ خدايى را با أخذ ايشان مقايسه نموده مى‌فرمايد: مطلق أخذ او دردناك و سخت است. و اين بيان از قبيل تشبيه كلى به بعضى از مصاديق است در حكم، تا دلالت كند بر اينكه حكم مختص به مصاديق نامبرده نيست، بلكه عمومى و شامل همه افراد است و اين نوعى شايع از انواع تشبيه است.

  • و جمله‌ ﴿إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ﴾ وجه شبه را كه دردناكى و سختى است بيان مى‌كند.

  • و معناى آيه اين است كه: هم چنان كه أخذ اين اقوام ستمگر: قوم نوح، هود، صالح، لوط، شعيب و قوم فرعون توسط خدا اخذى اليم و شديد بود همچنين هر قوم ستمگر ديگر را كه اخذ كند اخذش اليم و شديد است، پس بايد همه عبرت‌گيران عبرت بگيرند.

  • ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِمَنْ خَافَ عَذَابَ اَلْآخِرَةِ...﴾ 

  • اين نيز اشاره است به اخبارى كه خداى تعالى از داستانهاى قراى ستمگر بيان نموده كه قراى مذكور را به خاطر ظلمشان به عذابى دردناك اخذ نموده، و أخذ او همواره همين طور است. و همين خود آيتى است براى كسى كه از عذاب حيات آخرت بيمناك است، و علامتى است كه نشان مى‌دهد خداوند به زودى در آخرت، مجرمين را به جرمشان اخذ نموده و اخذش اليم و شديد خواهد بود.

  • و اين خود باعث مى‌شود چنين كسانى عبرت گرفته، از هر چيز كه مستلزم سخط خدا باشد احتراز جويند.

  • ﴿ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ﴾ يعنى آن روزى كه عذاب آخرت، در آن به وقوع مى‌پيوندد روزى است كه همه مردم براى ديدنش جمع مى‌شوند. بنابراين، كلمه «ذلك» اشاره است به روزى كه كلمه‌ ﴿عَذَابَ اَلْآخِرَةِ﴾ بر آن دلالت دارد. و به قول بعضيها به همين جهت به لفظ مذكر آورده شده و نيز ممكن است مذكر آوردن اشاره (ذلك) بدين منظور بوده باشد كه مبتداء با خبر تطبيق كند.

  • و روز قيامت را به روزى توصيف كرده كه مردم براى آن مجموعند، و نفرموده: «بزودى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

7
  • جمع مى‌شوند، و يا جمع مى‌شوند براى آن مردم» تا دلالت كند بر اينكه جمع شدن مردم براى آن، از اوصاف لازم و لا ينفك آن است، و حاجتى نيست به اينكه از آن خبر داده شود.

  • اشاره به وجود ارتباط بين اعمال سابق و لاحق انسان و نيز ارتباط بين اعمال هر فرد و گروه با اعمال ديگران و لزوم رسيدگى به اعمال همگان در روزى كه همه جمعند

  • و با در نظر داشتن اينكه حرف «لام» در كلمه «له» براى غايت است خصوصيت اين روز اين مى‌شود كه مردم به خاطر آن مجموعند. پس اين روز شانى دارد كه هيچ روز ديگر ندارد، و آن شان صورت نمى‌گيرد مگر به اينكه همه مردم بدون استثناء جمع شوند و احدى از حضور در آن تخلف نكند.

  • مردم نيز شانى دارند كه با آن تمامى افراد بشر به همديگر ارتباط يافته، اولى با آخرى و آخرى با اولى در آن مختلط مى‌شود و بعض با كل مربوط مى‌شود. و آن شان عبارت است از رسيدگى به حساب اعمالشان، از نظر ايمان و كفر و اطاعت و معصيت. و كوتاه سخن از نظر سعادت و شقاوت.

  • پر واضح است كه يك عمل واحد از يك انسان از تمامى اعمال گذشته‌اش كه با اصول باطنيش ارتباط دارد سرچشمه گرفته، و اعمال آينده‌اش كه آنها نيز با احوال قلبيش مرتبط است از آن يك عمل منشا مى‌گيرد. و همچنين عمل يك انسان با اعمال هر كس كه با او ارتباط دارد مرتبط مى‌شود، يعنى يا اعمال آنها از عمل اين متاثر گشته و يا اعمال ايشان در عمل وى مؤثر بوده است، و همچنين اعمال انسانهاى گذشته با انسانهاى آينده و اعمال انسانهاى آينده با انسانهاى گذشته ارتباط دارد. در بين گذشتگان، پيشوايانى بودند كه يا مردم را هدايت مى‌كردند و يا گمراه مى‌ساختند و اعمال آنان در اعمال آيندگان اثر داشته و ايشان مسئول آنند، هم چنان كه در متاخرين اتباع و دنباله‌روهايى هستند كه از غرور و فريب پيشوايان گذشته‌شان پرسش مى‌شوند، و قرآن كريم در اين باره فرموده: ﴿فَلَنَسْئَلَنَّ اَلَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ اَلْمُرْسَلِينَ﴾1.

  • و نيز فرموده: ﴿وَ نَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَ آثَارَهُمْ وَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾2.

  • و جزاء و كيفر هم از حكم فصل و داورى كه حق را از باطل جدا مى‌سازد تخلف پذير نيست.

  • و مطلبى كه وضعش چنين باشد، (و آن داورى كه دامنه‌اش از ابتدا تا انتهاى بشريت

    1. به يقين از اقوامى كه پيغمبرانى به سويشان فرستاده شد پرسش خواهيم كرد، و از آن پيغمبرانى كه گسيل شدند نيز پرسش خواهيم نمود. - اعراف، آيه 6.
    2. و مى‌نويسيم آنچه كه از پيش فرستادند و آثارشان را هم، و هر چيز را ما در امام مبين بر شمرده‌ايم. - يس، آيه 12

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

8
  • گسترش داشته باشد)، جز در روزى كه اولين و آخرين بشر يك جا جمع باشند، و احدى غايب نباشد صورت نمى‌گيرد.

  • از همين جا مى‌توان فهميد كه بازجويى از تك تك مردم در قبر، و اجراى پاره‌اى از ثوابها و عقابها در آن، بطورى كه آيات راجع به عالم برزخ بدان اشاره نموده، و روايات وارده از پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) و امامان اهل بيت (علیه السلام) بطور تفصيل از آن خبر مى‌دهد، غير از مساله حساب روز قيامت و بهشت و دوزخ جاودانه‌اى است كه خداوند از آن خبر داده.

  • عالم برزخ منزلگاه موقتى است و جنبه تمهيدى براى روز قيامت و بهشت و دوزخ جاودانه دارد

  • چون بازجويى و سؤالى كه افراد در قبر دارند، براى تكميل پرونده اعمال است، تا براى فرا رسيدن قيامت بايگانى شود، و بهشت و دوزخ برزخى هم منزلگاه موقتى است، مانند منزلگاههاى موقتى كه براى مسافرين در وسط راه آماده مى‌سازند. آرى، در عالم برزخ بطور كامل به حساب كسى نمى‌رسند، و در آنچه كرده حكم فصل و جزاى قطعى صادر نمى‌كنند، هم چنان كه آيه‌ ﴿اَلنَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ اَلْعَذَابِ﴾1 و آيه‌ ﴿... يُسْحَبُونَ فِي اَلْحَمِيمِ ثُمَّ فِي اَلنَّارِ يُسْجَرُونَ﴾2 بدان اشاره دارند، چه از عذاب برزخيان تعبير كرده به عرضه بر آتش، و از عذاب قيامتيان به داخل شدن در آن، كه عذابى است شديدتر، و در دومى از عذاب برزخيان تعبير كرده است به «سحب در حميم» (كشيدن در آب جوشان)، و از قيامتيان به «سجر در نار» (سوختن در آتش).

  • و نيز آيه شريفه‌ ﴿وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾3 كه صراحت دارد در اينكه مربوط است به عالم قبر، و گفتگويى از حساب و بهشت خلد در آن به ميان نيامده، تنها بطور اجمال پاره‌اى از تنعم‌ها را ذكر كرده است.

  • و نيز آيه شريفه ﴿حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قَالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً

    1. جهنم كه بامداد و شبانگاه عرضه بر آن شوند، و روزى كه رستاخيز برپا شود فرعونيان راى به سخت‌ترين عذاب داخل كنيد. - مؤمن، آيه 46.
    2. در آب جوشان كشيده شوند، و پس از آن در آتش سوخته گردند. - مؤمن، آيه 72.
    3. كسانى راى كه در راه خدا كشته شده‌اند مرده مپندار، بلكه زنده‌اند و نزد پروردگار خويش روزى مى‌خورند و به آنچه كه خدا از كرم خود به آنان داده خوشحالند و از سرنوشت كسانى كه از پى مى‌رسند و هنوز به ايشان نپيوسته‌اند شادمانند كه نه بيمى دارند و نه غمگين مى‌شوند. - آل عمران، آيه 169 و 170

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

9
  • فِيمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ﴾ 1، كه خاطر نشان مى‌سازد مردم بعد از مردن در برزخى زندگى مى‌كنند كه متوسط است ميان حيات دنيوى - كه بازيچه‌اى بيش نيست - و ميان حيات اخروى - كه حقيقت زندگى است - هم چنان كه فرموده: ﴿وَ مَا هَذِهِ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ اَلدَّارَ اَلْآخِرَةَ لَهِيَ اَلْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ﴾2.

  • كوتاه سخن، دنيا دار عمل، و برزخ دار آماده شدن براى حساب و جزاء، و آخرت دار حساب و جزاء است.

  • و آيه شريفه‌ ﴿يَوْمَ لاَ يُخْزِي اَللَّهُ اَلنَّبِيَّ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعىَ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اِغْفِرْ لَنَا﴾3 كه مى‌رساند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنينى كه با اويند با نورى كه در دنيا كسب نموده و در برزخ فراهم كرده‌اند به عرصه قيامت در آمده، آن گاه درخواست مى‌كنند كه خدا نورشان را تكميل نمايد و بقاياى عالم لهو و لعب را از آنان بزدايد.

  • ﴿وَ ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ﴾ اين جمله به منزله نتيجه و تفريعى است كه به ظاهرش بر جمله قبلى: ﴿ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ﴾ مترتب شده است، چون جمع شدن مردم مستلزم مشاهده نيز هست، چيزى كه هست لفظ جمله مورد بحث مقيد به ناس (مردم) نشده، و اطلاقش اشعار دارد بر اينكه آن روز براى هر كسى كه بتواند مشاهده كند مشهود است، چه مردم، چه ملائكه، و چه جن. و آيات بسيارى كه دلالت مى‌كنند به محشور شدن جن و شياطين و حاضر شدن ملائكه در قيامت همه اين اطلاق را تاييد مى‌كنند.

  • ﴿وَ مَا نُؤَخِّرُهُ إِلاَّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ﴾

  • يعنى براى اين روز أجل و سررسيدى است كه قبل از رسيدن آن واقع نخواهد شد، و كسى نيست كه حكم خدا را عقب بيندازد و قضاى او را لغو كند، خود او هم آن روز را تاخير

    1. و چون مرگ يكى از آنان فرا رسد، گويد پروردگارا مرا بازگردان شايد عمل شايسته‌اى انجام دهم، هرگز! اين كلمه‌ايست كه وى گوينده آنست، پيش رويشان برزخى است تا روزى كه برانگيخته شوند. - مؤمنون، آيه 99 و 100.
    2. زندگى اين دنيا به جز بازيچه و سرگرمى نيست و اگر بدانند، زندگى حقيقى در سراى ديگر است. - عنكبوت، آيه 64.
    3. در آن روز كه خدا، پيغمبر و آنان را كه با وى ايمان آورده‌اند خوار نكند و نورشان پيشاپيش ايشان و برطرف راستشان در حركت است، و گويند پروردگارا نور ما را كامل كن و ما را بيامرز كه تو بر همه چيز توانايى. - تحريم، آيه 8.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

10
  • نمى‌اندازد، مگر تا همان سررسيدى كه خودش برشمرده است. وقتى آن عدد تمام شد سرآمد مزبور فرا مى‌رسد، و قيامت قيام مى‌كند.

  • چند وجه در معناى: ﴿يَوْمَ يَأْتِ﴾ در آيه شريفه‌

  • ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ 

  • فاعل كلمه «يات» ضميريست كه به اجل، كه در جمله قبل ذكر شد برمى‌گردد، و معنايش اين است: روزى كه مى‌آيد آن اجلى كه قيامت تا آن روز به تاخير مى‌افتد هيچ كس تكلم نمى‌كند مگر به اذن او. در جاى ديگر فرموده: ﴿مَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ اَللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ لَآتٍ﴾1.

  • بعضى از مفسرين - بطورى كه در مجمع البيان‌2 نقل كرده - گفته‌اند: معنايش اين است: «روزى كه قيامت و جزاء مى‌آيد» و لازمه اين حرف اين است كه ضمير مذكور به قيامت و جزاء كه سابقه كلام به وجهى بر آن دلالت مى‌كند برگردد. و اين، تكلف و زحمتى است كه گوينده‌اش به خود داده در حالى كه احتياجى به آن نيست.

  • بعضى ديگر - بطورى كه المنار3 آورده - گفته‌اند: معنايش اين است كه:چون در آن وقت اين روز معين فرا مى‌رسد، هيچ نفسى از نفوس ناطقه تكلم نمى‌كند مگر به اذن خداى تعالى، پس منظور از «يوم» در آيه مطلق وقت، و غير محدود است، براى اينكه آيه شريفه، روز نامبرده را ظرف گرفته براى روز محدودى كه به اوصاف نامبرده در آيه متصف و فاعل كلمه «يات» است.

  • و اين حرف خطا و غلط است، زيرا مستلزم اين است كه كلمه «يوم» ظرف باشد براى «يوم» (قيامت) چون برگشت معنا در حقيقت به اين است كه بگوييم «وقتى كه مى‌آيد در آن اين وقت معين، يا روزى كه مى‌آيد در آن اين روز معين»، و اين محذور را كه «يوم» ظرف «يوم» باشد، و چيزى ظرف خودش باشد با تفرقه ميان دو روز، و يكى را عام و ديگرى را خاص قرار دادن نمى‌توان دفع نمود. آرى، مظروف واقع شدن زمان - كه ذاتا ظرف است - براى زمانى ديگر محال است، و با عوض كردن لفظ و تغيير ممكن نمى‌شود، و يكى را مطلق و ديگرى را محدود گرفتن صرف تصورى است كه دردى را دوا نمى‌كند. هر دو روز از نظر اطلاق و تقييد و سعه و ضيق مساويند. بله، بسا مى‌شود كه يك زمان معين را با حادثه‌اى كه در آن اتفاق افتاده

    1. هر كه اميدوار ملاقات خدا است، مطمئن بداند كه اجل خدا آمدنى است. - عنكبوت، آيه 5.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 193.
    3.  المنار، ج 12، ص 158.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

11
  • متحد مى‌گيرند، بطورى كه خود آن زمان هم حادثى از حوادث شده، جنبه ظرفيتش لغو مى‌گردد، آن گاه چنين زمانى را مظروف براى زمان ديگرى مى‌گيرند و مثلا مى‌گويند: روز قربان در ماه ذى الحجه است، و روز عاشورا در ماه محرم است. خداى تعالى هم از همين باب فرموده: ﴿يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ﴾1. و اگر در آيه مورد بحث هم اين عنايت صحيح باشد، به همين عنايت ممكن است ضمير در «ياتى» را به كلمه «يوم» برگرداند.

  • و اينكه فرمود: ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ اصلش «لا تتكلم نفس» بوده، و يكى از دو حرف «تاء» حذف شده و حذف يكى از دو تاء باب تفعل شايع و قياسى است.

  • و باء در «باذنه» براى مصاحبت است، پس در حقيقت استثناء از كلام است، نه از متكلم، به خلاف آيه‌ ﴿لاَ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ﴾2 كه استثناء از متكلم است. و معناى آيه مورد بحث اين است كه: هيچ نفسى به كلامى تكلم نمى‌كند مگر به آن كلامى كه به اذن خدا همراه باشد، نه مانند دنيا كه هر حرفى بخواهد بزند، چه خدا اجازه تشريعى داده باشد و چه نداده باشد.

  • و اين صفت را كه «كسى تكلم نمى‌كند مگر به اذن او» از خواص معرف روز قيامت شمرده و حال آنكه اختصاص به آن ندارد، هيچ نفسى از نفوس تكلم نمى‌كند و هيچ حادثى از حوادث در هيچ وقتى از اوقات اتفاق نمى‌افتد مگر به اذن او.

  • در پاره‌اى از بحثهاى گذشته هم گفتيم كه غالب معرفهايى كه خداوند در قرآن براى روز قيامت ذكر كرده، با اينكه در سياق اوصاف خاصه به آن آورده است معذلك شامل غير آن هم مى‌شود، مانند آيه‌ ﴿يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لاَ يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‌ءٌ﴾3 و آيه‌ ﴿يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ مَا لَكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ﴾4 و آيه‌ ﴿يَوْمَ لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ﴾5 و همچنين آياتى ديگر. و به خوبى واضح است كه اين اوصاف مختص به روز قيامت نيست، چون هيچ وقت چيزى بر خدا پوشيده نيست و هيچ وقت چيزى كسى را از غضب او نگاه نمى‌دارد، و هيچ وقت كسى قدرتى ندارد تا براى كسى كارى صورت دهد مگر به اذن او،

    1. روزى كه ساعت قيام مى‌كند. - جاثيه، آيه 27
    2. حرف نمى‌زنند مگر كسى كه رحمان اذنش داده باشد. - نبا، آيه 38
    3. روزى كه ايشان آشكار و هويدايند هيچ چيز از ايشان بر خدا پوشيده نيست. - مؤمن، آيه 17
    4. روزى كه به عقب برمى‌گرديد چيزى نداريد كه از خدا نگهتان بدارد. - مؤمن، آيه 33
    5. روزى كه هيچ كس قدرتى ندارد كه براى كسى كارى كند و امر در آن روز از آن خداست - انفطار، آيه 19

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

12
  • و خلق و امر هم هميشه از آن اوست.

  • در روز قيامت حقايق براى همگان واضح شده، توهم استقلال اسباب و وسائط زائل مى‌گردد

  • و ليكن دقت و تدبر در امثال آيه‌ ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾1 و آيه‌ ﴿رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ﴾2 كه حكايت كلام گنهكاران است، و آيه‌ ﴿وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ... هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ﴾3 اين معنا را به دست مى‌دهد كه روز قيامت روزى است كه خداوند بندگان را جمع نموده، حجاب و پرده‌ها را از جلو ديدگان و حواسشان بر مى‌دارد در نتيجه حقايق بطور تام و كامل برايشان ظاهر مى‌گردد، و آنچه در اين نشاه دنيا بر ايشان مستور و در پس پرده غيب بود، در آنجا برايشان مشهود مى‌شود.

  • در اين موقع است كه ديگر شك و ترديدى بر دلى راه نيافته و دلى را به وسوسه نمى‌اندازد، و همه به معاينه درك مى‌كنند كه خدا حق مبين است و مشاهده مى‌كنند كه تمام قدرتها براى او و ملك و عصمت و امر و قهر، تنها شايسته اوست و شريكى براى او نيست.

  • و آن استقلالى كه در دنيا براى اسباب پنداشته مى‌شد از بين رفته و روابط تاثيرى كه ميان اشياء بود زايل مى‌گردد، در اين هنگام است كه ستارگان اسباب فرو ريخته، اخترانى كه اوهام را در ظلمات راهنمايى مى‌كرد خاموش مى‌شود و ديگر براى هيچ دارنده‌اى ملكى بطور استقلال نمى‌ماند، ديگر براى هيچ قدرتمندى قدرتى كه با آن، عزت به خرج دهد نمانده، براى هيچ چيز ملجا و پناهگاهى كه بدان پناهنده شود و به وسيله عصمتش خود را حفظ نمايد باقى نمى‌ماند و ديگر پرده‌اى نخواهد ماند كه چيزى را از چيز ديگرى محجوب و پوشيده بدارد، و امر همه‌اش براى خداى واحد قهار است، و جز او كسى مالك چيزى نيست، (و در اين اوصاف كه برشمرديم آيات بسيارى در قرآن كريم است كه بر كسى كه در كلام خداى تعالى تدبر كند

    1. تو از اين (نشاه) در غفلت بودى ما از ديدگانت پرده برگرفتيم، در نتيجه امروز ديدگانت تيزبين شده. - ق، آيه 22.
    2. پروردگارا ديديم و شنيديم پس ما را برگردان تا عمل صالح كنيم كه ديگر يقين پيدا كرديم.- سجده، آيه 12.
    3. و روزى كه همگيشان را محشور كنيم به آنان كه شرك ورزيدند بگوييم در جاى خودتان باشيد شما و شركايتان، پس رابطه‌شان را قطع كرديم... در آنجاست كه هر كس به هر چه از پيش كرده مبتلا شود و به سوى خداى يكتا، مولاى حقيقى خويش بازگشت يابند و آن دروغها كه مى‌ساختند نابود شود - يونس، آيه 28-30

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

13
  • مخفى نمى‌ماند).

  • و اين است معناى جمله‌ ﴿يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لاَ يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‌ءٌ﴾ و جمله ﴿مَا لَكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ﴾ و جمله‌ ﴿يَوْمَ لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ﴾، و همچنين آيات و جملات بسيار ديگرى كه همه در اين صدد هستند كه نفى كنند آنچه را كه اوهام در اين نشاه دنيوى - كه جز لهو و لعب چيز ديگرى نيست - مى‌آرايد. و چنين وانمود مى‌كند كه اين اسباب ظاهرى هر يك براى خود سببى است مستقل در تاثير و هر كدام به صفتى از اوصاف ملك، سلطنت، قوت، عزت و كرامت متصف است، و اتصافش هم بطور حقيقت است و اين خود اينهايند كه يكى مى‌دهد و آن ديگرى منع مى‌كند يكى نافع است و ديگرى مضر، و در غير اين اسباب ظاهرى سود و زيانى نيست.

  • معناى جمله: ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ و بيان اينكه تكلم در قيامت از سنخ تكلم در اين دنيا نمى‌باشد

  • از همين جا مى‌توان به معناى آيه‌ ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ مانوس شد، و اين معنا در آيات ديگرى قريب به همين عبارت تكرار شده، مانند آيه‌ ﴿لاَ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ قَالَ صَوَاباً﴾1 و آيه‌ ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ﴾2.

  • وجه آن اينست كه خداى تعالى در مواردى كه روز قيامت را توصيف مى‌كند مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ تُبْلَى اَلسَّرَائِرُ﴾3 و نيز مى‌فرمايد: ﴿إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اَللَّهُ﴾4 و با اين كلمات خود روشن مى‌سازد كه حساب در روز قيامت به آن صفات و نيات و احوال خوب و بدى است كه در دلها است، نه به ظواهر اعمال كه در اين نشاه يعنى در دنيا كاشف آن احوال است.

  • پس آنچه كه از احوال قلب و زواياى دل در دنيا مستور و پنهان بوده در آخرت ظاهر و عريان جلوه‌گر مى‌شود و آنچه كه امروز غيب است در آن روز شهادت خواهد بود.

  • (اما اينكه تكلم در قيامت به چه معناست مى‌گوييم:) تكلمى كه در ميان ما مردم متداول است عبارت است از استخدام صوتها و تركيب آن به نحوى از وضع و اعتبار، كه دلالت كند بر آن معانى كه در ضماير و دلها نهفته است، و اين معنا را احتياج اجتماعى به تبادل

    1. تكلم نمى‌كنند مگر كسى كه رحمان اذنش داده باشد، و صواب بگويد. - نبا، آيه 38.
    2. اين روزى است كه حرف نمى‌زنند. - مرسلات، آيه 35.
    3. روزى كه نهانها آشكار مى‌شود. - طارق، آيه 9
    4. چه ظاهر سازيد آنچه در دلهايتان است و چه پنهان بداريد، خدا با آن شما را محاسبه مى‌كند.- بقره، آيه 284.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

14
  • اغراض و منويات متداول كرده، چون نه مى‌توان از تفاهم افراد با يكديگر و تبادل اغراض صرفنظر كرد، و نه راهى غير استخدام اصوات به درون دلها وجود دارد.

  • آرى، سخن گفتن، از اسباب و وسايل اجتماعى است كه ما به وسيله آن به معانى و اغراض نهفته در دلها پى مى‌بريم. پس قوام آن و علت پيدايشش اين بوده كه انسان از احاطه به آنچه كه در اذهان و دلهاست عاجز مانده، و قطعا اگر حسى مى‌داشته كه به وسيله آن، معانى ذهنى يكديگر را درمى‌يافت، همانطور كه مثلا چشم نورها و رنگها، و لامسه حرارت و برودت و نرمى و زبرى را درمى‌يابد، احتياجى به وضع واژه‌ها و سپس تكلم با آنها پيدا نمى‌كرد و آنچه امروز در ميان ما به نام كلمه و يا كلام ناميده مى‌شود وجود نمى‌يافت، و همچنين اگر نوع بشر مانند ساير انواع حيوانات مى‌توانست بطور انفرادى زندگى كند باز از تكلم و سخن گفتن خبرى نبود، و نطق بشر باز نمى‌شد.

  • آرى، نشاه دنيا، مثل اينكه از دو عالم غيب و شهود يعنى محسوس و بيرون از حس تركيب شده و مردم احتياج مبرم دارند به اينكه ضماير يكديگر را كشف نموده، بدان اطلاع يابند. حال اگر عالمى را فرض كنيم كه شهادت صرف باشد و در آن غيب و نامحسوسى نباشد، احتياجى به تكلم و نطق پيدا نمى‌شود، و اگر هم در پاره‌اى از حالات آن عالم اطلاق كلام بكنيم، مصداق و معنايش ظهور پاره‌اى از ضماير اشخاص است براى يكديگر.

  • و نشاه‌اى كه داراى چنين وضعى باشد همان نشاه قيامت است، چه خداى تعالى آن را به امثال: «﴿يَوْمَ تُبْلَى اَلسَّرَائِرُ﴾ روزى كه ضماير آشكار مى‌شود» توصيف كرده و همين معنا از آيه‌ ﴿فَيَوْمَئِذٍ لاَ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاَ جَانٌّ... يُعْرَفُ اَلْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَ اَلْأَقْدَامِ﴾1 نيز استفاده مى‌شود.

  • حال اگر بگويى: بنابراين نبايد در قيامت دروغى يافت شود، و حال آنكه قرآن تصريح دارد بر اينكه در آنجا نيز دروغ هست، و مى‌فرمايد: ﴿وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكَاؤُكُمُ اَلَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ﴾2 و نيز مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً

    1. آن روز هيچ انسان و پرى راى از گناهش نپرسند (زيرا) گنهكاران راى به سيمايشان مى‌شناسند، و از پيش سر و قدمها بگيرند (و در دوزخ اندازند). - الرحمن، آيه 41.
    2. روزى كه ايشان راى تماما محشور كنيم آن گاه به كسانى كه شرك آورده‌اند گوييم شريكانى كه شما براى خدا مى‌پنداشتيد كجايند و زرنگيشان جز اين نباشد كه گويند قسم به خدا پروردگارمان كه ما مشرك نبوديم، بنگر چگونه به خويش دروغ بستند. - انعام، آيه 22-24

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

15
  • فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمَا يَحْلِفُونَ لَكُمْ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلىَ شَيْ‌ءٍ أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ﴾1

  • در جواب مى‌گوييم: اين از باب ظهور ملكات است. توضيح اينكه انسان وقتى در باره نفسانيات خود فكر مى‌كند، در نفس خود اسرارى نهانى مشاهده مى‌كند، بدون اينكه در اين مشاهده احتياج پيدا كند به اينكه به خود بگويد در درون دل من چه چيزهايى است، چون باطن هر كسى براى خودش مشهود است نه غيب، و در درك آن، زبان و تكلم هيچ دخالتى ندارد، و ليكن با اينكه دخالت ندارد مى‌بينيم، كه در حين تفكر صورت كلامى را در دل تصور مى‌كنيم، و در دل با خود حرف مى‌زنيم، و چه بسا مى‌شود كه زبان را هم به كار بسته آنچه كه به فكر ما مى‌گذرد به زبان جارى مى‌سازيم. اين استخدام زبان در اينگونه مواقع، كه هيچ دخالتى براى زبان نيست، از باب عادت است، چون ما عادت كرده‌ايم همواره نيت خود را به وسيله زبان با ديگران در ميان بگذاريم، لذا در اينگونه مواقع نيز زبان را به كار مى‌بريم و با خود حرف مى‌زنيم.

  • بيان اينكه دروغ گفتن مشركين در روز قيامت از باب ظهور ملكات است‌

  • مشركين و منافقين هم از آنجايى كه در دنيا به دروغ عادت كرده بودند، در روز قيامت هم كه روز ظهور ملكات و عادات نفسانى است خود به خود حرف مى‌زنند و دروغ‌هاى دنيايى خود را تكرار مى‌كنند، و گرنه محال است كه انسان با توجه به اينكه در مقابل پروردگار خود قرار گرفته دروغ بگويد و حال آنكه او به ظاهر و باطنش واقف است و اعمالش نيز حاضر است نامه عملش گسترده و گواهان ايستاده‌اند، و جوارح و اعضاى بدنش همه به زبان آمده‌اند و همه اسباب و از آن جمله دروغ ديگر رونقى ندارد، چون همه اسرار علنى و همه غيب‌ها شهود مى‌شود، با اين حال دروغ مى‌گويد به اميد اينكه خداى خود را گول بزند و حجت قلابى خود را به كرسى بنشاند و بخواهد بدين وسيله نجات بيابد؟! 

  • و اين نظير دعوت شدنشان به سجود است در روز قيامت كه نمى‌توانند سجده كنند: ﴿يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَى اَلسُّجُودِ فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ كَانُوا يُدْعَوْنَ إِلَى اَلسُّجُودِ وَ هُمْ سَالِمُونَ﴾2 چه، نداشتن قدرت بر سجده جز بدين جهت نيست كه ملكه استكبار بر نفوسشان راسخ شده و گرنه اگر خدا قدرت را از ايشان گرفته باشد حق

    1. روزى كه خدا همگيشان را زنده كند براى او قسم مى‌خورند هم چنان كه براى شما قسم مى‌خورند و گمان‌برند چيزى هستند بدانيد كه آنان خودشان دروغگويند. - مجادله، آيه 18.
    2. (ياد كنند) روزى سختى را كه دامن به ميان زنند و به سجده خوانده شوند و نتوانند، چشمانشان ذليل و ترسان و حسرت آنها را فرا گرفته و از اين پيش (در دنيا) با تن سالم به طاعت خدا آنها را خواندند (اجابت نكردند). - قلم، آيه 41 و 42

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

16
  • به جانب ايشان خواهد بود، نه خدا.

  • و اگر بگويى: در صورتى كه مطلب بدين قرار است كه تو گفتى و در قيامت نه حاجتى به تكلم هست و نه از عمل تكلم در آنجا مصداقى يافت مى‌شود، پس استثنايى كه در جمله مورد بحث آمده و فرموده: ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ و همچنين در آياتى نظير آن و نيز آياتى كه كلام و اقوال قيامتيان را حكايت مى‌كند چه معنا دارد؟

  • وجه جمع بين آياتى كه تكلم در روز قيامت را اثبات مى‌كنند با آياتى كه آن را نفى و انكار مى‌كنند

  • در پاسخ مى‌گوييم: هيچ ترديدى نيست در اينكه انسان ما دام كه در اين نشاه يعنى در دنيا است، نسبت به اعمال خود كه يكى از آنها سخن گفتن است مختار است، يعنى نسبت انجام هر عمل و ترك آن برايش مساوى است، هم چنان كه او نسبت به انجام و ترك هر عمل نسبت مساوى دارد، اما اين تساوى نسبت مادامى است كه عملى را انجام نداده باشد، چون وقتى انجام داد ديگر نسبت به آن اختيار ندارد، و آثار لا ينفك آن عمل كه يكى از آنها پاداش و كيفر است قهرا مترتب مى‌شود، زيرا آثار فعل هم مانند فعل پس از انجام، از اختيار آدمى بيرون است.

  • و نشاه آخرت نشاه جزا و اثر اعمال است. در آنجا ديگر خبرى از اختيار نيست، آنجا انسان است و عملش، انسان است و لوازم ضرورى اعمالش، انسان است و نامه عمل و گواهان اعمالش، انسان است و پروردگارى كه به سوى او بازگشت نموده، و حكم فصل و داورى به دست اوست.

  • در آنجا اگر دعوت به چيزى شود بطور قهر و اضطرار استجابت مى‌كند، هم چنان كه فرموده: ﴿يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ اَلدَّاعِيَ لاَ عِوَجَ لَهُ﴾1 در حالى كه وقتى در دنيا بودند به حق دعوت مى‌شدند ولى استجابت نمى‌كردند.

  • و اگر به درخواستى تكلم كند، كلامش از سنخ سخن گفتن در دنيا اختيارى و كاشف از نهانيهاى درون نيست، چه خدا در آن روز بر دهان او مهر نهاده، نمى‌تواند به هر چه كه دلش و هر جور كه مى‌خواهد تكلم كند، هم چنان كه فرموده: ﴿اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾2 و نيز فرموده: ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ وَ لاَ يُؤْذَنُ 

    1. و خلايق همه از پى كسى كه آنها راى به راه مستقيم به عرصه قيامت دعوت كند ناچار خواهند رفت. - طه، آيه 108.
    2. امروز بر دهنهايشان مهر مى‌نهيم، و دستهايشان با ما سخن گويند و پاهايشان به آنچه كه كسب مى‌كردند شهادت مى‌دهد. - يس، آيه 65.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

17
  • لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ﴾1 چون عذرخواهى در جزايى است كه در آن بويى از اختيار باشد، يعنى صرفنظر كردن از آن ممكن باشد و اما گناهى كه شده و اينك كيفر ضرورى و بى چون و چرايش فرا مى‌رسد عذر بردار نيست، هم چنان كه فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تَعْتَذِرُوا اَلْيَوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾2 يعنى كيفر شما خود آن اعمالى است كه مى‌كرديد و آن اعمال با عذرخواهى و تعلل از آنچه هست تغيير نمى‌كند. آرى، اگر اين داورى در دنيا و حكومت به دست حكام مجازى بود كه هر چه مى‌كردند به رأى و اراده خود مى‌كردند ممكن بود يك عمل به ضميمه تعلل و عذر خواهى از آنچه بود تغيير بپذيرد.

  • و كوتاه سخن، اگر در باره درخواستى تكلم كند، تكلمش اضطرارى و بى اختيار است، و مطابق با عملى است كه در برابرش مجسم شده و با اين وضع اگر به دروغ تكلم كند معناى دروغش همان بروز و هويدا شدن ملكات است و خود عملى است از اعمالش كه ظهور مى‌كند، نه اينكه كلامى باشد جواب از سؤال، پس خدا بر دهانش مهر زده، گوش و چشم و پوست و دست و پايش را به زبان درمى‌آورد و عملى را كه كرده حاضر مى‌سازد و گواهان را مى‌آورد، و خدا خودش بر هر چيز گواه است.

  • پس، خلاصه همه حرفهايى كه زده شد، اين شد: معناى جمله‌ ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ اين است كه تكلم در آن روز به طريق تكلم دنيوى نيست، كه عبارت باشد از كشف اختيارى از نهانيها، و فرض صدق و كذب در آن راه داشته باشد، چون مالك اختيار بودن از لوازم عمل است كه جاى آن دنيا است و در نشاه آخرت خبرى از آن نيست، و لذا هيچ انسانى داراى اختيار نيست تا به اختيار خود تكلم كند، بلكه آنجا همه چيز به اذن خدا و مشيت اوست. و اگر خواننده محترم خوب دقت كند خواهد ديد كه برگشت اين وجه (يعنى برداشته شدن اختيار از تكلم انسان و ساير افعالش) به همان مطلبى است كه ما با آن بحث را شروع كرديم، و گفتيم كه يكى از مشخصات روز قيامت انكشاف حقيقت اشياء، و شهود شدن همه غيبها است. در خاتمه خواننده محترم را به دقت در معارفى كه كلام الهى در مساله معاد دارد توصيه نموده و مى‌گذريم.

  • بعضى‌3 ديگر از مفسرين در معناى جمله‌ ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ گفته‌اند: آن روز

    1. اين روزى است كه سخن نمى‌گويند و اجازه ندارند كه عذر بخواهند. - مراسلات، آيه 36.
    2. اى كسانى كه كافر شديد امروز عذر نخواهيد، زيرا كيفر شما جز همان كرده‌هاى شما نيست.- تحريم، آيه 7.
    3.  مجمع البيان، ج 5، ص 193.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

18
  • كسى سخنى نگويد مگر پسنديده و مشروع، زيرا مردم در آن روز مجبورند حرفهاى زشت را ترك كنند، در آن روز، ديگر از كسى قبيحى سرنمى‌زند، ولى نسبت به غير قبيح و پسنديده اذن داده شده‌اند. 

  • وليكن اين حرف اشكال دارد، و آن اين است كه اگر در آن روز، عمل فرض داشته باشد، اختصاص دادن آن به ماذون و مشروع، اختصاص دادن بدون دليل است. آرى، آن روز اصلا روز عمل نيست تا به پاره‌اى اعمال اذن بدهند و به پاره‌اى ديگر ندهند و اجبارى كه گفته‌اند منشا آن همين است كه ظرف قيامت ظرف جزاء است، نه ظرف عمل. و وقتى ظرف، ظرف عمل نباشد ظرف هيچ عمل اختيارى نيست نه نيك و نه بد، چون عمل وقتى نيك و بد مى‌شود كه اختيارى باشد.

  • علاوه بر اينكه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ وَ لاَ يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ﴾ و معلوم است كه عذرخواهى، عمل قبيحى نيست.

  • عده‌اى ديگر از مفسرين گفته‌اند: «معناى آيه اين است كه در آخرت احدى به حرفى كه نافع باشد از قبيل شفاعت و ميانجى‌گرى تكلم نمى‌كند مگر به اذن او».

  • و اين معنا برگشتش به اين است كه بگوئيم آيه مورد بحث معناى آيه‌ ﴿يَوْمَئِذٍ لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ﴾1 را مى‌دهد، و اين تقييدى است كه هيچ شاهدى بر آن نيست. و اگر منظور از آن اين معنا بود جا داشت بفرمايد: «لا تكلم نفس عن نفس - و يا - فى نفس الا باذنه - هيچ كس از ناحيه و يا در باره شخص ديگرى سخن نگويد مگر به اذن او» هم چنان كه نظيرش آمده و فرموده: ﴿لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً﴾.

  • از آنچه گذشت وجه جمع ميان آياتى كه تكلم را در روز قيامت اثبات مى‌كند و ميان آياتى كه آن را انكار و نفى مى‌كند معلوم گرديد.

  • توضيحش اينكه: آياتى كه متعرض مساله تكلم در قيامت است، دو دسته است، يك دسته تكلم را بدون استثناء نفى و يا اثبات مى‌كند مانند: ﴿لاَ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاَ جَانٌّ﴾2 و نيز مانند: ﴿يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا﴾3.

  • دسته ديگر كلام را چه راست و چه دروغ نفى مى‌كند، مانند آيه ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ

    1. در آن روز، شفاعت هيچكس سود نبخشد جز آن كس كه خداى رحمن به او رخصت شفاعت دهد. - طه، آيه 109.
    2. هيچ انسان و جنى از گناهش پرسش نمى‌شود. - الرحمن، آيه 39.
    3. روزى مى‌آيد كه هر كس از خود با مجادله دفاع مى‌كند. - نحل، آيه 114

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

19
  • يَنْطِقُونَ﴾1 و آيه‌ ﴿فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ وَ لاَ صَدِيقٍ حَمِيمٍ﴾2

  • صنف اول كه گفتيم دو طرف دارد يكى نفى و يكى اثبات، مى‌شود به امثال آيه‌ ﴿لاَ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ﴾3 ميان دو طرفش جمع نمود (يعنى معلوم مى‌شود نفى كلام در باره چه كسانى و اثبات آن در خصوص چه كسانى است).

  • و صنف دوم كه كلام را بطور مطلق نفى مى‌كند هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافى ميان دو طرفش به امثال آيه مورد بحث يعنى آيه‌ ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ برداشته مى‌شود. البته بنا بر آن معنايى كه ما براى اذن در تكلم كرديم و توضيحش گذشت، كه بنا بر آن اين دسته از آيات و آيه مورد بحث اين معنا را افاده مى‌كنند، كه هر كه در قيامت تكلم مى‌كند، در تكلم كردنش مضطر و بى اختيار است و به اذن خدا تكلم مى‌كند، نه به اختيار و اراده خود، آن طور كه در دنيا بوده است، در نتيجه مطلب از مختصات قيامت مى‌شود.

  • وجوهى كه ديگران در اين باره گفته‌اند

  • از همين جا وجه قصور در آنچه المنار آورده معلوم مى‌شود، چون وى در تفسير خود، در ذيل آيه مورد بحث گفته: «نفى كلام در روز قيامت و اثبات آن به اذن خدا كه در اين آيه آمده، ميان دو دسته آيات قرآنى كه يكى بطور مطلق تكلم را در قيامت نفى، و ديگرى بطور مطلق اثبات مى‌كند جمع مى‌نمايد» 4 (به اينكه كلام در آن نشاه نيز اختيارى است: آن كس كه تكلم مى‌كند به اذن خدا تكلم مى‌كند و آن كس كه قرآن فرموده تكلم نمى‌كند كسانى هستند كه خدا اذنشان نمى‌دهد) قبلا هم چند آيه از قبيل آيه‌ ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ﴾ و آيه‌ ﴿اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ﴾ را آورده.

  • زيرا: اولا او ميان دو دسته آيات فرق نگذاشته، و از كلامش چنين توهم مى‌شود كه او آيه مورد بحث را در رفع تنافى ميان آيات مطلق كافى دانسته، و حال آنكه كافى نيست.

  • و ثانيا معنا نكرده كه كلام به اذن خدا چه معنا دارد، و در نتيجه اين قصور اين اشكال به وى متوجه شده كه مگر تكلم در دنيا بدون اذن خداست كه در آخرت به اذن او باشد؟ و خلاصه مطلب مختص به روز قيامت نيست.

    1. اين روزى است كه كافران براى نجات خود سخن نتوانند گفت. - مرسلات، آيه 35.
    2. پس نيست ما را از شفاعت‌كاران و نه دوستى مهربان. - شعراء، آيه 101.
    3. حرف نمى‌زنند مگر آن كس كه خداى رحمان به او اذن دهد. - نبا، آيه 38.
    4.  المنار، ج 12، ص 158.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

20
  • بعضى ديگر از مفسرين‌1 به وجهى ديگر رفع تنافى كرده‌اند، و آن اين است كه «روز قيامت مشتمل بر چند موقف است، در بعضى از مواقفش اجازه تكلم داده مى‌شود، و در بعضى ديگر داده نمى‌شود، پاره‌اى از روايات هم همين معنا را مى‌رساند».

  • اين جواب هر چند كه به ظاهرش غير از جواب قبلى است، الا اينكه بدون مساله اذن تمام نمى‌شود، و به ضميمه آن برگشتش به همان وجه خواهد بود.

  • بعضى ديگر چنين جواب داده‌اند كه «منظور از تكلم نكردن اين است كه كسى در آن روز به حجت تكلم نمى‌كند، و اگر تكلم كنند به اقرار به گناهان و سرزنش يكديگر لب مى‌گشايند، و گناهان را به گردن يكديگر مى‌اندازند.

  • نظير اينكه خود ما به كسى كه خيلى هم حرف زده، و ليكن در سخنانش حجت و حرفى حسابى نياورده مى‌گوييم: حرف بزن، اينها كه حرف نيست. و كسى را كه در سخنانش حجتى نياورده، غير متكلم مى‌ناميم. پس نفى كلام ناظر به اين است كه ما ادعاء و مجازا كلام بى‌فايده را غير كلام مى‌ناميم».

  • اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اينست كه اگر چنين ادعايى صحيح باشد در امثال عبارت: ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ﴾ صحيح است، نه در عبارت: ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ پس جواب مزبور معناى محصلى ندارد.

  • آلوسى از كتاب «غرر و درر» سيد مرتضى نقل كرده كه در اين باره گفته است: روز قيامت روزى بس طولانى و ممتد است. و ممكن است اشخاص مورد نظر آيه در قسمتى از آن روز نطق نكنند و سخن نگويند، ولى در بعض قسمت‌هاى ديگر آن روز براى سخن گفتن به آنان اجازه داده شود.

  • اين نيز صحيح نيست، زيرا اشاره «هذا» اشاره به سرتاسر روز قيامت است و بنا به وجه مزبور معناى «اين روزى است كه سخن نگويند»، «اين روزى است كه در پاره‌اى از آن سخن نگويند» خواهد بود، و اين معنا خلاف ظاهر است. به علاوه آن اشكالى كه به وجه دوم وارد مى‌شد بر اين وجه نيز وارد است، چون مرجع و بازگشت آن وجه و اين وجه كه وجه چهارم است به يك معنا است، و آن اين است كه مواقف مختلف است: در يك موقف سخن نمى‌گويند، و در موقفى ديگر سخن مى‌گويند، تنها فرقى كه ميان آن دو است اين است كه وجه دومى تنافى ميان دو آيه را به اختلاف موقف و مكانها برمى‌داشت، و اين وجه تنافى را به اختلاف زمانها بر

    1.  تفسير فخر رازى، ج 18، ص 59.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

21
  • مى‌دارد، هم چنان كه وجه سوم آن را با اختلاف سخن‌ها برطرف مى‌كرد.

  • از كلمات بعضى از مفسرين جواب ديگرى استفاده مى‌شود و آن اين است كه: «استثناء در ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ استثناء منقطع است، نه متصل و معنايش اين است كه هيچ نفسى با قدرت خود سخن نگويد مگر به اذن خداى تعالى. و حاصلش اين است كه آن تكلمى كه در قيامت از آدميان نفى شده تكلمى است كه با قدرت خود آدميان انجام شود، و آن تكلمى كه جايز و ممكن است تكلم با اذن خداست».

  • اشكال اين وجه هم اينست كه نداشتن قدرت بر تكلم بدون اذن خدا اختصاص به قيامت ندارد، بلكه هيچ فعلى از افعال اختيارى انسان در هيچ عالمى از عوالم مستند به قدرت انسان به تنهايى نيست، بلكه مستند است به قدرتى كه از قدرت خدا و اذن او استمداد مى‌گيرد.پس هر تكلمى كه انسان بكند، و يا هر فعلى كه انجام دهد، به قدرتى از خودش انجام مى‌دهد كه مقارن با اذن خدا باشد، بنابراين، استثناء در آيه استثناء منقطع نمى‌تواند باشد، چون معناى آن الغاء تمامى اسباب مؤثر در تكلم است مگر يك سبب كه عبارت است از اذن خدا و در نتيجه برگشت استثناى مذكور به همان وجهى است كه ما در سابق ذكر كرده و گفتيم: تكلم ممنوع، آن تكلمى است كه مانند تكلم در دنيا اختيارى باشد، و تكلم جايز، آن تكلمى است كه تنها مستند به يك سببى الهى باشد، و آن اذن خدا و اراده اوست.

  • گو اينكه ظرف قيامت ظرف اضطرار و بيچارگى است، ليكن مفسرين گمان كرده‌اند كه سبب اين اضطرار مشاهده مواقف هول‌انگيز قيامت است كه مردم با ديدن آن چاره‌اى جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از در صدق و پيروى حق سخن گفتن نتوانند. ولى ما در سابق گفتيم كه سبب اضطرار اين است كه ظرف قيامت ظرف جزاء است نه ظرف عمل، و در چنين ظرفى بروز حقايق قهرى است.

  • معناى جمله‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ و اشاره به معناى تقسيم انسانها به سعادتمند و شقاوتمند.

  • ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ 

  • سعادت و شقاوت مقابل همند، چه، سعادت هر چيزى عبارت است از رسيدنش به خير وجودش، تا به وسيله آن، كمال خود را دريافته، و در نتيجه متلذذ شود، و سعادت در انسان كه موجودى است مركب از روح و بدن عبارت است از رسيدن به خيرات جسمانى و روحانى‌اش، و متنعم شدن به آن. و شقاوتش عبارت است از نداشتن و محروميت از آن. پس سعادت و شقاوت به حسب اصطلاح علمى از قبيل عدم و ملكه است، و فرق ميان سعادت و خير اين است كه سعادت مخصوص نوع و يا شخص است، ولى خير عام است.

  • و ظاهر جمله مورد بحث اين است كه مردم در قيامت منحصر به اين دو طايفه نيستند

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

22
  • چون فرموده: «بعضى از ايشان سعيدند، و بعضى شقى» و همين معنا با آيات ديگرى كه مردم را به مؤمن و كافر و مستضعف تقسيم مى‌كند مناسب است، چيزى كه هست چون سياق كلام سياق بيان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده لذا وضع مستضعفين يعنى اطفال و ديوانگان و كسانى را كه حجت بر آنان تمام نشده بيان نكرده است.

  • آرى، سياق كلام سياق بيان اين جهت است كه روز قيامت روزى است كه مردم از اولين تا آخرين، يك جا جمع مى‌شوند و همه مشهودند و احدى از آن تخلف نمى‌كند، و كار مردم در آن روز منتهى به يكى از دو چيز مى‌شود: يا بهشت و يا آتش.

  • و گو اينكه مستضعفين نسبت به كسانى كه به خاطر عملشان مستحق بهشت شده‌اند و كسانى كه به خاطر كردارشان مستحق آتش گشته‌اند صنف سومى هستند، و ليكن اين معنا مسلم و بديهى است كه ايشان هم سرانجامى دارند، و چنان نيست كه به وضعشان رسيدگى نشود و دائما به حالت بلا تكليفى و انتظار بمانند، بلكه بالأخره به يكى از دو طايفه بهشتيان و دوزخيان ملحق مى‌شوند، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اَللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾1.

  • و لازمه اين سياق اين است كه اهل محشر را منحصر در دو فريق كند: سعداء و اشقياء، و بفرمايد: احدى از ايشان نيست مگر اينكه يا سعيد است و يا شقى.

  • پس آيه مورد بحث نظير آن آيه ديگرى است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ تُنْذِرَ يَوْمَ اَلْجَمْعِ لاَ رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي اَلْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي اَلسَّعِيرِ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ اَلظَّالِمُونَ مَا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ﴾2 چه جمله‌ ﴿فَرِيقٌ فِي اَلْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي اَلسَّعِيرِ﴾ نظير جمله مورد بحث هر چند به تنهايى دلالتى بر حصر ندارد، و ليكن با كمك سياق حصر را افاده مى‌كند.

  • حال بايد ديد آيه شريفه چه دلالتى دارد. آنچه از آيه استفاده مى‌شود تنها اين معنا است كه هر كه در عرصه قيامت باشد يا شقى است و متصف به شقاوت، و يا سعيد است و داراى سعادت، و اما اينكه اين دو صفت به چه چيز براى موضوع ثابت مى‌شود، و آيا دو صفت ذاتى

    1. و ديگرانى هستند كه محول به فرمان خدا شده‌اند يا عذابشان كند يا ببخشد و خدا داناى حكيم است. - توبه، آيه 106.
    2. و از روز اجتماع كه شكى در آن نيست بترسانى كه گروهى در بهشتند و گروهى در جهنم و اگر خدا مى‌خواست همه ايشان را يك امت قرار مى‌داد ولى هر كه را خواهد در رحمت خويش مى‌برد و ستمگران دوست و ياورى ندارند. - شورى، آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

23
  • هستند براى موصوفشان و يا اينكه ثبوتشان به اراده ازليه است و به هيچ وجه قابل تخلف نيست، و يا اينكه به اكتساب و عمل حاصل مى‌شود، آيه شريفه از آن ساكت است و بر هيچ يك از آنها دلالتى ندارد، چيزى كه هست قرار داشتن آن در سياق دعوت به ايمان و عمل صالح و تحريك به اينكه در ميان اطاعت و معصيت، اطاعت را اختيار كنيد، دلالت مى‌كند بر اينكه ايمان و عمل صالح در حصول سعادت مؤثر است و راه رسيدن به آن آسان است هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿ثُمَّ اَلسَّبِيلَ يَسَّرَهُ﴾1.

  • نقد و رد سخن فخر رازى كه گفته است سعادت و شقاوت آدمى به حكم خدا و لازم لا ينفك او است‌

  • اين را بدين جهت گفتيم تا وجه فساد استفاده‌اى كه بعضى از مفسرين از جمله مورد بحث كرده‌اند روشن شود. وى (فخر رازى) از آيه چنين استفاده كرده كه: سعادت و شقاوت از حكم خداست، و لازم لا ينفك آدمى است. و در تفسير خود در ذيل اين آيه گفته است: بدانكه خداى تعالى در اين آيه حكم كرده است در باره بعضى از اهل قيامت به سعادت و در باره بعضى ديگر به شقاوت. و كسى كه خداوند در باره‌اش حكمى بكند و بداند كه او محكوم به آن حكم است ممكن نيست غير آن بشود، مثلا اگر حكم كرده به اينكه فلانى سعيد است، و علم به سعادت او داشته باشد محال است كه او شقى شود، زيرا اگر شقى شود لازم مى‌آيد كه خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و اين محال است. پس به همين دليل ثابت مى‌شود كه هيچ سعيدى شقى نمى‌شود و هيچ شقيى سعيد نمى‌گردد.

  • آن گاه گفته است: از عمر هم روايت شده كه گفته: وقتى آيه‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ نازل شد من به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كردم اگر چنين است پس ما براى رسيدن به چه چيزى عمل مى‌كنيم؟ براى رسيدن به چيزى كه كارش گذشته، يا براى چيزى كه هنوز حتمى نگرديده؟ فرمود: اى عمر براى رسيدن به سرنوشتى عمل مى‌كنيم كه حتمى شده و قلم قضا بر آن رفته، و قدر مقدرش كرده، و ليكن براى هر كسى ميسر است كه برسد به آنچه كه براى آن خلق شده.

  • آن گاه اضافه كرده كه معتزله مى‌گويند: از حسن روايت شده كه گفته است معناى جمله مورد بحث اين است كه يك دسته شقيند به عملشان و يك دسته سعيدند به عملشان. و ليكن ما نمى‌توانيم به خاطر اينگونه روايات از دليل قاطع خود دست برداريم علاوه بر اينكه شقى بودن شقى به خاطر عملش و سعيد بودن سعيد به خاطر عملش با مذهب ما منافاتى ندارد، زيرا مى‌گوييم عمل زشت شقى و عمل نيك سعيد هم به قضاء و قدر خداست، پس دليل

    1. پس آن گاه راه را آسان كرد. - عبس، آيه 20

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

24
  • ما به اعتبار خود باقى است‌1.

  • و چه مغالطه‌اى عجيبى كرده، زيرا به طرز ماهرانه‌اى زمان حكم را زمان نتيجه و اثر آن قرار داده و آن گاه آيه را دليل قطعى بر مسلك خود گرفته. توضيح اينكه: اگر خداى تعالى الآن حكم مى‌كند به اينكه فلان موضوع در آينده داراى فلان صفت خواهد شد مستلزم اين نيست كه موضوع مذكور در زمان حكم هم متصف به آن صفت باشد، مثلا اگر ما در شب حكم كرديم به اينكه فضا پس از ده ساعت ديگر روشن مى‌شود، معنايش اين نيست كه همين الآن هم هوا روشن باشد و اگر الآن هوا روشن نيست حكم ما را كه حكم حقى است تكذيب نمى‌كند. و نيز اگر گفتيم كودك به زودى يعنى پس از هشتاد سال پير و از بين رفتنى مى‌شود مستلزم اين نيست كه در زمان حكم هم پير و از بين رفتنى باشد.

  • پس اينكه در آيه شريفه فرموده: ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾، و خبر داده به اينكه جماعتى از مردم در روز قيامت شقى و جماعتى ديگر سعيدند، حكمى است كه الآن كرده، ولى براى ظرف قيامت و اين هم مسلم است و ما نيز قبول داريم كه حكم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد و گرنه لازم مى‌آيد كه خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، و ليكن معنايش اين نيست كه شقى و سعيد در قيامت الآن هم شقى و يا سعيد باشد، هم چنان كه معنايش اين نيست كه خدا الآن حكم كرده باشد به اينكه سعيد و شقى دائما سعيد و شقى هستند، و اين خيلى روشن است.

  • و اى كاش مى‌دانستم چه چيزى او را بازداشته از اينكه در ساير موارد كه خداوند خبر از صفات مردم در روز قيامت مى‌دهد اينگونه حكم نمى‌كند. و چرا نمى‌گويد كه اشقياء در قيامت دائما كافر و دائما در جهنمند، حتى در دنيا و قبل از قيامت، و سعداء در قيامت دائما مؤمن و در بهشتند، حتى قبل از قيامت؟ اگر گفتار او در آيه مورد بحث صحيح باشد بايد در اينگونه آيات نيز اين معنا را ملتزم شود.

  • و اما روايتى كه به عنوان دليل بر گفتارش از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه: «و ليكن براى هر كس ميسر است كه برسد به آنچه كه براى آن خلق شده» هيچگونه دلالتى بر مدعاى او ندارد، و به زودى توضيح آن در بحث روايتى آينده خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالى.

  • و اما اينكه در آخر گفته: «علاوه بر اينكه شقى بودن شقى به خاطر عملش...» مقصودش اين است كه وقتى عمل مقدر شد - با اينكه هيچ قضاى رانده شده و مقدرى از قضا و قدر تخلف نمى‌پذيرد - در حقيقت آن عمل ضرورى الثبوت مى‌شود، و فاعلش در انجام آن مجبور مى‌گردد،

    1.  تفسير الكبير، ج 18، ص 61.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

25
  • و ديگر نسبت به فاعل، اختيارى و متساوى الفعل و الترك نيست، و فاعل هيچگونه تاثيرى در آن عمل و آن عمل هم هيچگونه تاثيرى در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و ميان فاعل و فعلش و ميان فعل او و اثرش كه همان سعادت و شقاوت بعدى باشد صرف همسايگى و پهلوى هم بودن است، و اتفاقى است كه عادت خداى سبحان بر آن جريان يافته، يعنى بر اين جريان يافته كه اين فاعل را قبل از اين فعل و اين فعل را قبل از آن خاصيت و اثر موجود كند، بدون اينكه كوچكترين رابطه حقيقى ميان آن دو موجه باشد - مقصود فخر رازى اين است.

  • بيان اينكه قضا و قدر الهى و علم او به اعمال انسان منافاتى با اختيارى بودن اعمال انسان ندارد

  • و اين خود مغالطه ديگرى است كه از خلط ميان نسبت وجوب و نسبت امكان ناشى شده، زيرا براى عمل با شرايط و مقتضياتش دو جور نسبت است، يكى آن نسبتى است كه ميان آن و علت تامه يعنى تمامى آن چيزهايى است كه در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است، از قبيل اراده آدمى، و سلامت ادوات عمل، و آن اعضايى كه عمل را انجام مى‌دهند، و وجود ماده‌اى كه قابليت عمل داشته باشد، و همچنين مساعدت زمان و مكان و نبود موانع، و غير ذلك، كه وقتى همه جمع شدند و تام و كامل گرديدند ثبوت عمل ضرورى و واجب مى‌شود، كه اين چنين نسبت، نسبت وجوب است. و نسبتى كه هر يك از اجزاى علت با عمل دارند نسبت امكان است، چون وجود عمل به مجرد وجود يك جزء واجب نمى‌شود، مثلا به صرف تحقق اراده آدمى عمل واجب الوجود نمى‌گردد، بلكه هنوز ممكن الوجود است، يعنى اگر بقيه اجزاى علت تامه نيز محقق شدند، و با آن يك جزء منضم گرديدند عمل واجب مى‌شود.

  • پس عمل موجود نمى‌شود مگر به ضرورت علت تامه، در عين اينكه ناچار و به ضرورت علت تامه موجود شده، و نسبتى با علت تامه دارد كه نسبت وجوب است، در عين حال نسبتى هم با اراده انسان دارد كه نسبت امكان است، و نسبت وجوبيه كه ميان آن و علت تامه‌اش برقرار است نسبت امكانيه‌اى را كه با اراده آدمى دارد باطل نمى‌كند، و آن را از امكان به ضرورت و وجوب منقلب نمى‌سازد، بلكه نسبت عمل با انسان دائما امكان است، هم چنان كه نسبت آن با علت تامه‌اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل، يعنى انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است، هم چنان كه يكى از آن طرف بالنسبه به علت تامه دائما متعين و ضرورى است.

  • نتيجه اين تساوى دو طرف اين است كه هر فعلى با اينكه از وجود علت تامه‌اى كه آن را واجب سازد خالى نيست، در عين حال براى انسان اختيارى است و قضا و قدر الهى آن را از اختيارات انسان بيرون نمى‌كند، چون قضاى حتمى خدا از صفات فعليه‌اى است كه از مقام فعل خدا انتزاع مى‌شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه، به حسب نظام وجود است، و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

26
  • ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت ديگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به قضايى الهى كه بدان تعلق گرفته، منافاتى با اختيارى بودن فعل ندارد، هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امكان است.

  • پس معلوم مى‌شود فخر رازى كه انسان را مجبور در عمل دانسته، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته، نه امكان. و چنين پنداشته كه واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضاى الهى، باعث مى‌شود كه نسبت آن به انسان هم از امكان به وجوب مبدل شود.

  • و به بيانى ديگر و روشن‌تر: اينكه اگر علم خداى تعالى تعلق گيرد به اينكه مثلا فلان چوب به زودى با آتش مى‌سوزد، باعث مى‌شود كه اين سوختن محقق شود، اما سوختن به اين قيد كه با آتش باشد، نه مطلق سوختن، زيرا چنين سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته، نه هر سوختنى، چه به آتش باشد و چه به غير آتش. و همچنين اگر علمش به اين تعلق گيرد كه فلان آدم به زودى فلان عمل را به اختيار و اراده خود انجام مى‌دهد، و يا به خاطر عملى اختيارى، شقى مى‌شود، چنين علمى باعث نمى‌شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختيار و اراده‌اش، نه صدور آن على اى حال چه اختيارى در ميان باشد و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معين در ميان باشد و چه نباشد، تا لازم بيايد كه ميان آن عمل و آن شخص هيچگونه رابطه تاثيرى نباشد.

  • و همچنين اگر علم خداوند تعلق گيرد به اينكه به زودى فلان انسان به خاطر كفر اختياريش شقى مى‌شود، چنين علمى موجب تحقق شقاوت وى مى‌شود، اما شقاوت از ناحيه خصوص كفر، نه مطلق شقاوت، چه اينكه از كفر باشد و چه نباشد.

  • پس به خوبى روشن گرديد كه علم خدا به عملى از انسان، اختيار را از انسان سلب ننموده، و جبر پيش نمى‌آورد، هر چند كه معلوم او از علمش تخلف پذير نباشد.

  • ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا فَفِي اَلنَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ﴾ 

  • در مجمع البيان گفته «زفير»، به معنى ابتداى عرعر خران و «شهيق» به معناى آخر آن است.1 و در كشاف گفته: زفير به معناى كشيدن نفس و شهيق به معناى برگرداندن آن است.2 

  • و راغب در مفردات گفته: زفير به معناى نفس كشيدن پى در پى است، به نحوى كه قفسه سينه بالا بيايد، و شهيق هم به معناى طول زفير است، و هم به معناى برگرداندن نفس است،

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 195.
    2.  كشاف، ج 2، ص 107.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

27
  • هم چنان كه زفير به معناى فرو بردن نفس نيز هست، و در قرآن در آيه‌ ﴿لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ﴾ و در آيه‌ ﴿سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً﴾ و آيه‌ ﴿سَمِعُوا لَهَا شَهِيقاً﴾ آمده، و اصل آن از «جبل شاهق» است كه به معناى كوه طولانى و بلند است.1

  • و اين چند معنا بطورى كه ملاحظه مى‌فرماييد قريب به هم هستند و تو گويى در كلام استعاره‌اى به كار رفته، و منظور اين است كه اهل جهنم نفس‌هاى خود را به سينه‌ها فرو برده با بلند كردن صدا به گريه و ناله آن را برمى‌گردانند، همانطور كه خران صدا بلند مى‌كنند، و ناله‌شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصيبت و گرفتارى است.

  • و گويا ظاهر از سياق‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ اين باشد كه بعدش بفرمايد: «فاما الذى شقى ففى النار له فيها زفير و شهيق - كسى كه شقى شد در آتش است و براى او در آن زفير و شهيق است» و ليكن اينطور نفرموده است، و بر خلاف اقتضاى سياق، جمله مذكور را با سياق جمع آورده و اين به خاطر رعايت سياق قبل است كه قيامت را وصف مى‌كند، و وصف آن اقتضاى كثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است: ﴿ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ وَ ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ﴾.

  • خواهيد گفت: اگر چنين نكته‌اى در كار باشد خوب بود بفرمايد: «فمنهم اشقياء و سعداء».در جواب گوييم: اين نيز به خاطر رعايت سياق قبلش بوده كه فرموده است: ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ﴾ و نفس را مفرد نكره آورده است تا عموميت و استغراق را برساند، و بعد از آنكه با جمله: ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ غرض حاصل شد، به سياق سابق كه سياق جمع و كثرت بوده برگشته و فرموده: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ تا آخر سه آيه.

  • ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾

  • اين آيه مدت مكث و اقامت دوزخيان را در دوزخ بيان مى‌كند، هم چنان كه آيه بعدى كه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا...﴾ مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى‌سازد، و مى‌فرمايد كه مكث دوزخيان در دوزخ و بهشتيان در بهشت دائمى و ابدى است.

  • معناى «خلود» و مشتقات آن‌

  • راغب در مفردات گفته: كلمه «خلود» به معناى برائت و دورى هر چيز از معرضيت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است كه دارد، عرب هر چيزى را كه زود فاسد نمى‌شود با كلمه خلود وصف مى‌كند، مثلا سنگ‌هاى يك پايه را كه اسم اصليش «اثافى» 

    1.  مفردات راغب، ماده «شهق».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

28
  • است «خوالد» مى‌خوانند، چون بطور مسلم يك پايه خالد و جاودان نيست و اين تعبير به خاطر اينست كه سنگ مذكور سنگ محكمى است كه دير از بين مى‌رود، و اين كلمه از باب «خلد، يخلد، خلودا» است هم چنان كه در قرآن فرموده: ﴿لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ﴾ و خلد به فتح «خ» و سكون «لام» به معناى آن جزئى است كه تا آخرين دقايق زندگيش به حالت خود مى‌ماند، و مانند ساير اعضاى دچار دگرگونى نمى‌شود.

  • و كلمه «مخلد» در اصل به معناى چيزى است كه مدتى طولانى باقى مى‌ماند، و به همين جهت به مردى كه مويش دير سفيد شده مى‌گويند: «رجل مخلد» و به حيوانى كه دندانهاى ثنائيش آن قدر بماند كه رباعى‌هايش نيز برويد، مى‌گويند: «دابة مخلدة»، اين معناى اصلى كلمه است، و ليكن به عنوان استعاره استعمال مى‌شود در باره كسى كه دائما باقى مى‌ماند.

  • و خلود در جنت به معناى بقاى اشياء است بر حالت خود، بدون اينكه در معرض فساد قرار گيرند، هم چنان كه فرموده: ﴿أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾1 و نيز فرموده: ﴿أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ 2 و نيز فرموده: ﴿وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا﴾ 3.

  • و بعضيها در خصوص آيه‌ ﴿يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ﴾ گفته‌اند معنايش اين است كه دور بهشتيان فرزندانى مى‌چرخند كه دائما به حال جوانى و زيبايى باقى‌اند و دچار فساد نمى‌گردند. بعضى ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه يك نوع گوشواره كه خلد ناميده مى‌شود در گوش دارند.

  • و اخلاد هر چيز به معناى دائمى كردن و حكم به بقاء آن است، و به همين معنا است در كلام خدا كه فرموده: ﴿وَ لَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى اَلْأَرْضِ﴾ يعنى به زمين دل بست و گمان كرد كه دائما در آن خواهد زيست‌4.

    1. (كسانى كه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام داده‌اند) آنان اهل بهشتند پيوسته در بهشت جاويد متنعم خواهند بود. - بقره، آيه 82.
    2. )كسانى كه عمل زشت انجام داده‌اند) اهل جهنم هستند و در آتش پيوسته معذب خواهند بود.- بقره، آيه 39.
    3. هر كس مؤمنى را عمدا بكشد مجازاتش آتش جهنم است كه در آن جاويد و معذب خواهد بود.- نساء، آيه 93.
    4.  مفردات راغب، ماده «خلد».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

29
  • و جمله‌ ﴿مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ يك نوع تقييدى است كه تاكيد خلود را مى‌رساند، و معنايش اين است كه ايشان در آن جاويدند تا زمانى كه آسمانها و زمين وجود دارد.

  • ليكن در اينجا اشكالى پيش مى‌آيد و آن اينست كه آيات قرآنى تصريح دارد بر اينكه آسمان و زمين تا ابد باقى نيستند و اين با خلود در آتش و بهشت كه آن نيز مورد نص و تصريح آيات قرآنى است سازگارى ندارد.

  • از جمله آيات دسته اول كه تصريح مى‌كند بر اينكه آسمان و زمين از بين رفتنى‌اند آيه ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾1 و آيه‌ ﴿يَوْمَ نَطْوِي اَلسَّمَاءَ كَطَيِّ اَلسِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ﴾2 و آيه ﴿وَ اَلسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ﴾3 و آيه‌ ﴿إِذَا رُجَّتِ اَلْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ اَلْجِبَالُ بَسًّا فَكَانَتْ هَبَاءً مُنْبَثًّا﴾4 است.

  • و از جمله آيات دسته دوم كه تصريح مى‌كند بر اينكه بهشت و دوزخ جاودانه است آيات زير است: ﴿جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً﴾5 ﴿وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً لاَ يَجِدُونَ وَلِيًّا وَ لاَ نَصِيراً﴾6.

  • دو اشكال كه در تحديد خلود جهنم و بهشت به دوام آسمانها و زمين در آيه‌ ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ به نظر مى‌رسد و جواب آن‌

  • و بنابراين، از دو جهت در آيه مورد بحث اشكال مى‌شود: يكى اينكه خلود دائمى در بهشت و دوزخ را محدود كرده به دوام آسمانها و زمين با اينكه آسمانها و زمين دائمى نيستند.

  • دوم اينكه خالد را كه ابتداى خلودش از روز قيامت شروع مى‌شود، و از آن روز دوزخى بطور دائم در دوزخ و بهشتى بطور دائم در بهشت به سر مى‌برند به چيزى تحديد كرده كه ابتداى

    1. ما آسمانها و زمين را با هر چه در آنها است جز به حق براى مدتى معين نيافريده‌ايم. - احقاف، آيه 3.
    2. روزى كه آسمانها را در هم پيچيم چون در هم پيچيدن طومار براى نوشتن، چنان كه خلقت را از اول پديد كرده‌ايم اعاده آن نيز كنيم كه كار ما چنين بوده است. - انبياء، آيه 104.
    3. و آسمانها به دست قدرت وى به هم پيچيده است. - زمر، آيه 67.
    4. وقتى زمين با لرزش (هول‌انگيزى) بلرزد و كوه‌ها به پاره پاره شدنى (عجيب) پاره پاره شود و غبارى پراكنده گردد. - واقعه، آيه 6.
    5. و به بهشت‌هايى (داخل مى‌گردند) كه در آن جويها روان است و هميشه در آن جاودانند. - تغابن، آيه 9.
    6. و آتشى افروخته براى ايشان آماده كرده است كه هميشه در آن جاودانند و ياورى نمى‌يابند.- احزاب، آيه 65

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

30
  • قيامت آخرين امد وجود آن است و آن آسمان و زمين است كه ابتداى قيامت آخرين امد وجود آنها است.

  • و اين اشكال از اشكال اول مشكل‌تر است، زيرا اين اشكال بر كسى هم كه معتقد به خلود در دوزخ و يا در بهشت و دوزخ نيست وارد است، به خلاف اشكال اول.

  • و پاسخى كه ماده اشكال را از بين ببرد اين است كه خداى تعالى در كلام خود آسمانها و زمينى براى قيامت معرفى مى‌كند كه غير آسمانها و زمين دنيا است، و مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾1 و از اهل بهشت حكايت مى‌كند كه مى‌گويند: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ اَلْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ﴾2 و در مقام وعده به مؤمنين و توصيف ايشان مى‌فرمايد: ﴿لَهُمْ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾3.

  • پس معلوم مى‌شود براى آخرت نيز آسمانها و زمينى است، هم چنان كه در آن بهشت و دوزخى و براى هر يك سكنه و اهلى است، كه خدا همه آنها را به اين وصف توصيف كرده كه نزد اويند، و فرموده‌ ﴿مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ﴾4 و به حكم اين آيه آسمان و زمين آخرت از بين نمى‌رود.

  • و اگر در آيه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمين محدود كرده از اين جهت است كه معناى اين دو اسم از حيث آسمان و زمين بودن هيچ وقت از بين نمى‌رود، آنكه از بين مى‌رود يك نوع آسمان و زمين است و آن آسمان و زمين دنيايى است كه اين نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمينى كه مثلا بهشت در آنها است، و به نور پروردگار روشن مى‌شود به هيچ وجه از بين نمى‌رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمينى دارد. چيزى كه هست در آخرت نظام دنيائيش را از دست مى‌دهد، و با اين وضع ديگر هيچ اشكالى باقى نمى‌ماند.

  • در تفسير كشاف بطور اجمال به اين وجه اشاره كرده و چنين مى‌گويد: دليل بر اينكه قيامت، آسمان و زمينى دارد قول خداى سبحان است كه مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ 

    1. روزى كه زمين عوض شود به زمين ديگرى و آسمانها نيز، و همه براى خدا واحد قهار آشكار گردند. - ابراهيم، آيه 48.
    2. ستايش مخصوص خداوندى است كه وعده خود راى بر ما محقق فرمود و ما راى وارث همه سرزمين بهشت گردانيد تا هر جاى آن بخواهيم منزل گزينيم. - زمر، آيه 74.
    3. ايشان راى است خانه عاقبت. - رعد، آيه 21.
    4. آنچه نزد شماست از بين مى‌رود و آنچه نزد خداست باقى مى‌ماند. - نحل، آيه 96

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

31
  • اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ﴾ و نيز گفتار اوست كه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ اَلْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ﴾.

  • دليل ديگرش اين است كه هيچ چاره‌اى از وجود چيزى كه بشر در آن روز بر روى آن قرار گيرد نيست و آن چيز هر چه باشد زمين ناميده مى‌شود، هم چنان كه چاره‌اى نيست جز اينكه چيزى بر آنان سايه بيفكند، حال يا آسمانى باشد كه خدا در آن روز خلق مى‌كند و يا عرش خدا باشد، و هر چه بر بالاى سر قرار گيرد آسمان ناميده مى‌شود. اين بود گفتار زمخشرى در كشاف.1

  • و ليكن گفتار آخرى وى سخيف و بى‌پايه است، زيرا اثبات آسمان و زمين از راه اضافه، و اينكه بهشت و دوزخ لا بد فوق و تحتى دارد، لازمه‌اش اين است كه بهشت و دوزخ اصل، و فوق و تحت آن (زمين و آسمان) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه اين حرف اين است كه بگوييم اين فوق و تحت (آسمان و زمين) ما دام كه بهشت و دوزخ باقى است باقى، و با از بين رفتن آن دو از بين مى‌روند، و حال آنكه قرآن كريم عكس اين را فرموده، و بقاى بهشت و دوزخ را فرع بقاى زمين و آسمان دانسته و فرموده: بهشت تا دوام آسمانها و زمين، دائمى است. 

  • علاوه بر اينكه وجه مذكور تنها وجود يك آسمان را اقتضاء دارد، نه يك زمين و چند آسمان كه در آيه مورد بحث آمده، پس باز اشكال در خصوص سماوات به جاى خود باقى است.

  • با وجهى كه گذشت اشكالى هم كه قاضى (بيضاوى) در تفسير خود بر آيه شريفه كرده دفع مى‌شود، و آن اشكال اين است كه تشبيه هميشه بايد به امر واضح‌ترى صورت گيرد، يعنى امر مبهمى را به امر روشنى تشبيه كنند، و در آيه شريفه دوام بهشت و دوزخ و اهل آن دو تشبيه شده به دوام آسمان و زمين آخرت كه وجود و دوام آن بر اكثر مردم پوشيده است، و اين خود تشبيه اجلى به اخفى است، و صحيح نيست، آنهم از كلام بليغى مانند قرآن كه به هيچ وجه انتظارش نمى‌رود.2

  • جوابش اين است كه: ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از كلام خداى تعالى فهميده‌ايم، همانطور كه وجود آسمانها و زمين را براى آن دو، و نيز ابديت همه آنها را از كلام خدا بدست آورده‌ايم، و بنابراين، چه مانعى دارد كه يكى از دو حقيقت مكشوف از كلام او، حقيقت ديگر را از جهت بقاء و دوام تحديد كند، در حالى كه فعلا يكى از آن دو در نظر مردم معروف‌تر از ديگرى باشد؟ آرى، بعد از آنكه هر دو حقيقت از كلام خود او به دست آمده نه از

    1.  كشاف، ج 2، ص 430.
    2.  تفسير بيضاوى، ط. تركيه، ص 306.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

32
  • خارج، مانعى ندارد كه يكى معرف ديگرى شود.

  • همين جواب، اشكالى را هم كه آلوسى در ذيل اين بحث ايراد كرده دفع مى‌كند، و خلاصه اشكال وى اين است كه: متبادر از كلمه «سماوات» و «ارض» همين اجرامى است كه معهود ماست، پس اين وجهى كه ذكر كرديم اشكال را دفع نمى‌كند ناگزير بايد وجه ديگرى را جستجو كرد.1

  • وجه دفع كردنش اين است كه اگر در آيات قرآنى فهم اهل لسان متبع است، يعنى بايد ديد اهل لسان از مفاهيم كليه لغوى و عرفى چه مى‌فهمند، تنها در مفاهيم كليه است. و اما در مقاصد و مصاديقى كه مفاهيم كليه بر آنها منطبق مى‌شود فهم عرف هيچ اعتبارى ندارد، بلكه متبع در آن تنها تدبر و دقتى است كه خداوند مكرر بدان سفارش و امر فرموده، و دستور داده كه متشابه قرآن را به وسيله محكم آن تشخيص داده و آيات را بر يكديگر عرضه كنند، چون بطورى كه در روايات هم آمده قرآن كريم آياتش شاهد يكديگر و بعضى بر بعض ديگر ناطق و برخى مصداق برخى ديگر است.

  • و به همين جهت وقتى مى‌شنويم كه در باره خداى تعالى مى‌گويد او واحد و احد و عالم و قادر و حى و مريد و سميع و بصير و يا غير آن است نمى‌توانيم اين مفاهيم را حمل بر مصاديق عرفيش كنيم بلكه بايد تفسير آنها را از كلام خود او بخواهيم و آن را بر معنايى كه تدبر و تفكر بالغ در آيات خدايى دست مى‌دهد حمل نماييم و ما اين بحث را در پيرامون معناى محكم و متشابه در جلد سوم اين كتاب بطور مفصل گذرانديم.

  • وجوه ديگرى كه در باره تحديد خلود در آيه شريفه ذكر شده است‌

  • البته در روايات و در كلمات مفسرين توجيهات ديگرى براى آيه مورد بحث آمده كه ما آنچه را كه بدان برخورد نموده‌ايم در اينجا ذكر مى‌كنيم: وجه اولش همان بود كه ما خود اختيار نموده‌ايم.

  • وجه دوم اين است كه منظور از «سماوات» و «ارض» آسمانهاى بهشت و جهنم و زمين آن دو است، و مقصود از آن نه آسمان و زمين متبادر است، بلكه منظور از آسمان بالاى آن دو و منظور از زمين محل آن دو است، چون در لغت هر چه را كه بر انسان سايه بيفكند آسمان، و هر چه را كه در زير پاى آدمى باشد و انسان بر آن قرار گيرد زمين نامند. و به عبارت ديگر منظور از آسمان و زمين، بالا و پايين آن دو است.2

    1.  تفسير آلوسى، ج 12، ص 126 و 127.
    2.  تفسير كشاف، ج 2، ص 430.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

33
  • اين آن وجهى است كه زمخشرى در آخر كلامش كه ما نقل كرديم ذكر كرده، و اشكالش هم از نظر خواننده گذشت. و صرفنظر از آن اشكال، اين وجه همانطور كه قبلا هم گفتم جوابگوى اين سؤال «كه چرا آسمان را به لفظ جمع آورده» نيست.

  • وجه سوم اينكه منظور از اينكه فرمود: «ما دام كه آسمان و زمين باقى باشند» اين است: ما دام كه آخرت باقى باشد. و آخرت هم دائمى و ابدى است هم چنان كه دوام آسمان و زمين دنيا هم به قدر دوام خود دنيا است، و بعيد نيست كه اصلا آوردن آسمان و زمين به عنوان تشبيه باشد، مثل اينكه بگويى: «گفتار او حرف زدن استهزاء گران مسخره است» يعنى مثل حرف زدن ايشان است.1

  • در اين وجه نيز اشكال مى‌شود كه اگر همانطور كه ما گفتيم مقصودشان تشبيه باشد خلاف مقصود يعنى انقطاع را مى‌رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آن قاصر است.

  • وجه چهارم اينكه، منظور از آن صرف افاده طولانى و ابدى بودن آنست، نه اينكه بخواهد بقاى آن را محدود به بقاى آسمانها و زمين كند. آرى، عرب براى افاده ابديت هر چيزى الفاظ و عبارات بسيارى دارد، كه آنها را استخدام مى‌كند، بدون اينكه معناى تحت اللفظى آنها منظور باشد، مثل اينكه مى‌گويد: «فلان مطلب هم چنان ادامه دارد تا زمانى كه شب و روز در پى هم درآيند» و «تا زمانى كه آفتاب طلوع و غروب كند» و «تا زمانى كه ستاره‌اى از افق سر برآورد» و «تا زمانى كه نسيمى بوزد» و «تا زمانى كه آسمانها بر جاى باشند».

  • البته اين مثالها را بدان جهت مى‌آورند كه پنداشته‌اند امور نامبرده يعنى طلوع خورشيد و ستاره، و وزش باد و اختلاف شب و روز، دائمى و هميشگى است، و بعد از اين پندار مثالهاى نامبرده را موضوع براى تبعيد و تاييد قرار داده‌اند.2

  • جواب اين حرف اين است كه اگر عرب چنين عباراتى را مثال و موضوع تابيد (هميشگى) قرار داد براى آن پندار غلطى بوده كه در باره ابدى بودن آن امور داشته است، اما خداى سبحان كه در كلام خود موقت و فانى بودن آن امور را تصريح كرده و ايمان به فانى بودن عالم را يكى از فرايض اعتقادى قرار داده، از او پسنديده نيست كه ابديت بهشت و دوزخ را به آسمانها و زمين مثل بزند، او چطور ممكن است چنين كارى بكند با اينكه خود فرموده: ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾3.

    1.  تفسير المنار، ج 12، ص 162-163، مجمع البيان، ج 5، ص 194.
    2.  تفسير المنار، ج 12، ص 160.
    3. ما آسمانها و زمين و آنچه را كه در آنهاست نيافريديم جز به حق و براى مدتى معين. - احقاف، آيه 3

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

34
  • و با اين حال چگونه ممكن است بفرمايد بهشت و دوزخ جاودانه باقيند ما دام كه آسمانها و زمين پابرجايند.

  • وجه پنجم اينكه، بهشتيان در بهشت و دوزخيان در دوزخ باقيند به بقاى آسمانها و زمين كه خدا خودش مى‌داند چه وقت اجل آن سر مى‌رسد، و بعد از آنكه عمر آسمانها و زمين تمام شد، خداوند عمر بهشتيان و دوزخيان را تمديد نموده و در آن دو جاودانشان مى‌سازد و اين تعبير مثل آنست كه كسى بگويد ايشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانى غير متناهى تمديد مى‌كند. هم چنان كه همين حرف در معناى آيه‌ ﴿لاَبِثِينَ فِيهَا أَحْقَاباً﴾1 گفته شده است: يعنى پس از چند حقب (هفتاد سال) مدتشان تمديد مى‌شود.2

  • اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اينكه على الظاهر مبنى بر اين است كه قسمت متناهى از زمان از جمله‌ ﴿مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ استفاده شود، و قسمت غير متناهى آن از جمله ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ و دلالت آيه شريفه بر اين دو قسمت مختلف از زمان، متوقف است بر تقدير امورى كه لفظ آيه دلالتى بر آنها ندارد.

  • وجه ششم اينكه، منظور از دوزخ و بهشت، دوزخ و بهشت برزخى است، و اين بهشت و دوزخ، خالد و هميشگى هستند، ما دام كه آسمانها و زمين پا بر جايند، و وقتى مدت بقاى آسمانها و زمين تمام شد و قيامت قيام نمود از آن بهشت و دوزخ براى داورى و رسيدگى به نامه‌هاى عملشان، بيرون مى‌آيند.3

  • اشكال اين وجه اين است كه مخالف با سياق آيات مورد بحث است، زيرا اين آيات با ذكر روز قيامت و توصيف آن به اوصافى كه در آن آمده افتتاح شده، و بعيد است كه بعد از آنكه كلام را با اوصاف قيامت افتتاح بكند و بفرمايد: «روزيست كه مردم براى آن جمع مى‌شوند، و يا بفرمايد روزيست مشهود، و روزيست كه وقتى فرا مى‌رسد هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى‌كند» آن گاه در آخر كه به اخص اوصاف آن كه همان جزاى خالد است مى‌رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخى بپردازد.

  • علاوه بر اينكه خداى سبحان عذاب اهل برزخ را عبارت مى‌داند از عرضه شدن بر

    1. در آن قرنها عذاب كشند. - نبا، آيه 23.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 194.
    3.  مجمع البيان، ج 5، ص 194.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

35
  • آتش، نه وارد شدن در آن، زيرا مى‌فرمايد: ﴿وَ حَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ اَلْعَذَابِ اَلنَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ اَلْعَذَابِ﴾1.

  • وجه هفتم اينكه منظور از داخل شدن در آتش، دخول در ولايت شيطان، و منظور از بودن در بهشت، بودن در ولايت خداست، زيرا ولايت خدا است كه در قيامت به صورت بهشت ظاهر گشته، نيك‌بختان بدان متنعم مى‌شوند، و ولايت شيطان است كه در آن روز به صورت آتش در آمده مجرمين در آن معذب مى‌شوند. اين وجه، از آياتى كه دلالت بر تجسم اعمال مى‌كنند نيز بدست مى‌آيد.

  • پس اشقياء به خاطر شقاوتشان داخل آتش مى‌شوند، و اگر عنايت الهى و توفيق او شاملشان شود از آتش رهايى مى‌يابند مانند اينكه كافر بعد از كفر ايمان آورد و مجرم پس از جرم توبه كند. و همچنين سعداء به خاطر سعادتشان داخل بهشت مى‌شوند و اگر شيطان گمراهشان كند و به زمين (پستى) بگرايند و هواى نفس را پيروى نمايند از آن بيرون مى‌شوند مثلا اگر مؤمن و يا صالحند كافر و طالح گردند.2

  • اين وجه نيز صحيح نيست، زيرا همان اشكال كه بر وجه قبلى وارد بود بر اين نيز وارد است، چون اين نيز با مفادى كه از آيه و سياق آن استفاده مى‌شود مخالف است.

  • آرى، آيات مورد بحث اوصافى ترسناك و دهشت‌آور مختص به روز قيامت را كه از شنيدنش دلها به تپش درآمده و عقلها زايل مى‌گردد برمى‌شمارد تا گردن‌كشان و كفار منكر، با تفكر در آن انذار شده و اهل معصيت از گناه دست بردارند.

  • و بسيار بعيد است كه در اين باره بفرمايد: قيامت روزيست كه مردم در آن جمع مى‌شوند و روزيست مشهود، و روزيست كه هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى‌كند، آن گاه در چنين سياقى بفرمايد: كفار و اهل معصيت از اولين روز كفر و جرمشان تا روز قيامت در آتشند و اهل ايمان و عمل صالح از ابتداى ايمان و عمل صالحشان تا روز قيامت در بهشتند. زيرا اولا همانطور كه گفتيم اين آيات اوصاف خاص روز قيامت را بيان مى‌كند نه قبل از آن را. و ثانيا سياق اين آيات سياق انذار و بشارت است، و اين كفار و مجرمين گردنكش و ياغى بدين حقايق كه از حواس آنان مستور است اعتنايى نمى‌كنند و براى آن ارزشى قائل نيستند، و هرگز نه از

    1. به فرعونيان عذاب سختى رسيد، جهنم كه بامداد و شبانگاه به آن عرضه شوند و روزى كه رستاخيز شود فرعونيان را به عذاب سخت درون بريد.- مؤمن، آيه 46.
    2.  تفسير محيى الدين عربى، ج 1، ص 580 و 581.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

36
  • شقاوت دخول در ولايت شيطان بترس درمى‌آيند و نه به سعادت معنوى دخول در ولايت خدا اميدوار مى‌گردند، هر چند كه اين معنا از نظر باطن قرآن معنايى صحيح است.

  • در اين ميان وجوه ديگرى را نيز ممكن است از نظريات مختلف مفسرين كه در تفسير آيه‌ ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ اظهار داشته‌اند استفاده كرد و ما متعرض آن نشديم، زيرا رعايت اختصار را بهتر از تعرض آنها ديديم، علاوه بر اينكه وجوه نامبرده همان وجوهى است كه ما بزودى در تفسير جمله مزبور نقل نموده و اشكالاتش هم همان اشكالاتى است كه ايراد خواهيم نمود.

  • معناى استثناء: ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ در دو آيه مربوط به بهشتيان و دوزخيان‌.

  • و جمله‌ ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ استثناء است از داستان قبلى، يعنى قضيه خلود در آتش و نظير آن، جمله استثنائيه‌اى است كه بعد از مساله خلود در بهشت آورده است.

  • و كلمه «ما» در اين جمله مصدريه است، و معناى آن اين است: «مگر آنكه پروردگارت بخواهد» و تقديرش «الا ان يشاء ربك عدم خلودهم - مگر آنكه پروردگارت عدم خلود آنان را بخواهد» است. و ليكن اين احتمال (مصدريه بودن كلمه «ما» )از نظرى ضعيف است، و آن اين است كه بعد از اين جمله در جمله ديگرى «ما» ى ديگرى آمده، و آن جمله ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ است زيرا با قطع به اينكه هر دو «ما» در هر دو جمله به يك معنا است و با قطع به اينكه در جمله دوم موصوله است، قهرا در جمله اول هم موصوله خواهد بود.

  • و اگر قبول كنيم كه موصوله است، استثناء مزبور استثناء از مدت بقايى خواهد بود كه قبلا به خلود و دوام محكوم شده بود و سياق هم دلالت بر آن داشت و خلاصه آنكه در صورت مصدريه بودن «ما» خلود به معناى خود باقى است، ولى در صورت موصوله بودن آن يك مقدار زمان از آن استثناء شده است.

  • و معنايش اين مى‌شود كه: ايشان در تمامى زمانهاى پى در پى آينده در آتش خالدند مگر آن قسمت از زمان را كه خدا بخواهد.

  • ممكن هم هست استثناء مزبور از ضمير جمعى باشد كه در كلمه «خالدين» مستتر است و معنايش چنين باشد: همه ايشان در جهنم خالدند مگر كسانى كه خدا بخواهد از آن بيرون شوند، و داخل بهشت بگردند. و در نتيجه برگشت استثناء مذكور به تصديق همان معنايى است كه در اخبار هم آمده كه گنهكاران و نافرمانان از مؤمنين براى هميشه در آتش نمى‌مانند، بلكه سرانجام به وسيله شفاعت از آتش بيرون آمده داخل بهشت مى‌شوند، و همين بيرون شدن يك عده، كافى است در اينكه استثناء بجا و صحيح باشد.

  • باقى مى‌ماند سؤال از اينكه اگر كلمه «ما» موصوله و به معناى «كسانى كه» باشد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

37
  • چرا «من» نفرمود، با اينكه «ما» در حيوانات و ساير موجودات خالى از عقل بكار مى‌رود، و «من» در انسان كه داراى عقل است؟ و جواب آن اين است كه هر چند استعمال «ما» (در صاحب عقل) استعمال شايعى نيست و ليكن همين كه مى‌بينيم قرآن استعمال كرده و مثلا در جاى ديگر فرموده: ﴿فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّسَاءِ﴾1 مى‌فهميم كه اين استعمال صحيح است.

  • و اما بحث در تفسير آيه بعدى كه فرموده: ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا...﴾ عينا نظير همان بحثى است كه در اين آيه به ميان آورديم، زيرا سياق هر دو يكى است، با اين تفاوت كه در دومى جمله‌ ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ اضافه شده است، و در همين جمله اضافى سؤالى است، و آن اينكه اگر نعمت بهشت عطائى است غير مقطوع، پس معناى استثناء چه مى‌شود؟ جواب اين است كه استثناء مذكور نمى‌خواهد بگويد عده‌اى از بهشت خارج مى‌شوند، بلكه مى‌خواهد بفرمايد ممكن است خارج شوند، و ليكن از آنجايى كه نعمت بهشت عطايى است دائمى، از اين نظر هيچ بهشتى‌اى از بهشت خارج نمى‌شود، و خلاصه مى‌خواهد بفرمايد مگر آنهايى كه خدا بخواهد خارجشان كند، و ليكن خدا هيچ وقت چنين چيزى را نمى‌خواهد.

  • پس اين استثناء مسوق است براى اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اينكه حكم كرده بهشتيان دائما در بهشت بمانند، مع ذلك باز هم قدرتش مطلق است، و چنين نيست كه ديگر سلطنتى بر پيشينيان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملك و سلطنت خود كشيده باشد، بلكه عينا مانند قبل از حكم باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم مى‌تواند از بهشت بيرونشان كند، هر چند وعده داده كه بيرون نكند، ليكن بيرونشان نمى‌كند تا خلف وعده نكرده باشد.

  • بحثى كه در جمله استثنائيه آيه قبلى گذشت در اين آيه نيز مى‌آيد، چون گفتيم كه سياق هر دو آيه يكى است، هر چند آيه اولى با جمله‌ ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ كه اشاره داشتنش بر تحقق بر كسى پوشيده نيست - ختم شده باشد.

  • بنابراين، خالدين در آتش مانند اهل خلود در بهشت تا ابد از آن بيرون نمى‌شوند، مگر آنكه خداى سبحان بخواهد، زيرا او بر هر چيز قدرت دارد و هيچ كارى از كارهايش چه اعطاء و چه منع، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمى‌كند، و اختيار را از كف او بيرون نمى‌كند، زيرا قدرت او مطلق است، و مقيد به فرض و تقدير معينى نيست هم چنان كه فرموده:

    1. به نكاح خود درآوريد از زنان آن كسى را كه پاكيزه است. - نساء، آيه 3.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

38
  • ﴿يَفْعَلُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾1 و نيز فرموده: ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾2 و همچنين آياتى ديگر.

  • وجوه مختلف ديگر در مورد مراد از استثناء فوق الذكر

  • پر واضح است كه ميان اين وجه و آن اخبارى كه دلالت دارد بر اينكه پاره‌اى از مجرمين به مشيت خدا از آتش نجات پيدا مى‌كنند منافاتى وجود ندارد.

  • البته اين يكى از وجوهى است كه در معناى استثناى مذكور ذكر كرده‌اند و وجوه ديگرى نيز هست كه صاحب مجمع البيان‌3 آن را تا ده وجه شمرده است، و اينك ما نيز آنها را نقل نموده اگر اشكالى دارد بيان مى‌كنيم. وجه اول همان وجهى است كه ما ذكر كرديم.

  • ۲- اينكه استثناء مزبور مربوط به زيادى عذاب اهل آتش و زيادى نعمت بهشتيان است، و معنايش اين است كه: مگر آنكه خداوند بخواهد عذاب دوزخيان را از اين بيشتر و نعمت بهشتيان را از اين زيادتر كند. و نظير اين تعبير در ميان مردم وجود دارد، مثلا يكى به ديگرى مى‌گويد «من از شما هزار تومان الا آن دو هزار تومانى كه فلان روز به تو قرض دادم طلب دارم»، زيرا مى‌بينيم با اينكه دو هزار تومان بيشتر از هزار تومان است و نمى‌شود از هزار تومان دو هزار تومان را استثناء كرد مع ذلك در اينگونه تعبيرات استثناء مى‌كنند. از اينجا مى‌فهميم كه كلمه «الا» به معناى «سوى» است، يعنى من از شما هزار تومان سواى آن دو هزار تومان طلب دارم، و در آيه مورد بحث معناى آن اين است كه اين سواى آن چيزيست كه خداى تو بخواهد، هم چنان كه گفته مى‌شود: با ما مردى نبود الا زيد يعنى سواى زيد.

  • اين وجه در صورتى تمام است كه آيه شريفه‌ ﴿مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ دوام و ابديت را افاده نكند4 و گرنه اگر همانطور كه ما گفتيم و خلاف آن را ثابت كرديم بوده باشد وجه مذكور صحيح نخواهد بود.

  • ۳- اينكه استثناء مربوط است به توقف ايشان در محشر، زيرا در آن حال نه در دوزخند و نه در بهشت، هم چنان كه در مدت توقف در برزخ هم كه عالمى است ميان مرگ و زندگى نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت، و اگر خداوند اين استثناء را نمى‌آورد هر كه آيه را مى‌شنيد

    1. خدا هر چه بخواهد مى‌كند. - ابراهيم، آيه 27.
    2. خداوند هر چه را بخواهد محو مى‌كند و هر چه را بخواهد بر جاى مى‌گذارد. - رعد، آيه 37.
    3.  مجمع البيان، ج 5، ص 195 و 196.
    4. غرض مؤلف اين است كه در جايى كلمه الارا حمل به معناى سوىمى‌كنند كه مستثنى از مستثنى منه بزرگتر باشد، مانند مثالهايى كه زده شد، و در آيه مورد بحث وقتى چنين عملى صحيح است كه آيه دوام و ابديت را نرساند كه در اين صورت زمان بعد از انعدام سماوات و ارض بزرگتر از زمان بقاى آن دو مى‌شود و در نتيجه كلمه الابه معناى سوىخواهد بود و ليكن ما خلاف آن را ثابت كرديم. مترجم‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

39
  • خيال مى‌كرد از حين نزول آيه و يا از حين مردن تا ابد در دوزخ و يا بهشت خواهد بود و اين استثناء را آورده تا برزخ و محشر را استثناء كرده باشد.

  • حال اگر كسى اشكال كند و بگويد لازمه اين حرف اين است كه خداوند ما قبل از ورود به دوزخ را از ما بعد آن استثناء كرده باشد، جواب گوييم: در صورتى كه اين استثناء و اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد - هم چنان كه هست - هيچ مانعى ندارد.

  • اشكال اين وجه اين است كه در الفاظ آيه شريفه دليلى بر آن نيست، علاوه بر اينكه بر حسب ظاهر مبنى بر اين است كه منظور از سعادت و شقاوت در جمله‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ سعادت و شقاوت جبرى باشد نه كسبى و اختيارى، و ما قبلا گفتيم كه چنين معنايى را افاده نمى‌كند.

  • ۴- اينكه استثناء اولى از آنجايى كه متصل است به جمله‌ ﴿لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ﴾ تقديرش چنين مى‌شود: «مگر آنچه كه خدا بخواهد از انواع عذابهايى كه از اين دو نوع بيرونند» و هيچ ارتباطى به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومى كه مربوط به اهل بهشت است متصل است به جمله‌اى كه در تقدير است و جمله‌ ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ بر آن دلالت دارد و كانه گفته: بهشتيان را در بهشت نعمتها است، به غير آن نعمت‌هاى ديگرى كه اگر خدا بخواهد ارزانى مى‌دارد.

  • اين وجه نيز مخدوش است، زيرا بدون هيچ دليلى وحدت و سياق را بر هم مى‌زند علاوه بر اينكه مستلزم آن است كه كلمه «الا» در آيه اول به معناى «سواى» گرفته شود، و در آيه دوم به معناى «استثناء»، از اينهم كه بگذريم قرينه‌اى در كلام وجود ندارد كه دلالت كند بر اينكه «الا» ى اولى متعلق است به جمله: ﴿لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ﴾ و اينكه مراد از جمله: ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ آن معنايى است كه گفته شد، بلكه اين جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامى عطاها و يا بعضى از آن.

  • تازه از اين هم كه بگذريم استثناء بعضى از انواع نعيم و اظهار اين معنا براى شنونده چه فايده‌اى دارد، با اينكه مقام، مقام تطميع و بشارت و دعوت و ترغيب است و به همين جهت بايد گفت اين وجه سخيف‌ترين وجوه است.

  • ۵- اينكه كلمه «الا» به معناى «واو» است، زيرا اگر به اين معنا نباشد كلام متناقض مى‌شود، و معناى جمله چنين است: «ايشان در بهشت بسر مى‌برند تا مدتى كه آسمانها و زمين دوام دارند و تا مدت بيشترى كه خدا بخواهد».

  • اشكال اين وجه اين است كه به معناى «واو» بودن كلمه «الا» ثابت نشده و اگر از

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

40
  • ميان علماى نحو فراء چنين حرفى را زده ديگران همه گفتار او را تضعيف كرده‌اند. علاوه بر اينكه تماميت اين وجه مبنى بر اين است كه تحديد و تقدير قبل از استثناء دوام را نرساند و حال آنكه مى‌رساند، همانطور كه از نظر خواننده گذشت.

  • ۶- اينكه منظور از ﴿اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ هر دوزخيى است كه اهل توحيد باشد، يعنى كسانى كه به ايمان و طاعتشان معاصى را ضميمه كردند كه باعث دخول آنها در آتش مى‌شود.

  • خداى سبحان در اين آيه خبر مى‌دهد كه چنين كسانى معاقب در آتشند مگر آنكه خدا بخواهد از آتش بيرونشان نموده و آنها را به بهشت ببرد، و ثواب ايمان و اطاعتشان را بدهد.

  • و اما استثناء در آيه دومى، آن نيز استثناء از خلود ايشان است، زيرا وقتى بنا شد كه چنين افرادى از آتش نجات يافته و به بهشت بروند و در آنجا خالد باشند بايد قرآن كريم از اين معنا هم خبر دهد.

  • و آن ايامى را كه در جهنم معذبند از خلود در بهشت استثناء مى‌كند. پس، گويا در آيه دومى فرموده: ايشان در بهشت جاودانند مگر آن مدتى را كه خدا بخواهد در جهنم معذب باشند.

  • صاحبان اين وجه اضافه كرده‌اند كه: بنابراين وجه، مقصود از ﴿اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ عينا همان‌ ﴿اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ هستند، و اگر يك طايفه را هم به وصف شقاوت توصيف فرموده و هم به وصف سعادت، درست بوده، زيرا همين يك طايفه وقتى داخل دوزخ مى‌شوند و عذاب مى‌بينند در آن حال اهل شقاوتند، و چون داخل بهشت شوند و در آن جايگزين گردند اهل سعادتند، آن گاه اين گفتار را به ابن عباس و جابر بن عبد اللَّه و ابى سعيد خدرى كه همه از صحابه‌اند و نيز به جمعى از تابعين نسبت داده‌اند.

  • اشكال اين وجه اين است كه با سياق آيه سازگار نيست، زيرا خداى تعالى بعد از آنكه در باره صفت روز قيامت فرمود «روزى است كه همه مردم يك جا جمع مى‌شوند» اهل جمع را به دو قسمت تقسيم كرد، يكى شقى و يكى سعيد، و بسيار روشن است كه جمله‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا...﴾ و جمله‌ ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ كه هر دو به كلمه «اما» ى تفصيلى ابتداء شده‌اند، مى‌خواهند همان اعمال شقى و سعيد را تفصيل دهند و لازمه اين معنا اين است كه مقصود از ﴿اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ تمامى اهل آتش باشند، نه يك طايفه مخصوص از ايشان و همچنين مقصود از ﴿اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ همگى اهل بهشت باشند نه خصوص آن عده‌اى كه از آتش نجات يافته و داخل بهشت شده‌اند.

  • مگر آنكه كسى بگويد منظور از همان اجمال هم كه فرموده: ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

41
  • همان طايفه مخصوصى از بهشتيان و دوزخيان است، هم چنان كه منظور از تفصيل يعنى «﴿اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ ﴿اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾» طايفه مخصوصى است، و معنايش اين است كه پاره‌اى از اهل جمع هم شقيند و هم سعيد، و ايشان آن كسانى هستند كه بايد داخل آتش شوند و در آنجا بطور جاودانه بمانند مگر آنكه خدا بخواهد و بيرونشان آورده به بهشت ببرد و بدين وسيله سعادتمند شوند و تا زمين و آسمان پابرجا است جاودانه در بهشت بمانند، مگر همان مدتى كه در جهنم جزو اشقياء بودند و هنوز داخل بهشت نشده بودند.

  • اگر اينطور توجيه كنيم آن اشكال كه به جمله‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ و ﴿أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ وارد مى‌شد، نسبت به آن بر طرف مى‌شود و ليكن متوجه جمله‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ شده مى‌گوييم: اين معنايى كه براى اين جمله كرديد، با سياق آيه سازگار نيست، زيرا ظاهر سياق حكايت مى‌كند كه جمله مذكور در وصف تمامى اهل محشر است، نه طايفه مخصوصى از ايشان، زيرا سياق آيه چنين است كه نخست اهل جمع را بطور اجمال به دو قسم سعيد و شقى تقسيم نموده به صورت دو موضوع كه هر يك موضوع حكمى جداگانه‌اند، درآورده و حكم هر يك را به دوام آسمانها و زمين تحديد نموده و در آخر براى هر يك استثنايى آورده است.

  • و اگر مقصود يك طايفه معينى مى‌بود اين تقسيم اجمالى و بيان تفصيلى و مخصوصا آن استثناء هيچ فايده‌اى نداشت جز اينكه باعث اشتباه شنونده و سرگيجه او شود و نظم كلام را دچار تعقيد و ناهموارى كند.

  • ممكن هم هست همين وجه ششم را طورى بيان كنيم كه هم استثناء معنا شود، و هم عموميت مستفاد از سياق محفوظ بماند، به اينكه بگوييم مراد از جمله‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ تقسيم عموم اهل جمع به دو طايفه شقى و سعيد است، و منظور از جمله‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ عموم اهل آتش و منظور از ﴿أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ عموم اهل بهشت است، و اما استثناء در هر دوى آنها مخصوص حال گنهكاران اهل توحيد است، كه خداوند هم در دوزخيان مى‌برد و هم بيرون آورده، داخل بهشتشان مى‌كند. و بنابراين توجيه، تمامى اشكالاتى كه بر وجه ششم وارد مى‌شد برطرف مى‌شود.

  • 7- اينكه اگر مستثناء را معلق كرد به مشيت خدا، منظور اين است كه خلود اهل عذاب و اهل بهشت را تاكيد كند و بيرون شدن هر طايفه را از آنچه كه در آنند بعيد جلوه دهد و خلاصه بفهماند كه خداوند نمى‌خواهد مگر خلود ايشان را، پس در حقيقت يك امر نشدنى را به يك امر نشدنى ديگر معلق كرده است.

  • اين وجه با وجه اول در اين ادعا كه استثناء در هر دو آيه مربوط به نقض خلود نيست

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

42
  • شركت دارد، با اين تفاوت كه وجه اول تنها ادعا مى‌كرد كه منظور از استثناء بيان اطلاق قدرت الهى است، ولى اين وجه اختصاص دارد به بيان اين ادعا كه استثناء براى اين است كه خلود به هيچ سببى از اسباب نقض نمى‌شود، مگر اينكه خدا بخواهد، و خدا هرگز چنين چيزى نمى‌خواهد. و همين معنا دليل ضعف اين وجه است، زيرا هيچ دليلى بر اين دعوى نيست و به فرضى هم كه در آيه دومى جمله‌ ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ چنين دلالتى داشته باشد در آيه اولى جمله‌ ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ هيچگونه دلالت و بلكه اشعارى بر اين معنا ندارد، هم چنان كه از ظاهرش برمى‌آيد.

  • 8- اينكه مقصود از اين استثناء آن قطعه زمانى است كه بعضى از اين دو طايفه (اهل دوزخ و بهشت) زودتر از بعضى ديگر داخل شده‌اند، چون قرآن كريم در باره اين دو طايفه فرموده بود دسته دسته وارد مى‌شوند: در باره اهل جهنم فرموده است: ﴿وَ سِيقَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِلىَ جَهَنَّمَ زُمَراً﴾ و در باره اهل بهشت فرموده است: ﴿وَ سِيقَ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى اَلْجَنَّةِ زُمَراً﴾.

  • و معلوم است كه وقتى يك گروه زودتر از گروه ديگر وارد شوند زمان اقامت گروه‌ها متفاوت خواهد شد و همين تفاوت زمانى است كه خداوند با استثناء ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ بدان اشاره نموده است - اين وجه را از سلام بن مستنير بصرى نقل كرده‌اند.

  • و اما اشكال اين قول: ظاهر جمله ففي النار خالدين فيها ما دامت السماوات و الارض و همچنين ظاهر جمله‌ ﴿فَفِي اَلْجَنَّةِ خَالِدِينَ﴾ اين است كه وصف مذكور ناظر است به انتهاى مدت اقامت در بهشت و دوزخ نه به ابتداى آن.

  • علاوه بر اينكه، مبدأ استقرار در آتش و يا بهشت به هر حال روز قيامت است، و صرف اينكه در آن روز عده‌اى بعد از عده‌اى ديگر وارد مى‌شوند، و در نتيجه تفاوت زمانى پيدا مى‌شود مضر به اين جهت نيست.

  • 9- اينكه معناى خلود در آتش اين است كه كفار تا مدتى كه در قبور هستند معذبند، يعنى تا زمانى كه آسمانها و زمين به حال خود و بر جاى خود برقرار باشند و اما در روز قيامت كه آسمانها و زمين از بين مى‌روند عذاب ايشان هم تمام مى‌شود، چون ديگر قبرى در كار نيست و همه براى حساب محشور مى‌شوند، و اينكه فرموده: ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ به منظور همين است كه وضع قيامت را استثناء كند. صاحب مجمع البيان اين وجه را از تفسير شيخ ابى جعفر طوسى و او از تفاسير جمعى از علماى اماميه نقل كرده است.

  • و اين وجه هر چند با وجه دوم از نظر بيان مختلف است و ليكن از اين جهت كه كلمه «الا» را به معناى «سوى» گرفته، با وجه دوم شركت داشته و همان اشكال كه در وجه دوم ايراد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

43
  • شده است بر اين نيز وارد است.

  • 10- اينكه منظور از جمله‌ ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ اين است كه خداوند از ايشان درگذرد و داخل آتششان نكند. پس استثناء مربوط به ضميرى است كه به جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ بر مى‌گردد، و تقديرش اين است: كسانى كه شقاوتمند شدند در آتش خواهند بود مگر آن كس كه خدايت بخواهد. و ظاهرا قائل به اين وجه همين حرف را در ناحيه استثناى بعدى مربوط به اهل بهشت مى‌زند و مى‌گويد معناى‌ ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ تا جمله ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ اين است كه سعداء در بهشت جاويدانند، مگر آن عده از اهل توحيد كه مرتكب فسق شده‌اند كه مدتى در آتش معذب شده سپس بيرون آمده داخل بهشت مى‌شوند. اين وجه را به أبى مجلز نسبت داده‌اند.

  • اشكال اين وجه اينست كه اين وجه در استثناء اولى جريان دارد و اما استثناى دومى لا بد بايد به وجه ديگرى توجيه شود و آن وجه ديگر هر چه باشد به خاطر اينكه غير از وجه اولى است باعث مى‌شود وحدت سياق از بين برود.

  • علاوه بر اينكه خداوند از گنهكاران مؤمنين درمى‌گذرد و در نتيجه اصلا داخل آتش نمى‌شوند و اين عفو خداوند گزاف نيست، بلكه بخاطر اعمال صالحى است كه انجام داده‌اند و يا به خاطر شفاعت است كه در زمره سعادتمندان درآمده‌اند. پس اين دسته مشمول آيه دومند كه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي اَلْجَنَّةِ...﴾ نه اينكه نخست در زمره اشقياء باشند، يعنى مشمول جمله مستثنا منه باشند و بعد به خاطر اينكه در آتش درنمى‌آيند استثناء شده باشند. -و كوتاه سخن، اين دسته اصلا جزء اشقياء نيستند تا با استثناء اخراج شوند بلكه از سعداء هستند و از ابتدا داخل بهشت مى‌شوند.

  • و اينكه فرمود: ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ تعليل استثناء و هم تاكيد ثبوت قدرت على الاطلاق است و خلاصه مى‌فهماند كه خداى تعالى در عين اينكه عملى را انجام مى‌دهد قدرت بر خلاف آن را نيز دارد چنانچه تفصيلش گذشت.

  • اشاره به نكته لطيفى كه از آيه: ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا...﴾ استفاده مى‌شود

  • ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي اَلْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ كلمه «سعدوا» هم به صيغه مجهول قرائت شده و هم به صيغه معلوم، و قرائت دومى با لغت سازگارتر است، زيرا ماده «سعد» در استعمالات معروف، لازم استعمال شده، و واضح است كه از فعل لازم صيغه مجهول ساخته نمى‌شود، و ليكن اگر كلمه مذكور را به قرائت اولى مجهول بخوانيم، آن گاه با در نظر داشتن اينكه در آيه قبلى قرينه‌اش يعنى كلمه «شقوا» به صيغه معلوم قرائت شده نكته لطيفى را افاده خواهد كرد، زيرا كلمه «شقوا» معنايش «به سوى شقاوت

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

44
  • گرائيدند» و معناى: «سعدوا» به صيغه مجهول «توفيق سعادت يافتند» است و اين دو نحو تعبير، اين معنا را مى‌رساند كه سعادت و خير از ناحيه خداست ولى شر و شقاوتى كه گريبانگير بشر مى‌شود بدست خود اوست.

  • هم چنان كه در آن آيه فرمود: ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً﴾1.

  • وجه جمع بين جمله: ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ و ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ در آيه شريفه و اشاره به لزوم خلود بهشتيان در بهشت و عدم لزوم خلود دوزخيان در دوزخ‌

  • ماده «جذذ» به معناى قطع است و ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ به معناى عطاى قطع نشدنى است. و اينكه خداوند بهشت را عطايى قطع نشدنى شمرده با اينكه قبلا در باره خلود استثنايى زده بود خود بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از استثناء مشيت اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست، و مى‌خواهد بفهماند كه با اينكه بهشت عطايى قطع نشدنى و نعمتى خالد است مع ذلك چنين نيست كه اگر كسى داخل آن شود ديگر از خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بيرون كند.

  • در اين آيه نيز همه آن ابحاثى كه در آيه قبلى بود جريان دارد، تنها آن وجوهى كه در توجيه استثناء ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ مى‌گفت: «مستثناى اين استثناء عبارت است از آن كسانى كه اول داخل جهنم مى‌شوند و بعد خارج شده به بهشت مى‌روند» در اينجا جريان ندارد، زيرا اين فرض در باره دوزخيان جايز و ممكن است، ولى نسبت به بهشتيان چنين فرضى ممكن نيست، چون كسى نيست كه در آخرت اول داخل بهشت بشود بعدا از آنجا بيرون شده داخل جهنم گردد.

  • آرى، اين معنا ضرورى كتاب و سنت است كه بهشت آخرت بهشت خلد است و كسى كه جزايش بهشت باشد ديگر الى الأبد از آن بيرون نمى‌شود.

  • آيات و روايات هم در اين معنا آن قدر زياد است كه ديگر براى هيچ خردمندى جاى ترديدى در دلالتش بر اين معنا نمى‌گذارد، هر چند دلالت كتاب بر اينكه پاره‌اى از كسانى كه داخل جهنم مى‌شوند بيرون مى‌آيند به اين پايه از ضرورت و وضوح نيست.

  • در مجمع البيان در اين مقام كه دخول اهل طاعت در بهشت حتمى است و پس از دخول ديگر بيرون نمى‌شوند گفته است: چون امت اجماع دارد بر اينكه كسى كه استحقاق ثواب داشته باشد بايد به بهشت برود و كسى كه داخل آن شد ديگر بيرون نمى‌شود.2

    1. اگر فضل و رحمت خدا بر شما نباشد احدى از شما ابدا پاك نمى‌شود. - نور، آيه 21.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 196.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

45
  • و اين مساله، يعنى «وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت» مبنى است بر يك قاعده عقلى مسلم، و آن اين است كه وفاى به عهد واجب است، ولى وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست، چون وعده، حقى را براى موعود له نسبت به آنچه كه وعده بدان تعلق گرفته اثبات مى‌كند، و وفا نكردن به آن در حقيقت تضييع حق غير و از مصاديق ظلم است، به خلاف وعيد كه حقى را جهت وعيد كننده جعل مى‌كند، و صاحب حق واجب نيست كه حق خود را استيفاء كند، بلكه براى او جايز است كه از حق خود صرفنظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، هم چنان كه مى‌تواند استيفاء كند. خداى سبحان هم كه به بندگان مطيع خود وعده بهشت داده بايد ايشان را به بهشت ببرد تا حقى را كه خودش براى آنان جعل كرده ايفاء كرده باشد، و اما وعيدى كه به گنهكاران داده واجب نيست حتما عملى كند، چون حقى بود كه براى خودش جعل كرده، هم چنان كه مى‌تواند حق خود را استيفاء نمايد همچنين مى‌تواند از آن صرفنظر كند.

  • و اما مساله بيرون نشدن از بهشت بعد از دخول در آن، از مسائلى است كه آيات و روايات بى‌شمار بر آن دلالت دارد. و اجماعى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده نيز برگشتش به همين آيات و روايات است، و دليل جداگانه‌اى نيست، زيرا معنايش اين است كه اجماع كنندگان، از آيات و يا روايات و يا از عقل همه همين معنا را فهميده‌اند، پس دليل مساله كتاب و سنت و عقل است.

  • بحث روايتى‌

  • در الدر المنثور است كه بخارى و مسلم و ترمذى و نسايى و ابن ماجه و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب «الاسماء و الصفات» - همگى از ابو موسى اشعرى روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداوند سبحان ظالم را آن قدر مهلت مى‌دهد كه وقتى گرفتش، ديگر رهايى نداشته باشد، آن گاه اين آيه را قرائت كرد: ﴿وَ كَذَلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذَا أَخَذَ اَلْقُرىَ وَ هِيَ ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ﴾1.

  • و در همان كتاب آمده كه ترمذى - وى اين حديث را حسن شمرده - و ابو يعلى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه از عمر بن خطاب نقل كرده‌اند كه

    1.  الدر المنثور، ج 3، ص 349.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

46
  • گفت: وقتى آيه شريفه‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ نازل شد من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدم: پس ديگر به چه اميد عمل نيك انجام دهيم؟ به اميد سرنوشتى كه خدا از تقدير آن فارغ شده؟ يا به اميد چيزى كه هنوز خداوند از آن فارغ نگشته؟ فرمود: بلكه بر اساس سرنوشتى كه خدا از آن فارغ شده، و قلمهاى تقدير بر آن جارى گشته. اى عمر! و ليكن هر كسى براى چيزى كه خلق شده، عمل كردن به منظور رسيدن به آن برايش ميسور است.1

  • شرحى در مورد اختيارى بودن سعادت و شقاوت و نقش ايمان و عمل در تحصيل هر يك و بيان مراد رواياتى كه در مورد مقدر و مقضى بودن سعادت و شقاوت نقل شده است‌

  • مؤلف: اين جمله آخرى به طرق متعددى از طرق اهل سنت از عمر روايت شده و هم چنان كه در صحيح بخارى از عمران بن حصين روايت آورده كه گفت: به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كردم: اهل عمل در (انتظار رسيدن به) چه چيز عمل مى‌كنند؟ فرمود: هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقديرش برايش نوشته راه آسانى دارد.2

  • و نيز در همان كتاب از على (كرم اللَّه وجهه) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه وقتى در تشييع جنازه‌اى بود، چوبى برداشت و با نوك آن زمين را مى‌خراشيد در همين حال فرمود: هيچ يك از شما نيست مگر آنكه منزلش را معلوم كرده‌اند كه در بهشت است يا در دوزخ. پرسيدند بنابراين آيا بر (اعمال خود) تكيه و اتكا نكنيم؟ فرمود: عمل بكنيد، زيرا هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته راه آسانى دارد و سپس اين آيه را تلاوت فرمودند: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطىَ وَ اِتَّقىَ...﴾.3

  • مؤلف: براى اينكه اين مطلب روشن شود لازم است بگوييم هيچ خردمند و صاحب فكرى شك ندارد در اينكه تمامى حوادثى كه در اين عالم جريان مى‌يابد، چه آن حادثه‌هايى كه از مقوله اعيانند (از قبيل پديد آمدن عسل) و يا آن حادثه‌هايى كه از مقوله اثر اعيان باشد (مانند خواص عسل) و خلاصه هر چه باشد ما دام كه حادث نشده، در حد امكان قرار دارد يعنى ممكن است حادث بشود و ممكن است نشود، و به همين جهت، امكان هم يك نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتى به عدم آن، مثلا يك چوب را فرض مى‌كنيم كه هنوز در اثر احتراق به صورت خاكستر درنيامده، اين چوب امكان دارد خاكستر شود، و عينا امكان هم دارد كه خاكستر نشود. و همچنين يك قطره منى كه مبدأ پيدايش آدمى است ما دام كه به صورت يك انسان درنيامده ممكن است ما بقى اجزاى علت انسان شدنش نيز جمع بشوند و در نتيجه اين

    1.  الدر المنثور، ج 3، ص 349.
    2.  صحيح بخارى، ج 8، ص 153.
    3.  صحيح بخارى، ط مصر، ج 8، ص 154.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

47
  • قطره، انسانى بشود، و ممكن هم هست آن اجزا و شرايط مساعدت نكنند، و در نتيجه به صورت چيز ديگرى غير از انسان درآيد. 

  • اين امكان تا موقعى است كه تكليفش يكسره نشده باشد، و اما اگر يكسره شد و مثلا خاكستر بالفعل و يا انسان بالفعل گرديد امكان خاكستر شدن و انسان شدن باطل مى‌شود، زيرا ديگر نسبتى با عدم خاكستر شدن و عدم انسان شدن ندارد، بلكه تنها انسان است و خاكستر و چيز ديگرى نيست و در عين اينكه خاكستر و انسان است محال است چيز ديگرى باشد.

  • با اين بيان بخوبى روشن مى‌شود كه اگر ما فعليات را گرفته و آنها را به علت‌هاى تامه‌شان نسبت دهيم و علت‌ها را هم باز به علت‌هاى قبليش و همچنين تمامى سلسله معلولها و سلسله علت‌ها را يك جا در نظر بگيريم، عالم عبارت مى‌شود از مشتى فعليات كه نه امكان در آنها راه دارد و نه استعداد و اختيار، و اگر همين موجودات را از اين جهت كه داراى امكان و استعداد هستند در نظر بگيريم نسبت به غايت‌هايى كه به سوى آن در حركتند قهرا نسبت آنها به آن غايتها نسبت امكان و استعداد خواهد بود و معلوم است كه هيچ موجودى از موجودات مادى در رسيدن و نرسيدن به آن غايات از حيز امكان و اختيار بيرون نرفته است.

  • عالم هستى داراى دو وجه است: وجه ضرورت و تقدير و وجه امكان و اختيار

  • پس براى عالم كون دو وجه است: يك وجه، وجه ضرورت و فعليت است كه در اين وجه هر جزئى از اجزاى عالم چه اعيان و چه آثار و خواص اعيان داراى تعين است و هيچگونه ابهام و ترديدى در آن نيست و هيچ تغيير و تبديلى در آن راه ندارد و اين همان وجهى است كه مسببات به وسيله اسباب و علل تامه خود (يعنى آن عللى كه از مقتضاى خود هرگز انفكاك ندارد و معلولها از آن علت‌ها تخلف نمى‌پذيرند و به هيچ حيله‌اى نمى‌توان اين دو را از هم جدا نمود) تحقق مى‌پذيرند.

  • وجه ديگر، وجه امكان و وجه استعداد و قابليت است كه هيچ چيزى از اين وجه تعين به خود نمى‌گيرد و تا واقع نشود و از امكان در نيايد محدود و متشخص نگشته، و تا تحقق نيابد از ابهام و اجمال درنمى‌آيد، و چون چنين است (و در تمامى موجودات اين دو وجه هست و در خصوص آدميان) پاى اختيار به ميان مى‌آيد، و به خاطر همين وجه دوم است كه قانون اختيار واقعيتى مى‌شود و در دنبال آن، مساله سعى و كوشش و حركت و عمل و اكتساب سر درآورده تعليم و تربيت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش‌ها مصحح يافته و پاسخ اين سؤال: «با اينكه قلم تقدير سرنوشت‌ها را معلوم كرده ديگر چه فايده و اثرى در سعى و عمل تصور مى‌شود و دعوت انبياء و امر و نهيشان و ثواب و عقابى كه وعده داده‌اند چه معنايى دارد» روشن مى‌گردد.

  • و پر واضح است كه هيچ يك از اين دو وجه، ديگرى را باطل نمى‌كند، و در عالم

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

48
  • وجود با هم تدافع ندارند، بلكه فعليت در ظرف خود فعليت است، و امكان و استعداد در ظرف خود امكان و استعداد است، عينا مانند ابهام يك حادثه است قبل از واقع شدنش و تعين آن بعد از تحققش كه ما مى‌بينيم نه آن ابهام در آن ظرف، تعين در اين ظرف را از بين مى‌برد، و نه تعين در اين ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد.

  • آرى، وجه اول كه همان وجه قضا و قدر الهى است و حوادث در آن ظرف متعين است تعين حوادث در اين ظرف، عدم تعين در ظرف دعوت انبياء و عمل و اكتساب را باطل نمى‌كند. و ما ان شاء اللَّه به زودى اين مساله را در بحث قضا و قدر هر جا كه مناسب باشد مورد بحث قرار مى‌دهيم، و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسيدن چنين موردى مى‌گذاريم و به سراغ احاديث فوق مى‌رويم:

  • اگر در سياق اين احاديث دقت كنيم اين معنا به خوبى براى ما روشن مى‌شود كه پرسش كنندگان از مساله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جريان يافتن قلم بر اين معانى چنين فهميده‌اند كه اولا آنان كه قلم برايشان بهشت و سعادت نوشته، بطور حتم و وجوب بهشتى هستند و ديگران بطور مسلم دوزخى‌اند، و از اين درك خود چنين نتيجه گرفته‌اند كه ديگر سعى و عمل بيهوده است. و خلاصه هر چه بايد بشود مى‌شود، چه ما عمل نيك انجام دهيم و چه مرتكب گناه شويم. و بلكه خواسته‌اند نتيجه بگيرند كه بطور كلى بايد رابطه ميان هر مقدمه و هدف را انكار كنيم، هر چند آن مقدمه به نظر ما موصله باشد، و همچنين رابطه ميان اسباب و مسببات را.

  • و ثانيا توهم كرده‌اند كه اسباب و مقدماتى كه به نظر ما رساننده به غاياتند، عينا مانند خود غايات و مسببات از اختيار ما بيرون هستند، و واقع در تحت قضاى حتمى مى‌باشند، و با چنين وضعى ديگر اختيار و تلاش و اكتساب، معنايى ندارد (چه ما سعى بكنيم و چه نكنيم قضاء و قدر اگر گذشته باشد، هم مقدمات و اسباب فراهم مى‌شود و هم به دنبالش نتايج و مسببات موجود مى‌شوند).

  • آرى، سؤالات ايشان كه مثلا پرسيده‌اند: «يا رسول اللَّه بنابراين بر سر چه نتيجه‌اى عمل كنيم، بر چيزى كه خدا از مقدر كردنش فارغ شده؟ و يا چيزى كه هنوز مقدر نكرده» و يا پرسيده‌اند: «يا رسول اللَّه! به چه اميدى عاملين عمل كنند؟» و نيز پرسيده‌اند: «حال كه چنين است آيا جا دارد كه ما به خدا و آنچه كه قضاى حتميش نوشته و ديگر تغيير نمى‌پذيرد، تكيه نموده از سعى و عمل دست بكشيم؟» همه اينها دلالت دارد بر توهم اول آنان، و اگر در پرسشهايشان چيزى ديده نمى‌شود كه دلالت كند بر توهم دوم آنان، خيال مى‌كنم براى اين بوده

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

49
  • كه مساله اختيار و استطاعت را بالوجدان در خود مى‌ديدند، و همين وجدانى بودن، ايشان را باز داشته از اينكه در اين باره چيزى بگويند، چون گو اينكه توهم به دلهايشان چنگ زده و ليكن ميان توهم و پرسش ملازمه هست كه قطعا اگر آن و جدان مانع نمى‌شد، مى‌پرسيدند.

  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم در پاسخ سؤالشان فرمود: «كل ميسر لما خلق له - هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته، راه آسان دارد» و اين كلام از آيه شريفه ﴿ثُمَّ اَلسَّبِيلَ يَسَّرَهُ﴾1 كه راجع به چگونگى خلقت انسانى است اقتباس شده و معنايش اين است: هر فردى از اهل بهشت كه خدا براى آنجا خلقشان كرده است. و در اين باره فرموده ﴿وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾2. غايتى در خلقتش منظور شده و خداوند او را براى رسيدن به آن غايت به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سير و سلوك به سوى آن غايت را برايش آسان ساخته.

  • پس در ميان انسانى كه برايش بهشت نوشته شده و ميان بهشتش راهى است كه هيچ چاره‌اى از پيمودنش نيست هم چنان كه ميان انسانى كه برايش جهنم نوشته شده و بين جهنم راهى است كه او نيز بايد بپيمايد. راه بهشت عبارت است از ايمان و تقوا و راه دوزخ عبارت است از شرك و معصيت. انسانى كه بهشت برايش نوشته شده، بهشتى برايش نوشته شده كه راه آن ايمان و تقوا است، پس او نمى‌تواند فكر كند حال كه من اهل بهشتم چرا خود را مقيد به ايمان و تقوا سازم و همچنين آن كس كه آتش برايش نوشته شده آتشى برايش حتمى شده كه راهش شرك و معصيت است نه آتش مطلق كه اگر راه شرك و گناه را هم نپيمود باز به آن برسد.

  • به همين جهت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بنا به روايت على (علیه السلام) دنبال جمله «كل ميسر لما خلق له» اين آيه را تلاوت كردند: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطىَ وَ اِتَّقىَ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنىَ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرىَ وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اِسْتَغْنىَ وَ كَذَّبَ بِالْحُسْنىَ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرىَ﴾3.

  • بنابراين، كسى كه توقع دارد به يكى از اين دو غايت برسد بدون اينكه راه آن غايت را پيموده باشد، عينا مانند كسى خواهد بود كه توقع دارد نخورده سير و نياشاميده سيراب شود و

    1. سپس راه را بر او آسان گردانيد. - عبس، آيه 20.
    2. بسيارى از جن و انس را براى جهنم واگذارديم. - اعراف، آيه 179.
    3. اما آنكه بخشش كرد و پرهيزكار بود و (كلمه) نيكو را تصديق كرد پس به زودى طريقه آسانى براى وى ميسر كنيم و اما آنكه بخل ورزيد و بى‌نيازى جست و (كلمه) نيكو را تكذيب كرد زود باشد كه طريقه سختى پيش وى آريم. - ليل، آيه 5-10

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

50
  • بدون كمترين حركتى از جايى به جاى ديگر منتقل گردد، با اينكه خداى تعالى فرموده: ﴿وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعىَ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرىَ ثُمَّ يُجْزَاهُ اَلْجَزَاءَ اَلْأَوْفىَ﴾1.

  • (عجب اينجاست كه) رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جواب از توهم دوم را هم با آنكه در باره آن سؤالى نشده بود مهمل نگذاشت و با آوردن كلمه «ميسر» به آن جواب اشاره فرموده (چون كلمه مذكور اسم مفعول از باب تفعيل و مشتق از «تيسير» ) و معنايش تسهيل است، و تسهيل خود شاهد است بر اينكه آن امرى كه براى رسيدنش تسهيل شده امرى حتمى و ضرورى نيست كه عدم آن محال باشد، و اگر راه بهشت براى هر كس كه مقدر شده ضرورى السلوك و حتمى القطع بدون قيد و شرط بوده باشد ديگر براى تيسير و تسهيل و آسان كردن سلوك آن معنايى نخواهد ماند.

  • پس، اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «كل ميسر لما خلق له» خود دليل بر اين است كه براى عاقبت كار انسان چه سعادت و چه شقاوت دو وجه هست: يكى وجه ضرورت و قضاى حتمى كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست. و يكى هم وجه امكان و اختيار كه انسان مى‌تواند و برايش ميسر است كه با عمل و اكتساب، خود را به يكى از دو غايت سعادت و شقاوت برساند، و دعوت‌هاى الهى هم به خاطر اين وجه است نه وجه اول.

  • در جلد اول اين كتاب نيز در تفسير آيه‌ ﴿وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾2 بحثى در باره جبر و تفويض ايراد نموديم.

  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابو الشيخ و ابن مردويه از قتاده روايت كرده‌اند كه وى آيه‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ را تلاوت كرد و گفت كه انس براى ما نقل كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «جمعى از دوزخيان از آتش بيرون مى‌آيند» و به همين جهت ما به گفته اهل حرورا معتقد نيستيم.3

  • مؤلف: اين جمله كه «ما به گفته اهل حرورا معتقد نيستيم» گفتار قتاده است، و اهل حرورا مردمى از خوارج بودند كه قائل به خلود همه دوزخيان بودند و مى‌گفتند هر كس داخل جهنم بشود ديگر بيرون نخواهد آمد.

    1. براى آدمى جز آنچه به سعى خود انجام داده نخواهد بود البته سعى و پاداش عمل خود را خواهد ديد سپس در آخرت به پاداش كاملترى خواهد رسيد. - نجم، آيه 39-41.
    2. و گمراه نمى‌كند به آن مگر فاسقان را. - بقره، آيه 26.
    3.  الدر المنثور، ج 3، ص 350.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

51
  • رواياتى در ذيل آيات شريفه مربوط به خلود در جنت و نار و استثناء: ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾

  • و نيز در همان كتاب آمده كه ابن مردويه از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه شريفه‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ تا جمله ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ را قرائت نمود و فرمود: اگر خداوند بخواهد عده‌اى از آنهايى را كه جهنمى و بدبخت شده‌اند از جهنم بيرون بياورد و به بهشت درآورد مى‌تواند.1

  • و در تفسير برهان از كتاب زهد حسين بن سعيد اهوازى و او به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از دوزخيان پرسش نمودم فرمود: ابو جعفر (علیه السلام) مى‌فرمود: جهنميان از جهنم بيرون مى‌آيند و تا كنار چشمه‌اى كه دم در بهشت است و نامش چشمه زندگى است مى‌آيند، و از آب آن چشمه بر آنان مى‌پاشند و در نتيجه مانند گياه گوشتها و پوستها و موهايشان بر بدنشان روئيدن مى‌گيرد.2

  • مؤلف: حسين بن سعيد اين روايت را از عمر بن ابان نيز از همان امام (علیه السلام) نقل كرده است، و مقصود از جهنميان يك طايفه خاصى از ايشان است كه همان گنهكاران از اهل توحيدند، و به وسيله شفاعت از آتش بيرون مى‌آيند، و همين عده‌اند كه به آنان جهنمى گفته مى‌شود، نه عموم اهل آتش. و بزودى دليلش خواهد آمد.3

  • و نيز در همان كتاب از همان راوى (حسين بن سعيد) به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: من از حضرت ابى جعفر شنيدم كه مى‌فرمود: مردمى از آتش بيرون مى‌آيند، در اين هنگام شفاعت به دادشان مى‌رسد، چون مشمول شفاعت شدند آنان را به كنار نهرى مى‌برند كه از پرورشگاه اهل بهشت بيرون مى‌آيد، در آن نهر غسل مى‌كنند، و در نتيجه گوشت و خونشان دو باره روئيده مى‌شود و آثار سوختگى جهنم از بدنشان زدوده گشته، داخل بهشت مى‌شوند. اهل بهشت وقتى ايشان را مى‌بينند مى‌گويند جهنمى‌ها آمدند سپس تمامى اين طايفه از خدا مى‌خواهند كه اين اسم را از آنان بردارد، خداوند هم اين اسم را از ايشان برمى‌دارد.

  • آن گاه فرمود: اى ابا بصير دشمنان على در آتش مخلدند و شفاعت به ايشان نمى‌رسد.4

  • و نيز در تفسير برهان از حسين بن سعيد به سند خود از عمر بن ابان روايت كرده كه گفت: من از عبد صالح، موسى بن جعفر (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: جهنميان داخل آتش

    1.  الدر المنثور، ج 3، ص 350.
    2.  البرهان، ج 2، ص 233، ح 2.
    3.  البرهان، ج 2، ص 234، ح 4.
    4.  البرهان، ج 2، ص 234، ح 6.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

52
  • مى‌شوند به كيفر گناهانشان و بيرون مى‌آيند به عفو خدا1.

  • و نيز در همان كتاب از حسين بن سعيد و او به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض كردم: آنها (اهل سنت) ما را مسخره مى‌كنند و به يكديگر مى‌گويند تعجب نمى‌كنيد از مردمى كه معتقدند خداوند قومى را از جهنم بيرون مى‌آورد و با اولياى خودش در بهشت قرارشان مى‌دهد؟ امام صادق (علیه السلام) فرمود: مگر نخوانده‌اند كلام خدا را كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ﴾ مقصود از بيرون آمدن از آتش و رفتن در بهشت آتشى است غير از جهنم و بهشتى است غير از آن بهشت. و اين عده كه از آتش بيرون مى‌آيند، با اولياى خدا همنشين نخواهند شد. آن گاه اضافه فرمود: آرى، به خدا سوگند ميان اولياى خدا و اين عده از مردم منزلتى فاصله است، چيزى كه هست من نمى‌توانم حرف بزنم (و از روى اين اسرار پرده بردارم) آرى كار اينان از يك حلقه تنگ‌تر است، قائم (علیه السلام) هم كه ظهور كند اول به اين عده مى‌پردازد.2

  • مؤلف: اينكه فرمود: «قائم (علیه السلام) هم كه ظهور كند اول به اين عده مى‌پردازد» يعنى اينكه هنگامى كه ظهور كند اول به كار اين عده كه اهل حق را استهزاء مى‌كنند مى‌پردازد و از آنان انتقام مى‌گيرد.

  • در تفسير عياشى از حمران از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت من از آن جناب معناى آيه‌ ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ را پرسش نمودم، فرمود: اين آيه در باره آن عده‌اى است كه از آتش بيرون مى‌آيند.3

  • و نيز در همان كتاب از ابى بصير از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ فرموده: خداوند در آيه‌ ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي اَلْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ در ذكر اهل آتش استثناء آورد، ولى آنچه كه در ذكر اهل بهشت آورده استثناء نيست.4

  • مؤلف: امام (علیه السلام) مى‌خواهد اشاره بفرمايند به اينكه استثناء به مشيت، به قرينه اينكه به دنبالش در جمله‌ ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ نعمت بهشت را نعمتى دائمى و غير مقطوع معرفى كرده، به معناى استثناء اصطلاحى نيست و نمى‌خواهد بفرمايد پاره‌اى از بهشت بيرون مى‌شوند،

    1.  البرهان، ج 2، ص 234، ح 5.
    2.  البرهان، ج 2، ص 234، ح 5.
    3.  تفسير عياشى، ج 2، ص 160، ح 68.
    4.  تفسير عياشى، ج 2، ص 160، ح 69.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

53
  • بلكه تنها و تنها مى‌خواهد اطلاق قدرت خدا را برساند (و بفهماند كه با اينكه بهشت نعمتى است دائمى مع ذلك خداوند قدرت دارد كه بهشتيان را از بهشت بيرون كند).

  • به خلاف استثناء در اهل آتش كه به قرينه جمله بعدش‌ ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ استثناء اصطلاحى است، چون جمله مذكور اشاره دارد به اينكه امر مذكور واقع شدنى است، و ما در سابق اشاره‌اى به اختلاف اين دو معنا نموديم.

  • و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از سدى در ذيل جمله‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا...﴾ روايت كرده كه گفت: خداوند به مشيت اين آيه را بعدا نسخ نموده و ناسخ آن را در مدينه نازل كرده و فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اَللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاَ لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً...﴾ كه يكسره اميد اهل آتش را نسبت به نجات از آن نااميد نمود و خلود در آتش را براى آنان تثبيت كرد. و همچنين جمله‌ ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا...﴾ كه خداوند بعدا به مشيت خود اين آيه را نسخ و ناسخ آن را در مدينه نازل نمود و فرمود: ﴿وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ﴾ - تا آنجا كه فرمود - ﴿ظِلاًّ ظَلِيلاً﴾ و خلود در بهشت را براى اهل آن تثبيت كرد.1

  • رد سخن سيوطى در مورد منسوخ شدن دو آيه: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾

  • مؤلف: اينكه سيوطى گمان كرده كه اين دو آيه به خاطر جمله «استثناء» دلالت بر انقطاع داشته و در نتيجه معتقد شده كه دو آيه مذكور در روايت اين دو آيه را نسخ كرده و عذاب را براى اهلش و بهشت را براى اهلش دائمى نموده صحيح نيست و در بيان سابق ما خلاف اين پندار از نظر خوانندگان محترم گذشت. علاوه، در اينجا اضافه مى‌كنيم كه مساله نسخ در مثل عقاب و ثواب اخروى با هيچ عقل و نقلى منطبق نيست.

  • علاوه بر اين، با صريح آيه دومى كه راجع به اهل بهشت است سازگارى ندارد. از همه اينها گذشته خلود اين دو فريق در بسيارى از آيات سوره‌هاى مكى از قبيل سوره انعام و اعراف و غير آن دو نازل گشته (با همه اينها چگونه سيوطى مى‌تواند بگويد آيه مورد بحث دلالت بر انقطاع دارد؟).

  • و نيز در همان كتاب آمده كه ابن منذر از حسن از عمر روايت كرده كه گفت: اگر اهل آتش سالهاى طولانى به عدد ريگهاى صحراى عالج در جهنم بمانند سرانجام روزى را خواهند داشت كه از آن بيرون بيايند.2

  • و نيز در همان كتاب آمده كه اسحاق بن راهويه از ابى هريره روايت كرده كه گفت:

    1.  الدر المنثور، ج 3، ص 350.
    2.  الدر المنثور، ج 3، ص 350.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

54
  • روزى خواهد آمد كه ديگر احدى در جهنم نماند و همه از آن بيرون شوند. آن گاه اين آيه را تلاوت كرد: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾.1

  • و نيز در همان كتاب است كه ابن منذر و ابو الشيخ از ابراهيم روايت كرده‌اند كه گفته است: هيچ آيه‌اى در قرآن براى اهل آتش اميدواركننده‌تر از اين آيه نيست كه مى‌فرمايد: ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ آن گاه اضافه كرده كه ابن مسعود گفته: بر دوزخ زمانى فرا رسد كه درهايش بسته شود.2

  • مؤلف: آنچه در اين سه روايت آمده نقل كلام صحابه است كه هيچگونه حجيتى ندارد، زيرا عقيده و گفتار ايشان بر ديگران حجت نيست، و به فرضى هم كه بگويى اين سه روايت موقوفه است (يعنى در حقيقت كلام، كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است) مى‌گوييم: به خاطر اينكه مخالف قرآن است مطرود است، زيرا خداى تعالى در باره كفار صريحا فرموده: ﴿وَ مَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ اَلنَّارِ﴾3.

  • و در تفسير برهان از حسين بن سعيد در كتاب زهد و او به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض كردم: شنيده‌ايم كه روزى خواهد آمد كه درهاى جهنم به هم مى‌خورند، فرمود: نه، به خدا سوگند جهنم جاى هميشگى است. عرض كردم: آخر در آيه شريفه‌ ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ استثنايى آورده و فرموده: ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ ؟ فرمود: اين استثناء مربوط به بعضى از دوزخيان است كه بطور موقت در آنجا عذاب مى‌بينند و بعدا بيرون مى‌آيند.4

  • مؤلف: روايات داله بر خلود كفار در دوزخ از طرق امامان اهل بيت (علیه السلام) بسيار زياد است، و ما يك بحثى فلسفى راجع به مساله خلود عذاب و موقت بودن آن در ذيل آيه ﴿وَ مَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ اَلنَّارِ﴾ در جلد اول اين كتاب ايراد نموديم.

    1.  الدر المنثور، ج 3، ص 350.
    2.  الدر المنثور، ج 3، ص 350.
    3. و آنها هرگز از آتش خارج نمى‌شوند. - بقره، آيه 167.
    4.  البرهان، ج 2، ص 233.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

55
  • [سوره هود (11): آيات 109 تا 119]

  • ﴿فَلاَ تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِمَّا يَعْبُدُ هَؤُلاَءِ مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ كَمَا يَعْبُدُ آبَاؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِيبَهُمْ غَيْرَ مَنْقُوصٍ ١٠٩ وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ ١١٠وَ إِنَّ كُلاًّ لَمَّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ أَعْمَالَهُمْ إِنَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ خَبِيرٌ ١١١ فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ مَنْ تَابَ مَعَكَ وَ لاَ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ١١٢ وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ اَلنَّارُ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ ١١٣ وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرىَ لِلذَّاكِرِينَ ١١٤ وَ اِصْبِرْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ ١١٥ فَلَوْ لاَ كَانَ مِنَ اَلْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُوا بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْفَسَادِ فِي اَلْأَرْضِ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّنْ أَنْجَيْنَا مِنْهُمْ وَ اِتَّبَعَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا أُتْرِفُوا فِيهِ وَ كَانُوا مُجْرِمِينَ ١١٦ وَ مَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ اَلْقُرىَ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهَا مُصْلِحُونَ ١١٧ وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ ١١٨ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ ١١٩﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • پس در باره خدايانى كه اينان مى‌پرستند در ترديد مباش كه پرستش آنها جز به طريقى كه پدرانشان ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

56
  • از پيش پرستش مى‌كردند نمى‌باشد، و ما نصيب آنان را تمام و بى كم و كاست مى‌دهيم (109).

  • براستى موسى را كتاب داديم و در آن اختلاف رخ داد، و اگر گفتار پروردگارت از پيش بر اين نرفته بود ميان ايشان داورى شده بود، كه آنان در باره كتاب موسى سخت در شك‌اند، شكى آميخته با بدبينى (110).

  • پروردگارت سزاى اعمال همه آنان را تمام مى‌دهد كه او از اعمالى كه مى‌كنند خبر دارد (111).

  • پايدار باش چنان كه فرمان يافته‌اى و هر كه با تو سوى خدا آمده نيز، و سركشى نكنيد كه او بينا به اعمال شما است (112).

  • به كسانى كه ستم كرده‌اند متمايل نشويد كه جهنمى مى‌شويد و غير خدا دوستانى نداريد و يارى نمى‌شويد (113).

  • دو طرف روز و پاسى از شب نماز بپا دار كه نيكيها بديها را نابود مى‌كند، اين تذكرى است براى آنها كه اهل تذكرند (114).

  • و صبور باش كه خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى‌كند (115).

  • چرا از نسلهاى پيش از شما جز كمى از آنها كه نجاتشان داده بوديم، صاحبان خرد نبودند كه از تباهكارى در اين سرزمين جلوگيرى كنند و كسانى كه ستم كردند مطيع لذتهاى خوش شدند و بزهكار بودند (116).

  • پروردگارت چنين نبود كه اين دهكده‌ها را اگر مردمش اصلاحگر بودند به سزاى ستمى هلاك كند (117).

  • اگر پروردگارت خواسته بود همه مردم را يك امت كرده بود ولى پيوسته مختلف خواهند بود (118).

  • مگر كسانى كه پروردگارت به ايشان رحمت آورده و براى رحمت خلقشان كرده و سخن پروردگار تو بر اين رفته كه جهنم را از جنيان و آدميان يكسره لبالب مى‌كنم. (119)

  • بيان آيات‌

  • پس از آنكه داستانهاى امتهاى گذشته و سرانجام شرك و فسق و لجبازى و انكار آيات خدا و استكبارشان را از قبول حق كه انبياى آنان بدان دعوت مى‌كردند، براى پيغمبر گراميش تفصيل داد خاطرنشان مى‌سازد كه چگونه رفتارشان ايشان را به هلاكت و عذاب استيصال و در آخرت و روزى كه اولين و آخرين يك جا جمع مى‌شوند به عذاب دائمى دوزخ مبتلا مى‌سازد و پس از آنكه در آيات گذشته آن تفصيلات را خلاصه نموده، اينك در آيات مورد بحث به پيغمبرش دستور مى‌دهد كه او و هر كه پيرو اوست از آن داستانها عبرت گيرند و براى خود كسب يقين كنند، كه شرك و فساد در زمين آدمى را جز به سوى هلاكت و انقراض رهنمون نمى‌شود، لا جرم مى‌بايستى دست از طريق عبوديت برنداشته، خويشتن دارى و نماز را شعار خود سازند، و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

57
  • بر ستمكاران ركون و اعتماد نكنند كه اگر چنين كنند آتش آنان را خواهد گرفت، و ديگر جز خدا ياورى نخواهند داشت، و كسى به كمكشان نخواهد شتافت، و بايد بدانند كه هميشه برد، با خداست و منطق كفار هميشه منكوب و خوار است هر چند خدا چند صباحى مهلتشان دهد، چه اگر خدا مهلتشان مى‌دهد، جز براى اين نيست كه مى‌خواهد كلمه حق را كه قضا و قدرش بر تثبيت آن رانده شده استوار سازد (يعنى آنچه كه ايشان، در قوه دارند به فعليت برساند و حجت بر آنان تمام شود) و بزودى اين منظور در قيامت كه ايشان را به كيفر كردارشان مى‌رساند تامين و تكميل مى‌گردد.

  • بت پرستى پايه و مبنايى جز تقليد از نياكان ندارد

  • ﴿فَلاَ تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِمَّا يَعْبُدُ هَؤُلاَءِ مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ كَمَا يَعْبُدُ آبَاؤُهُمْ...﴾ 

  • اين جمله تفريع بر مطالب گذشته و شرح مفصل داستانهاى امم گذشته است كه با شرك ورزيدن به خدا و فساد انگيزى در زمين به خود ستم كردند و خدا هم ايشان را به عذاب خود بگرفت. و مقصود از اشاره «هؤلاء» قوم رسول خدايند.

  • و معناى جمله‌ ﴿مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ كَمَا يَعْبُدُ آبَاؤُهُمْ﴾ اين است كه: مردم بتها را به خاطر تقليد از پدرانشان مى‌پرستند، پس اين نسل معاصر، حجت و برهانى غير از تقليد از نسل گذشته ندارند. و مقصود از نصيب همان بهره‌اى است كه در قبال شرك و فسقشان عايدشان مى‌شود. و جمله‌ ﴿غَيْرَ مَنْقُوصٍ﴾ جمله‌اى است حاليه و حال از نصيب، كه مفاد جمله «لموفوهم» را تاكيد مى‌كند، چون توفيه به معناى اين است كه حق ديگرى را بطور تمام و كامل اداء كند. و منظور از آن تاكيد و اين مؤكد اين است كه كفار را يكباره از عفو الهى مايوس نمايد.

  • بنابراين، معناى آيه چنين مى‌شود: حال كه داستان اولين و گذشتگان را شنيدى و فهميدى كه چگونه خدايانى غير از خداى تعالى مى‌پرستيدند و چگونه آيات خدا را تكذيب مى‌كردند، و دانستى كه سنت خداى تعالى در ميان آنان چه بود، و چگونه خدا در دنيا هلاك و در آخرت به آتش جاودانه مبتلايشان نمود، پس ديگر در عبادت قوم خودت شك و ترديد نداشته باش، كه بت‌پرستى آنان همان رسم ديرينه پدران ايشان است و جز تقليد از آنان هيچ دليلى ندارند، و مطمئن بدان كه ما بزودى بهره‌اى را كه از كيفر اعمالشان عايدشان مى‌شود به ايشان مى‌دهيم، بدون اينكه بوسيله شفاعت و يا عفو از آن بكاهيم.

  • ممكن هم هست كه مقصود از كلمه «آبائهم» پدران بلا فصل نباشد، بلكه امتهاى گذشته‌اى باشد كه به كيفر بت‌پرستى منقرض شده‌اند، و حتى ممكن است مقصود پدران و نياكان عرب بعد از اسماعيل (علیه السلام) هم نباشد، بلكه مطلق امتهاى گذشته باشد و خداوند

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

58
  • در اين آيه و در آيه‌ ﴿أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ 1آن امتها را پدران كفار معاصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خوانده و اين مناسب‌تر و بهتر است. و بنابراين، معناى آيه چنين مى‌شود: تو در باره بت‌پرستى قومت ترديد نداشته باش چه اينان نمى‌پرستند مگر همانهايى را كه آن امت‌هاى منقرض شده - كه پدران اينان حساب مى‌شوند - پرستش مى‌كردند، و شكى نيست كه ما جز او كيفر اينان را بدون كم و زياد كف مشتشان خواهيم گذاشت هم چنان كه در باره آن امتها همين كار را كرديم.

  • ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ﴾ 

  • از آنجايى كه آيات مورد بحث سياقش سياق عبرت دادن به وسيله نقل داستان امت‌هاى نامبرده در سوره است و خود آن داستانها هم هر كدام در جاى خود به منظور عبرت گرفتن و متعظ شدن معاصرين آن جناب بوده، و مقصود اين بوده كه اين مردم در رفتار خود و شرك ورزيدن و تكذيب آيات خدا و نسبت دادن به قرآن به اينكه افتراء بر خداست تجديد نظر نموده (و كلاه خود را قاضى نموده) به حق قضاوت كنند، لذا در اين آيات هم كه باز براى عبرت دادن است متعرض مساله بت‌پرستى و تكذيب قرآن شده مى‌فرمايد: بت‌پرستى اينان مانند بت‌پرستى امتهاى گذشته و نياكان ايشان است، همان عذابى كه به آنان رسيد به اينان نيز خواهد رسيد، هم چنان كه اختلاف اينان در باره قرآن عينا مانند اختلاف امت موسى است در باره كتابى كه به ايشان نازل گرديد، و خداوند به زودى در آنچه كه اينان اختلاف مى‌كنند حكم خواهد كرد.

  • پس اينكه فرمود: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ﴾ اشاره است به اختلافى كه يهوديان بعد از موسى در باره تورات نمودند.

  • دلالت جمله! ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ...﴾ بر تاخير عذاب اهل باطل، كه در امر دين اختلاف كردند، تا فرا رسيدن قيامت‌

  • و جمله‌ ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾ مضمونى است كه خداوند به عبارات مختلفى آن را در كتاب مجيدش تكرار كرده، و اين معنا را مى‌رساند كه اختلاف مردم در امر دنيا، امرى است فطرى (و قابل توجيه) و ليكن اختلافشان در امر دين هيچ توجيهى جز طغيان و لجاجت ندارد، چون همه اين اختلافها بعد از تمام شدن حجت است.

  • مثلا در يك جا همين مضمون را آورده و مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا كَانَ اَلنَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً

    1. آيا در اين گفتار تدبر نمى‌كنند؟ يا چيزى سوى ايشان آمده كه سوى پدران گذشته ايشان نيامده.- مؤمنون، آيه 68.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

59
  • فَاخْتَلَفُوا﴾ 1و در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ مَا اِخْتَلَفَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾ 2و نيز فرموده: ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾ 3.

  • آرى، هر چند خداوند سبحان بنا گذاشته كه اجر عاملين و پاداش كيفر و آنچه كه مى‌كنند، بطور كامل بدهد، و هر چند مقتضاى اين معنا اين است كه پاداش و كيفر هر عملى را در همان موقع عمل بپردازد، مثلا كيفر اختلاف كردن بعد از تمام شدن حجت را در همان موقع اختلاف كف مشتشان بگذارد، و ليكن خدا در مقابل اين قضا يك قضاى ديگر هم رانده، و آن اين است كه هر فرد و ملتى را تا مدتى در زمين زنده نگهدارد تا بدين وسيله زمين آباد شود، و هر كس در زندگى دنيائيش جهت آخرتش توشه بردارد، هم چنان كه از اين قضاء خبر داده و فرموده: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾ 4.

  • مقتضاى اين دو قضاء اينست كه در ميان مردمى كه با هم اختلاف مى‌كنند فورى حكم نكند، و كيفر آنهايى را كه از روى طغيان در دين خدا و كتاب خدا اختلاف مى‌كنند به قيامت بيندازد.

  • ممكن است كسى بپرسد: اگر چنين است پس چرا در امتهاى گذشته عذاب كجرويها تاخير نيفتاد، مثلا قوم لوط را در همين دنيا به كلى از بين برد؟ و چرا به حكم‌ ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ﴾ عذابشان را به قيامت نينداخت؟ در پاسخ اين سؤال مى‌گوييم: منشا هلاك كردن قوم لوط، صرف كفر و معصيت و خلاصه اختلاف در امر دين نبود تا يك قضاى خدا اقتضاى هلاكت و يك قضاى ديگر خدا اقتضاى مهلتشان را داشته باشد و به حكم قضاى دومى مهلتشان دهد و هلاكشان نكند، بلكه

    1. مردم در آغاز جز يك امت نبودند آن گاه مختلف شدند. - يونس، آيه 19.
    2. و اهل كتاب اختلاف نكردند مگر بعد از آنكه (به حقانيت دعوت حق) عالم شدند و از روى حسد نسبت به يكديگر چنين كردند. - آل عمران، آيه 19.
    3. مردم همه يك امت بودند پس خداوند پيغمبران را كه مبشر و منذر بودند مبعوث نمود و كتاب را به حق با ايشان نازل كرد تا در ميان مردم در آنچه اختلاف مى‌كنند حكم نمايند، و سپس همان گروه كه بر آنان كتاب آسمانى آمد براى تعدى به حقوق يكديگر در كتاب حق شبهه و اختلاف افكندند. - بقره، آيه 213.
    4. و براى شما است در زمين قرارگاهى و بهره‌مندى تا مدتى معين. - بقره، آيه 36.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

60
  • منشا اين هلاكت يك قضاى سومى بود از خدا كه آيه‌ ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ 1به آن اشاره نموده است.

  • و كوتاه سخن، آيه‌ ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾ اشاره به اين دارد كه اختلاف مردم در كتاب محل تلاقى دو قضاى رانده شده است، كه يكى اقتضاء دارد ميان مردم در آنچه اختلاف مى‌كنند، حكم كند (و طرفداران باطل را نابود سازد) و يكى ديگر اقتضاء دارد كه هر دو طرف را مهلت دهد و تا روز قيامت كيفرشان نكند. نتيجه اين تلاقى هم اين است كه كيفر اهل باطل تا فرا رسيدن قيامت تاخير بيفتد.

  • ﴿وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ﴾ كلمه «مريب» اسم فاعل از «ارابه» مى‌باشد كه به معناى القاء شبهه در قلب است، و اگر شك را با اين كلمه توصيف كرده به منظور تاكيد همان شك است، مانند «ظلا ظليلا» و «حجابا مستورا» و «حجرا محجورا» و امثال آن.

  • اشاره به اينكه شك و ترديد يهوديان در اصالت و صحت تورات موجه بوده است‌

  • و گويا مرجع ضمير در «و انهم» امت موسى يعنى يهوديان باشند. ظاهر آيه همين را مى‌رساند، ولى بايد گفت كه يهوديها حق داشتند در باره تورات خود در شك و ترديد باشند، زيرا سند توراتى كه فعلا در دست است منتهى مى‌شود به مردى از كاهنان به نام «عزراء» كه وى در زمانى كه يهوديان مى‌خواستند پس از انقضاى مدت اسيرى از بابل به بيت المقدس كوچ كنند برايشان نوشت. آرى، توراتى كه به موسى بن عمران (علیه السلام) نازل شد مدتها قبل از اين واقعه، در موقع آتش گرفتن هيكل همه را سوزانده و از بين برده بودند، و پر واضح است كه كتابى كه سندش منتهى به يك شخص شود جاى ترديد هست. و نظير تورات، انجيل است كه سندش به يك نفر منتهى مى‌شود.

  • از مساله سند هم كه بگذريم اصولا در تورات فعلى حرفهايى ديده مى‌شود كه هيچ فطرت سالمى حاضر نمى‌شود چنين مطالبى را به كتابى آسمانى نسبت دهد، و لا جرم هر فطرت سالمى در برابر اين تورات به شك و ترديد درمى‌آيد.

  • و اما اينكه بعضى از مفسرين مرجع ضمير مزبور را مشركين عرب گرفته و مرجع ضمير در «منه» را قرآن گرفته‌اند از صواب به دور است، زيرا خداوند سبحان حجت را بر مشركين عرب در اول سوره تمام كرده و فرموده است كه قرآن كتاب نازل از ناحيه او بر پيغمبرش است، و نيز به امثال آيه «و اگر قبول نداريد ده سوره مثل آن را بياوريد» دعوت به تحدى كرده و با تمام

    1. و براى هر امتى رسولى است، پس وقتى رسولشان آمد در بين آنان به عدالت حكم مى‌شود، و ايشان ستم نمى‌شوند. - يونس، آيه 47.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

61
  • شدن اين حجت ديگر معنى ندارد شك و ترديد و دو دلى به ايشان نسبت دهد.

  • ﴿وَ إِنَّ كُلاًّ لَمَّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ أَعْمَالَهُمْ إِنَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ خَبِيرٌ﴾

  • كلمه «ان» در صدر آيه، «ان» مشبهة بالفعل است، و اسم آن كلمه «كلا» مى‌باشد و به همين جهت بر سرش تنوين آمده و اضافه نشده، و تقدير آن «كلهم» (همه اختلاف كنندگان) است، و خبر آن جمله «ليوفينهم» است، و لامى (لـ) كه بر سر اين جمله و نون تاكيدى كه در آن به كار رفته خبر را تاكيد مى‌كنند. كلمه «لما» مركب است از لام قسم و «ما» ى تشديددار، و خاصيت آن اين است كه ميان دو لام فاصله شود و كلمه قابل تلفظ گردد. علاوه بر اين، خاصيت تاكيد را هم دارد، و جواب قسم حذف شده، زيرا خبر «ان» دلالت بر آن مى‌كند و حاجتى به ذكرش نيست.

  • و معناى آيه - و اللَّه اعلم - اين است كه: همه اين اختلاف كنندگان، سوگند مى‌خورم كه بطور مسلم پروردگارت اعمالشان را به ايشان برمى‌گرداند، يعنى جزاى اعمالشان را مى‌دهد، چه او به اعمال خير و شرشان آگاه است.

  • در تفسير روح المعانى از ابى حيان و ابن حاجب نقل كرده كه گفته‌اند: كلمه «لما» در آيه شريفه «لما» ى جازمه و مدخولش محذوف است، چه حذف مدخول «لما» ى جازمه در استعمال شايع است، مثلا گفته مى‌شود: «خرجت و لما»، و يا: «سافرت و لما».آن گاه گفته است: بنابراين بهتر اين است كه محذوف را «يوفوها» بگيريم، آن وقت معنا چنين مى‌شود: «به درستى كه هر يك از اين امم كه اعمالشان به ايشان داده نشده خداى تو البته خواهد داد» 1 - و اين وجه، وجه خوبى است.

  • اهل تفسير در مفردات اين آيه و همچنين در نظم آن بحث‌هاى ادبى طولانى دارند، كه چون بيشتر از آنچه كه گفته شد مورد اهميت نبود از ايرادش خوددارى نموديم، و خوانندگان محترمى كه مى‌خواهند از اين بحثها اطلاع بيشترى حاصل كنند بايد به تفاسير مطول مراجعه نمايند.

  • ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ مَنْ تَابَ مَعَكَ وَ لاَ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ 

  • معنا و موارد استعمال واژه‌هاى: «قيام»، «اقامه» و «استقامت» 

  • بطورى كه راغب و ديگران گفته‌اند كلمه «قام» و «ثبت» و «ركز» به يك معنا است‌2. و ظاهرا ريشه اين لغت از قيام آدمى گرفته شده باشد، چون انسان در ساير حالاتش غير

    1.  روح المعانى، ج 12، ص 149.
    2.  مفردات راغب، ماده «قوم».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

62
  • از قيام - مانند حال نشستن و دمرو خوابيدن و دو زانو نشستن و طاق باز و به رو افتادن - آن طور كه در حال قيام مسلط بر كارها و مقاصد خود هست تسلط ندارد و آن طور نمى‌تواند قبض و بسط و دادوستد را انجام دهد، به خلاف حال قيام كه وقتى انسان بر پاى خود بايستد از هر حال ديگرى بهتر تعادل خود را در دست دارد و در نتيجه به تمامى اعمال خود از ثبات و حركت، دادن و گرفتن، اعطاء و منع و جلب و دفع مسلطتر است، و نيز كنترل تمامى قواى خويش و افعال آن قوا را در دست دارد. بنابراين مى‌توان گفت حالت قيام در تمامى شؤون معرف شخصيت آدمى است.

  • اين اصل معناى قيام است، آن گاه اين كلمه را بطور استعاره در متعادل‌ترين احوال هر چيز ديگرى استعمال كرده‌اند، مثلا استوارترين وضع يك ستون را كه همان حالت عمودى آن است قائم مى‌نامند، و همچنين درختى را كه بر پاى خود ايستاده و رگ و ريشه خود را در زمين دوانيده قيام درخت مى‌خوانند، و به همين منوال قائم بودن يك ظرف آب به اين است كه روى قاعده (كب) خود ايستاده باشد، و قيام عدل اين است كه در زمين گسترده شود و قائم بودن قانون و سنت اين است كه در مملكت اجراء شود.

  • و به همين منوال اقامه، به معناى بپا داشتن هر چيز است به نحوى كه تمامى آثار آن چيز مترتب بر آن شود، و هيچ اثر و خاصيتى پنهان و مفقود نماند، مانند اقامه عدل و اقامه سنت و اقامه نماز و اقامه شهادت و اقامه حدود و اقامه دين و امثال آن.

  • و اما اشتقاق ديگر اين ماده كه «استقامت» است، معنايش طلب قيام از هر چيز است. و به عبارت ديگر استدعاى ظاهر شدن تمامى آثار و منافع آن چيز است، و بنابراين معناى «استقامت طريق» اين است كه راه متصف باشد به آن وصفى كه غرض از راه همان وصف است، و آن اين است كه كوتاهترين خط ميان ما و هدف ما باشد و علاوه، روشن باشد و ما را دچار ترديد نسازد و به بيراهه نيندازد.

  • و همچنين استقامت آدمى در يك كار اين است كه از نفس خود بخواهد كه در باره آن امر قيام نموده آن را اصلاح كند، بطورى كه ديگر فساد و نقص به آن راه نيابد و به حد كمال و تماميت خود برسد. پس معناى آيه شريفه‌ ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحىَ إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ﴾ 1اين مى‌شود كه: «پس به اداى حق توحيد الوهيت او قيام كنيد»، و معناى آيه‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا﴾ 2مى‌شود: «بر آنچه كه در جميع شؤون

    1. بگو جز اين نيست كه من بشرى هستم مثل شما، (با اين تفاوت كه) به من وحى مى‌شود، جز اين نيست كه معبود شما معبودى است واحد پس در توجه به سوى او استوار باشيد. - فصلت، آيه 6.
    2. آنان كه گفتند پروردگار ما خداست پس آن گاه استقامت ورزيدند. - فصلت، آيه 30.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

63
  • زندگى خود مى‌گفتند استوار بماندند و در عقايد و اخلاق و اعمالشان به چيزى جز آنچه كه موافق توحيد و سازگار با آن است ركون نكردند، بلكه همواره آن را رعايت و در جميع احوال و با هر چيز كه در ظاهر و يا باطنشان مواجه مى‌شوند حفظ مى‌كنند».

  • و همچنين است در آيه‌ ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً﴾ 1چون منظور از اقامه وجه اقامه نفس و واداشتن آن است بگونه‌اى كه بايد و شايد مواجه عمل شود، و اقامه كردن نفس در هر امرى به معناى استقامت آن در آن امر است، يعنى خواستن از نفس است به اينكه آن امر را اقامه كند - دقت بفرماييد.

  • معناى جمله: ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ﴾

  • بنا بر آنچه كه در معناى اين ماده و مشتقات آن گفته شد معناى جمله مورد بحث، يعنى آيه‌ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ﴾ اين مى‌شود: بر دين ثابت باش و حق آن را طبق دستورى كه گرفته‌اى ايفاء كن. و آن دستور همان است كه آيه‌ ﴿وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً وَ لاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾ 2و آيه‌ ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ 3مشتمل بر آن مى‌باشند.

  • صاحب تفسير روح المعانى مى‌گويد: معناى اين آيه اين است كه «اى پيغمبر من! در اين امر استوار باش، هم چنان كه قبلا هم دستور به استقامت داده بوديم» و اين معنا اقتضاء دارد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به وحى ديگرى غير از وحى قرآن و به وحيى كه مثل قرآن از مقوله خواندنى نباشد مامور به استقامت شده باشد، و اين مطلب را عده ديگرى هم گفته‌اند.

  • آن گاه اضافه مى‌كند كه: اين امر، امر به دوام بر استقامت و ادامه آن است، و معنايش اين است كه همواره بر طريق مستقيم كه راه متوسط ميان افراط و تفريط است سلوك كن، و اين كلمه جامعى است سرمشق در علم و عمل و اخلاق.4

  • اما اينكه گفت «بايد وحى ديگرى باشد كه چون قرآن خواندنى نباشد» گفتارى است كه از سنت قرآن و روش آن به دور است. آرى، حاشا بر قرآن كه در بيان خود بر امرى مجهول و يا اصلى پنهان و غير مذكور اعتماد كند، (و ما معناى صحيح و روشن آيه را بيان كرديم، بدون اينكه به چنين تمحلى محتاج شويم) و گفتيم كه مقصود از ﴿كَمَا أُمِرْتَ﴾ اشاره به آن آياتى

    1. پس روى دل متوجه دين حنيف كن. - روم، آيه 30.
    2. و اينكه روى دل به سوى دين حنيف كن و از مشركين مباش. - يونس، آيه 105.
    3. پس روى دل به سوى دين توحيد كن (كه مطابق) فطرتى است كه خداوند مردم را بر آن فطرت آفريده، و خلقت خدا تبديل پذير نيست، اين است دين پايدار و ليكن بيشتر مردم نمى‌دانند. - روم، آيه 30.
    4.  روح المعانى، ج 12، ص 152.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

64
  • است كه قبلا نازل شده بود و امر به اقامه وجه براى دين مى‌كرد، و گفتيم كه اقامه وجه براى دين به معناى استقامت در دين است (كه آيه مورد بحث هم همان را مى‌خواهد).

  • آرى، ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ﴾ در دو سوره مكى روم و يونس آمده، و اگر نپذيريم كه سوره روم قبل از سوره مورد بحث نازل شده، در باره سوره يونس اين ترديد را نداريم، زيرا قطعا سوره يونس قبل از سوره هود نازل شده (پس جمله‌ ﴿كَمَا أُمِرْتَ﴾ معنايش اين است كه: در دين استقامت به خرج بده هم چنان كه قبلا در سوره يونس هم به تو امر كرده بوديم.

  • و اما اينكه گفتمقصود از «استقم» ادامه بر استقامت و ملازمت بر راه راست و ميان افراط و تفريط است اين نيز صحيح نيست، زيرا گفتيم كه استقامت در هر امرى به معناى ثابت قدم بودن در حفظ آن و در اداى حق آن بطور تمام و كامل است. چون گفتيم استقامت خود انسان عبارت است از پايدارى به تمام قوا و اركان در برابر وظايفى كه به وى روى مى‌آورد، بطورى كه كمترين نيرو و استطاعتش نسبت به آن وظيفه عاطل و بى اثر نماند.

  • و اگر منظور از امر به استقامت، امر به ملازمت اعتدال و دورى از افراط و تفريط مى‌بود مناسبتر آن بود كه دنبال اين امر، هم نهى از افراط و هم نهى از تفريط را بياورد، و حال آنكه دنبال جمله مورد بحث تنها از افراط نهى كرده و فرموده: ﴿وَ لاَ تَطْغَوْا﴾.

  • پس، با اينكه مى‌دانيم عطف جمله‌ ﴿وَ لاَ تَطْغَوْا﴾ عطف تفسير است، جمله مذكور بهترين شاهد مى‌شود بر اينكه منظور از جمله «استقم» امر به اظهار پايدارى در عبوديت و قيام به حق آن، و منظور از نهى بعدى نهى از مخالفت آن امر است. و مخالفت آن امر همان استكبار از خضوع براى خدا و خارج شدن از زى عبوديت است كه فرموده: ﴿وَ لاَ تَطْغَوْا﴾. امتهاى گذشته نيز تنها استكبار كردند و در عبوديت خدا دچار افراط شدند نه تفريط، وقتى دچار تفريط مى‌شوند كه بيش از حد لازم خضوع كرده باشند.

  • جمله‌ ﴿وَ مَنْ تَابَ مَعَكَ﴾ عطف است بر ضميرى كه در «استقم» مستتر است در نتيجه معنا چنين مى‌شود: «استقامت كن تو و هر آن كس كه با تو توبه كرد»، يعنى همگيتان استقامت بورزيد. و اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را جداگانه اسم برده به خاطر احترام و تجليل از مقام نبوت است. آرى، سنت خداى تعالى در كلامش بر همين منوال جريان يافته، چنان كه در آيه ديگر مى‌فرمايد: ﴿آمَنَ اَلرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾ 1و باز در آيه ديگرى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را جداگانه اسم مى‌برد، و مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ لاَ يُخْزِي

    1. بقره، آيه 285.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

65
  • اَللَّهُ اَلنَّبِيَّ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ﴾ 1

  • علاوه بر اينكه جمله‌ ﴿كَمَا أُمِرْتَ﴾ كه قيد جمله «فاستقم» است مختص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و كس ديگرى در آن شركت ندارد، زيرا گفتيم كه جمله‌ ﴿كَمَا أُمِرْتَ﴾ اشاره است به امثال جمله‌ ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ﴾ كه بطور مسلم مخصوص به آن جناب است، و اگر از همان اول مى‌فرمود: «فاستقيموا» ديگر نمى‌توانست مقيدش كند به امر سابق و بفرمايد «كما امرتم» (چون غير پيغمبر كسى مامور نشده بود).

  • و مقصود از كسانى كه با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) توبه كردند آن دسته از مؤمنينند كه با ايمان به خدا به سوى خدا بازگشت نمودند. و اگر اصل ايمان آوردن را توبه و رجوع به خدا ناميده براى اين است كه در حقيقت بازگشت از شرك است.

  • و اين قسم اطلاق در قرآن كريم بسيار است، مانند آيه‌ ﴿وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَ اِتَّبَعُوا سَبِيلَكَ﴾ 2و امثال آن.

  • و اينكه فرمود: ﴿وَ لاَ تَطْغَوْا﴾ معنايش اين است كه از خط مشى كه فطرت و خلقت براى شما ترسيم كرده و از آن مرزى كه برايتان تعيين نموده كه همان عبوديت براى خداى يكتا است تجاوز مكنيد، هم چنان كه امم قبل از شما تجاوز نمودند و كارشان منجر به شرك شد و سرانجام به هلاكت رسيدند.

  • و ظاهرا طغيان به اين معنا ريشه لغويش از طغيان آب گرفته شده، چون طغيان در آنجا به معناى تجاوز از حد است، آن گاه بعد بطور رعايت در اين امر معنوى يعنى سركشى انسان در طول زندگيش استعمال كرده‌اند، چون ديده‌اند كه اثر سوء اين طغيان - كه همان فساد است - و طغيان آب نظير هم است.

  • جمله‌ ﴿إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ علت مضمون قبلى خود را بيان مى‌كند و معنايش اين است كه: بايد در دين توحيد پايدار و بر طريق عبوديت استوار باشى، و تزلزل و بلا تكليفى به خود راه ندهى، آنها هم كه با تواند بايد استوار باشند، و از حدى كه خداوند برايتان معلوم كرده تجاوز نكنند، چه خداوند به آنچه كه مى‌كنيد بينا است و اگر امر او را مخالفت كنيد شما را

    1. روزى كه خداوند پيغمبر را خوار نمى‌كند و نيز آنان را كه به او ايمان آورده‌اند. - تحريم، آيه 8.
    2. از خدا جهت آنان كه ايمان آوردند طلب مغفرت مى‌كنند كه: بار پروردگارا وسعت رحمت و علم تو همه چيز را فرا گرفته پس بيامرز كسانى را كه توبه كردند و راه تو را دنبال و پيروى نمودند. - مؤمن، آيه 7.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

66
  • مؤاخذه مى‌كند.

  • لحن شديدى كه در اين آيه است بر كسى پوشيده نيست (آرى هر كه اين آيه را به دقت مورد نظر قرار دهد مى‌بيند) كه هيچ اثرى از آثار رحمت و نشانه لطف و مهر وجود ندارد.

  • قبل از اين هم آياتى بود كه در آنها داستان مؤاخذه امتهاى گذشته به كيفر اعمال ناپسندشان آمده بود و با لحنى شديد كه دل انسان را تكان مى‌داد خاطرنشان مى‌ساخت كه خداوند از آدميان بى‌نياز است.

  • چيزى كه هست اسم بردن خصوص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از ميان مؤمنين در عين اينكه تجليلى از آن حضرت است، و در عين حال تشديد را هم در حق ايشان مبالغه مى‌كند، زيرا وقتى قبل از ديگران اسم خصوص آن جناب برده شد قهرا هول و هراس خطاب و ترس و وحشتى كه از تكلم كردن مقام عزت و كبريايى حق ناشى مى‌شود لبه تيز آن متوجه آن جناب مى‌گردد، هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ لَوْ لاَ أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً إِذاً لَأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ اَلْحَيَاةِ وَ ضِعْفَ اَلْمَمَاتِ﴾ 1هم وضع به همين منوال است، و لذا بيشتر مفسرين گفته‌اند: اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «سوره هود مرا پير كرد» ناظر به همين آيه است، و ان شاء اللَّه - در بحث روايتى آينده در باره اين موضوع بحث خواهيم نمود.

  • معناى «ركون» و مراد از ركون به سوى ستمكاران كه در آيه: ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا...﴾ از آن نهى شده است‌

  • ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ اَلنَّارُ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ﴾ 

  • در صحاح در باره ماده «ركن» (از باب قعد، يعقد، قعودا) گفته: مصدرش ركون مى‌شود كه به معناى ميل كردن به سوى چيزى و تسكين دادن خاطر به وسيله آن است، و كلمه «ركن» - به ضم اول آن - به معناى ناحيه قوى‌تر هر چيز و به معناى امر عظيم و نيز به معناى عزت و منيع بودن است‌2. لسان العرب‌3 هم همين طور گفته، ولى مصباح‌4 گفته: ركون به معناى اعتماد است.

  • راغب گفته: ركن هر چيز، آن ناحيه‌اى است كه دلگرمى و خاطر جمعى به همان ناحيه

    1. و اگر نبود كه ما ثابت قدمت كرديم هر آينه نزديك بود كه كمى به سوى ايشان ركون و ميل كنى، و در اين صورت بود كه ما دو برابر در زندگى و دو برابر در مرگ عذابت مى‌كرديم. - اسرى، آيه 74 و 75.
    2.  صحاح، ماده «ركن».
    3.  لسان العرب، ماده «ركن».
    4. مصباح، ماده «ركن».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

67
  • است (اين معناى لغوى ركن است)، ولى بطور استعاره در معناى نيرو هم استعمال شده، هم چنان كه در قرآن آمده: ﴿لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلىَ رُكْنٍ شَدِيدٍ﴾ 

  • «ركن، يركن» - با فتح عين الفعل مضارع - نيز آمده است، و خداى تعالى فرموده‌ ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾. ولى صحيح‌تر اين است كه بگوييم: اين ماده از دو باب آمده يكى «ركن، يركن» مانند «نصر، ينصر»، و ديگرى از باب «ركن يركن» مانند «علم، يعلم». و در آيه «لا تركنوا» از اين باب است، و «ناقة مركنة الضرع» آن ماده شترى را گويند كه رگ و ريشه پستانش بزرگ باشد و پستان را بزرگ كند، و «مركن» به معناى طغار كوچك است، و «اركان عبادات» به معناى آن جوانبى است كه بناى هر عبادتى بر آنها نهاده شده، و اگر آن اركان ترك شود عبادت باطل و ترك شده‌1. و اين قريب به همان معنايى است كه صحاح گفته است.

  • و حق مطلب اين است كه ركون به معناى صرف اعتماد نيست، بلكه اعتمادى است كه توأم با ميل باشد، و به همين جهت است كه با حرف «الى» متعدى مى‌شود، نه با «على» و تفسيرى كه اهل لغت براى آن كرده‌اند تفسير به معناى اعم است، و اين خود عادت و رسم اهل لغت مى‌باشد.

  • بنابراين، ركون به سوى ستمكاران، يك نوع اعتمادى است كه ناشى از ميل و رغبت به آنان باشد، حال چه اين ركون در اصل دين باشد، مثل اينكه پاره‌اى از حقايق دين را كه به نفع آنان است بگويد، و از آنچه كه به ضرر ايشان است دم فرو بندد و افشاء نكند، و چه اينكه در حيات دينى باشد مثل اينكه به ستمكاران اجازه دهد تا به نوعى كه دلخواه ايشان است در اداره امور مجتمع دينى مداخله كنند و ولايت امور عامه را به دست گيرند، و چه اينكه ايشان را دوست بدارد و دوستيش منجر به مخالطت و آميزش با آن شود و در نتيجه در شؤون حياتى جامعه و يا فردى از افراد اثر سوء بگذارد.

  • و كوتاه سخن، ركون به اين معنا است كه در امر دين و يا حيات دينى طورى به ستمكاران نزديك شود كه نزديكيش توأم با نوعى اعتماد و اتكاء باشد، و دين و خدا و يا حيات دينى را از استقلال در تاثير انداخته، و از آن پاكى و خلوص اصليش ساقط كند و معلوم است كه نتيجه اين عمل اين است كه راه حق از طريق باطل سلوك شود، و يا حق با احياى باطل احياء گشته و بالأخره به خاطر احيائش كشته شود.

    1.  مفردات راغب، ماده «ركن».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

68
  • دليل ما بر اين معنايى كه كرديم اين است كه خداى تعالى در خطابى كه در اين آيه دارد، كه خود تتمه خطاب در آيه قبلى است جمع كرده ميان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين از امتش، و شؤونى كه هم مربوط به آن جناب و هم به امت اوست، همان معارف دينى و اخلاق و سنت‌هاى اسلامى است از جهت تبليغ و حفظ و اجراء و تطبيق حيات اجتماعى بر آن، و همچنين عبارت است از ولايت امور مجتمع اسلامى، و شناخته شدن افراد به عنوان يك فرد مسلمان، در صورتى كه به آن سنت‌ها عمل كند. بنابراين، نه پيغمبر مى‌تواند در اين امور به ستمكاران ركون كند و نه امت او.

  • بعلاوه، كاملا روشن است كه اين دو آيه مورد بحث به منزله نتيجه‌اى است كه از داستانهاى ملت‌هاى ستمكارى استنتاج شده كه خداوند به جرم ستمهايشان آنها را هلاك نموده است. اين دو آيه متفرع بر آن داستانها و ناظر به آنها است، و ظلم آن ملتها تنها شرك ورزيدن و بت پرستيشان نبود، بلكه از جمله كارهاى نكوهيده آنها كه خداوند از آن نكوهش كرده پيروى از ستمكاران بوده، كه نتيجه‌اش فساد در زمين بعد از اصلاح آن مى‌شد، و آن فساد عبارت بود از رسميت دادن به سنت‌هاى ظالمانه كه واليان جور باب كرده بودند و مردم هم از آنها پيروى مى‌كردند.

  • منظور از: «الذين ظلموا» كه از اعتماد و تمايل به آنان نهى گرديده است‌

  • اين نيز پر واضح است كه سياق دو آيه مزبور مترتب بر يكديگر است، يعنى غرض يكى مترتب بر غرض ديگرى است، چون آيه اولى مردم را نهى مى‌كند از اينكه از ستمكاران باشند، و دومى نهى مى‌كند از اينكه به آنان نزديكى و به سوى آنان ميل و اعتماد كنند، يعنى بخواهند در اجراى حق ميان خود، بر باطل آنان اعتماد كنند و به وسائل باطل آنان تمسك جويند. پس جمله‌ ﴿لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ نهى است از ميل به سوى ايشان و اعتماد بر آنان و اينكه اصل دين و حيات دينى بر اساس باطل ايشان بنا شود.

  • قرار گرفتن اين دو آيه به منزله نتيجه‌اى از داستانهاى گذشته، اين معنا را افاده مى‌كند كه منظور از ستمكاران در آيه، كسانى نيست كه صرفا ظلمى از آنان سرزده باشد، و گرنه بايد تمامى مردم را شامل شود، زيرا از عده معدودى معصومين كه بگذريم تمامى مردم سهمى از ظلم را دارند، و با اين حال ديگر معنايى براى نهى نمى‌ماند.

  • و نيز افاده مى‌كند كه مقصود از ستمكاران آن عده‌اى هم كه دائما كارشان ظلم باشد نيست. درست است كه فعل به خودى خود صرف تحقق را مى‌رساند، و در صورت وجود اسباب افاده وصف و استمرار هم مى‌كند، و ليكن آن شرايط و اسباب در آيه مورد بحث وجود ندارد و هيچ چيزى بر چيزى بطور گزاف دلالت نمى‌كند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

69
  • پس مقصود از ستمكاران، اين طايفه نيستند، بلكه مراد آن عده از مردم هستند كه حالشان در ظلم و ستم، حال همان كسانى باشد كه خداوند در آيات سابق داستانشان را آورده بود، و مثل اينكه خداى تعالى در آن داستانها عموم مردم را در برابر دعوت الهيى كه متوجه آنان شده مانند يك دسته دانسته، آن گاه آنان را به دو قسم پذيرندگان و مخالفين تقسيم كرده آن گاه در چند جاى آن داستانها از طايفه اول تعبير كرده به «﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ آنان كه ايمان آوردند»، و در نزديك ده جا از طايفه دوم كه دعوت او را رد كرده‌اند تعبير كرده به «﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ كسانى كه ظلم كردند»، مانند جمله‌ ﴿وَ لاَ تُخَاطِبْنِي فِي اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾1 و ﴿وَ أَخَذَتِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا اَلصَّيْحَةُ﴾2 و ﴿وَ تِلْكَ عَادٌ جَحَدُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اِتَّبَعُوا أَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ﴾3 و ﴿أَلاَ إِنَّ ثَمُودَ كَفَرُوا رَبَّهُمْ﴾4 و ﴿أَلاَ بُعْداً لِمَدْيَنَ كَمَا بَعِدَتْ ثَمُودُ﴾ 5 و امثال آن.

  • خداوند سبحان از رد و قبول آنان در قبال دعوت الهى تعبير به فعل ماضى آورده كه تنها بر تحقق و وقوع دلالت مى‌نمايد، چون مقام، مقام قياس است و همين كه از مقام مقايسه بيرون مى‌آيد به صيغه اسم فاعل و يا در واقع به صفت تعبير نموده مى‌فرمايد: ﴿وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾ و يا: ﴿وَ مَا هِيَ مِنَ اَلظَّالِمِينَ﴾ و يا: ﴿وَ لاَ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِينَ﴾ و امثال آن كه زياد آمده است.

  • آرى، همانطور كه اشاره شد مقام مقايسه و نسبت سنجى وضع مردم در برابر دعوت از نظر قبول و رد، اقتضا دارد كه به صرف وقوع و تحقق اكتفاء كند، چون بيش از اين احتياج ندارد كه بگويد فلان قوم و ملت جزو اين دسته شدند يا آن دسته ايمان آوردند، و يا ظلم كردند، و ديگر احتياج نيست به اينكه وصف استمرار و تلبس و اتصاف ايشان را بيان كند.

  • پس مفاد جملات: ﴿ظَلَمُوا﴾ و ﴿عَصَوْا﴾ و «اتبعوا امر فرعون» اين است كه ايشان جزو اين دسته شدند، و به ظلم و عصيان و متابعت امر فرعون شناخته گرديدند. و همچنين مفاد جمله‌ ﴿نَجَّيْنَا اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ اين است كه ما آنهايى را كه به صفت و علامت ايمان متصف هستند نجات داديم.

  • پس در افاده اصل آن سمت و علامت تعبير به فعل (ماضى) كافى است، هر چند لازمه

    1. درخواست مكن از من در باره كسانى كه ظلم كردند. - هود، آيه 37.
    2. و گرفت آنان را كه ظلم كردند فريادى مهلك. - هود، آيه 94.
    3. و اين عاد (قوم هود) انكار كردند آيات پروردگار خود را و نافرمانى كردند پيامبران خدا را و پيروى كردند فرمان هر سركش حق ناپذير را. - هود، آيه 59.
    4. آگاه باشيد كه ثمود كافر شدند به پروردگار خود. - هود، آيه 168.
    5. آگاه باشيد هلاك بر مدين، هم چنان كه هلاك شد ثمود. - هود، آيه 95.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

70
  • داشتن آن علامت اتصاف هم باشد. و به عبارت ديگر كسانى كه مثلا از قوم نوح ظلم كردند، قهرا ظالم هم شدند، و ليكن در مقام قياس و تقسيم، عنايت به صرف صدور و تحقق ظلم تعلق مى‌گيرد، نه به اتصافشان به وصف ظلم، چون در اين مقام عنايت به اين معنا نداريم كه ظلم وصف دائمى آنان شده، و لذا مى‌بينيم به محضى كه كلام از مقام قياس و نسبت بيرون مى‌رود، لحن گفتار عوض شده، به جاى فعل به وصف تعبير مى‌شود، مثلا مى‌فرمايد: ﴿بُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾ و يا ﴿وَ لاَ تَكُنْ مَعَ اَلْكَافِرِينَ﴾ دقت فرماييد. 

  • از آنچه گذشت نقطه ضعف كلام پاره‌اى از مفسرين به دست مى‌آيد كه در تفسير جمله ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ گفته‌اند: اين جمله دلالت دارد بر اينكه ظلمى از آنان سرزده و بيش از اين دلالت ندارد. و همچنين مفسرين ديگرى كه گفته‌اند: جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ به معنى وصف و معنايش اين است كه ركون به ظالمين مكن.

  • سخن صاحب المنار در باره مراد از: ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ و نقاط ضعف آن سخن‌

  • صاحب المنار در تفسير خود گفته: زمخشرى جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ را چنين تفسير كرده «يعنى ركون مكن به كسانى كه ظلم از ايشان ديده شده تا چه رسد به آنهايى كه ظلم وصفشان شده».آن گاه حكايت كرده از موفق كه دنبال امام جماعتى به نماز ايستاد، وقتى آن امام اين آيه را تلاوت كرد موفق غش كرد، و پس از آنكه به هوش آمد سبب انقلابش را پرسيدند گفت: خدا وعده آتش داده به كسى كه ركون كند به شخصى كه ظلمى از او ديده شود، تا چه رسد به اينكه ظلم شيوه و وصف او باشد.1

  • و بنا به گفته وى معناى آيه اين است كه «هر كس كمترين ميلى كند به كسى كه و لو يك بار مختصر ظلمى از او سر زده باشد به آتش دوزخ درمى‌افتد» و حال آنكه اين معناى غلطى است، زيرا مقصود از ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ همان طايفه ستمگران از مشركين هستند كه با مؤمنان دشمنند و آنها را آزار نموده، براى بيزار كردنشان از دين نقشه چينى مى‌كنند.

  • پس جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ عينا مانند جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ است كه در آيات بسيارى آمده، همانطور كه نمى‌توان گفت به صرف اينكه كلمه‌ ﴿كَفَرُوا﴾ ماضى است و مراد از آن كسانى است كه در گذشته كفرى از ايشان صادر شده - بلكه مراد از آن طايفه كفار است - همين طور در ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ نمى‌توان چنين معنايى كرد.

  • بهترين شاهد بر اين معنا آيه شريفه‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ 2است (كه بطور قطع مى‌دانيم معناى صله «الذين» و موصول‌ ﴿كَفَرُوا﴾ 

    1.  المنار، ج 12، ص 170.
    2. آنان كه كفر ورزيدند چه انذارشان كنى و چه انذارشان نكنى بر ايشان يكسان است (و) ايمان نمى‌آورند. - بقره، آيه 6.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

71
  • كسانى هستند كه كفر صفت ايشان است نه اينكه در گذشته يك بار از ايشان كفر سرزده باشد، چون اگر چنين باشد انذار كردن و نكردن پيغمبر در باره آنان يكسان نيست).

  • آيه شريفه: ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا...﴾ متضمن نهى از تمايل به ستمكاران چه از اهل كتاب و چه از موحدين و مسلمين مى‌باشد

  • و مخاطبين به نهى از ركون همان كسانى هستند كه در آيه «فاستقم» مخاطب بودند. و در آيه مورد بحث، از اين دشمنان مشرك پيغمبر تعبير كرده به‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ همانگونه كه از قومهاى پيامبران گذشته در داستانهايى كه از آنها در همين سوره در آيات 37، 67، 94، ذكر مى‌كند همين تعبير را آورده، و نيز در همين سوره از آنها به ظالمين نيز تعبير كرده و فرموده: ﴿وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾. پس حاصل كلام اينكه در اين آيات فرقى ميان دو تعبير وصف (ظالمين) و صله و موصول ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ نيست، چون هر دو تعبير در باره اقوام به يك معنا است.1

  • اما اينكه صاحب كشاف گفته: منظور از جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ كسانى است كه ظلمى از ايشان سرزده باشد و گرنه مى‌فرمود «ظالمين» 2حرف صحيحى است، و ليكن آن نتيجه‌اى را كه او مى‌خواهد نمى‌تواند بگيرد، زيرا تعبير به فعل در مقام آيه كه توضيحش گذشت هر چند بيشتر از صرف تحقق و صدور را نمى‌رساند و ليكن مقام، اين معنا را با معناى وصفى منطبق مى‌كند، نظير آيه‌ ﴿فَأَمَّا مَنْ طَغىَ وَ آثَرَ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا فَإِنَّ اَلْجَحِيمَ هِيَ اَلْمَأْوىَ وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى اَلنَّفْسَ عَنِ اَلْهَوىَ فَإِنَّ اَلْجَنَّةَ هِيَ اَلْمَأْوىَ﴾3 كه در عين اينكه تعبير به فعل شده مع ذلك با معناى صفت منطبق است.

  • و اما نقطه ضعفى كه در كلام صاحب المنار است اين است كه وى آيه را تنها مربوط به ستمكاران و دشمنان مؤمنين و نقشه‌چينان از مشركين دانسته، و اين از مشار اليه، محض تحكم و بدون دليل سخن گفتن است، زيرا هيچ دليلى در دست نيست كه دلالت كند بر اينكه آيه شامل ستمگران از اهل كتاب و دشمنان اسلام از يهود و نصارا نمى‌شود، مخصوصا با اينكه خود قرآن در گذشته نزديكى ايشان را به جرم اينكه از در ظلم در كتاب خدا اختلاف مى‌اندازند ستمگر خوانده و صريحا از دوستى با آنان نهى و تشديد كرده و حتى فرموده: ﴿وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ﴾ 4 و در باره دوستى با مطلق كفار فرموده: ﴿وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اَللَّهِ فِي

    1.  المنار، ج 12، ص 170.
    2.  تفسير كشاف، ج 2، ص 433.
    3. و اما كسى كه طغيان كند، و زندگى دنيا راى بر آخرت ترجيح دهد در اين صورت جز جهنم منزلگاهى نيست و اما كسى كه از مقام پروردگارش بهراسد و نفس راى از پيروى هوى باز بدارد در اين صورت جز بهشت منزلگاهى نيست. - نازعات، آيه 37-41.
    4. و هر كه از شما ايشان راى دوست بدارد خود او هم از ايشان است. - مائده، آيه 51

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

72
  • شَيْ‌ءٍ﴾ 1.

  • از ايشان مى‌پرسيم چه مانعى هست كه اين آيه شامل ستمگران اين امت نشود با اينكه در ميان اين امت جبارانى وجود داشته و دارد كه صدها برابر شقى‌تر از جباران عاد و ثمودند، و طاغيانى وجود داشته و دارد كه هزار بار طاغى‌تر از فرعون و هامان و قارونند؟ 

  • و صرف اينكه اسلام در موقع نزول اين سوره گرفتار ستمگران و مشركين قريش و حوالى مكه بوده چه دلالت مى‌كند بر اينكه لفظ آيه مخصوص به ايشان و نهى از ركون به ايشان باشد؟ و مگر خاص بودن مورد، عموم لفظ را تخصيص مى‌زند؟ حاشا! پس آيه شريفه نهى مى‌كند از ركون به هر كسى كه به علامت ظلم شناخته شده باشد، چه اينكه مشرك باشد يا موحد، چه اهل كتاب باشد و چه مسلمان.

  • نقطه ضعف ديگرى كه در كلام صاحب المنار است اين است كه ايشان براى تاييد و شاهد گفتار خود تمسك جسته به آيه‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾، به اين بيان كه‌ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ با اينكه فعل است معناى وصف را مى‌دهد، و مقصود از آن كافرانند، نه فردى از افراد كه در زمان گذشته كفرى از او صادر شده باشد.

  • و آن نقطه ضعف اين است كه آيه مذكور مربوط به عموم كفار و بيان حال عموم آنان نيست تا شاهد گفتار وى باشد، بلكه در تفسيرش و همچنين در مواضع ديگرى در اين كتاب بيان كرديم كه اين آيه مخصوص كفار قريش است آن هم نه همه آنان بلكه سران ايشان كه رسما عليه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ابتداى دعوتش به مخالفت و كارشكنى برخاستند، و خداوند هم شر ايشان را از سر آن جناب كوتاه نمود و در واقعه بدر و وقايع ديگر نابودشان كرد. پس آيه عام نيست، چون اگر عام مى‌بود و منظور از جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ همه كفار مى‌بود مضمون آيه خلاف واقع مى‌شد، براى اينكه كفار بسيارى را سراغ داريم كه حتى از ميان خود قريش و حتى بعد از نزول اين آيه به سوى اسلام گراييدند، (و انذار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دلهايشان مؤثر افتاد).

  • و اگر صاحب المنار بگويد: مراد آن كفاريست كه تا آخرين لحظه عمر خود ايمان نياوردند در جوابش مى‌گوييم در اين صورت مضمون آيه شبيه به مضمون «آنچه در جوى مى‌رود آبست» خواهد شد، زيرا معنا ندارد بگوييم «كفارى كه تا آخرين لحظه عمر خود ايمان نياوردند ايمان نمى‌آورند چه انذارشان بكنى و چه نكنى» پس هيچ چاره‌اى جز اين نيست كه

    1. و هر كه چنين كند هيچ ارتباطى با خدا ندارد. - آل عمران، آيه 28.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

73
  • بگوييم آيه مذكور مخصوص عده معينى است و جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ به طايفه خاصى نظر دارد.

  • و ما در سابق هم گفتيم كه جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ هم يك عنوان تشريفى است براى اشخاص معينى كه در اول دعوت اسلامى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آوردند، و خطابات‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ در قرآن هم مختص به ايشان است (مگر در آن مواردى كه دليلى بر خلاف اين مطلب دلالت كند) ولى در هر حال ساير مؤمنين هم در احكام آن خطابات با آن اشخاص شريكند.

  • نقطه ضعف سومى كه در گفتار صاحب المنار مى‌باشد اين است كه در آخر كلامش گفته: «در آيه مورد بحث از ستمكاران معاصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تعبير كرده به ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ همانطور كه از اقوام پيغمبران گذشته (در آيه 37، 67، 94) هم اين تعبير را كرده، و هم به ظالمين تعبير كرده پس در اين آيات فرقى ميان دو تعبير نيست».

  • و خلاصه گفتارش اينكه: گاهى از ايشان به‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ تعبير كرده و گاهى به «ظالمين» و اين خود دليل بر اين است كه مقصود از هر دو تعبير يكى است.

  • اشكال اين حرف اين است كه گويا آن عنايتى كه گفتيم در كلام هست از نظر وى مخفى مانده، و نتوانسته منتقل شود به اينكه اتحاد مصداق دو تعبير باعث نمى‌شود كه عنايت به هر دو يكى باشد.

  • پس خلاصه مضمون اين آيه نهى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امت او است از ركون به كسى كه به عنوان ظلم شناخته شده باشد، به اينكه به سوى او ميل و در امر دين و حيات دينى بر ظلم او اعتماد كنند، اين است منظور جمله‌ ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾.

  • ﴿فَتَمَسَّكُمُ اَلنَّارُ﴾ اين جمله تفريع است بر ركون و معنايش اين است كه عاقبت ركون، تماس با آتش است. (نكته جالبى كه در اين جمله است اين است كه) عاقبت ركون به ظلم، ظالم را تماس با آتش و خود ظلم را آتش قرار داده است. و اين همان فرق ميان نزديك شدن به ظلم و تلبس به ظلم است.

  • ﴿وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ﴾ اين جمله در موضع حال است از مفعول «فتمسكم»، يعنى آتش شما را مس مى‌كند در حالى كه در آن آتش غير از خدا هيچ ياورى نداشته باشيد، چه اين واقعه در قيامت واقع مى‌شود كه انسان تمامى اولياء و ياورانى (كه در دنيا ياورش مى‌پنداشت) از دست مى‌دهد. ممكن هم هست حال از ركون باشد، البته اين در صورتى است كه منظور از آتش عذاب باشد و جمله‌ ﴿ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ﴾ به احتمال اول به معناى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

74
  • نداشتن شفيع و به احتمال دوم به معناى خذلان الهى خواهد بود.

  • و تعبير به «ثم» در جمله‌ ﴿ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ﴾ براى اين است كه دلالت كند بر خاتمه امر و اينكه سرانجام كار شما نوميدى و خذلان مى‌شود، گويا فرموده: در قيامت جز خدا كسى را نداريد او هم هر چه بخوانيدش جوابتان را نمى‌دهد و هر چه از او طلب يارى كنيد ياريتان نمى‌كند، پس در نتيجه سرانجام كارتان نوميدى و خسران و خذلان خواهد بود.

  • از بحثهايى كه تا كنون پيرامون آيه كرديم چند چيز بدست آمد:

  • ركون به اهل ظلم اخص از ولايت كفار است و مراد از آن اعتماد و مماشات در امر دين و حيات دينى است نه مطلق ركون و اعتماد

  • 1.اينكه متعلق نهى در آيه شريفه ركون به اهل ظلم است در امر دين و يا حيات دينى، از قبيل سكوت كردن در بيان حقايق دينى و امورى كه موجب ضرر جامعه دينى مى‌شود و ترك هر عمل ديگرى كه خوش آيند ظالمان نيست، و يا مثل اينكه ظالم كارهايى كند كه براى جامعه دينى ضرر دارد، و مسلمانها آن را ببينند و سكوت كنند و حقايق دينى را برايش بازگو نكنند، و يا امورى را ترك كند كه با تركش لطمه به اجتماع مسلمين بزند. و مسلمين سكوت كنند، او زمام جامعه دينى را در دست بگيرد و عهده‌دار مصالح عمومى جامعه بشود و با نداشتن صلاحيت، امور دينى را اجراء كند و ايشان سكوت كنند و نظير اينها.

  • بنابراين، ركون و اعتماد بر ستمگران در معاشرت و معامله و خريد و فروش و همچنين وثوق داشتن به ايشان و در برخى از امور امين شمردن آنان، مشمول نهى آيه شريفه نيست، زيرا ركون در اينگونه امور، ركون در دين و يا حيات دينى نيست، خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مى‌بينيم كه در شب هجرت وقتى از مكه به سوى غار ثور حركت كرد يكى از مردم قريش را امين شمرد و از او براى سفر به مدينه مركبى را اجاره كرد، و نيز او را امين دانست و مورد وثوق قرار داد كه بعد از سه روز، راحله را تا درب غار خواهد آورد، آرى او رفتارش چنين بود و خود مسلمانان هم در پيش روى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با كفار و مشركين همين معامله را داشتند.

  • 2.نتيجه‌اى ديگر كه از بحثهاى گذشته گرفته شد اين است كه ركونى كه در آيه از آن نهى شده، اخص است از معناى ولايتى كه در آيات بسيار ديگرى از آن نهى شده، زيرا ولايت به معناى نزديك شدن به نحوى است كه مسلمين را در دين و اخلاقشان در معرض تاثر قرار دهد و در نتيجه دين و اخلاقشان كه از بين رفته و سنت‌هاى ظالمانه‌اى كه در جامعه دشمنان دين رايج شده در ميان مسلمين رواج يابد، به خلاف ركون كه به معناى بنا نهادن دين و يا حيات دينى است بر اساس ظلم ظالمين، و اين معنا از نظر مورد اخص از ولايت است، براى اينكه هر جا كه ركون به ظالمى پيدا شود ولايت ظالم هم شده ولى هر جا كه ولايت ورزيدن به ظالم

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

75
  • يافت شد چنان نيست كه ركون هم باشد. فرق ديگر اينكه خطر و بروز اثر در ركون بالفعل است ولى در ولايت اعم از بالفعل است.

  • از اينجا اشكال گفتار پاره‌اى از مفسرين كه ركون را به معناى ولايت گرفته‌اند معلوم مى‌شود.

  • سخنى ديگر از صاحب المنار در باره متعلق نهى از ركون به ظالمين و مصاديق ركون به اهل ظلم و اشكال وارد بر آن‌

  • صاحب المنار در تفسير خود نخست كلام زمخشرى را نقل كرده كه گفته است: نهى در آيه جهات بسيارى را شامل مى‌شود، مانند گراييدن و پست شدن در راه هوا و هوس آنان، و به اميد ايشان از همه جا و همه كس قطع اميد كردن، و همنشينى و رفاقت كردن، و به ديدنشان رفتن، و با ايشان مداهنه نمودن و به كارهايشان رضايت دادن، و خود را به ايشان شبيه كردن، و به زى آنان درآمدن، و به زرق و برق زندگى و تجملات ايشان چشم حسرت دوختن، و اسم آنان را به عظمت ياد كردن، چون دقت و تامل در جمله‌ ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا﴾ اين معنا را اثبات مى‌كند، زيرا ركون به معناى كمترين ميل است. و همچنين جمله‌ ﴿إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ نيز ناراحت كننده است زيرا اگر فرموده بود: «الى الظالمين» باز امتثالش خيلى دشوار نبود، زيرا ظالمين عده معدوديند، ولى فرمود «هر كس كه ظلم كند» و اين تعبير عمومى‌تر است و هر كسى كه ظلمى را و لو براى يك بار مرتكب شود مشمول آن مى‌گردد.1

  • آن گاه در مقام رد آن برآمده چنين مى‌گويد: البته آنچه را كه وى انگشت رويش گذاشته و از مصاديق ركون دانسته همه در جاى خود كارهاى زشتى است كه سزاوار نيست مؤمن مرتكب آن شود و احيانا هم از لوازم غير قابل توجه ركون هست و ليكن صحيح نيست كه هيچيك از آنها را مفسر و مراد آيه بگيريم، براى اينكه مى‌دانيم اولين طايفه‌اى كه مخاطب به اين خطاب بودند رسول گرامى اسلام و صحابه ايشان يعنى همان سابقين اولين بودند كه از شرك توبه كرده به سوى ايمان گراييدند و در ميان آنان كسى را سراغ نداريم كه اينطور نسبت به مشركين ركون داشته باشد، يعنى از اسلام و مسلمين يكباره قطع نموده دل به كفار ببندد، و يا به خاطر هواهاى آنان تن به پستى دهد و يا به كارهاى آنان راضى بوده باشد، و همچنين ساير مصاديقى كه شمرده.

  • مؤلف: صاحب المنار اولا خودش گفتار خود را نقض كرده و با اينكه قبلا اعتراف كرد كه بعضى از امور مذكور از لوازم ركون است، مع ذلك مى‌گويد هيچ يك از آنها صلاحيت ندارد كه بگوييم مراد آيه است. آرى، با اينكه همه معصيت‌ها بزرگ است و نبايد نسبت به آنها

    1.  المنار، ج 12، ص 171.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

76
  • بى‌اعتناء بود مع ذلك بيشتر مفسرين قرآن را مى‌بينيم كه عادت كرده‌اند از نسبت دادن پاره‌اى سهل‌انگاريها به قرآن كريم هيچ خوددارى نكنند.

  • و از اين بدتر اينكه مى‌گويد: مخاطب به اين نهى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و سابقين اولين بودند و ايشان در مظان چنين چيزهايى نبودند. اشكال آن اين است كه اولا خطاب، خطاب واحدى است متوجه او و امتش، و در چنين خطابى اول و دومى وجود ندارد، و اگر بعضى از مخاطبين از جهت زمان مقدم بر بعضى ديگر باشند باعث نمى‌شود كه خطاب آن روزى مردم امروزى را نگيرد، هر چند لفظ شامل باشد.

  • و ثانيا اگر مخاطب در مظنه نافرمانى نباشد باعث نمى‌شود كه خطاب نهى متوجه او نگردد، مخصوصا نواهيى كه از مقام تشريع صادر مى‌شود. بله، در چنين صورتى از تاكيد و الحاح جلوگيرى مى‌كند، ولى از اصل نهى جلوگيرى نمى‌كند، و ما مى‌بينيم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از چيزهايى نهى شده كه به مراتب بزرگتر از ركون به ظالمان است، مانند شرك به خدا و ترك تبليغ پاره‌اى اوامر و نواهى، از آن جمله فرموده: ﴿وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾1.

  • و در باره ترك تبليغ فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾2 و در باره پيروى كفار فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّبِيُّ اِتَّقِ اَللَّهَ وَ لاَ تُطِعِ اَلْكَافِرِينَ وَ اَلْمُنَافِقِينَ إِنَّ اَللَّهَ كَانَ عَلِيماً حَكِيماً وَ اِتَّبِعْ مَا يُوحىَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾3 با اينكه چنين مظنه‌اى در بين نيست كه آن جناب به پروردگار خود شرك بورزد، و يا آنچه كه به وى وحى شده از تبليغش سر باز زند، و يا كافران و منافقان را اطاعت كند، و يا وحى پروردگار خود را پيروى ننمايد و امثال اين از نواهى ديگر.

  • و همچنين سابقين اولين، كه ايشان هم از امورى خيلى بزرگتر از ركون به ظالمين و يا مثل آن نهى شده‌اند، از آن جمله فرموده: ﴿وَ اِتَّقُوا فِتْنَةً لاَ تُصِيبَنَّ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً﴾ كه در باره اهل بدر نازل شده، كه سابقين اولين هم در ميان ايشان بوده‌اند. و در باره بعضى از آنان

    1. و به تحقيق به سوى تو و كسانى كه قبل از تو بودند وحى شده كه اگر شرك بورزى اعمالت بى اجر و نتيجه گشته و هر آينه از زيانكاران خواهى شد. - زمر، آيه 65.
    2. هان اى رسول، ابلاغ كن آنچه كه از ناحيه پروردگارت به سويت نازل شده و اگر نكنى رسالت او را ابلاغ نكرده‌اى. - مائده، آيه 67.
    3. هان اى پيغمبر! خدا را بپرهيز و از كافران و منافقان اطاعت مكن كه خدا دانا و حكيم است، و آنچه كه از ناحيه پروردگارت به سويت وحى شده پيروى كن. - احزاب، آيه 1 و 2

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

77
  • آمده كه خود آنان را ستمكار خوانده، حال بعضى صحابه پيغمبر را ستمكار خواندن مهم است، و يا به او بگويند به ستمكاران ركون مكن؟ و همچنين آيات ديگرى كه مربوط به داستانهاى بدر، احد و حنين است، و مشتمل است بر نهى‌هايى كه خيلى مهم‌تر از نهى ركون است. و نيز آيات ناهيه‌اى كه زنان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از امورى نهى مى‌كند كه بدتر از ركون به ظالمين است. پس صرف اينكه سابقين اولين در مظنه چنين اعمالى نيستند باعث نمى‌شود كه نهى هم از ناحيه خداى تعالى صادر نشود، علاوه بر اينكه بعضى از همان سابقين اولين به پاره‌اى از آن گناهان و جرائم مبتلا شدند.

  • سوم چيزى كه از بحث گذشته به دست آمد اين بود كه آيه شريفه به كمك سياقى كه دارد و نيز با تاييد مقام، نهى مى‌كند از ركون به ستمكاران در ستمهايشان، به اين معنا كه مسلمانان، دين حق خود و حيات دينى خود را مبنى بر ظلمى از ظلم‌هاى آنان كنند، و يا در گفتار و كردار حق خود، جانب ظلم و باطل ايشان را رعايت كنند. و خلاصه وقتى بتوانند حقى را احياء كنند كه باطلى را هم احياء بكنند، و برگشت اين عمل همانطور كه قبلا هم گفتيم به اين است كه احياء يك حق با از بين رفتن يك حق ديگر صورت گيرد.

  • اشاره به فرق بين ميل به ظالمين و مصاديق مباشرت در ظلم‌

  • و اما ميل كردن به ظلمى از ظلم‌هاى آنان و راه دادن آن ظلم را در دين، و اجراى آن در مجتمع اسلامى و يا در محيط زندگى شخصى، ركون به ظالمين نيست، بلكه مباشرت در ظلم و وارد شدن در زمره ظالمين است.

  • و اين مطلب بر بسيارى از مفسرين مشتبه شده، و نتوانسته‌اند ميان ركون به ظالمين و اين مثالها كه ما ذكر كرده و گفتيم مباشرت در ظلم است، فرق بگذارند، در نتيجه در تفسير آيه بحث‌هايى را ايراد كرده‌اند كه كمترين ارتباطى با آيه و با مساله ركون به ظالمين ندارد، و ما به خاطر رعايت اختصار از ايراد و بحث در صحت و سقم آنها صرفنظر كرديم، و هر كس بخواهد مى‌تواند به تفاسير آنان مراجعه نمايد.

  • امر به نماز و صبر كه مهمترين عبادات و اخلاقيات هستند

  • ﴿وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ...﴾

  • دو طرف نهار به معنى صبح و عصر است، و كلمه «زلف» جمع «زلفى» و بطورى كه مى‌گويند از نظر معنا و ساختمان لفظى شبيه است به «قرب» كه جمع «قربى» است، و اين وصفى است كه به جاى موصوف خود - نظير ساعات و امثال آن - نشسته و تقديرش اين است: و ساعاتى از شب كه نزديك به روز باشد.

  • يعنى نماز را در صبح و عصر و در ساعاتى از شب كه نزديكتر به روز باشد به پاى دار، و اين ساعات با نماز صبح و عصر كه در يك طرف روز قرار دارد و نماز مغرب و عشاء كه وقتشان

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

78
  • ساعتهاى اول شب است تطبيق مى‌كند، هم چنان كه بعضى از مفسرين نيز گفته‌اند. و يا تنها با نماز صبح و مغرب كه هر يك در يك طرف روز قرار دارند و نماز عشاء كه وقتش اوايل شب است منطبق مى‌شود چنان كه ديگران گفته‌اند و بعضى ديگر حرفهاى ديگرى زده‌اند.

  • و ليكن از آنجايى كه بحث در اين مورد به فقه مربوط است، و در بحث فقهى متبع، بيانى است كه از پيغمبر و امامان اهل بيتش وارد شده باشد، لذا آن را حواله مى‌دهيم به بحث روايتى آينده - ان شاء اللَّه تعالى.

  • جمله‌ ﴿إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ﴾ امر ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ﴾ را تعليل نموده، بيان مى‌كند كه نمازها حسناتى است كه در دلهاى مؤمنين وارد شده و آثار معصيت و تيرگيهايى كه دلهايشان از ناحيه سيئات كسب كرده از بين مى‌برد، و ما در اين باره بحثى راجع به «حبط» در جلد دوم اين كتاب ايراد نموديم.

  • ﴿ذَلِكَ ذِكْرىَ لِلذَّاكِرِينَ﴾ يعنى اينكه گفته شد كه حسنات سيئات را از بين مى‌برد به خاطر اهميتى كه دارد و براى بندگانى كه به ياد خدا هستند مايه تذكر است.

  • ﴿وَ اِصْبِرْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ 

  • پس از امر به نماز، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور مى‌دهد به صبر كردن، و در موارد ديگرى مانند: ﴿وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ﴾ 1ميان صبر و نماز جمع كرده. و سر آن اين است كه هر كدام از اين دو، در باب خودش مهم‌ترين اركان هستند. آرى، در ميان عبادات، نماز مهمترين عبادت و در اخلاقيات صبر مهمترين خلق است، هم چنان كه در باره نماز فرموده: ﴿وَ لَذِكْرُ اَللَّهِ أَكْبَرُ﴾ 2و در باره صبر فرموده: ﴿إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ﴾ 3.

  • و اجتماع اين دو، مهمترين وسيله‌اى است كه با آن مى‌توان بر مصائب و ناملايمات فايق آمد، چون صبر، نفس را از قلق و اضطراب و فرارى شدن نگه مى‌دارد، و نماز نفس را به سوى پروردگار توجه مى‌دهد و در نتيجه ناملايمات را از ياد آدمى مى‌برد، و ما بيان مفصل اين معنا را در جلد اول اين كتاب در تفسير آيه 45 سوره بقره گذرانديم.

  • و از اينكه بطور مطلق امر به صبر كرده به دست مى‌آيد كه منظور از آن، اعم از صبر بر عبادت و يا صبر بر معصيت و يا صبر در مصيبت است، بلكه همه آنها را شامل مى‌شود و

    1. كمك بگيريد از صبر و نماز. - بقره، آيه 45.
    2. البته ذكر خدا بزرگتر و برتر است. - عنكبوت، آيه 45.
    3. همانا اين گذشت نشانه عزم راسخ و اراده ثابت در كارها است. - شورى، آيه 43.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

79
  • بنابراين، امر مزبور، امر به صبر است در امتثال تمامى اوامر و نواهى كه قبلا در سوره آمده، از قبيل «فاستقم»، ﴿وَ لاَ تَطْغَوْا﴾، ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا﴾، ﴿وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ﴾ 

  • و ليكن از اينكه صيغه امر را مفرد آورده و تنها به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) متوجه كرده به دست مى‌آيد كه مقصود از آن صبر، صبر مخصوصى است كه مختص به آن حضرت است، و گرنه مى‌فرمود: «و اصبروا» مخصوصا با اينكه سياق امرها و نهى‌هاى گذشته همه سياق جمع بود، و اين مطلب گفتار آن كسانى را كه مى‌گويند منظور از صبر، صبر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در برابر آزار مشركين و ظلم ستمگرانشان است تاييد مى‌كند.

  • و اما اينكه چرا امر به نماز را مفرد آورده مگر نماز هم اختصاص به آن جناب دارد؟ جوابش اين است كه نماز مخصوص به آن جناب نيست، ولى مقصود از اقامه در اينجا چيزيست كه آن روز مخصوص به آن جناب بوده، و آن عبارت است از اقامه نماز به جماعت كه آن روز بايد آن حضرت اين كار را مى‌كرد - دقت فرماييد.

  • و اينكه فرمود: ﴿فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ امر به صبر را تعليل مى‌كند.

  • ﴿فَلَوْ لاَ كَانَ مِنَ اَلْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُوا بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْفَسَادِ فِي اَلْأَرْضِ...﴾ 

  • كلمه «لو لا» به معناى «هلا» و «الا» است كه تعجب آميخته با توبيخ را مى‌رساند، و معناى آن اينست كه: ملل و اقوامى كه قبل از شما مى‌زيستند چرا باقى نماندند و چرا از فساد در زمين نهى نكردند؟ تا امت خود را از انقراض و استيصال حفظ كنند؟ 

  • ﴿إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّنْ أَنْجَيْنَا مِنْهُمْ﴾ اين استثناء استثناء از معناى نفى جمله سابق است چون معنا اين است: عجب است از امت‌هاى گذشته كه با آن آيات كه از خدا ديدند و آن عذابها كه مشاهده كردند، چرا جز عده كمى كه ما براى اينكه از فساد نهى مى‌كردند از عذاب و هلاك نجاتشان داديم، بقاياى بيشترى نماندند تا از فساد در زمين نهى كنند؟ 

  • ﴿وَ اِتَّبَعَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا أُتْرِفُوا فِيهِ وَ كَانُوا مُجْرِمِينَ﴾ اين جمله بيان حال كسانى است كه پس از استثناء باقيمانده‌اند كه اكثريت ايشان را تشكيل مى‌دهند، و چنين معرفيشان كرده كه مردمى ستمكار و همه پيرو لذايذ مادى بوده و در اين وادى غوطه‌ور و در نتيجه به جرم و گناه آلوده شده بودند.

  • پس، از اين استثناء و از اين ما بقى كه حالشان را بيان كرد يك تقسيم به دست مى‌آيد و آن اين است كه مردم باقيمانده دو صنف مختلفند، يكى ناجيانى كه خداوند آنها را نجات داده، دوم مجرمين و لذا مى‌بينيم كه دنبال اين آيه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

80
  • ﴿وَ مَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ اَلْقُرىَ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهَا مُصْلِحُونَ﴾ 

  • يعنى سنت خداى تعالى چنين نبوده كه قريه‌ها را هلاك و منقرض كند در حالى كه اهل آن مصلح باشند، چون اين خود ظلم است، «﴿وَ لاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً﴾ پروردگار تو به احدى ظلم نمى‌كند».پس اينكه فرمود «بظلم» قيد توضيحى مى‌شود (يعنى هلاكتى كه خود ظلم است) نه اينكه احترازى باشد، و بخواهد از ميان دو جور هلاك كردن، هلاك كردن به ظلم را بگويد، و چون قيد توضيحى است اين معنا را افاده مى‌كند: سنت خداى تعالى بر اين قرار گرفته كه سرزمينهايى را كه اهل آن مصلحند هلاك نكند، چون هلاك كردنشان ظلم است‌ ﴿وَ مَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ﴾ و خداوند هيچگاه به بندگان ظلم نمى‌كند.

  • ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ... أَجْمَعِينَ﴾ 

  • معناى «اختلاف» و مشتقات ديگر ماده «خلف» 

  • كلمه «خلف» در مقابل «امام» و يا «قدام» به معناى پشت سر است، اين معناى اصلى اين ماده است و در ساير مشتقاتى كه از اين ماده منشعب شده نيز اين معنا نهفته، مثلا وقتى گفته مى‌شود: «خلف اباه - پدر خود را خلف شد» معنايش اين است كه به جاى او نشست، او از دنيا رفت و وى بعد از او زنده بماند. و همچنين وقتى گفته مى‌شود: «أخلف وعده - خلف كرد وعده خود را» معنايش اين است كه وعده خود را پشت سر انداخت. و وقتى گفته مى‌شود: «فلان مات و خلف ابنا - فلانى مرد و فرزندى خلف گذاشت» معنايش اين است كه فرزندى پشت سر نهاد، و رفت، و وقتى گفته مى‌شود: «فلان استخلف فلانا - فلانى از فلان كس خواست تا خليفه‌اش باشد» معنايش اين است كه از او خواست تا پس از غيبت و يا مرگش و يا به عنايت ديگرى نايب او باشد، مانند خليفه قرار گرفتن آدم به وسيله خدا در زمين. و نيز وقتى گفته مى‌شود «فلان خالف فلانا او تخالفا - فلانى با فلان كس مخالفت و يا با يكديگر مخالفت كردند» معنايش اين است كه در عقيده و يا عمل از هم جدا شدند، كانه هر يك ديگرى را پشت سر انداخت. و معناى «تخلف عن امره - تخلف ورزيد از امر او» اين است كه امر او را پشت سر انداخت و به آن عمل نكرد. و معناى «اختلف القوم فى كذا - مردم در فلان موضوع اختلاف كردند» اين است كه يكديگر را پشت سر انداختند. و معناى «اختلف فلان الى فلان - فلانى به نزد فلانى اختلاف كرد» اين است كه پى در پى نزد او آمد و شد كرد.

  • و اين «اختلاف» كه در مقابل معناى «اتفاق» است، از امورى است كه طبع سليم آن را نمى‌پسندد، زيرا همه طبايع مى‌دانند كه با اختلاف، نيروها پراكنده و ضعيف مى‌شود. البته آثار سوء ديگرى از قبيل نزاع، مشاجره، جدال، كشت و كشتار، كينه‌توزى و دشمنى نيز دارد،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

81
  • كه هر يك به نوبه خود در سلب امنيت و سلامتى، تاثير به سزايى دارند. 

  • چيزى كه هست يك نوع از اختلاف، اختلافى است كه در عالم انسانى چاره‌اى از آن نيست، و آن اختلاف طبايع است كه منتهى به اختلاف بنيه‌ها مى‌گردد. آرى تركيبات بدنى در افراد اختلاف دارد و اين اختلاف در تركيبات بدنى باعث اختلاف در استعدادهاى بدنى و روحى مى‌شود، و با ضميمه شدن اختلاف محيطها و آب و هواها اختلاف سليقه‌ها و سنن و آداب و مقاصد و اعمال نوعى و شخصى در مجتمعات انسانى پديد مى‌آيد، و در علم الاجتماع و مباحثش ثابت شده كه اگر اين اختلافات نمى‌بود بشر حتى يك چشم بر هم زدن قادر به زندگى نبود. 

  • و خداى تعالى هم در قرآن كريم اين اختلاف را به خود نسبت داده و فرموده: ﴿نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا﴾ 1

  • در قرآن كريم اختلافات ناشى از هواهاى نفسانى (مانند اختلاف در دين) مذمت شده نه اختلافات طبيعى كه در حيات نوع انسان گريزى از آن نيست‌

  • و در هيچ جاى از كلام خود آن را مذمت ننموده، مگر در آن مواردى كه اين اختلاف آميخته با هواى نفس و بر خلاف هدايت عقل باشد، مانند اختلاف در دين، چون خداى سبحان دين را يك مساله فطرى دانسته و فرموده: بشر مفطور بر معرفت و توحيد خداست. و نيز در باره نفس انسان فرموده: تقوا و فجور نفس را به نفس هر كسى الهام كرده. و نيز فرموده: دين حنيف از فطرياتى است كه بشر بر آن خلق شده، و در خلق خدا تبديلى نيست.

  • و به همين جهت در موارد بسيارى از كلام مجيدش اختلاف در دين را به ظلم و طغيان اختلاف كنندگان نسبت داده، از آن جمله فرموده: ﴿فَمَا اِخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾ 2.

  • و در آيه زير هر دو اختلاف را ذكر كرده و فرموده: ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ﴾ اين همان اختلاف اول است كه اختلاف در امور مادى و زندگى مادى است. ﴿وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ﴾ اين آن اختلاف دومى يعنى اختلاف در امر دين است‌ ﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ﴾ 3.

    1. ما در ميان آنان معيشتشان و بهره‌شان را از زندگى دنيا تقسيم كرده‌ايم و بعضى را بر بعضى به درجاتى رفعت داده‌ايم، تا بعضى بعض ديگر را (يكديگر را) مسخر كنند. - زخرف، آيه 32.
    2. پس اختلاف نكردند مگر بعد از آنكه علم به آن را داده شدند و صرفا از در بغى و كينه كه در بين خود دارند اختلاف مى‌كنند. - جاثيه، آيه 17.
    3. مردم يك امت بودند خداوند پيغمبران را به عنوان بشارت و انذار برگزيد و به ايشان كتاب فرستاد تا ميان مردم در آنچه كه اختلاف مى‌كنند حكم نمايند، و در آن كتاب اختلاف نكردند مگر خود آن كسانى كه به آنها كتاب داده شد آنهم بعد از آنكه معجزات و حجتها مشاهده كردند، و از در طغيان و ظلم، لا جرم خداوند آن كسانى را كه ايمان آورده‌اند به اذن خود در مسائل مورد اختلاف به سوى حق هدايت فرمود. - بقره، آيه 213.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

82
  • آن اختلافى كه خداوند در آيه مورد بحث يعنى در جمله‌ ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾ منظور دارد، همان اختلافى است كه در آيات قبل بيان داشته بود و آن اختلاف در امر دين بود كه مردم دو طايفه شدند اندكى اهل نجات و بيشتر ستمكاران و اهل هلاكت.

  • بنابراين، معناى آيه مورد بحث چنين مى‌شود: و اگر اختلاف كنند در امر دين، بارى خدا را بدين وسيله عاجز نمى‌كنند، چون اگر خدا مى‌خواست مى‌توانست مردم را يك امت قرار دهد و در نتيجه در امر دين اختلافى ميان آنان پديد نيايد. پس در حقيقت اين آيه نظير آيه‌اى است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ وَ مِنْهَا جَائِرٌ وَ لَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ﴾1 و آيه ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً﴾.2

  • جمله‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ راجع به اختلاف در دين خواهد بود

  • و بنابراين، جمله‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ نيز تنها راجع به اختلاف در دين خواهد بود، زيرا همين اختلاف است كه قرآن براى ما بيان مى‌كند كه اگر خدا مى‌خواست از ميان مردم بر مى‌داشت. پس تقدير كلام چنين است: اگر خدا مى‌خواست اختلاف را از ميان ايشان بر مى‌داشت ليكن چنين نخواست در نتيجه مردم هم چنان تا ابد مخالف يكديگر خواهند بود.

  • علاوه بر اينكه جمله‌ ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ صريح در اين است كه از يك عده مخصوصى كه به ايشان رحم كرده اين اختلاف را برداشته. و ما مى‌دانيم كه اختلاف در غير دين را خداوند از هيچ طايفه مرحومه هم برنداشته، ولى از ايشان اختلاف دينى را برداشته، البته آن اختلافى را برداشته كه مذموم و ناشى از بغى و بعد از علم به حق است.

  • جمله‌ ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ استثناء جمله‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ است، يعنى مردم بعضى با بعضى ديگر در امر حق تا ابد اختلاف مى‌كنند مگر كسانى كه خداوند به آنان رحم كرده كه آنها در امر حق اختلاف نكرده و متفرق نمى‌شوند. و بطورى كه از آيه ﴿فَهَدَى اَللَّهُ اَلَّذِينَ

    1. و بر خداست بيان عدل و راستى، و بعضى راهها راه جور و ناراستى است و اگر خدا مى‌خواست همگى شما راى هدايت مى‌كرد. - نحل، آيه 9.
    2. مگر كسانى كه ايمان آورده‌اند (از ايمان اينان) مايوس نشده‌اند (و نمى‌دانند) كه خدا اگر مى‌خواست همه مردم راى هدايت مى‌كرد. - رعد، آيه 31.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

83
  • آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ﴾ 1استفاده مى‌شود، منظور از رحمت، هدايت الهى است.

  • و اگر بگويى: معناى اختلاف مردم اين است كه عده‌اى با عده‌اى ديگر در نفى و اثبات مقابل هم قرار گيرند، و در نتيجه معناى‌ ﴿لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ اين مى‌شود كه دائما به دو قسمت محق و مبطل منقسمند، و چنين مساله‌اى ديگر قابل تخصيص و استثناء نيست مگر آنكه عموم زمانى آن را تخصيص زده و زمان معينى را از آن خارج كنند، و اما افراد آن قابل استثناء نيستند، براى اينكه اگر استثناء را راجع به افراد بگيريم معناى مستثنا و مستثنا منه چنين مى‌شود «ايشان دائما منقسم به دو قسم محق و مبطل هستند، مگر آنان كه خدا رحمشان كرده كه ايشان منقسم به دو قسم نيستند بلكه همواره محقند» و اين معناى غلطى است، زيرا آنهايى هم كه اختلاف مى‌كنند يك دسته‌شان محقند، پس برگشت معنا به اين مى‌شود كه بعضى از ايشان هم مبطلند و هم محق، ولى محق ايشان تنها محقند و در ميانشان مبطل نيست و اين كلام كلامى بى‌فايده است.

  • علاوه بر اين، اصلا معنا ندارد محق‌ها را از حكم اختلاف استثناء كنيم، زيرا اين محق‌ها يك طرف اختلاف هستند، و پر واضح است كه اختلاف، قائم به هر دو طرف محق و مبطل است.

  • مذمت اختلاف، از جهت لوازم آن يعنى تفرق و اعراض از حق است‌

  • در پاسخ مى‌گوييم: درست است كه اختلاف در اين آيه و در ساير آيات كه اهل اختلاف را مذمت مى‌كنند، اختلاف در حق است، و نيز درست است كه مخالفت كردن بعضى با بعضى ديگر مستلزم اين است كه يكى از آن دو، بر حق و داراى بصيرت باشد ليكن وقتى حساب اجتماعى را كه اين دو فريق تشكيل داده‌اند برسيم اجتماعى است متزلزل و متفرق از حق، و جامعه‌ايست كه مى‌توان گفت بر حق، اجتماعى ندارند و حق را كنار گذارده‌اند، و حق بر ايشان مخفى است و در باره آن ترديد دارند.

  • و خداى سبحان اگر اختلاف را مذمت مى‌كند به خاطر لوازم آنست كه همان تفرق و اعراض از حق است، و آيات هم شاهد و گواه بر اين است، زيرا هر جا از اختلاف مذمت مى‌كند، هر دو طرف اختلاف به باطل را توبيخ مى‌كند و اگر منظور از «مختلفين» صاحبان آراء و اعمال مختلف و متفرق از حق نبوده باشد صحيح نمى‌بود كه هر دو طرف اختلاف را مذمت كند.

  • و نيز بهترين مؤيد اين معنا آيه ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا

    1. پس خدا كسانى راى كه ايمان آوردند در مسائلى كه اختلاف كردند به اذن خود به سوى حق هدايتشان كرد. - بقره، آيه 213.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

84
  • إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ﴾ 1است كه از «اختلاف» تعبير به «تفرق» كرده، و همچنين آيه‌ ﴿وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ﴾ 2بلكه اين آيه دلالتش روشن‌تر از آيه قبل است زيرا اهل حق و ملازمين سبيل حق را خارج از اهل تفرقه و اختلاف دانسته.

  • و لذا مى‌بينيم در غالب مواردى كه خداوند اختلاف اهل اختلاف را در باره كتاب مذمت مى‌كند دنبالش مساله ريب و ترديد را ذكر مى‌كند، مانند: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ﴾ 3و اين معنا در مواضعى از كلام مجيد خداوند تكرار شده و فرموده: ﴿عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ عَنِ اَلنَّبَإِ اَلْعَظِيمِ اَلَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ﴾ 4يعنى از چه چيزى مى‌پرسند و هر كدام حرفى مى‌زنند كه ايشان را از حق دور مى‌كند. و نيز فرموده: ﴿إِنَّكُمْ لَفِي قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ يُؤْفَكُ عَنْهُ مَنْ أُفِكَ قُتِلَ اَلْخَرَّاصُونَ﴾ 5 يعنى قولى كه به يك وجه و معنى برنمى‌گردد، بلكه قول هر كدام معنايى مى‌دهد، غير آنچه كه قول ديگرى افاده مى‌كند، قولى كه مبتنى بر علم نيست، بلكه مبتنى بر خرص و تخمين است، و همين پندار و تخمين، اين قولها را در ميان شما پديد آورده.

  • و در اين معنا است: ﴿يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَ تَكْتُمُونَ اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ 6زيرا اين «لبس» كه در آيه مذمت شده عبارت از حرفهايى بوده كه ايشان مى‌زدند و به صورت، شباهت به حق داشته ولى حق نبوده بلكه منظور از آن القاء شبهه و تفرقه بوده تا بدين

    1. از امر دين آنچه را كه به نوح سفارش كرده بود و آنچه را كه به تو وحى كرده و آنچه را كه به ابراهيم و موسى و عيسى سفارش كرده بوديم براى شما تشريع نموديم كه اين دين را به پاى داريد و در آن تفرقه مكنيد. - شورى، آيه 13.
    2. و اين راه من است مستقيم، پس آن را پيروى كنيد، و ديگر راهها را دنبال مكنيد، كه شما را از راه او پراكنده مى‌سازد. - انعام، آيه 153.
    3. ما قبلا به موسى كتاب داديم، پس در آن اختلاف شد، و اگر قضايى از پروردگارت نگذشته بود هر آينه در ميان آنان حكم مى‌شد، كه آنان در باره كتاب موسى سخت در شكند. - هود، آيه 110.
    4. از چه اينهمه از يكديگر مى‌پرسند از خبر بزرگ كه ايشان در آن اختلاف دارند. - نبا، آيه 1-3.
    5. بدرستى كه شما هر آينه در گفتار مختلفى هستيد، و هر كه از ايمان منصرف مى‌شود به سبب آن منصرف مى‌شود، نابود باد دروغگويان. - ذاريات، آيه 8-10.
    6. اى اهل كتاب چرا حق را به باطل مشتبه مى‌كنيد، و حق را با اينكه مى‌دانيد كتمان مى‌نماييد.- آل عمران، آيه 71

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

85
  • وسيله حق پنهان بماند.

  • پس مقصود آيه از اختلاف آنان همان حرفها و عقايدى است كه پيش خود تراشيده و در نتيجه مردمى كه پيرو ايشانند در شك افتاده از حق متفرق مى‌شوند. آرى، مقصود آيه آن كسانى است كه پيروانى دارند، و در نزد پيروان خود القاء شبهه مى‌كنند و آراء باطلى را به صورت حق جلوه مى‌دهند تا به كلى حق را از فهم و درك مردم پوشيده نگهدارند. و اين اختلاف را فقط از روى بغى و دشمنى مرتكب مى‌شوند، و اين همان اختلافشان در حق مى‌باشد، پس از اينكه حق براى آنان روشن گشت.

  • رحمت الهى كه همان هدايت الهى و منتهى به سعادت آدمى است غايت خلقت انسان مى‌باشد (و لذلك خلقهم)

  • از آنچه گذشت - هر چند طول كشيد - اين نكته عايد گرديد كه اسم اشاره‌ ﴿وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ اشاره است به رحمتى كه جمله‌ ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ بر آن دلالت دارد، و اگر كلمه «رحمت» مؤنث لفظى است منافات ندارد كه اسم اشاره به آن مذكر آورده شود، زيرا در مصدر «رحمت» هر دو صورت جايز است، به شهادت اينكه مى‌بينيم در آيه‌ ﴿إِنَّ رَحْمَتَ اَللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ 1قريب را كه وصف رحمت است مذكر آورده. علاوه، اگر ما اشاره «لذلك» را اشاره به رحمت ندانيم، لا بد بايد بگوييم اشاره به اختلاف است، و حال آنكه گفتيم كه اختلاف مزبور ناشى از بغى و ظلم ايشان و موجب تفرق ايشان از حق و پوشاندن حق و نمودارى باطل است، و چنين اختلافى چگونه مى‌تواند غايت خلقت و منظور خداى تعالى از آفرينش انسانها باشد. آرى، معنا ندارد بگوييم خداوند سبحان عالم انسانى را ايجاد كرد تا ظلم و ستم را زنده و حق را باطل كنند و بعد او به اين جرم هلاكشان كند و سپس آنها را در آتش خالد بسوزاند، قرآن كريم با تمام بياناتش چنين احتمالى را رد مى‌كند.

  • از اين هم كه بگذريم سياق آيات اين اعمال را دفع مى‌كند، زيرا آيات در مقام بيان اين معنا است كه خداوند به رأفت و رحمت خود مردم را به سوى خير و سعادتشان دعوت مى‌كند، و از ايشان ظلم و شر را نخواسته، و ليكن مردم به خاطر ظلم و اختلاف خود از دعوت او استنكاف مى‌ورزند و آيات او را تكذيب نموده غير او را مى‌پرستند، و در زمين فساد انگيخته با دست خود گور خود را مى‌كنند، و خود را دچار عذاب مى‌سازند، و گرنه خداوند سرزمينهايى را كه اهل آن صالحند به ظلم و ستم هلاك نمى‌كند، و نيز او نخواسته مردم را خلق كند تا بغى و فساد به راه بيندازند، و او به همين جرم هلاكشان كند.

  • پس آنچه از ناحيه خداست تنها رحمت و هدايت است، و آنچه ظلم و اختلاف است از

    1. اعراف، آيه 56.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

86
  • ناحيه خود مردم است، اين است آنچه از سياق آيات مورد بحث استفاده مى‌شود.

  • و اگر رحمت را - كه گفتيم همان هدايت است - غايت خلقت گرفتيم به خاطر اينست كه رحمت به غايت نهايى كه همان سعادت بشر است اتصال دارد هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي هَدَانَا لِهَذَا﴾ 1كه حكايت قول اهل بهشت است هدايت را غايت شمرده و اين نظير غايت شمردن عبادت است براى خلقت در آن آيه كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ﴾ 2عبادت نيز متصل به سعادت آدمى است.

  • ﴿وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾ - يعنى كلمه خداى تعالى تحقق يافت، و مصداق خود را از ايشان گرفت، به خاطر ظلم و اختلافشان در حق، و بعد از آنكه بدان عالم شدند، و كلمه او كه تحقق يافت همان پر كردن جهنم بود.

  • اين آيه نظير آيه‌ ﴿وَ لَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَ لَكِنْ حَقَّ اَلْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾ 3مى‌باشد و اصل اين كلمه آن وعده‌اى است كه خداوند به ابليس ملعون در جواب او كه گفته بود: ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾ داده است و فرموده: ﴿قَالَ فَالْحَقُّ وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ 4پس اين آيات مضمونش متحد و بعضى مفسر بعضى ديگر است.

  • خلاصه آنچه كه از تدبر در معناى دو آيه شريفه: ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ...﴾ و ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ...﴾ استفاده مى‌شود و اشاره به وجوهى كه در معناى آن دو آيه گفته شده است‌

  • اين بود آنچه كه از تدبر در معناى آن دو آيه به دست آمد.

  • و خلاصه‌اش اين شد كه: اولا مقصود از جمله‌ ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾ متحد ساختن براى از بين بردن تفرقه و اختلاف است. بعضى‌5 هم گفته‌اند كه منظور از آن اجبار كردن نفوس به قبول اسلام است كه بدون اختيار و بطور اتوماتيك اسلام را بپذيرند، و چون با تكليف منافات دارد، چنين كارى را نكرده - نقل از قتاده.

  • بعضى‌6 ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد همه شما را در بهشت جمع مى‌كند، و ليكن خدا خواسته درجات بهشت متفاوت باشد، و شما با عمل صالح خود در

    1. ستايش خدايى كه ما را بر اين مقام رهنمايى كرد. - اعراف، آيه 43.
    2. جن و انس را نيافريديم مگر براى اينكه مرا ستايش كنند. - ذاريات، آيه 56.
    3. و اگر مى‌خواستيم هدايت هر كس را به او مى‌داديم، و ليكن قضاى من رانده شده كه بطور قطع جهنم را از جن و انس، پر كنم. - الم سجده، آيه 13.
    4. گفت: به حق سوگند كه حق مى‌گويم بطور قطع جهنم را از تو و از كسى كه پيرويت كند پر مى‌كنم. - ص، آيه 85.
    5.  مجمع البيان، ج 5، ص 203.
    6.  مجمع البيان، ج 5، ص 203.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

87
  • درجه بالاتر باشيد - نقل از ابى مسلم. ولى خواننده محترم به خوبى واقف است كه سياق آيات، مساعد با هيچيك از اين دو معنى نيست.

  • و ثانيا معلوم شد كه منظور از جمله‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ دوام بر اختلاف در دين است، و معنايش اينست كه دائما از حق متفرقند، و همواره آن را به صورتى باطل و شبيه به حق تصوير مى‌كنند تا مستور بماند.

  • بعضى‌1 ديگر از مفسرين گفته‌اند: مقصود از آن، اختلاف در ارزاق و احوال و خلاصه اختلاف غير دينى است - نقل از حسن. و بطورى كه براى خواننده معلوم شد اين معنا با سياق آيات قبلى سازگار نيست. بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: معناى اينكه فرمود «يختلفون» اين است كه بعضى بعض ديگر را در تقليد گذشتگان جانشين خود مى‌كنند، و خلاصه سنت باطل آنان را نسل به نسل و دست به دست مى‌گردانند. اين معنا نيز مانند معناى قبلى از سياق آيات مخصوصا با در نظر داشتن جمله‌ ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ...﴾ اجنبى و ناسازگار است.

  • و ثالثا معلوم شد كه منظور از جمله‌ ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ﴾ اين است كه: «الا كسى كه خداوند او را هدايت كرده باشد».

  • و رابعا اينكه اشاره‌ ﴿وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ اشاره به رحمت است، و معنايش اينست كه خلايق براى رسيدن به رحمت خلق شده‌اند، تا بدان وسيله به سعادت خود نايل آيند.

  • بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: معنايش اينست كه بشر براى اختلاف خلق شده - نقل از حسن و عطاء - ولى خواننده متوجه شد كه چه اندازه اين رأى مردود و غلط است. بله اگر جايز بود ضمير «هم» را برگردانيم به بقيه مردم بعد از استثناء، آن وقت جايز بود بگوييم غرض از خلقت آنان اختلاف بوده، و آن وقت مضمون آيه قريب به مضمون آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾ 4مى‌شد.

  • بعضى‌5 هم گفته‌اند كه: اشاره است به همه مدلول كلام، و معنايش اين است كه خداوند بشر را خلق كرد در حالى كه مستعد براى اختلاف و تفرقه بود، چه تفرقه در علوم، چه در معارف و چه در درك و عقايد و چه در توابع آن، يعنى در اراده و اختيار اعمالشان كه از آن جمله است دين و ايمان، و اطاعت و عصيان.

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 203.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 203.
    3.  مجمع البيان، ج 5، ص 203.
    4. به تحقيق بسيارى از جن و انس را براى جهنم آفريده‌ايم. - اعراف، آيه 179.
    5.  مجمع البيان، ج 5 ص 203.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

88
  • و كوتاه سخن اينكه غايت خلقتشان مطلق اختلاف است، چه دينى و چه غير دينى.

  • و بنا بر آنچه كه از ابن عباس نقل شده به او نسبت داده‌اند كه گفته است: معناى آيه اين است كه خداوند بشر را دو فريق آفريد يك فريق مشمول رحمت او شدند و در نتيجه اختلاف نكردند، و فريقى كه مشمول رحمتش نشدند پس اختلاف كردند.1 و به مالك بن انس نسبت داده شده كه گفته است: خلقشان كرد تا يك فريق در بهشت باشند و فريق ديگر در جهنم‌2. ولى خواننده محترم فهميد كه چه اشكالاتى به اين وجوه وارد است، و ديگر تكرار نمى‌كنيم.

  • و خامسا معلوم شد كه منظور از تمام كردن كلمه، تحقق بخشيدن آن و مصداق گرفتن براى آن است.

  • بحث روايتى [چند روايت در ذيل جمله: ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ...﴾ و ﴿لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾]

  • در تفسير قمى در ذيل جمله‌ ﴿وَ إِنَّ كُلاًّ لَمَّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ...﴾ گفته است كه امام فرمود: يعنى در قيامت.3

  • و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و ابو الشيخ از حسن روايت كرده كه گفت: وقتى آيه‌ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ مَنْ تَابَ مَعَكَ﴾ نازل شد حضرت فرمود: «شمروا، شمروا - مهياى استقامت شويد» و ديگر كسى او را خندان نديد4.

  • و در مجمع البيان در ذيل آيه‌ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ...﴾ از ابن عباس نقل كرده كه گفت: هيچ آيه‌اى بر رسول اكرم نازل نشد كه به قدر اين آيه ناراحتش كند، و لذا وقتى اصحابش عرض كردند يا رسول اللَّه پيرى به سرعت بر شما حمله آورد و موهاى شما را سفيد كرد، در جوابشان فرمود: سوره هود و سوره واقعه مرا پير كرد.5

  • مؤلف: اين حديث مشهور است و در پاره‌اى از نقل‌هاى آن دارد كه «سوره هود و نظاير آن مرا پير كرد» و چون در سوره واقعه آيه‌اى كه (در شدت) نظير آيه‌ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ﴾ بوده

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 203-204.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 204-203.
    3.  تفسير قمى، ج 1، ص 338.
    4.  الدر المنثور، ج 3، ص 351.
    5.  مجمع البيان، ج 5، ص 199.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

89
  • باشد نيست، به همين جهت آن روايتى كه دارد هود و واقعه، بعيد به نظر مى‌رسد كه مقصودش اشاره به آيه‌ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ﴾ بوده باشد، و آنچه هر دو سوره در آن مشتركند حديث قيامت است - و اللَّه اعلم.

  • و در تفسير قمى در ذيل آيه‌ ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا...﴾ گفته كه معصوم فرمود: ركون به معناى محبت و خير خواهى و اطاعت است.1

  • مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان هم بطور مرسل از ائمه (علیه السلام) نقل كرده است.2

  • و در تفسير عياشى از عثمان بن عيسى و او از مردى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‌ ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ اَلنَّارُ﴾ فرمود: متوجه باشيد خدا اين آتش را خالد و هميشگى نكرد، بلكه فرمود «آتش به شما مى‌رسد» پس به ظالمان ركون مكنيد.3

  • مؤلف: مقصود امام اين است كه جمله‌ ﴿فَتَمَسَّكُمُ اَلنَّارُ﴾ يعنى آتش به شما بر مى‌خورد.

  • و نيز در همان كتاب از جرير از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ﴾ فرمود: دو طرف روز يكى مغرب است و يكى صبح و ﴿زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ﴾ نماز عشاء است.4

  • و در تهذيب به سند خود از زراره و او از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى كه در باره نمازهاى پنجگانه مطالبى بيان داشته و چنين فرموده‌اند: خداوند فرموده‌ ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ﴾ كه مقصود از آن نماز عشاء است.5

  • مؤلف: اين حديث به خاطر اينكه در مقام بيان اوقات نمازهاى پنجگانه است ظهورى در اين دارد كه مى‌خواهد تفسير كند ﴿طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ﴾ را به قبل از ظهر و بعد از ظهر، زيرا اگر اين مراد نباشد شامل اوقات پنجگانه نمى‌شود.

  • و در معانى الاخبار به سند خود از ابراهيم بن عمر و او از كسى كه براى او حديث كرده

    1.  تفسير قمى، ج 1، ص 338.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 200-201.
    3.  تفسير عياشى، ج 2، ص 161.
    4.  تفسير عياشى، ج 2، ص 161، ح 73.
    5.  تهذيب الاحكام، ج 2، ص 241، ح 954.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

90
  • رواياتى در فضيلت نماز و اينكه نماز كفاره گناهان است ﴿إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ﴾.

  • از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‌ ﴿إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ﴾ فرموده: نماز مؤمن در شب گناهان روزش را محو مى‌كند.1

  • مؤلف: اين حديث در كافى و تفسير عياشى و امالى مفيد و امالى شيخ نيز آمده.2

  • و در مجمع البيان از واحدى و او به سند خود از حماد بن سلمه و او از على بن زيد و او از ابى عثمان روايت كرده كه گفت: من با سلمان در زير درختى بوديم، سلمان شاخه خشكى از درخت گرفت و به شدت تكانش داد تا برگهايش ريخت، آن گاه گفت: اى ابا عثمان آيا نمى‌پرسى چرا چنين كارى كردم؟ گفتم چرا چنين كردى؟ گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم در روزى كه من با آن جناب زير درختى بوديم همين عمل را كرد، شاخه خشكى گرفت و به شدت تكان داد تا برگهايش ريخت و فرمود: سلمان نپرسيدى چرا چنين كردم. عرض كردم چرا چنين كردى؟ فرمود: مسلمان وقتى وضو مى‌گيرد و نيكو وضو مى‌گيرد، و نمازهاى پنجگانه‌اش را بجا مى‌آورد، گناهانش مانند اين برگها مى‌ريزد، آن وقت اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ...﴾ 3.

  • مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از طيالسى و احمد و دارمى و ابن جرير و طبرانى و بغوى در كتاب معجم خود - و ابن مردويه بطور غير مسلسل تنها از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده.4

  • و نيز در همان كتاب به سند خود از حارث از على بن ابى طالب (علیه السلام) آورده كه فرمود: ما در مسجد در خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوديم، و منتظر بوديم تا وقت نماز شود، مردى برخاست و عرض كرد: يا رسول اللَّه! من مرتكب گناهى شده‌ام. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از وى روى بگردانيد (و به نماز ايستاد). دوباره پس از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نماز را به پايان رسانيد برخاست و همان حرف را تكرار كرد، حضرت فرمود: آيا با ما نماز نخواندى؟ و براى آن به نيكى طهارت نگرفتى؟ گفت: چرا. فرمود: همان كفاره گناه توست.5

  • مؤلف: اين روايت به طرق بسيارى از ابن مسعود و ابى امامه و معاذ بن جبل و ابن عباس

    1.  معانى الاخبار.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 162، ح 76 - نور الثقلين، ج 2، ص 402، به نقل از امالى شيخ.
    3.  مجمع البيان، ج 5، ص 200.
    4.  الدر المنثور، ج 3، ص 353.
    5.  مجمع البيان، ج 5، ص 201.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

91
  • و بريده و واثلة بن اسقع و انس و غير ايشان وارد شده، ولى در كيفيت بيان داستان اختلاف مختصرى در الفاظ آنها هست، ترمذى و غير او هم از خود ابى اليسر - كه داستان مربوط به اوست - روايت كرده‌اند.

  • اميدوار كننده ترين آيات كتاب خدا

  • و در تفسير عياشى از ابى حمزة ثمالى روايت كرده كه گفت: من از يكى از آن دو بزرگوار (امام باقر و امام صادق ع) شنيدم كه مى‌فرمود: على (علیه السلام) رو به مردم كرد و فرمود: كدام آيه از قرآن كريم براى شما اميدواركننده‌تر است؟ بعضى گفتند: آيه ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾ فرمود: اين اميدوار كننده هست، ولى آن طور كه بايد باشد نيست. بعضى ديگر عرض كردند آيه‌ ﴿يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللَّهِ﴾ فرمود: اين نيز خوبست، ولى آنكه بايد باشد نيست. بعضى ديگر عرض كردند آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اَللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ﴾ فرمود: اين هم خوبست ولى آن نيست. 

  • امام فرمود: مردم همه سكوت كردند، حضرت فرمود: چرا سكوت كرديد بگوييد ببينم مسلمانها؟ عرض كردند نه به خدا سوگند ما آيه ديگرى به نظرمان نمى‌رسد. فرمود: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه مى‌فرمود: اميدوار كننده‌ترين آيات كتاب خدا آيه‌ ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ...﴾ است، و فرمود: اى على! آن خدايى كه مرا به حق مبعوث كرده و بشير و نذيرم قرار داده يكى از شما كه برمى‌خيزد براى وضو گرفتن، گناهانش از جوارحش مى‌ريزد، و وقتى به روى خود و به قلب خود متوجه خدا مى‌شود از نمازش كنار نمى‌رود مگر آنكه از گناهانش چيزى نمى‌ماند، و مانند روزى كه متولد شده پاك مى‌شود، و اگر بين هر دو نماز گناهى بكند نماز بعدى پاكش مى‌كند، آن گاه نمازهاى پنجگانه را شمرد.

  • بعد فرمود: يا على جز اين نيست كه نمازهاى پنجگانه براى امت من حكم نهر جارى را دارد كه در خانه آنها واقع باشد، حال چگونه است وضع كسى كه بدنش آلودگى داشته باشد، و خود را روزى پنج نوبت در آن آب بشويد؟ نمازهاى پنجگانه هم به خدا سوگند براى امت من همين حكم را دارد.1

  • مؤلف: مثالى كه در اخر اين روايت است به طرقى از اهل سنت از عده‌اى از صحابه مانند ابى هريره، انس، جابر و ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده.2

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 161-162.
    2.  الدر المنثور، ج 3، ص 353-354.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

92
  • و نيز در آن كتاب از ابراهيم كرخى آمده كه گفت: من نزد امام صادق (علیه السلام) بودم كه مردى از اهل مدينه بر او وارد شد، امام پرسيد، فلانى از كجا مى‌آيى؟ راوى مى‌گويد: آن مرد چيزى در جواب امام نگفت. خود حضرت فرمود: از فلان جا و فلان جا آمدى، فلانى متوجه باش ببين روز خود را با چه اعمالى به پايان مى‌رسانى، زيرا با تو فرشته‌اى است موكل بر تو كه آنچه را مى‌كنى حفظ مى‌كند و مى‌نويسد پس هيچ گناهى را كوچك نشمار، هر چند خيلى ناچيز باشد، زيرا همين گناه ناچيز يك روز تو را بدبخت خواهد كرد، و هيچ كار نيكى را كوچك نشمار، زيرا هيچ چيز به مثل حسنه در جستجو نيست. حسنه، گناه خيلى بزرگ و قديمى را پيدا مى‌كند و آن را از نامه عملت محو و ساقط مى‌سازد و نمى‌گذارد بعد از تو بماند، و اين در كلام خداى تعالى است كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرىَ لِلذَّاكِرِينَ﴾ 1.

  • و در همان كتاب از سماعة بن مهران روايت كرده كه گفت: مردى از اهل شامات از امام صادق (علیه السلام) پرسيد: از كارمندان دولت پولى گرفته و فعلا از آن پول صدقه مى‌دهد و صله رحم مى‌كند و به حج مى‌رود تا شايد خداوند او را در آنچه كه به دست آورده بيامرزد، و او به اين فكر است كه: ﴿إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ﴾ حضرت فرمود: حسنه كفاره گناه مى‌شود، و اما گناه نمى‌تواند كفاره گناه گردد.

  • آن گاه فرمود: اگر حلال و حرام با هم درآميخت بطورى كه به كلى مخلوط شد و ديگر حرام از حلال تشخيص داده نشد در آن صورت اين كار عيب ندارد.2

  • و در الدر المنثور است كه احمد و طبرانى از ابى امامه روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هيچ مرد مسلمانى وقت نماز يوميه را درك نمى‌كند و براى وضو برنمى‌خيزد و به نيكويى وضو نمى‌گيرد و نماز را به خوبى نمى‌خواند مگر آنكه آنچه كه بين اين نمازش و نماز گذشته‌اش گناه كرده آمرزيده مى‌شود.3

  • مؤلف: روايات در اين باب بسيار است هر كه بخواهد همه آنها را رسيدگى كند بايد به جوامع حديث مراجعه نمايد.

  • و در همان كتاب آمده كه طبرانى و ابو الشيخ و ابن مردويه و ديلمى از جرير روايت كرده‌اند كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه وقتى از تفسير آيه‌ ﴿وَ مَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ اَلْقُرىَ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهَا مُصْلِحُونَ﴾ سؤال شد، در جواب فرمود: يعنى اهل آن نسبت به

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 162.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 162.
    3.  الدر المنثور، ج 3، ص 355.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

93
  • يكديگر رعايت انصاف را داشته باشند.1

  • چند روايت در ذيل جمله: ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾

  • و در كافى به سند خود از عبد اللَّه بن سنان روايت كرده كه وقتى از امام صادق (علیه السلام) از اين قول خدا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ سؤال شد، حضرت در پاسخ فرمود: مردم امت واحدى بودند، و خداوند پيغمبرانى مبعوث كرد تا برايشان حجت بگيرد.2

  • مؤلف: مثل اين روايت را صدوق هم در معانى از آن جناب آورده.

  • و در معانى الاخبار به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از فرمايش خداى تعالى كه فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ﴾ سؤال كردم، حضرت فرمود: ايشان را آفريد تا به عبادت مامورشان كند. آن گاه مى‌گويد: از اين فرمايش خدا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ سؤال كردم فرمود: ايشان را آفريد تا كارهايى انجام دهند كه مستوجب رحمت باشند و خداوند رحمتشان كند.3

  • و در تفسير قمى از ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده كه فرمود: ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ مقصودش آل محمد (علیه السلام) و اتباع ايشان است، خداوند مى‌فرمايد: ﴿وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ يعنى اهل رحمت در دين خدا اختلاف نمى‌كنند.4

  • و در تفسير عياشى از يعقوب بن سعيد از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن حضرت معناى‌ ﴿وَ مَا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ﴾ را پرسيدم فرمود:

  • ايشان را خلق كرد براى عبادت. مى‌گويد: عرض كردم‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ چه معنا دارد؟ فرمود: اين آيه بعد از آن جمله نازل شده.5

  • مؤلف: امام اشاره به اين مى‌كند كه آيه دومى، يعنى‌ ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ از آنجايى كه خاص است ناسخ آيه قبلى است كه عام بود. و ما در بحثى كه در باره نسخ گذرانديم گفتيم كه نسخ در عرف و اصطلاح ائمه، اعم از آن معنايى است كه علماى اصول اراده مى‌كنند. آرى، آيات خاصه تكوينى نسبت به آيات عامه تكوينى حكمش نافذتر است.

    1.  الدر المنثور، ج 3، ص 356.
    2.  روضه كافى، ج 8، ص 379، ح 573.
    3.  معانى الاخبار.
    4.  تفسير قمى، ج 1، ص 338.
    5.  تفسير عياشى، ج 2، ص 164.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

94
  • [سوره هود (11): آيات 120 تا 123]

  • ﴿وَ كُلاًّ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ وَ جَاءَكَ فِي هَذِهِ اَلْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْرىَ لِلْمُؤْمِنِينَ ١٢٠وَ قُلْ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ إِنَّا عَامِلُونَ ١٢١ وَ اِنْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ ١٢٢ وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ اَلْأَمْرُ كُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَكَّلْ عَلَيْهِ وَ مَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ ١٢٣﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • از اخبار پيغمبران همه را برايت نقل مى‌كنيم (البته) آن را كه (با نقلش) دلت را استوار مى‌سازيم، و در اين قصه‌ها حق به سوى تو بيامد (هيچ يك از آنها باطل و دروغ نيست، و يا حق برايت روشن شد) و براى مؤمنين موعظه و تذكر است (120).

  • و به آنان كه ايمان نمى‌آورند بگو در همان وضعى كه قرار داريد (هر چه مى‌خواهيد) بكنيد كه ما (نيز كار خود را) مى‌كنيم (121).

  • منتظر باشيد كه ما نيز منتظريم (122).

  • براى خداست غيب آسمانها و زمين و امور همه به سوى او بازمى‌گردد، پس او را بپرست و بر او توكل كن، و پروردگار تو از آنچه مى‌كنيد غافل نيست (123)

  • بيان آيات‌

  • اين آيات غرضى را كه سوره هود در صدد بيان آنست براى رسول خدا (صلى الله عليه 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

95
  • وآله) خلاصه مى‌كند، و به او خبر مى‌دهد كه سوره مذكور بيان كننده حق كلام در باره مبدأ و معاد و سنت جارى خدا در ميان بندگانش مى‌باشد. پس در حقيقت اين سوره براى آن حضرت جنبه تعليم حق، و نسبت به مؤمنين جنبه موعظه و تذكر را دارد، هم چنان كه نسبت به كفار كه از ايمان به خدا استنكاف مى‌ورزند جنبه اتمام حجت و اسكات را دارد، پس به ايشان آخرين حجت خود را برسان و بگو هر چه مى‌خواهيد بكنيد ما هم هر چه به نظرمان رسيد مى‌كنيم، تا ببينيم چگونه سنت خدايى آن طور كه خودش بيان داشته جريان مى‌يابد، و چگونه مصلحين را سعادتمند و مفسدين را بدبخت مى‌كند. و در آخر، آن حضرت را به عبادت خدا و توكل بر او توصيه مى‌كند، زيرا امر، همه‌اش به دست او است.

  • فايده نقل داستان انبياء گذشته براى رسول خدا (صلى اللَّه عليه و آله) و مؤمنين‌

  • ﴿وَ كُلاًّ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ...﴾ 

  • يعنى همه داستانها را به گونه اجمال و يا تفصيل برايت نقل مى‌كنيم. و اينكه فرمود: ﴿مِنْ أَنْبَاءِ اَلرُّسُلِ﴾ بيان مضاف اليه «كل» است و جمله‌ ﴿مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ﴾ عطف بيان «انباء» است كه به فايده نقل كردن اين داستانها نسبت به آن جناب اشاره نموده، مى‌فهماند كه نقل آنها قلب او را آرامش و سكون مى‌بخشد، و ماده قلق و اضطراب را از دل او برمى‌كند، و معنايش اين است كه: ما داستانهاى انبياء را برايت نقل مى‌كنيم تا به وسيله آن قلبت را آرامش بخشيم، و آن را در راهى كه براى دعوت به سوى حق و نهضت عليه ريشه‌هاى فساد پيش گرفتى و در تحمل آزار از امتت قوى و استوار سازيم.

  • آن گاه شروع مى‌كند به ذكر فايده‌اى كه اين سوره براى عموم يعنى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين و كافرين قومش دارد. و در خصوص آنچه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عايد مى‌گردد فرموده: ﴿وَ جَاءَكَ فِي هَذِهِ اَلْحَقُّ﴾، حال اشاره «هذه» را خواه سوره بدانيم و يا آيات نازله در آن و يا به وجهى به داستانهايى كه در آن آمده، زيرا آمدن حق در آن داستانها به همين است كه خدا حق را در ضمن آن قصه‌ها و قبل از آن و بعد از آن بيان كند، حقايق و معارف مربوط به مبدأ و معاد و سنت جارى خدا در خلق را - كه چگونه پيغمبران را فرستاده و دعوت توحيد را انتشار داده و مؤمنين را در دنيا به نجات از مهالك و در آخرت به نجات از آتش سعادتمند، و ظالمين را به اخذ در دنيا و عذاب خالد در آخرت بدبخت نموده - شرح دهد.

  • اين در خصوص آنچه كه به رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) عايد مى‌شد، و در آنچه كه عايد و مربوط به مؤمنين است فرموده: ﴿وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْرىَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾. توضيحش اينست كه آنچه از معارف و حقايق بيان كرده براى مؤمنين، هم تذكر است و هم موعظه. تذكر است براى اينكه مؤمنين با شنيدن آنها آنچه از علوم فطرى مربوط به مبدأ و معاد و متعلقات آن از ياد برده بودند بياد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

96
  • مى‌آورند. و موعظه است، براى اينكه آن معارف و حقايق در لفافه داستانها بيان شده، و همان داستانها مايه عبرت است.

  • آخرين حرف به ايمان نياورندگان: ﴿اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ...﴾

  • ﴿وَ قُلْ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ إِنَّا عَامِلُونَ وَ اِنْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ﴾ 

  • اين قسمت مربوط به غير مؤمنين است كه پيغمبر خود را دستور مى‌دهد كه احتجاج و بگومگوى با ايشان را خاتمه داده آخرين حرف را به ايشان بگويد، و پس از آن همه موعظه و آوردن داستانهاى گذشتگان بفرمايد: حال اگر ايمان نمى‌آوريد، و از شرك و فساد دست بر نمى‌داريد، و آنچه كه من به گوشتان خواندم بيدارتان نكرد، و اگر داستانهاى عبرت‌آورى را كه آوردم و سنتى را كه خدا در آنان معمول داشت برايتان گفتم و هيچيك در شما اثر نكرد، پس هر چه مى‌خواهيد بكنيد، و در موقعيت و وضعى كه داريد هر چه را براى خود خير تشخيص مى‌دهيد انجام دهيد، ما هم كار خود را مى‌كنيم، و انتظار مى‌بريم روزى را كه عاقبت، عملتان به استقبالتان آيد، و به زودى خواهيد فهميد كه آنچه ما از اخبار الهى مى‌گفتيم راست بود يا دروغ.

  • اين بيان در حقيقت خاتمه دادن به احتجاج و نوعى تهديد است، كه در داستانهاى گذشتگان از قبيل داستان نوح و هود و صالح بازگو كرده، و در قصه شعيب از خود آن جناب حكايت كرده كه فرمود: ﴿يَا قَوْمِ اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ سَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ وَ مَنْ هُوَ كَاذِبٌ وَ اِرْتَقِبُوا إِنِّي مَعَكُمْ رَقِيبٌ﴾ 1.

  • ﴿وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ اَلْأَمْرُ كُلُّهُ﴾ 

  • از آنجا كه دستور گفتن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به ايشان كه‌ ﴿يَا قَوْمِ اِعْمَلُوا﴾ در حقيقت معنايش گفتن خود خدا بود، لذا دنبال آن، دو جمله مورد بحث را آورد تا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دلگرم شود و مطمئن گردد كه به زودى گردش روزگار عليه آنان دور خواهد زد، و كار به نفع وى خاتمه خواهد يافت.

  • و در حقيقت معناى آيه اين است كه تو به كار و وظيفه خويش بپردازد و با پيروانت منتظر باش و بدانكه غيب آسمانها و زمين كه عاقبت امر تو و ايشان در آن نهفته است به دست پروردگارت است، نه بت‌هاى ايشان كه با آنها شرك مى‌ورزند، و نه به آن اسبابى كه

    1. اى قوم! شما به جاى خود عمل كنيد كه من نيز عمل مى‌كنم و به زودى خواهيد فهميد كه عذاب خوار كننده، كه را خواهد آمد و دروغگو كيست. شما منتظر باشيد من نيز با شما منتظرم. - هود، آيه 92-93.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

97
  • پشتگرمى ايشان به آنها است، و دلخوشند كه با آن اسباب مى‌توانند اوضاع را به نفع خود بچرخانند، و سرانجام برد با آنان بشود. حاشا! گردش روزگار و غيب آسمانها و زمين و خلاصه همه امور به دست پروردگار تو است، از غيب خود عاقبت امر ايشان را آن طور كه خودش خواسته و خبر داده بيرون مى‌افكند و تحقق خارجى مى‌دهد، پس مطمئن بدان كه دور فلك به نفع تو و عليه ايشان است. و اين از آن بيانات عجيب قرآنى است.

  • و از همين بيان معلوم مى‌شود كه كلمه «ربك» كه در آيات مورد بحث مكرر آمده چرا در اين آيه به كلمه «اللَّه» تبديل شده؟ وجهش اين است كه در كلمه «اللَّه» اشاره‌اى به احاطه بر هر كوچك و بزرگ هست، كه در هيچ اسم ديگرى آن اشاره وجود ندارد، و چون مقام، اقتضاء مى‌كرد اعتماد و التجاء به يك ملجاى را كه هيچ قاهرى فوق آن نباشد و آن خداى سبحان است، و لذا مى‌بينيم بعد از تكرار كلمه «رب» در خلال جملات گذشته در جمله مورد بحث كلمه «اللَّه» را آورده، و بعد باز هم كلمه «رب» را به ميان مى‌آورد و مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ﴾.

  • ﴿فَاعْبُدْهُ وَ تَوَكَّلْ عَلَيْهِ﴾ از ظاهر كلام برمى‌آيد كه اين جمله متفرع بر جمله‌ ﴿وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ اَلْأَمْرُ كُلُّهُ﴾ باشد و معنايش اين است: وقتى همه امور مرجوع به او باشد پس غير او مالك چيزى نيستند، و در هيچ چيز استقلال ندارند، پس او را عبادت كن و براى خود در همه امور وكيلش بگير، و بر هيچ سببى از اسباب توكل مكن، زيرا هر سببى را او سبب كرده و اگر بخواهد سببيت را از آن سلب مى‌كند، پس اين خيلى نادانى است كه آدمى بر سببى از اسباب اعتماد كند و با اينكه خداوند از آنچه مى‌كنند غافل نيست ديگر چگونه جايز است در امر عبادت و توكل بر او كوتاهى كنيم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

98
  •  

  •  

  • سوره يوسف (111)

  • سوره يوسف مكى است و صد و يازده آيه دارد (111)

  •  

  •  

  • [سوره يوسف (12): آيات 1 تا 3]

  • ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ الر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ ١ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ٢ نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَذَا اَلْقُرْآنَ وَ إِنْ كُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلْغَافِلِينَ ٣﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • بنام خداوند رحمان و رحيم‌

  • الر - اين، آيه‌هاى كتاب روشن است (1).

  • كه ما آن را قرآنى عربى نازل كرده‌ايم شايد تعقل كنيد (2).

  • ما با اين قرآن كه به تو وحى مى‌كنيم (در ضمن) بهترين داستان را برايت مى‌سراييم گر چه پيش از آن از بى‌خبران بودى (3).

  • بيان آيات [آهنگ مفاد و غرض كلى سوره يوسف‌]

  • غرض اين سوره بيان ولايتى است كه خداوند نسبت به بنده‌اش دارد، البته آن بنده‌اش كه ايمان خود را خالص، و دلش را از محبت او پر كرده و ديگر جز به سوى او به هيچ سوى ديگرى توجه نداشته باشد. آرى، چنين بنده‌اى را خداوند خودش عهده‌دار امورش شده، او را به بهترين وجهى تربيت مى‌كند، و راه نزديك شدنش را هموار، و از جام محبت سرشارش مى‌كند، آن چنان كه او را خالص براى خود مى‌سازد و به زندگى الهى خود زنده‌اش مى‌كند، هر چند اسباب ظاهرى همه در هلاكتش دست به دست هم داده باشند، او را بزرگ مى‌كند هر چند حوادث او را

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

99
  • خوار بخواهند، عزيزش مى‌كند هر چند نوائب و ناملايمات روزگار او را به سوى ذلت بكشاند و قدر و منزلتش را منحط سازد.

  • خداوند اين غرض را در خلال بيان داستان يوسف تامين نموده و در هيچ سوره‌اى از قرآن كريم هيچ داستانى به مانند داستان يوسف بطور مفصل و از اول تا به آخر نيامده. علاوه، در اين سوره غير از داستان يوسف داستان ديگرى هم نيامده، و سوره‌اى است مخصوص به يوسف (علیه السلام).

  • آرى، يوسف بنده‌اى بود خالص در بندگى، و خداوند او را براى خود خالص كرده بود، و به عزت خود عزيزش ساخته بود با اينكه تمامى اسباب بر ذلت و خواريش اجتماع كرد و او را در مهلكه‌ها انداخت، و خداوند او را از همان راهى كه به سوى هلاكتش مى‌كشانيد به سوى زندگى و حياتش مى‌برد.

  • برادرانش بر او حسد بردند و او را در چاه دور افتاده‌اى افكندند، و سپس به پول ناچيزى فروخته، و خريداران او را به مصر بردند و در آنجا به خانه سلطنت و عزت راه يافت. آن كس كه در آن خانه ملكه بود، با وى بناى مراوده را گذاشت و او را نزد عزيز مصر متهم ساخت، و چيزى نگذشت كه خودش نزد زنان اعيان و اشراف مصر اقرار به پاكى و برائت وى كرد. دوباره اتهام خود را دنبال نموده او را به زندان انداخت، و همين سبب شد كه يوسف مقرب درگاه سلطان گردد. و نيز همان پيراهن خون‌آلودش كه باعث نابينايى پدرش يعقوب شد، همان پيراهن در آخر باعث بينايى او گرديد، و به همين قياس تمامى حوادث تلخ وسيله ترقى او گشته، به نفع او تمام شد.

  • و كوتاه سخن، هر پيشامدى كه در طريق تكامل او سد راهش مى‌شد خداوند عين همان پيشامد را وسيله رشد و پخته شدن او و باعث موفقيت و رسيدن به هدفش قرار داد، و همواره خدا او را از حالى به حالى تحول مى‌داد تا آنجا كه او را ملك و حكمت ارزانى داشته او را برگزيد، و تاويل احاديث را به او بياموخت، و نعمت خود را بر او تمام نمود، همانطورى كه پدرش به او وعده داده بود.

  • خداوند داستان آن جناب را از خوابى كه در ابتداى امر و در كودكى در دامن پدر ديده بود آغاز نمود. آرى، رؤياى او از بشارتهاى غيبى بود كه بعدها آن را خارجيت داده، و با تربيت الهى كه مخصوص يوسف بود كلمه او را كامل گردانيد. آرى، سنت خداى تعالى در باره اوليائش همين بوده كه هر يك از ايشان را در تحت تربيت خاصى پرورش دهد هم چنان كه فرموده: ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

100
  • اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُوَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِيمُ﴾1.

  • و در جمله‌اى كه بعد از رؤياى يوسف و تعبير پدرش آورده و فرموده: ﴿لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ﴾ اشعار به اين معنا دارد كه گويا اشخاصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داستان يوسف و يا مطلبى را سؤال كرده بودند كه با اين داستان ارتباط داشته، و اين اشعار مؤيد آن رواياتى است كه مى‌گويد قومى از يهود، مشركين مكه را وادار كردند تا نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شده از سبب انتقال بنى اسرائيل به مصر پرسش كنند - چون بنى اسرائيل فرزندان يعقوب بودند كه خود ساكن سرزمين شام بودند - مشركين هم اين سؤال را در ميان نهادند، و در جوابشان اين سوره نازل شد.

  • بنابراين، غرض اين سوره، بيان داستان يوسف (علیه السلام) و داستان آل يعقوب است. خداوند با بيان اين داستان غرض عالى از آن را استخراج كرده است و آن مساله ولايت خداى تعالى نسبت به بندگان مخلص است كه در ابتداء و خاتمه اين سوره بطور چشم‌گيرى منعكس است.

  • و اين سوره بطورى كه از سياق آيات آن برمى‌آيد در مكه نازل شده، و اينكه در بعضى از روايات منقوله از ابن عباس آمده كه «چهار آيه آن، يعنى سه آيه اول و آيه‌ ﴿لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ﴾ در مدينه نازل شده» صحيح نيست، زيرا با وحدت سياقى كه در آيات اين سوره است منافات دارد.

  • ﴿الر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ﴾

  • اشاره با «تلك» كه مخصوص اشاره به دور است به منظور تعظيم مشار اليه (آيات) آمده، و ظاهرا مقصود از «كتاب مبين» همين قرآنى است كه مى‌خوانيم چون اين قرآن هم خودش واضح و روشن است و هم روشن كننده معارفى الهى و حقايقى است كه متضمن مبدأ و معاد است.

  • و اگر در اين آيه، كتاب را به وصف «مبين» و در اول سوره يونس به وصف «حكيم» توصيف كرده، و در آنجا فرموده: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْحَكِيمِ﴾ براى اين است كه اين سوره در باره داستان آل يعقوب و بيان آن نازل شده، و كلمه «مبين» به معناى بيان كننده است،

    1. آگاه باشيد كه اولياى خدا نه خوفى بر ايشان است و نه اندوهگين مى‌شوند، كسانى كه ايمان آورده و (در زندگى همواره) متقى بودند براى ايشان است بشارت در زندگى دنيا و آخرت، كلمات خدا تغيير پذير نيست، اين همان رستگارى بزرگ است. - يونس، آيه 62-64

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

101
  • احتمال هم دارد كه مقصود از آن قرآن نباشد، بلكه لوح محفوظ بوده باشد.

  • اشاره به اينكه انزال وحى در قالب لفظ و به زبان عربى در حفظ و ضبط آيات الهى دخيل و مؤثر بوده است 101

  • ﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾

  • ضمير «انزلناه» به كتاب برمى‌گردد، چون كتاب مشتمل است بر آيات الهى و معارف حقيقى. و انزال كتاب به صورت قرآن و عربى بدين معنا است كه آن را در مرحله انزال به لباس قرائت عربى درآورديم، و آن را الفاظى خواندنى مطابق با الفاظ معموله نزد عرب قرار داديم، هم چنان كه در آيه ديگرى در اين باره فرموده: ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ 1.

  • و جمله‌ ﴿لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾ از قبيل توسعه خطاب و عموميت دادن به آن است، زيرا سوره با خطاب به شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) افتتاح شده و فرموده: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ﴾ و بعدا هم باز خطاب به شخص ايشان مى‌شود و مى‌فرمايد: ﴿نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ﴾.

  • بنابراين، معناى آيه - و اللَّه اعلم - اين مى‌شود: ما اين كتاب مشتمل بر آيات را در مرحله نزول ملبس به لباس و واژه عربى و آراسته به زيور آن واژه نازل كرديم تا در خور تعقل تو و قوم و امتت باشد، و اگر در مرحله وحى به قالب الفاظ خواندنى درنمى‌آمد، و يا اگر درمى‌آمد به لباس واژه عربى ملبس نمى‌شد، قوم تو پى به اسرار آيات آن نمى‌بردند و فقط مختص به فهم تو مى‌شد، چون وحى و تعليمش اختصاص به تو داشت.

  • و اين خود دلالت مى‌كند بر اينكه الفاظ كتاب عزيز به خاطر اينكه تنها و تنها وحى است و نيز به خاطر اينكه عربى است توانسته است اسرار آيات و حقايق معارف الهى را ضبط و حفظ كند. و به عبارت ديگر در حفظ و ضبط آيات الهى دو چيز دخالت دارد، يكى اينكه وحى از مقوله لفظ است، و اگر معانى الفاظ وحى مى‌شد و الفاظ حاكى از آن معانى، الفاظ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌بود - مثلا مانند احاديث قدسى - آن اسرار محفوظ نمى‌ماند. دوم اينكه اگر به زبان عربى نازل نمى‌شد و يا اگر مى‌شد ولى رسول خدا آن را به لغت ديگرى ترجمه مى‌كرد پاره‌اى از آن اسرار بر عقول مردم مخفى مى‌ماند، و دست تعقل و فهم بشر به آنها نمى‌رسيد.

  • آرى، اين معنا بر صاحبان نظر و متدبرين در آيات كريمه قرآنى پوشيده نيست كه خداوند متعال در اين آيات چه اندازه نسبت به الفاظ آن عنايت به خرج داده، و آن را به دو دسته

    1. به درستى كه ما قرآن را با زبان عربى مقرر داشتيم تا اينكه شما تعقل كنيد و همانا اين كتاب در ام الكتاب نزد ما بسيار بلند پايه و محكم است.- زخرف، آيه 2-4.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

102
  • محكمات و متشابهات تقسيم نموده، محكمات آن را ﴿أُمِّ اَلْكِتَابِ﴾ خوانده كه برگشت متشابهات هم به آنهاست و فرموده: ﴿هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾1 و نيز فرموده: ﴿وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ اَلَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ﴾2.

  • احسن القصص بودن داستان يوسف (عليه السلام)

  • ﴿نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَذَا اَلْقُرْآنَ وَ إِنْ كُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلْغَافِلِينَ﴾ 

  • راغب در مفردات مى‌گويد: كلمه «قص» به معناى دنباله جاى پا را گرفتن و رفتن است، و جمله «قصصت اثره» به معناى «رد پاى او را دنبال كردم» است و اين كلمه به معناى خود اثر هم هست، مانند آيه‌ ﴿فَارْتَدَّا عَلىَ آثَارِهِمَا قَصَصاً﴾ و آيه‌ ﴿وَ قَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ﴾ و «قصص» به معناى اخبار تتبع شده نيز آمده مانند آيه‌ ﴿لَهُوَ اَلْقَصَصُ اَلْحَقُّ﴾ و آيه‌ ﴿فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ﴾ و جمله‌ ﴿قَصَّ عَلَيْهِ اَلْقَصَصَ﴾ و جمله‌ ﴿نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ﴾3.

  • پس «قصص» به معناى قصه و ﴿أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ﴾ بهترين قصه و حديث است، و چه بسا بعضى گفته باشند كه كلمه مذكور مصدر و به معناى اقتصاص (قصه‌سرايى) است، و هر كدام باشد صحيح است، چه اگر به معناى اسم مصدر (خود داستان) باشد، داستان يوسف بهترين داستان است، زيرا اخلاص توحيد او را حكايت نموده و ولايت خداى سبحان را نسبت به بنده‌اش مجسم مى‌سازد، كه چگونه او را در راه محبت و سلوك راهش تربيت نموده، از حضيض ذلت به اوج عزت كشانيد، و دست او را گرفته از ته چاه اسارت و طناب بردگى و رقيت و زندان عذاب و شكنجه به بالاى تخت سلطنت بياورد. و اگر به معناى مصدر (قصه‌سرايى) باشد باز هم سرائيدن قصه يوسف به آن طريق كه قرآن سروده بهترين سرائيدن است، زيرا با اينكه قصه‌اى عاشقانه است طورى بيان كرده كه ممكن نيست كسى چنين داستانى را عفيف‌تر و پوشيده‌تر از آن بسرايد.

  • معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است: ما با وحى اين قرآن بهترين قصه‌ها را برايت مى‌سرائيم، و تو قبل از سرائيدن ما نسبت به آن از غافلين بودى.

    1. او كسى است كه كتاب را بر تو نازل كرد پاره‌اى از آن محكمات است كه ام الكتابند، و پاره‌اى ديگر متشابهات. - آل عمران، آيه 7.
    2. و به تحقيق ما مى‌دانيم كه آنها مى‌گويند قطعا بشرى به او مى‌آموزد و حال آنكه زبان آن كس كه منظور ايشان است شكسته است، و اين زبانى است عربى آشكار. - نحل، آيه 102.
    3.  مفردات راغب، ماده «قصص».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

103
  • [سوره يوسف (12): آيات 4 تا 6]

  • ﴿إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ ٤ قَالَ يَا بُنَيَّ لاَ تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلىَ إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ ٥ وَ كَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ كَمَا أَتَمَّهَا عَلىَ أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ٦﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • چون يوسف به پدرش گفت اى پدر! من در خواب يازده ستاره با خورشيد و ماه ديدم كه براى من در حال سجده‌اند (4).

  • گفت پسركم! رؤياى خويش را به برادرانت مگو كه در كار تو نيرنگى كنند، چون شيطان دشمن آشكار انسان است (5).

  • و بدين‌سان پروردگارت تو را برمى‌گزيند و تعبير احاديث را تعليمت مى‌دهد و نعمت خويش را بر تو و بر خاندان يعقوب كامل مى‌كند چنانچه پيش از اين بر پدرانت ابراهيم و اسحاق كامل كرده بود كه پروردگارت دانا و حكيم است (6).

  • بيان آيات [رؤياى يوسف (عليه السلام) و تعبير آن به وسيله پدرش يعقوب (عليه السلام)]

  • اين آيات رؤياى يوسف را - كه در خواب ديد و تعبير خوابى كه پدرش، يعقوب نمود، و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

104
  • نهى كرد از اينكه براى برادرانش تعريف كند - خاطرنشان مى‌سازد و اين خواب بشارتى بوده كه خداى سبحان به يوسف داده تا ماده‌اى روحى براى تربيت او بوده باشد، و او را در راه ولايت و تقرب به خدا آماده سازد. اين آيات به منزله مدخلى است بر داستان آن جناب.

  • ﴿إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ﴾

  • در اين آيه يعقوب (پدر يوسف) را اسم نبرده، بلكه كنايتا از آن به «أب» (پدر) تعبير نموده تا به آن صفت رحمت و مهر و شفقتى كه ميان پدر نسبت به فرزند است اشاره كرده باشد، و جمله‌ ﴿قَالَ يَا بُنَيَّ لاَ تَقْصُصْ﴾ كه در آيه بعدى است كاملا اين معنا را مى‌رساند.

  • كلمه «رايت» و همچنين «رايتهم» از رؤيا است كه به معناى مشاهداتى است كه آدم خوابيده و يا سست و بيهوش مى‌بيند، به شهادت اينكه در آيه بعدى مى‌فرمايد: «﴿لاَ تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلىَ إِخْوَتِكَ﴾ رؤياى خود را براى برادرانت تعريف مكن»، و همچنين در آخر داستان مى‌فرمايد: «﴿يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ﴾ پدر جان اين بود تاويل رؤياى من».

  • و اگر كلمه «رايت» را تكرار كرده براى اين است كه ميان «رايت» و ﴿لِي سَاجِدِينَ﴾ فاصله زياد شده، لذا بار ديگر فرموده: «رايتهم».فايده ديگرى كه اين تكرار دارد افاده اين جهت است كه: من در خواب ديدم كه آنها بطور دسته جمعى براى من سجده كردند، نه تك تك.

  • علاوه بر اينكه رؤيت يوسف (علیه السلام) دو جور رؤيت بوده، يكى رؤيت كواكب و آفتاب و ماه كه خود رؤيتى صورى و عادى است، و يكى رؤيت سجده و خضوع و تعظيم آنها كه اين رؤيت امرى معنوى است.

  • و اگر در باره سجده كردن آنها فرموده: ﴿رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ﴾ با اينكه اين كلمه مخصوص به صاحبان عقل است، براى اين است كه بفهماند سجده ستارگان و مهر و ماه از روى علم و اراده و عينا مانند سجده يكى از عقلا بوده.

  • نكته ديگرى كه در اين آيه است و بايد خاطر نشان ساخت اين است كه خداوند در ابتداء و شروع به تربيت يوسف، رؤيايى به او نشان داد و در داستانش هم ابتدا از آن رؤيا خبر مى‌دهد، و اين بدان جهت بوده كه از همان آغاز تربيت دورنماى آينده درخشان او و ولايت الهى كه خداوند او را بدان مخصوص مى‌كند به وى نشان داده باشد، تا براى او بشارتى باشد كه همواره در طول زندگى و تحولاتى كه مى‌بيند در مد نظرش بوده باشد، و در نتيجه مصيبت‌هايى كه مى‌بيند و شدائدى كه با آنها روبرو مى‌گردد به ياد آن دورنما بيفتد، و نفس را به

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

105
  • خويشتن دارى و تحمل آن مشقات راضى كند.

  • اين بود حكمت اينكه خداوند خصوص اولياء خود را به آينده درخشانشان و مقام قربى كه براى آنان در نظر داشته بشارت داده است، و از آن جمله فرموده: ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾1.

  • ﴿قَالَ يَا بُنَيَّ لاَ تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلىَ إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾

  • در مفردات مى‌گويد: كلمه «كيد» به معناى نوعى حيله زدن است كه گاهى مذموم و گاهى ممدوح است، هر چند استعمالش بيشتر در مذموم است، و چنين است كلمه «استدراج» و «مكر»2. علماى ادب گفته‌اند كه: كيد هم به خودى خود متعدى مى‌شود و مفعول مى‌گيرد، و هم با حرف «لام».

  • اين آيه دلالت مى‌كند بر اينكه يعقوب وقتى خواب يوسف را شنيده نسبت به آنچه كه از خواب او فهميده اطمينان پيدا كرده، و يقين كرده كه به زودى خدا خود، كار يوسف را عهده‌دار گشته و كارش بالا مى‌گيرد، و بر اريكه سلطنت تكيه مى‌زند و چون يوسف را از ساير افراد آل يعقوب بيشتر دوست مى‌داشت و احترام مى‌كرد لذا ترسيد اگر خواب وى را بشنوند او را صدمه‌اى بزنند، زيرا ايشان مردانى قوى و نيرومند بودند، و انطباق يازده ستاره و آفتاب و ماه بر يعقوب و همسرش و يازده پسران ديگرش خيلى روشن بود، و طورى بود كه برادران به محض شنيدن خواب وى معنا را فهميده آن گاه تكبر و نخوت وادار به حسادتشان كرده، در صدد بر مى‌آمدند نقشه‌اى بريزند كه ميان او و پدرش حائل شده، نگذارند به آن بشارتها نائل شود.

  • و لذا به يوسف خطابى مشفقانه كرد و فرمود: «يا بنى: اى پسرك عزيزم».و قبل از آنكه خواب او را تعبير كند از در اشفاق، اول او را نهى كرد از اينكه رؤياى خود را براى برادرانش نقل كند، و آن گاه بشارتش داد به كرامت الهيى كه در حقش رانده شده. و نهى را مقدم بر بشارت نياورد مگر به خاطر فرط محبت و شدت اهتمامى كه به شان او داشته و آن حسادت و بغض و كينه‌اى كه از برادران نسبت به وى سراغ داشت.

    1. آگاه باشيد كه دوستان خدا هرگز هيچ ترسى و هيچ اندوهى در دل آنها نيست... آنها را از خدا پيوسته بشارت است هم در زندگى دنيا و هم در آخرت. - يونس، آيه 62-64.
    2.  مفردات راغب، ماده «كيد».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

106
  • دليل اينكه دلهاى برادرانش سرشار از كينه و دشمنى با وى بود اين است كه يعقوب (علیه السلام) در جواب يوسف نفرمود: من مى‌ترسم در باره‌ات نقشه شومى بريزند و يا ايمن نيستم از اينكه نابودت كنند، بلكه فرمود: نقشه مى‌ريزند، و تازه همين بيان را هم با مصدر تاكيد نموده فرمود: ﴿فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً﴾، زيرا مصدر «كيدا» كه مفعول مطلق است خود يكى از وسائل تاكيد است.

  • علاوه بر اين، كلام خود را با جمله‌ ﴿إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾ تعليل و تاكيد كرد، و خاطرنشان ساخت كه كيد برادران غير از كينه‌هاى درونى، يك سبب خارجى دارد كه كينه آنان را دامن زده آتش دلهايشان را تهييج مى‌كند تا آن حسد و كينه اثر سوء خود را كرده باشد، و او شيطانى است كه از روز نخست دشمن انسان بوده حتى يك روز هم حاضر به ترك دشمنى نشده، و دائما با وسوسه و اغوا كردن خود، آدميان را تحريك مى‌كند تا از صراط مستقيم و راه سعادت به سوى راه كج و معوجى كه به شقاوت دنيايى و آخرتى آدمى منتهى مى‌شود منحرف شود. آرى، او با همين وسوسه‌هاى خود، ميان پدران و فرزندان را بر هم زده دوستان يك جان در دو بدن را از هم جدا مى‌كند و مردم را گيج و گمراه مى‌سازد.

  • بنابراين، معنى آيه چنين مى‌شود: يعقوب به يوسف فرمود: پسرك عزيزم! داستان رؤياى خود را براى برادرانت شرح مده، زيرا به تو حسادت مى‌ورزند، و از كار تو در خشم شده نقشه‌اى براى نابوديت مى‌كشند، شيطان هم از همين معنا استفاده كرده فريب خود را به كار مى‌بندد، يعنى به دلهاى آنان راه يافته نمى‌گذارد از كيد بر تو صرفنظر كنند، چه شيطان براى آدميان دشمنى آشكار است.

  • ﴿وَ كَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ...﴾

  • «اجتباء» از ماده جبايت است كه به معناى جمع‌آورى كردن است. گفته مى‌شود «جبيت الماء فى الحوض - جمع كردم آب را در حوض» و از همين باب است كه جمع آورى ماليات را «جباية الخراج» مى‌گويند. خداى تعالى هم مى‌فرمايد: ﴿يُجْبىَ إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾1.

  • بنابراين، در همه موارد استعمال و همه مشتقات اين ماده، جمع آورى اجزاى يك چيز و حفظ آن از تفرقه و تشتت خوابيده، و در ضمن، آمد و شد و حركت جمع كننده به سوى آن چيزى

    1. جمع مى‌شود نزد او ثمره هر چيز. - قصص، آيه 57.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

107
  • كه مى‌خواهد جمع كند نيز در معنايش نهفته هست.

  • و بنابراين، اجتباء خداى سبحان بنده‌اى از بندگان خود را، به اين است كه بخواهد او را مشمول رحمت خود قرار داده به مزيد كرامت اختصاصش دهد، و به اين منظور او را از تفرق و پراكندگى در راههاى پراكنده شيطانى حفظ نموده به شاهراه صراط مستقيمش بيندازد، و اين هم وقتى صورت مى‌گيرد كه خود خداى سبحان متولى امور او شده او را خاص خود گرداند، بطورى كه ديگران از او بهره نداشته باشند، هم چنان كه در باره حضرت يوسف به همين معانى اشاره كرده و فرموده: ﴿إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا اَلْمُخْلَصِينَ...﴾.

  • «تاويل» در جمله‌ ﴿وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ﴾ آن پيشامدى را گويند كه بعد از ديدن خواب پيش آيد و خواب را تعبير كند، و آن حادثه‌اى است كه حقيقت آن در عالم خواب براى صاحب رؤيا مجسم شده در شكل و صورتى مناسب با مدارك و مشاعر وى خودنمايى مى‌كند، هم چنان كه سجده پدر و مادر و برادران يوسف در صورت يازده ستاره و ماه و خورشيد مجسم شده و در برابر وى سجده كردند.

  • ما در سابق در تفسير آيه‌ ﴿فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ اِبْتِغَاءَ اَلْفِتْنَةِ وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ﴾، در جلد سوم اين كتاب بحث مفصلى راجع به تاويل گذرانديم.

  • وجه اينكه در جمله: ﴿وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ﴾ از رؤيا به «حديث» تعبير شده است و مراد از علم يوسف (عليه السلام) به تاويل احاديث‌

  • كلمه «احاديث» جمع حديث است، و بسيار مى‌شود كه اين كلمه را مى‌گويند و از آن رؤياها را اراده مى‌كنند، چون در حقيقت رؤيا هم حديث نفس است، زيرا در عالم خواب امور به صورتهايى در برابر نفس انسان مجسم مى‌شود، همانطور كه در بيدارى هر گوينده‌اى مطالب خود را براى گوش شنونده‌اش مجسم مى‌كند، پس رؤيا هم مانند بيدارى، حديث است.

  • پس اينكه بعضى‌1 گفته‌اند «اگر رؤيا را حديث ناميده‌اند به اين اعتبار است كه بعد از خواب آن را تعريف مى‌كنند» صحيح نيست. و همچنين است اينكه گفته شده‌2 كه «چون خواب صادق حديث و گفتگوى ملائكه است، و در رؤياى كاذبه گفتگوى شيطان است».

  • زيرا بسيارى از رؤياها هست كه نه مستند به ملائكه است، و نه به شيطان، مانند رؤياهايى كه از حالت مزاجى شخص بيننده ناشى مى‌شود، مثل اينكه دچار تب و يا حرارت شده و در خواب مى‌بيند كه دارد در حمام استحمام مى‌كند و يا در هواى بسيار گرم در عالم خواب تشنه مى‌شود، و خواب مى‌بيند كه در استخر آب تنى مى‌كند، و يا دچار سرماى شديد شده خواب مى‌بيند كه برف و يا تگرگ مى‌آيد.

    1.  المنار، ج 12، ص 255.
    2.  المنار، ج 12، ص 255.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

108
  • بعضى‌1 ديگر از مفسرين اين حرف را چنين رد كرده‌اند كه: مخالف با واقع است، زيرا در رؤياى يوسف اصلا گفتگويى نبود، و همچنين خوابى كه رفيق زندانى آن حضرت ديده بود، و يا آن خوابى كه پادشاه مصر ديده بود در هيچ يك گفتگو وجود نداشت.

  • و غفلت كرده از اينكه منظور آقايان از حديث فرشته و يا شيطان حديث به معناى تكلم نيست، بلكه مراد اين است كه خواب، قصه و يا حادثه‌اى از حوادث را به صورت مناسبى براى انسان مصور و مجسم مى‌سازد، همانطور كه در بيدارى گوينده‌اى همان قصه يا حادثه را به صورت لفظ درآورده شنونده از آن به اصل مراد پى مى‌برد. و نيز حديث ملك و شيطان نظير اين است كه در باره شخصى كه تصميم دارد كارى بكند و يا آن را ترك كند، مى‌گوييم: نفس او وى را حديث كرد كه فلان كار را بكند، و يا ترك كند. معناى اين حرف اين است كه او تصور كردن و يا نكردن آن عمل را نمود، مثل اينكه نفس او به او گفته كه بر تو لازم است اين كار را بكنى، و يا جايز نيست بكنى.

  • و كوتاه سخن، معناى اينكه رؤيا از احاديث باشد اينست كه رؤيا براى نائم از قبيل تصور امور است، و عينا مانند تصورى است كه از اخبار و داستانها در موقع شنيدن آن مى‌كند، پس رؤيا نيز حديث است، حالا يا از فرشته و يا از شيطان و يا از نفس خود انسان. اين است مقصود آنهايى كه مى‌گويند رؤيا حديث فرشته و يا شيطان است. و ليكن حق مطلب همان است كه ما گفتيم كه رؤيا حديث خود نفس است، به مباشرت و بدون واسطه ملك و يا شيطان، و بزودى - ان شاء اللَّه - بحث مفصلى در اين باره خواهد آمد.

  • تا اينجا مى‌خواستيم بگوييم مراد از تاويل احاديث تاويل رؤياها است، و ليكن از ظاهر داستان يوسف در اين سوره برمى‌آيد كه مقصود از احاديثى كه خداوند تاويل آن را به يوسف (علیه السلام) تعليم داده بود اعم از احاديث رؤيا است، و بلكه مقصود از آن مطلق احاديث يعنى مطلق حوادث و وقايعى است كه به تصور انسان درمى‌آيد، چه آن تصوراتى كه در خواب دارد و چه آنهايى كه در بيدارى.

  • آرى، بين حوادث و ريشه‌هاى آنها كه از آن ريشه‌ها منشا مى‌گيرند و همچنين غاياتى كه حوادث به آن غايات و نتيجه‌ها منتهى مى‌شوند اتصالى است كه نمى‌توان آن را انكار كرد و يا ناديده گرفت، و با همين اتصال است كه بعضى با بعضى ديگر مرتبط مى‌شود. بنابراين، ممكن است بنده‌اى به اذن خدا به اين روابط راه پيدا كرده باشد، بطورى كه از هر حادثه‌اى

    1.  المنار، ج 12، ص 255.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

109
  • حوادث بعدى و نتيجه‌اى را كه بدان منتهى مى‌شود بخواند.

  • مؤيد اين معنا در خصوص حوادث عالم رؤيا، آن حكايتى است كه خداى تعالى از قول يعقوب در تاويل خواب يوسف كرده، و نيز آن تاويلى است كه يوسف از خواب خود و از خواب رفقاى زندانيش و از خواب عزيز مصر كرد، و در خصوص حوادث عالم بيدارى حكايتى است كه از يوسف در روزهاى زندانيش نقل كرده و فرموده: ﴿قَالَ لاَ يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمَا ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي﴾1 و همچنين آنجا كه فرموده: ﴿فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾2 و ان شاء اللَّه بيان آن به زودى از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

  • معناى «نعمت»، ريشه، مشتقات و مورد استعمال آن‌

  • ﴿وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ﴾ راغب در مفردات خود گفته: «نعمة» - به كسر حرف اول و فتح دوم - به معناى حالت خوش است. و «بنا النعمة» به معناى بناى حالت و هياتى است كه انسان به خود مى‌گيرد، مانند «جلسة: حال نشستن» و يا «ركبه: حالت سواره».

  • و اما «نعمة» - به فتح حرف اول و سكون دوم - به معناى تنعم است، و ساختمانش صيغه مره از فعل است، مانند «ضربة» كه به معناى «يك بار زدن» است و همچنين «شتمة» «يك بار دشنام دادن» و نعمت مر جنس را باشد يعنى شامل كم و زياد مى‌شود.

  • سپس اضافه مى‌كند: انعام به معناى رساندن احسان به غير است، و به كار نمى‌رود مگر در موردى كه آن شخص دريافت كننده انعام از جنس ناطقين (جن و انس و ملك) باشد، براى اينكه هيچوقت گفته نمى‌شود كه فلانى بر اسب خود انعام كرد، ولى گفته مى‌شود: ﴿أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ﴾ و ﴿وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ﴾. و كلمه «نعماء» در مقابل «ضراء» به معناى شدايد است.

  • و «نعيم» به معناى نعمت بسيار است، و لذا خداوند بهشت را با اين كلمه توصيف كرده و فرموده: ﴿فِي جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ﴾ و ﴿جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ﴾، و «تنعم» به معناى تناول چيزى است كه در آن نعمت و خوشى است، گفته مى‌شود: «نعمه تنعيما فتنعم» يعنى او را تنعيم كرد و متنعم شد، و زندگيش فراخ و گوارا گرديد. خداى تعالى هم فرموده: ﴿فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ﴾ و به

    1. پيش از آنكه غذايتان را بياورند و آن را بخوريد شما را از تعبير خوابتان آگاه مى‌كنم اين علمى است كه پروردگار من به من آموخته است. - يوسف، آيه 37.
    2. همين كه او را با خود بردند جمع شدند و او را در چاه انداختند به يوسف وحى كرديم كه آنها را به اين عمل ناپسندشان متوجه مى‌سازد و آنها شعور آن را ندارند كه بفهمند. - يوسف، آيه 15.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

110
  • همين معناست «طعام ناعم» و «جارية ناعمة»1.

  • بنابراين، در همه مشتقات اين كلمه بطورى كه ملاحظه گرديد يك معنى خوابيده، و آن نرمى و پاكيزگى و سازگارى است و مثل اينكه ريشه اين مشتقات «نعومت» باشد، و اگر مى‌بينيم كه تنها در مورد انسان استعمال مى‌شود براى اين است كه تنها انسان است كه با عقل خود نافع را از ضار تشخيص داده، از نافع خوشش مى‌آيد و از آن متنعم مى‌شود، و از ضار بدش مى‌آيد و آن را ملايم و سازگار با طبع خويش نمى‌بيند، به خلاف غير انسان كه چنين تشخيصى را ندارد، مثلا مال و اولاد و امثال آن براى يكى نعمت است و براى ديگرى نقمت، و يا در يك حال نعمت است و در حالى ديگر نقمت و عذاب.

  • به همين جهت است كه مى‌بينيم قرآن كريم عطاياى الهى از قبيل مال و جاه و همسران و اولاد و امثال آن را نسبت به انسان نعمت على الاطلاق نخوانده، بلكه وقتى نعمت خوانده كه در طريق سعادت و به رنگ ولايت الهى درآمده آدمى را به سوى خدا نزديك كند. و اما اگر در طريق شقاوت و در تحت ولايت شيطان باشد البته نقمت و عذاب است، نه نعمت، و آيات بر اين معنا بسيار است.

  • بله، اگر در جايى به خدا نسبت داده شود البته نعمت است و فضل و رحمت، چون او خود خير است و جز خير از ناحيه او افاضه نمى‌شود، و از موهبت خود نتيجه سوء و شر نمى‌خواهد، و چگونه بخواهد با اينكه او رؤوف، رحيم، غفور و ودود است، «﴿وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا﴾ و اگر بشماريد نعمت‌هاى خدا را شمار را به آخر نمى‌رسانيد» و اين خطاب در آيه متوجه تمامى مردم است، يعنى همه شما هم كه دست به دست هم بدهيد باز به آخر نمى‌رسيد. و نيز فرموده: ﴿وَ ذَرْنِي وَ اَلْمُكَذِّبِينَ أُولِي اَلنَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً﴾2 و نيز فرموده: ﴿ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلىَ عِلْمٍ﴾3.

  • اين نعمتها كه مورد اشاره اين دو آيه است، و امثال آن، وقتى نعمت است كه به خدا منسوب گردد و اما اگر به كفران كننده خدا نسبت داده شود براى او نقمت و عذاب خواب بود، هم چنان كه فرمود: ﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾4.

    1.  مفردات راغب، ماده «نعم».
    2. مرا با تكذيبگران نازپرورده بگذار، و چند روزى مهلتشان ده. - مزمل، آيه 11.
    3. آن گاه چون نعمتى از جانب خويش بدو دهيم گويد آن را به خاطر علمى كه داشته‌ام به من داده‌اند. - زمر، آيه 49.
    4. اگر شكر نعمت بگزاريد هر آينه بطور قطع (نعمتتان را) بيشتر مى‌كنم، و اگر كفر بورزيد همانا عذاب من سخت است. - ابراهيم، آيه 7.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

111
  • و كوتاه سخن، اگر انسان در ولايت خدا باشد تمامى اسبابى كه براى ادامه زندگيش و رسيدن به سعادت بدانها تمسك مى‌جويد همه نسبت به او نعمت‌هايى الهى خواهند بود، و اگر همين شخص مفروض، در ولايت شيطان باشد عين آن نعمتها برايش نقمت خواهد شد، هر چند خداوند آنها را آفريده كه نعمت باشند.

  • حال اگر چنانچه اسباب و وسايل زندگى ناقص باشد و به جميع جهات سعادت در زندگى وافى نباشد نعمت بودنش مثل كسى است كه مالى دارد و ليكن به خاطر نداشتن امنيت و يا سلامتى نمى‌تواند از آن مال آن طور كه مى‌خواهد و هر وقت و هر جور كه بخواهد استفاده كند، و در اين حال اگر چنانچه به آن امنيت و آن سلامت برسد مى‌گويند نعمت بر او تمام شد.

  • مراد از اتمام نعمت‌

  • پس اينكه در آيه مورد بحث فرموده: ﴿وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ﴾ معنايش اين مى‌شود كه: خدا به شما نعمت‌هايى داده كه با داشتن آن در زندگى سعادتمند شويد، و ليكن اين نعمت‌ها را در حق تو و در حق آل يعقوب - كه همان يعقوب و همسرش و ساير فرزندانش باشند - تكميل و تمام مى‌كند، همانطور كه يوسف در خواب خود ديد.

  • اينكه در اين خطاب يوسف را اصل و آل يعقوب را معطوف بر او گرفته و فرموده: ﴿عَلَيْكَ وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ﴾ براى اين است كه با خواب او مطابق باشد، او در خواب خود را مسجود يعقوب و آل يعقوب ديد، و ايشان را ديد كه در هيات آفتاب و ماه و ستارگان بر او سجده مى‌كنند.

  • تمام شدن نعمت بر خود يوسف به همين بود كه او را حكمت و نبوت و ملك و عزت بداد، و او را از مخلصين قرار داد و بدو تاويل احاديث بياموخت. و تمام شدن آن بر آل يعقوب به اين بود كه چشم يعقوب را با داشتن چنين فرزندى روشن گردانيده، او و اهل بيتش را از بيابان و زندگى صحرانشينى به شهر بياورد، و در آنجا در كاخهاى سلطنتى زندگى مرفهى روزيشان گرداند.

  • ﴿كَمَا أَتَمَّهَا عَلىَ أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ﴾ يعنى نعمت را بر تو و بر آل يعقوب تمام مى‌كنيم، نظير تمام كردنمان در حق دو پدرت ابراهيم و اسحاق، چون آن دو نيز خير دنيا و آخرت را دارا شدند. پس جمله «من قبل» متعلق است به جمله «اتمها».و چه بسا احتمال داده شود كه ظرف مستقر وصف باشد براى «ابويك» و تقدير اين باشد: همانطور كه نعمت را بر دو پدرت كه در قبل مى‌زيستند تمام كرد.

  • ﴿إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ﴾ بدل و يا عطف بيانند براى كلمه «ابويك»، و فايده اين سياق و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

112
  • ترتيب، اشاره و اشعار به اين است كه اين نعمت‌ها در اين دودمان مستمر و هميشگى بوده و اگر به يوسف مى‌رسد به عنوان ارث از بيت ابراهيم و اسحاق و يعقوب است، و از يعقوب هم به يوسف و از او به بقيه دودمان يعقوب.

  • معناى آيه اين است: همانطور كه در خواب ديدى خداوند تو را براى خودش خالص گردانيده، از شرك پاك مى‌كند تا غير خدا كسى در تو نصيب نداشته باشد، و تاويل احاديث مى‌آموزد تا از ديدن حوادث چه در خواب و چه در بيدارى به مال و سرانجام آن پى ببرى، و نعمت خود را كه همان ولايت الهى است بر تو تمام مى‌كند و تو را در مصر جاى داده اهل و دودمان تو را به نزدت مى‌رساند و ملك و عزت را بر تو و پدر و مادر و برادرانت تمام مى‌كند، همه اينها را بدين جهت مى‌كند كه او عليم به بندگان و با خبر به حال آنان است، حكيم است و هر كسى را به هر مقدار كه استحقاق دارد پيش مى‌برد، او به حال تو آگاه است و مى‌داند كه ستمكاران بر تو تا چه حد مستحق عذابند.

  • سه نكته در باره شخصيت يعقوب (عليه السلام)، سجده براى يوسف (عليه السلام) و مراد از اتمام نعمت بر آل يعقوب (عليه السلام)

  • دقت در آنچه گذشت چند نكته را دست مى‌دهد:

  • يكى اينكه، يعقوب هم مانند يوسف از مخلصين بوده، و خدا وى را نيز تاويل احاديث آموخته، به دليل اينكه در اين آيه يعقوب خبر مى‌دهد به يوسف كه سرانجام كار تو چيست، و خوابت چه تاويلى دارد، و قطعا آنچه گفته از باب گمان و تخمين نبوده بلكه به تعليم خدايى بوده است.

  • علاوه، در آنجا كه به حكايت قرآن فرزندان خود را نصيحت كرده چنين فرموده: ﴿يَا بَنِيَّ لاَ تَدْخُلُوا مِنْ بَابٍ وَاحِدٍ وَ اُدْخُلُوا مِنْ أَبْوَابٍ مُتَفَرِّقَةٍ...﴾ و دنبالش خداى تعالى در حقش فرموده: «﴿وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمَا عَلَّمْنَاهُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ و او به خاطر اينكه ما تعليمش كرده بوديم صاحب علمى بود و ليكن بيشتر مردم نمى‌دانند».

  • دليل ديگر اين مدعى اين است كه يوسف - به حكايت قرآن - بعد از آنكه به رفقاى زندانيش فرمود: ﴿لاَ يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمَا ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي﴾ اين تعليم الهى را چنين تعليل كرده: ﴿إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ وَ اِتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائِي إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ...﴾ و در آن چنين فهمانيد كه اگر من تاويل هر چيز را مى‌دانم براى اين است كه «مخلص» - به فتح لام - براى خدايم، و اگر براى خدا مخلصم اين صفت را بدان سبب دارم كه پيرو پدرانى چون ابراهيم و اسحاق و يعقوبم كه پيغمبرانى نقى الوجود و سليم القلب بودند، وجودشان پاك و دلهايشان به تمام معنا سالم از شرك بود. و چون همين علت كه باعث شد وى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

113
  • داراى علم به تاويل احاديث باشد در پدرانش نيز بوده اشتراك در علت ما را ناگزير مى‌سازد كه بگوييم پدران بزرگوارش، ابراهيم و اسحاق و يعقوب نيز مخلص بودند، و علم به تاويل احاديث را داشتند.

  • آيه شريفه‌ ﴿وَ اُذْكُرْ عِبَادَنَا إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي اَلْأَيْدِي وَ اَلْأَبْصَارِ إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى اَلدَّارِ﴾1 نيز مؤيد اين مدعى است، چون اين معنا را دست مى‌دهد كه مساله علم به تاويل احاديث از نتايج و فروع اخلاص براى خداى سبحان است.

  • دوم اينكه، آنچه كه يعقوب (علیه السلام) خبر داد درست مطابق با رؤياى يوسف بود، براى اينكه سجده كردن ايشان براى يوسف با اينكه يكى از آنان خود يعقوب (علیه السلام) است كه از مخلصين است و جز براى خداى واحد سجده نمى‌كند خود كاشف از اين است كه ايشان در برابر يوسف، خدا را سجده كرده‌اند نه اينكه يوسف را سجده كرده باشند، و در حقيقت يوسف را نظير كعبه قبله خود قرار داده‌اند. پس مى‌فهميم كه نزد يوسف و براى يوسف جز خدا چيز ديگرى نبوده، و همين خود دليل ديگرى است بر اينكه وى براى پروردگارش از مخلصين - به فتح لام - بوده، و كسى جز خدا در او شركت نداشته، هم چنان كه خودش بدان اشاره كرده و گفته: ﴿مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ سابقا هم گفتيم كه علم به تاويل احاديث متفرع است بر اخلاص.

  • از همين جهت است كه يعقوب در تعبير رؤياى يوسف گفت: «و كذلك - يعنى همين طور كه خودت را مسجود آنان ديدى - پروردگارت تو را برمى‌گزيند و خالص براى خود مى‌كند و تاويل احاديث را به تو مى‌آموزد».

  • و همچنين ديدن آل يعقوب به صورت آفتاب و ماه و يازده ستاره كه همه اجرام آسمانيند و در مكان رفيعى قرار داشته نورافشانى مى‌كنند، و هر يك داراى مدارى وسيع هستند خود دليل بر اين است كه بزودى آل يعقوب در حيات انسانى سعيد كه عبارت است از حيات دينى آبادگر دنيا و آخرت داراى مكانتى بلند گشته و از ديگران ممتاز مى‌گردند.

  • و به همين حساب يعقوب گفتار خود را ادامه مى‌دهد و مى‌فرمايد: ﴿وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ﴾ يعنى تنها بر تو، تا از ديگران ممتاز باشى‌ ﴿وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ﴾ يعنى بر من و همسرم و فرزندانم، همانطور كه ما را مجتمع و در صورتى نزديك به هم ديدى‌ ﴿كَمَا أَتَمَّهَا عَلىَ أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾.

    1. بياد آر بندگان ما ابراهيم و اسحاق و يعقوب صاحبان قدرت و بصيرت را كه ما ايشان را با خلوص در ياد آخرت خالص كرديم. - ص، آيه 45 و 46.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

114
  • سوم اينكه، منظور از «اتمام نعمت» تعقيب ولايت است، به اينكه ساير نواقص حيات سعيد را نيز برداشته دنيا را ضميمه آخرت كند. و منافات ندارد كه نسبت اتمام نعمت را به همه آنان دهد، ولى اجتباء و تعليم احاديث را به يوسف و يعقوب اختصاص دهد، زيرا نعمت كه گفتيم عبارت از ولايت است خود مراتب و درجات مختلفى دارد، و وقتى اين نعمت به همه نسبت داده مى‌شود هر يك به قدر نصيب خود از آن بهره‌مند مى‌شوند.

  • علاوه بر اينكه جايز است امرى را به جمعى نسبت دهيم كه بعضى از آن جمع منتسب به آن نسبت باشند هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ﴾ 1دادن كتاب و حكم و نبوت را به همه بنى اسرائيل نسبت داده و حال آنكه مختص به بعضى از بنى اسرائيل بوده، نه همه آنان، به خلاف روزى دادن از طيبات كه به همه آنان بوده.

  • چهارم اينكه، يوسف باعث شد كه خداوند نعمت خود را بر همه آل يعقوب تمام كند، و به همين جهت يعقوب (علیه السلام) هم او را در گفتار خود، اصل حساب كرد و ديگران را بر او عطف نمود، تا او را از ميان آل خود مشخص كرده باشد. و نيز به همين جهت بود كه عنايت و رحمت را به پروردگار يوسف نسبت داد و مكرر فرمود: «ربك» و نفرمود: «يجتبيك اللَّه» و يا ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾. همه اينها شاهدند بر اينكه او در تمام نعمت بر آل يعقوب اصل بوده، و اما دو پدرش يعنى ابراهيم و اسحاق با تعبير به تشبيه: ﴿كَمَا أَتَمَّهَا عَلىَ أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ﴾ از اصالت يوسف استثناء شدند، و همين تعبير فهماند كه آن دو نيز اصالت داشتند - دقت بفرمائيد.

  • بحث روايتى (چند روايت در باره رؤياى يوسف (عليه السلام)

  • قمى در تفسير خود گفته: و در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه فرمود: تاويل اين رؤيا اين است كه به زودى پادشاه مصر مى‌شود و پدر و مادر و برادرانش بر او وارد مى‌شوند. شمس، مادر يوسف «راحيل» است، و قمر، يعقوب، و يازده ستاره، يازده برادران اويند، وقتى وارد بر او شدند و او را ديدند خدا را از روى شكر سجده كردند، و اين سجده براى

    1. و به تحقيق بنى اسرائيل را كتاب و حكم و نبوت داديم و از پاكيزه‌ها روزيشان كرديم. - جاثيه، آيه 16.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

115
  • خدا بود.1

  • و در الدر المنثور است كه ابن منذر از ابن عباس در ذيل جمله‌ ﴿أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً﴾ آورده كه گفت: اين يازده كوكب، برادران وى و شمس مادرش، و قمر پدرش بود، و مادر او «راحيل» يك سوم زيبايى را داشت.2

  • مؤلف: اين دو روايت بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد شمس را به مادر يوسف تفسير مى‌كنند و قمر را به پدرش، و اين خالى از ضعف نيست. و چه بسا روايت شده كه آن زنى كه با يعقوب وارد مصر شد خاله يوسف بود، نه مادرش، چون مادرش قبلا از دنيا رفته بود، در تورات هم همين طور آمده.

  • و در تفسير قمى از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: يوسف يازده برادر داشت، و تنها برادرى كه از يك مادر بودند شخصى به نام «بنيامين» بود. آن گاه فرمود: يوسف در سن نه سالگى اين خواب را ديد و براى پدرش نقل كرد، و پدر سفارش كرد كه خواب خود را نقل نكند.3

  • مؤلف: و در بعضى روايات آمده كه او در آن روز هفت ساله بوده، در تورات دارد كه شانزده‌ساله بوده ولى بعيد است.

  • و در داستان رؤياى يوسف روايات ديگرى نيز هست كه پاره‌اى از آنها در بحث روايتى آينده خواهد آمد - ان شاء اللَّه.

    1.  تفسير قمى، ج 1، ص 339.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 4.
    3.  تفسير قمى، ج 1، ص 340.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

116
  • [سوره يوسف (12): آيات 7 تا 21]

  • ﴿لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ ٧ إِذْ قَالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلىَ أَبِينَا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ ٨ اُقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِينَ ٩ قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ لاَ تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ اَلسَّيَّارَةِ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ ١٠قَالُوا يَا أَبَانَا مَا لَكَ لاَ تَأْمَنَّا عَلىَ يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ ١١ أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ١٢ قَالَ إِنِّي لَيَحْزُنُنِي أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخَافُ أَنْ يَأْكُلَهُ اَلذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ ١٣ قَالُوا لَئِنْ أَكَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّا إِذاً لَخَاسِرُونَ ١٤ فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ ١٥ وَ جَاؤُ أَبَاهُمْ عِشَاءً يَبْكُونَ ١٦ قَالُوا يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ وَ تَرَكْنَا يُوسُفَ عِنْدَ مَتَاعِنَا فَأَكَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ مَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَ لَوْ كُنَّا صَادِقِينَ ١٧ وَ جَاؤُ عَلىَ قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اَللَّهُ اَلْمُسْتَعَانُ عَلىَ مَا تَصِفُونَ ١٨ وَ جَاءَتْ سَيَّارَةٌ فَأَرْسَلُوا وَارِدَهُمْ فَأَدْلىَ دَلْوَهُ قَالَ يَا بُشْرىَ هَذَا غُلاَمٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضَاعَةً وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَعْمَلُونَ ١٩ وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ كَانُوا فِيهِ مِنَ اَلزَّاهِدِينَ ٢٠وَ قَالَ اَلَّذِي اِشْتَرَاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوَاهُ عَسىَ أَنْ يَنْفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

117
  • وَلَداً وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي اَلْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ٢١﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • به راستى كه در سرگذشت يوسف و برادرانش براى پرسش‌كنان عبرتها است (7).

  • آن دم كه گفتند يوسف و برادرش نزد پدرمان از ما كه دسته‌اى نيرومنديم محبوب‌ترند، كه پدر ما، در ضلالتى آشكار است (8).

  • يوسف را بكشيد، يا به سرزمينى دور بيندازيدش كه علاقه پدرتان خاص شما شود، و پس از آن مردمى شايسته شويد (9).

  • يكى از ايشان گفت: يوسف را مكشيد اگر كارى مى‌كنيد او را به قعر چاه افكنيد كه بعضى مسافران او را برگيرند (10).

  • گفتند: اى پدر براى چه ما را در باره يوسف امين نمى‌شمارى در صورتى كه ما از خيرخواهان اوييم (11).

  • فردا وى را همراه ما بفرست كه بگردد و بازى كند و ما او را حفاظت مى‌كنيم (12).

  • گفت من از اينكه او را ببريد غمگين مى‌شوم و مى‌ترسم گرگ او را بخورد و شما از او غافل باشيد (13).

  • گفتند: اگر با وجود ما كه دسته‌اى نيرومنديم گرگ او را بخورد به راستى كه ما زيانكار خواهيم بود (14).

  • و چون او را بردند و هم سخن شدند كه در قعر چاه قرارش دهند، بدو وحى كرديم كه آنان را از اين كارشان خبردار خواهى كرد، و آنها ادراك نمى‌كنند (15).

  • شبانگاه گريه‌كنان پيش پدر شدند (16).

  • گفتند: اى پدر ما به مسابقه رفته بوديم و يوسف را نزد بنه خويش گذاشته بوديم پس گرگ او را بخورد، ولى تو سخن ما را گر چه راستگو باشيم باور ندارى (17).

  • و پيراهن وى را با خون دروغين بياوردند، گفت (چنين نيست) بلكه دلهاى شما كارى بزرگ را به نظرتان نيكو نموده، صبرى نيكو بايد و خداست كه در اين باب از او كمك بايد خواست (18).

  • و كاروانى بيامد و مامور آب خويش را بفرستادند، او دلوش در چاه افكند و صدا زد: مژده! اين غلاميست. و او را بضاعتى پنهانى قرار دادند و خدا مى‌دانست چه مى‌كردند (19).

  • و وى را به بهايى ناچيز، درهم‌هايى چند فروختند كه به فروش وى بى‌اعتنا بودند (20).

  • آن كس از مردم مصر كه وى را خريده بود به زن خود گفت: منزلت وى را گرامى بدار شايد ما را

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

118
  • سود دهد يا به فرزنديش گيريم. اين چنين يوسف را در آن سرزمين جا داديم تا تعبير حوادث رؤيا را تعليمش دهيم كه خدا به كار خويش مسلط است ولى بيشتر مردم نمى‌دانند (21).

  • بيان آيات‌

  • از اينجا شروع به داستان مى‌شود، در حقيقت بشارتى كه قبلا داده بود عنوان مقدمه‌اى را داشت كه بطور اجمال اشاره به سرانجام قصه مى‌نمود.

  • آيات مورد بحث فصل اول داستان را متضمن است، كه همان مفارقت يوسف از يعقوب و بيرون شدنش از خانه پدر تا پابرجا شدنش در خانه عزيز مصر. البته در خلال اين احوال، به چاه انداختن برادران، و بيرون شدنش به دست مكاريان، و فروخته شدنش و حركتش به سوى مصر نيز اشاره دارد.

  • توضيحى در اين مورد كه چگونه «براى سائلان، در داستان يوسف و برادرانش نشانه‌هايى الهى هست» 

  • ﴿لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ﴾

  • از اين جمله شروع به بيان داستان مى‌شود، و در اين جمله مى‌فرمايد: در داستان يوسف و برادرانش آيات الهيى است كه دلالت بر توحيد او مى‌كند، و دلالت مى‌كند بر اينكه خداى تعالى ولى بندگان مخلص است، و عهده‌دار امور آنان است تا به عرش عزت بلندشان كرده، در اريكه كمال جلوسشان دهد. پس خدايى كه غالب بر امر خويش است، اسباب را هر طورى كه بخواهد مى‌چيند، نه هر طورى كه غير او بخواهند، و از به كار انداختن اسباب آن نتيجه‌اى كه خودش مى‌خواهد مى‌گيرد، نه آن نتيجه‌اى كه بر حسب ظاهر نتيجه آن است.

  • برادران يوسف به وى حسد ورزيده او را در قعر چاهى مى‌افكنند و سپس به عنوان برده‌اى او را به مكاريان مى‌فروشند و بر حسب ظاهر به سوى هلاكت سوقش مى‌دهند، ولى خداوند نتيجه‌اى بر خلاف اين ظاهر گرفت و او را به وسيله همين اسباب زنده كرد. آنها كوشيدند تا ذليلش كنند، و از دامن عزت يعقوب به ذلت بردگى بكشانند خداوند با همين اسباب او را عزيز كرد. آنها خواستند زمينش بزنند، خداوند با همان اسباب بلندش كرد. آنها مى‌خواستند محبت يعقوب را از او به خود برگردانند، خداوند قضيه را به عكس كرد. آنها كارى كردند كه پدرشان نابينا شد و در اثر ديدن پيراهن خون‌آلود يوسف ديدگان را از دست بداد، خداوند به وسيله همان پيراهن چشم او را به او برگردانيد، و به محضى كه بشير پيراهن يوسف را آورده به روى يعقوب انداخت ديدگانش باز شد.

  • و همچنين همواره هر كس مى‌خواست او را آزارى برساند خداوند او را نجات مى‌داد، و همان قصد سوء را وسيله ظهور و بروز كرامت و جمال ذات او مى‌كرد، و در هر راهى كه او را

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

119
  • بردند كه بر حسب ظاهر منتهى به هلاكت و يا مصيبت وى مى‌شد، خداوند عينا به وسيله همان راه او را به سرانجامى خير و به فضيلتى شريف منتهى نمود.

  • و به همين معنا است اشاره يوسف كه در مقام معرفى خود براى برادرانش گفت: ﴿أَنَا يُوسُفُ وَ هَذَا أَخِي قَدْ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْنَا إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾1 و نيز در برابر برادرانش به پدر بزرگوارش گفت: ﴿يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ اَلسِّجْنِ وَ جَاءَ بِكُمْ مِنَ اَلْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ اَلشَّيْطَانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي﴾2آن گاه وقتى مجذوب جذبه الهى مى‌شود با تمام وجود والهش به سوى خدا متوجه و از غير او روى‌گردان شده مى‌گويد: ﴿رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ اَلْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ فَاطِرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ...﴾3

  • همانطور كه قبلا هم اشاره شد از اينكه فرمود: «در اين آياتى است براى پرسش كنندگان» معلوم مى‌شود جماعتى داستان يوسف (علیه السلام) را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم). پرسيده، و يا مطلبى پرسيده بودند كه به وجهى ارتباط با اين داستان داشته و در جوابشان اين سوره نازل شده است.

  • ﴿إِذْ قَالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلىَ أَبِينَا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ 

  • در مجمع البيان گفته: كلمه «عصبة» به معناى جماعتى است كه در باره يكديگر تعصب داشته باشند، و از نظر عدد شامل جماعتى مى‌شود كه از ده كمتر و از پانزده نفر بيشتر نباشد، بعضى هم بين دو و چهل نفر را گفته‌اند، و به هر حال همانند كلمات، قوم، رهط و نفر، جمعى است كه مفرد ندارد.4

  • جمله‌ ﴿إِذْ قَالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلىَ أَبِينَا مِنَّا﴾ گفتار فرزندان يعقوب سواى

    1. منم يوسف و اين برادر من است به تحقيق منت نهاد خدا بر من بدرستى كه هر كه بپرهيزد و صبر كند پس به درستى كه خداوند ضايع نمى‌كند مزد نيكوكاران را. - يوسف، آيه 90.
    2. اى پدر من اين است تعبير خواب من از پيش به تحقيق گردانيد آن را پروردگار من راست و به تحقيق نيكويى كرد به من چون بيرون آورد مرا از زندان و آورد شما را از باديه بعد از آن كه فساد كرد شيطان ميان من و ميان برادران من. - يوسف، آيه 100.
    3. پروردگارا تو مرا دادى از پادشاهى و آموختى مرا از تعبير خوابها اى آفريننده آسمانها و زمين تو مولاى من هستى در دنيا و آخرت. - يوسف، آيه 101.
    4.  مجمع البيان، ج 5، ص 212.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

120
  • يوسف و برادر تنى‌اش مى‌باشد كه عده‌شان ده نفر بوده، و به شهادت جمله‌ ﴿وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ﴾ مردانى نيرومند بوده‌اند كه رتق و فتق امور خاندان يعقوب و اداره گوسفندان و اموالش به دست ايشان بوده.

  • و اينكه گفتند «يوسف و برادرش» با اينكه او برادر ايشان هم بوده، و همه فرزندان يعقوب بوده‌اند، خود مشعر به اين است كه يوسف و اين برادرش از يك مادر بوده، و نسبت به آن ده نفر فقط برادر پدرى بوده‌اند. و از روايات برمى‌آيد كه اسم برادر پدر و مادرى يوسف «بنيامين» بوده. و از سياق آيات برمى‌آيد كه هر دوى آنان اطفالى صغير بوده‌اند و كارى از آنان ساخته نبوده، و در اداره خانه يعقوب و تدبير چهارپايان آن جناب مداخله‌اى نداشته‌اند.

  • جمله‌ ﴿وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ﴾ يعنى: و ما ده نفر قوى هستيم كه ضعف بعضى با قوت بعضى ديگر جبران شده. اين جمله حال از جمله قبلى است و بر حسادت و غيظ و كينه آنان نسبت به پدرشان يعقوب دلالت مى‌كند، كه ناشى از محبت بيشتر وى نسبت به آن دو بوده، و به منزله تتمه تعليل جمله‌ ﴿إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ است.

  • مراد پسران يعقوب (عليه السلام) در جمله: ﴿إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ ضلالت در امر زندگى است نه در دين‌

  • پسران يعقوب با جمله‌ ﴿إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ حكم كردند بر اينكه پدرشان در گمراهى است، و مقصودشان از گمراهى، كج سليقه‌گى و فساد روش است، نه گمراهى در دين.

  • براى اينكه اولا استدلال ايشان اين معنى را مى‌رساند، چون در مذاكره خود گفتند كه ما جماعتى نيرومند و كمك كار يكديگر و متعصب نسبت به يكديگريم، و تدبير شؤون زندگى پدر و اصلاح امور معاش و دفع هر مكروهى از وى بدست ما و قائم به ماست، و يوسف و برادرش دو طفل صغيرند كه كوچكترين اثرى در وضع زندگى پدر نداشته، بلكه هر كدام به نوبه خود سربارى بر پدر و بر ما هستند، و با چنين وضعى محبت و توجه تام پدر ما نسبت به آن دو، و اعراضش از ما روش ناصحيحى است، زيرا حكمت و عقل معاش اقتضاء مى‌كند كه انسان نسبت به هر يك از اسباب و وسايل زندگيش به قدر دخالت آن در زندگى اهتمام بورزد، و اما اينكه آدمى تمامى اهتمام خود را از همه اسباب و وسايل مؤثر بريده، مصروف چيزى كند كه دست شكسته‌اى بيش نيست، جز ضلالت و انحراف از صراط مستقيم زندگى وجه ديگرى ندارد، و اين مساله هيچ ارتباطى به دين ندارد، زيرا دين اسباب ديگرى از قبيل كفر به خدا و آيات او، و مخالفت او امر و نواهى او دارد.

  • و ثانيا فرزندان يعقوب مردمى خداپرست و معتقد به نبوت پدرشان يعقوب بوده‌اند، به شهادت اينكه گفتند: ﴿وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِينَ﴾ و نيز در آخر سوره گفتند: ﴿يَا أَبَانَا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

121
  • اِسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا﴾1 و نيز به يوسف عرض كردند: ﴿تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اَللَّهُ عَلَيْنَا﴾ و همچنين كلماتى ديگر كه همه دلالت بر خداپرستى و اعتقاد ايشان به نبوت پدر مى‌كند، و اگر مقصودشان از ضلالت پدر، ضلالت در دين بود با همين گفتار كافر شده بودند.

  • علاوه بر اينكه ايشان پدر خود را دوست مى‌داشته او را احترام و تعظيم مى‌كرده‌اند، و اگر نسبت به يوسف دست به چنين اقدامى زدند باز براى اين بوده كه محبت پدر را متوجه خود كنند، و لذا به يكديگر گفتند: «يوسف را بكشيد و يا در زمينى دور دست بيندازيد تا توجه پدر خالص براى شما شود».پس بطورى كه از سياق آيات برمى‌آيد پدر را دوست داشته مى‌خواستند محبت او را خالص متوجه خود كنند، و اگر غير اين بود طبعا بايستى اول پدر را از بين مى‌بردند، نه برادر را. آرى، مى‌بايست او را مى‌كشتند و يا از او كناره‌گيرى مى‌كردند و يا بيچاره‌اش مى‌كردند تا محيط زندگى را براى خود محيطى صاف و سالم كنند، آن وقت آسان‌تر به كار يوسف مى‌پرداختند.

  • از طرفى مى‌بينيم كه عين همين حرف را پس از چند سال در جواب پدر كه فرموده بود: «اگر ملامتم نكنيد من بوى يوسف را مى‌شنوم» به ميان آورده و گفتند: «به خدا تو هنوز در آن ضلالت قديميت باقى هستى»2 و پر معلوم است كه مقصود ايشان از ضلالت قديمى ضلالت در دين نيست، (چون در قديم چنين سابقه‌اى از او نداشتند) بلكه مقصود همان افراط در محبت يوسف و مبالغه بى‌جا در امر او بوده.

  • از آيه مورد بحث و آيات مربوط به آن برمى‌آيد كه يعقوب (علیه السلام) در بيابان زندگى مى‌كرده، و داراى دوازده پسر بوده كه از چند مادر بوده‌اند و ده نفر از ايشان بزرگ و نيرومند و كارآمد بوده‌اند كه آسياى زندگى وى بر محور وجود آنان مى‌گشته، و ايشان به دست خود امور اموال و چهارپايان و گوسفندان پدر را اداره مى‌كرده‌اند، و اما آن دو پسر ديگر صغير و دو برادر از يك مادر بوده‌اند كه در دامن پدر تربيت مى‌شدند، و آن دو، يوسف و برادر پدر و مادريش بوده، كه يعقوب بى‌اندازه دوستشان مى‌داشته، چون در جبين آن دو آثار كمال و تقوا مشاهده مى‌كرده. آرى، محبت فوق العاده‌اش بدين سبب بوده، نه از روى هوا و هوس، و چگونه چنين نباشد و حال آنكه آنان از بندگان مخلص خدا بوده، كه با جملاتى از قبيل: ﴿إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى اَلدَّارِ﴾3 مورد مدح خدا قرار گرفته، و ما سابقا به اين معنا اشاره كرديم.

    1. يوسف، آيه 97.
    2. يوسف، آيه 95.
    3. ما آنان را خالص و پاكدل براى تذكر سراى آخرت گردانيديم. - ص، آيه 46.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

122
  • پس اين محبت و ايثار باعث شده كه غريزه حسد را در ساير برادران برانگيزد و آتش كينه ايشان را نسبت به آن دو تيزتر سازد، و يعقوب هم با اينكه اين معنا را مى‌فهميده مع ذلك در محبت به آن دو مخصوصا به يوسف مبالغه مى‌كرده و همواره از ساير فرزندان خود بر جان او مى‌ترسيده و هيچ وقت نمى‌گذاشت با او خلوت كنند، و ايشان را نسبت به وى امين نمى‌دانست.

  • همين حركات، بيشتر باعث طغيان خشم و كينه آنان مى‌شد، به حدى كه يعقوب آثار آن را در قيافه‌هاى آنان مشاهده مى‌كرد. همه اين مطالب از جمله‌ ﴿فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً﴾ استفاده مى‌شود. و خلاصه اين بود تا يوسف آن خواب را ديد و براى پدر تعريف كرد، نتيجه اين خواب آن شد كه دلسوزى پدر و محبتش نسبت به او دو چندان شود، لا جرم سفارش كرد كه رؤياى خود را مكتوم بدارد، و زنهار داد كه برادرانش را از آن خبر ندهد، شايد از اين راه او را از كيد ايشان در امان سازد، اما تقدير الهى بر تدبير او غالب بود.

  • لا جرم پسران بزرگتر يعقوب دور هم جمع شده، در باره حركاتى كه از پدر نسبت به آن دو برادر ديده بودند به مذاكره پرداختند، يكى گفت: مى‌بينيد چگونه پدر به كلى از ما منصرف شده و تمام توجهش مصروف آن دو گشته؟ آن ديگرى گفت: پدر، آن دو را بر همه ما مقدم مى‌دارد با اينكه دو طفل بيش نيستند و هيچ دردى از او دوا نمى‌كنند. آن ديگر گفت: تمامى امور زندگى پدر به بهترين وجهى به دست ما اداره مى‌شود و ما اركان زندگى او و ايادى فعال او در جلب منافع و دفع مضار و اداره اموال و احشام اوييم، ولى او با كمال تعجب همه اينها را ناديده گرفته، محبت و علاقه خود را به دو تا بچه كوچك اختصاص داده است و اين رويه، رويه خوبى نيست كه او پيش گرفته. و سرانجام حكم كردند كه پدر به روشنى دچار كج سليقه‌گى شده است.

  • اين بود آن معنايى كه از سياق آيات برمى‌آيد، و خواننده محترم از همين جا به اشكالاتى كه به گفته‌هاى ساير مفسرين وارد است و به انحرافهاى ايشان در تقرير معناى آيه متوجه مى‌شود و ما چند توجيه را از چند مفسر در اينجا نقل مى‌كنيم:

  • بيان يكى از مفسرين در توجيه كلام پسران يعقوب: ﴿إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ و اشكالات آن‌

  • توجيه اول: بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند: حكم ايشان به ضلالت پدرشان از طريق عدل و مساوات، نادانى و خطاى بزرگى از ايشان بوده، و شايد جهتش اين بوده كه پدر را از روز اول متهم كرده بودند كه مادر آن دو را بيشتر از مادر ايشان دوست مى‌داشته، پس ريشه اين عداوت

    1.  روح المعانى، ج 12، ص 190.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

123
  • به مادران مختلف و زوجات متعدد يعقوب منتهى مى‌شده، مخصوصا با در نظر داشتن اينكه بعضى از مادران ايشان كنيز بوده‌اند1 و همين معنا سبب شده كه در قضاوت خود گمراه شوند و نتوانند رفتار پدر را حمل بر غريزه والدين نسبت به فرزندان كوچكتر بكنند بلكه بگويند اين به خاطر علاقه بيشترى است كه پدر نسبت به مادر آن دو داشته.

  • مفسر مذكور سپس گفته: از فوايد اين داستان اين است كه ما نيز عبرت گرفته در رفتار با اولاد و تربيت ايشان رعايت عدالت را بكنيم، و با زيادى محبت نسبت به يكى، حسادت ديگران را تحريك نكنيم، و در نتيجه ميان فرزندانمان دشمنى براه نيندازيم. و نيز در برابر همه يكى را بر ديگران برترى ندهيم، بطورى كه به شخصيت ديگران اهانت شده پدر را محكوم كنند به اينكه از روى هوا و هوس آن ديگرى را بيشتر دوست مى‌دارد. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم از اينگونه رفتار به هر نحوى كه باشد نهى فرموده، حتى اگر حكمت اقتضاى چنين برترى و تبعيضى را داشته باشد، مثل اينكه يكى از آنان از نظر مواهب خدادادى مانند مكارم اخلاق و تقوا و علم و هوش و ذكاوت بر ديگران تفوق داشته باشد.

  • يعقوب هم كسى نبود كه اين معانى و وظايف برايش پوشيده باشد، بلكه دستورى كه به يوسف در باره پنهان داشتن رؤيايش داد خود شاهد بيدارى آن جناب نسبت به اين وظايف بوده، و ليكن آدمى در برابر غرائز و قلب و روحش چه مى‌تواند بكند؟ آيا مى‌تواند از سلطنتى كه دل و جان آدمى بر اعضاء و جوارحش دارد جلوگيرى نمايد؟ ابدا.

  • و ما در چند جاى كلام او نظر داريم:

  • 1.اينكه گفت «منشا و ريشه اين اختلاف خانوادگى داشتن زنان مختلف و مخصوصا كنيزان بوده» گو اينكه اين حرف در جاى خود قابل انكار نيست، و حتى در مورد يعقوب (علیه السلام) هم احتمال مى‌رود، و ليكن آنچه در قرآن سبب اين اختلاف معرفى شده غير از اين است. علاوه، اگر سبب منحصر به فرد اين مساله زنان متعدد بود، جا داشت كه برادران يوسف آن برادر ديگرش را هم به چاه مى‌انداختند، و تنها به يوسف اكتفاء نمى‌كردند.

  • 2.اينكه گفت «همين معنا سبب شده كه در قضاوت خود گمراه شوند و نتوانند رفتار پدر را حمل بر غريزه والدين نسبت به فرزندان كوچكتر بكنند».مفاد اين حرف اين است كه

    1. اشاره‌اى است به چيزى كه در تورات است به اينكه براى يعقوب دوازده فرزند پسر بوده كه اسماء آنان: راوبين، شمعون، لاوى، يهودا، يساكر و زبولون كه اينان مادرشان، لينه دختر دايى يعقوب، يوسف و بنيامين كه مادر اينها راحيل دختر دايى ديگرش، ودان، و نفتالى كه مادرشان بلهه كنيز راحيل، و جاد، و اشير كه مادرشان زلفه، كنيز لئينه بود مى‌باشد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

124
  • محبت يعقوب نسبت به يوسف از باب رقت و ترحم غريزى بوده كه هر پدرى را وادار مى‌كند بچه‌هاى كوچك را ما دام كه صغيرند بيشتر دوست بدارد، و وقتى كه بزرگ شد، آن محبت را باز در باره كوچكتر بكار ببرد. 

  • اشكال ما به اين حرف اين است كه رقت و ترحم در باره بچه‌هاى صغير را فرزندان بزرگ هم قبول دارند و هيچ فرزند بزرگى به خاطر آن، پنجه به روى والدين خود نمى‌كشد. آرى ما به چشم خود مى‌بينيم كه اگر احيانا پسر بزرگى به پدر اعتراض كند كه چرا بيش از همه ما به اين بچه كوچك اهتمام مى‌ورزى، و خلاصه اين تبعيض قائل شدن است و روشى عادلانه نيست، پدر در جوابش مى‌گويد: آخر، اين طفل صغير است و احتياج بيشترى به ترحم و رقت دارد، و بايد همه نسبت به او مهر و محبت كنيم تا بزرگ شود و روى پاى خود بايستد، قطعا آن پسر بزرگتر قانع گشته از اعتراض خود دست برمى‌دارد.

  • و اگر مساله محبت يعقوب نسبت به يوسف و برادرش از اين باب بوده قطعا پسران بزرگ وى اعتراض نمى‌كردند، چون هر يك به نوبه خود چنين محبتى را در ايام طفوليت از پدر ديده بوده‌اند و ديگر عيب‌جويى و مذمت پدر معنا نداشت، بلكه دليلى كه آورده و گفته بودند: «آخر ما نيرومنديم» دليل عليه خودشان بود و مى‌رساند كه مردمى بسيار گمراهند، چون انتظار دارند با اينكه مردانى قوى هيكل و نيرومندند باز هم پدر، ايشان را به جاى يوسف صغير ناز كند. پس به همين دليل خود آنان در اعتراضشان گمراه بودند، نه يعقوب در دوست داشتن بچه‌هاى خردسال.

  • علاوه بر اين، آنجا كه با پدر در باره يوسف گفتگو كردند به پدر خود گفتند: «چرا ما را بر جان يوسف امين نمى‌دانى با اينكه ما خيرخواه اوييم».و پر واضح است كه اكرام يوسف و در آغوش كشيدنش و مراقبتش و امين ندانستن برادران نسبت به او امرى است غير از مساله محبت و رقت و ترحم به خاطر كوچكى، و هيچ ربطى به آن ندارد.

  • 3.اينكه گفت: «يعقوب هم كسى نبود كه اين معانى و وظايف برايش پوشيده باشد...» معناى اين حرف اين است كه عشق و علاقه مفرط يعقوب نسبت به يوسف عقل او را در كار تربيت اولاد از كار انداخته، و با اينكه ميدانست كه اين عشق و علاقه بر خلاف عدل و انصاف است و خيلى زود باعث خواهد شد كه در بين فرزندانش بلوايى راه بيندازد، مع ذلك نمى‌توانسته خوددارى كند، و حق هم به جانب او بوده، چون مخالفت عشق و علاقه درونى مقدور انسان نيست.

  • اشكال اين توجيه اين است كه به كلى اصول مسلم عقلى و نقلى را كه در باره مقامات

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

125
  • انبياء و علماى ربانى از صديقين و شهداء و صالحين در دست داريم و خلاصه اساس و مبانى بحث از فضايل اخلاقى را باطل مى‌سازد. آرى، تخلق به اخلاق فاضله، و دورى از رذايل نفسانى - كه اصل و اساسش پيروى از هواى نفس است - و ترجيح دادن رضاى خدا بر هر خشنودى ديگر، امرى است كه از تمامى فرد فرد بشر انتظارش مى‌رود، و براى هر كسى از پرهيزكاران كه نفس خود را به دستورات اخلاقى رياضت دهد مقدور است، آن وقت چگونه مى‌توانيم آن را در باره انبياء آن هم پيغمبرى مانند يعقوب (علیه السلام) غير مقدور بدانيم؟! شگفتا! اگر اين مقدار از مخالفت هواى نفس از استطاعت انسان بيرون باشد، پس اين همه تكليف و اوامر و نواهى دينى كه نسبت به آن و نظاير آن شده چه معنايى جز لغو و گزاف مى‌تواند داشته باشد؟ علاوه، اين حرف توهين به مقام انبياى خدا و اولياى او، و منحط نمودن مواقف عبوديت آنان تا درجه مردم متوسط است، كه اسير هواى نفس و جاهل به مقام پروردگار خويشند، با اينكه خداوند ايشان را به امثال آيه‌ ﴿وَ اِجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾1 ستوده، و در خصوص يعقوب و پدران بزرگوارش ابراهيم و اسحاق فرموده: ﴿وَ كُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِينَ وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ اَلزَّكَاةِ وَ كَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾2 و نيز در حقشان فرموده: ﴿إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى اَلدَّارِ﴾3 و خبر داده كه ايشان را به سوى صراط مستقيمش هدايت فرموده بدون اينكه خبر خود را به قيدى مقيد ساخته باشد. و نيز فرموده كه ايشان را اجتباء كرده، يعنى جمع‌آورى نموده و يك جا خالص براى خود گردانيده. پس انبياء (علیه السلام) مخلص - به فتح لام - براى خداى سبحانند و غير از خدا كسى در آنان بهره و نصيبى ندارد، در نتيجه اين بزرگواران جز آنچه كه او خواسته، نمى‌خواهند و او جز حق چيزى نخواسته، و خشنودى كسى را بر خشنودى او مقدم نمى‌دارند چه اينكه آن غير خدا، نفس خودشان باشد و چه ديگران باشند. و خداوند متعال در كلام خود آنجا كه اغواى بنى آدم را به دست شيطان ذكر كرده مكرر مخلصين را استثناء نموده و فرموده: ﴿لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾4.

    1. اين پيغمبران را برگزيديم و به راهى راست هدايتشان كرديم. - انعام، آيه 87.
    2. و همه را شايستگان كرديم و آنها را پيشوايان كرديم كه به فرمان ما رهبرى كنند و انجام كارهاى نيك را با نماز كردن و زكات دادن به آنها وحى كرديم و پرستندگان ما بودند. - انبياء، آيه 72 و 73.
    3. ما ايشان را به وسيله يادآورى خالصانه آخرت خالص كرديم. - ص، آيه 46.
    4. همانا گمراه مى‌كنم تمامى مردم را مگر بندگان تو را، آنهايى كه مخلص مى‌باشند. - ص، آيه 82 و 83.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

126
  • پس حق مطلب اين است كه يعقوب اگر يوسف و برادرش را دوست مى‌داشته به خاطر آن پاكى و كمالاتى بوده كه مخصوصا در يوسف به خاطر رؤيايش تفرس مى‌كرده و پيش‌بينى مى‌نموده كه به زودى خداوند او را برخواهد گزيد، و تاويل احاديث تعليمش خواهد داد، و نعمتش را بر او و بر آل يعقوب تمام خواهد كرد. آرى، منشا محبت يعقوب اين بوده نه هواى نفس.

  • وجوه بى اساس ديگرى كه در اين باره گفته شده است‌

  • توجيه دوم: بعضى‌1 ديگر از مفسرين گفته‌اند: مقصود فرزندان يعقوب از اينكه گفتند «پدر ما در گمراهى آشكاريست» همان گمراهى دينى است. با اينكه گذشت كه سياق آيات كريمه اين معنا را دفع مى‌كند.

  • نقطه مقابل اين حرف گفتار عده ديگريست كه گفته‌اند: برادران يوسف از انبياء بودند، و اگر پدر را به ضلالت نسبت دادند مقصودشان ضلالت در روش زندگى و بى استقامتى و بى‌عدالتى در حق فرزندان است. و اگر كسى به ايشان اعتراض مى‌كرد كه پس اين چه ظلمى بود كه نسبت به برادر و پدر خود مرتكب شدند، جواب مى‌دهند كه اين معصيت كوچكى بوده كه قبل از رسيدن به مقام نبوت از ايشان سرزده و بنابراينكه صدور گناه كوچك را از انبياء قبل از نبوتشان جايز بدانيم اشكالى به پاسخشان وارد نمى‌شود.

  • بعضى‌2 ديگر از طرف فرزندان يعقوب چنين جواب داده‌اند كه ممكن است اين عمل را وقتى مرتكب شده باشند كه خود صغير و نابالغ بوده‌اند، و صدور چنين كارها از اطفال نابالغ جايز است.

  • و ليكن همه اين حرفها اوهامى بيش نيست، و آيه‌ ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبَاطِ﴾3 كه ظهور دارد در نبوت اسباط، صريح در نبوت برادران يوسف نيست. و حق مطلب اينست كه برادران يوسف از انبياء نبودند بلكه اولاد انبياء بودند و نسبت به يوسف حسد برده گناه بزرگى نسبت به يوسف صديق مرتكب شدند و بعدا هم به درگاه پروردگار خود توبه كرده صالح شدند، پدر و برادرشان هم كه دو پيغمبر بودند، در باره ايشان استغفار نمودند هم چنان كه از گفتار يعقوب به حكايت قرآن كه در جواب درخواست ايشان كه گفتند: ﴿يَا أَبَانَا اِسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِئِينَ﴾4 گفت: ﴿سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي﴾5 و از گفتار

    1.  تفسير روح المعانى، ج 12، ص 170.
    2.  تفسير الكبير، ج 18، ص 94 و 95.
    3. و وحى نموديم به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط. - نساء، آيه 163.
    4. يوسف، آيه 97.
    5. يوسف، آيه 98.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

127
  • يوسف كه بعد از اعتراف برادرانش به اينكه‌ ﴿وَ إِنْ كُنَّا لَخَاطِئِينَ﴾ گفت: ﴿يَغْفِرُ اَللَّهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ﴾ اين معنا استفاده مى‌شود.

  • توجيه سوم: بعضى‌1 ديگر از مفسرين گفته‌اند كه برادران يوسف بعد از آنكه يوسف خواب خود را بر ايشان نقل كرد به وى حسد بردند و يعقوب هم او را نهى كرده بود از اينكه خواب خود را براى برادرانش تعريف كند.

  • ولى حق اين است كه برادرانش قبلا هم نسبت به وى حسد مى‌ورزيدند البته خواب او باعث طغيان حسدشان شد، و بيان اين جهت گذشت.

  • گفتگو و مشاوره برادران يوسف (عليه السلام) در مورد يوسف (عليه السلام) و از ميان بر داشتن او

  • ﴿اُقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِينَ﴾

  • اين قسمت تتمه گفتار برادران يوسف است، و از مشورت دوم مذاكرات ايشان در باره يوسف حكايت مى‌كند. شور اول در باره رفتار يعقوب بود كه سرانجام او را محكوم به ضلالت كردند، و در اين شور گفتگو داشته‌اند در اينكه چه كنند و چه نقشه‌اى بريزند كه خود را از اين ناراحتى نجات دهند، هم چنان كه آيه‌ ﴿وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ﴾2 به آن اشاره دارد.

  • خداوند متن مشورت آنان را در اين سه آيه: ﴿قَالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ﴾ تا جمله ﴿إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ﴾ ذكر فرموده است. نخست، مصيبتى را كه در مورد يوسف و برادرش دچار آن شده‌اند به ميان آورده، كه اين دو كودك تمام توجه يعقوب را از ما به سوى خودشان جلب كرده دل او را مجذوب خود ساخته‌اند، بطورى كه ديگر از آن دو جدا نمى‌شود و هيچ اعتنايى به غير آن دو ندارد كه چه مى‌كنند، و اين محنتى است كه فعلا به ايشان روى آورده و ايشان را به خطر بزرگى تهديد مى‌كند، و آن اينست كه به زودى شخصيتشان بكلى خرد شده زحمات چند ساله ايشان بى‌نتيجه و پس از ساليان عزت، دچار ذلت و پس از قوت دچار ضعف مى‌شوند و اين خود انحراف و كج سليقه‌گى يعقوب است در روش و طريقه، و اين روش و طريقه‌اى كه پدر پيش گرفته روشى غلط و طريقه‌اى منحرف است.

  • آن گاه در شور دوم در باره خلاصى خود از اين گرفتارى مذاكره كردند، و هر يك نقشه‌اى كه كشيده آن را مطرح كردند يكى گفت كشتن يوسف لازم است. ديگران گفتند بايد

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 212.
    2. يوسف، آيه 102.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

128
  • او را به سرزمين دور دستى پرت كرد كه نتواند نزد پدر برگردد، و روى خانواده را ببيند، و به تدريج اسمش فراموش شود، و توجهات پدر خالص براى ايشان باشد، و محبت و علاقه‌اش در ايشان صرف شود.

  • در اين شور متفقا رأى داده و بر اصل آن تصميم گرفتند، اما در جزئيات آن رأى نهائيشان اين شد كه او را در قعر چاهى بيندازند تا رهگذران و مكاريان او را گرفته با خود به شهرهاى دور دست ببرند و به كلى اثرش از بين برود.

  • پس، از اينكه در يكى از دو رأيى كه دادند و گفتند: ﴿اُقْتُلُوا يُوسُفَ﴾ با اينكه قبلا ناراحتى از يوسف و برادرش هر دو داشتند و مى‌گفتند: ﴿لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلىَ أَبِينَا مِنَّا﴾ فهميده مى‌شود كه يعقوب گو اينكه هر دو برادر را دوست مى‌داشته، و بيش از ديگران مورد عنايت و اكرام قرار مى‌داده، و ليكن نسبت به يوسف علاقه‌اى مخصوص و محبتى زيادترى بر برادرش داشته، كه بايد هم مى‌داشت، زيرا يوسف كسى است كه چنان خوابى ديد و در عالم رؤيا به عنايات خاصه الهى و كرامات غيبى بشارت يافت. علاوه بر اينكه يوسف از آن برادر ديگرش بزرگتر بود، و از نظر برادران خطر او از آن ديگرى بيشتر و نزديكتر. و بعيد نيست اينكه يوسف را با برادرش اسم بردند اشاره به اين باشد كه يعقوب، مادر آن دو را دوست مى‌داشته، و دوستى او بالطبع باعث محبت بيشتر به فرزندان او شده، و اين باعث شده كه حسد برادران نسبت به آن دو تحريك و كينه‌هايشان آتشين گردد.

  • جمله‌ ﴿أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً﴾ حكايت از رأى دوم ايشان مى‌كند، و معنايش اين است كه او را دور كنيد در زمينى كه ديگر نتواند به خانه پدر برگردد، و اين دست كمى از كشتن ندارد، زيرا بدين وسيله هم مى‌شود از خطر او دور شد.

  • دليل اين استفاده يكى نكره بودن «ارض» است، و يكى كلمه «طرح» است كه به معناى دور انداختن چيزى است كه ديگر انسان به آن احتياج ندارد، و از آن سودى نمى‌برد.

  • و اينكه ترديد در اين دو رأى را به ايشان نسبت داده دليل بر اين است كه اكثريتشان هر دو رأى را صحيح دانسته و قبول كردند، و به همين جهت در پياده كردن يكى از آن دو به ترديد افتادند، تا آنكه يكى كفه نكشتن را ترجيح داده گفت: ﴿لاَ تَقْتُلُوا يُوسُفَ...﴾.

  • و معناى جمله‌ ﴿يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ﴾ اين است كه يكى از اين دو را انجام دهيد تا روى پدرتان برايتان خالى شود و اين كنايه است از اينكه محبتش خالص براى شما شود، و آن مانعى كه محبت پدر را به خود مى‌كشد و نمى‌گذارد به ايشان برسد از ميان برود. گويا وضع ايشان و يوسف و پدر اينطور است كه اگر يوسف باشد ميان ايشان و روى پدر حائل مى‌شود و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

129
  • روى پدر را متوجه خود مى‌كند، و وقتى اين مانع برطرف شد همه روى پدر را مى‌بينند، و محبت و اقبال پدر منحصر در ايشان خواهد شد.

  • ﴿وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِينَ﴾ يعنى بعد از يوسف، و يا بعد از كشتن يوسف، و يا بعد از طرد او (كه برگشت همه به يك نتيجه است) با توبه از گناه، مردمى صالح شويد.

  • توبه‌اى كه همزمان با عزم بر گناه قصد شود، توبه حقيقى نيست‌

  • از اين كلام استفاده مى‌شود كه آنها اين عمل را گناه و آن را جرم مى‌دانستند، و معلوم مى‌شود كه ايشان احكام دين را محترم و مقدس مى‌شمردند و ليكن حسد در دلهايشان كورانى برپا كرده بود و ايشان را در ارتكاب گناه و ظلم جرأت داده طريقه‌اى تلقينشان كرده بود كه از آن طريق هم گناه را مرتكب شوند و هم از عقوبت الهى ايمن باشند و آن اين است كه گناه را مرتكب شوند و بعد توبه كنند، غافل از اينكه اينگونه توبه به هيچ وجه قبول نمى‌شود، زيرا اين مطلب وجدانى است كه كسى كه به خود تلقين مى‌كند كه گناه مى‌كنم و بعد توبه مى‌كنم چنين كسى مقصودش از توبه بازگشت به خدا و خضوع و شكستگى در برابر مقام پروردگار نيست، بلكه او مى‌خواهد به خداى خود نيرنگ بزند و به خيال خود از اين راه عذاب خدا را در عين مخالفت امر و نهى او دفع كند.

  • پس در حقيقت چنين توبه‌اى تتمه همان نيت سوء اول او است نه توبه حقيقى كه به معناى ندامت از گناه و بازگشت به خداست. ما در تفسير آيه‌ ﴿إِنَّمَا اَلتَّوْبَةُ عَلَى اَللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ اَلسُّوءَ بِجَهَالَةٍ﴾1 در جلد چهارم اين كتاب بحثى در باره توبه گذرانديم.

  • بعضى‌2 هم گفته‌اند: منظور از «صلاح» كه در آيه است، صلاح و روبراه شدن زندگى دنيا و انتظام امور آن است، و معنايش اين است كه بعد از يوسف مردمى صالح يعنى صاحب زندگى خوشى باشيد، و با پدر به خوشى زندگى كنيد.

  • ﴿قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ لاَ تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ اَلسَّيَّارَةِ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ﴾

  • كلمه «جب» به معناى چاهى است كه سنگ بست نشده باشد يعنى اطراف و ديواره‌اش را با سنگ نچيده باشند، و اگر سنگ بست باشد آن را «بئر طوى» گويند، و كلمه «غيابة» - به فتح حرف اول آن - گودالى را گويند كه اگر چيزى در آن قرار گيرد از دور نمودار

    1. همانا توبه كسانى از طرف خدا قبول مى‌شود كه عمل ناشايستى از روى نادانى انجام دهند.- نساء، آيه 17.
    2.  روح المعانى، ج 12، ص 192.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

130
  • نمى‌شود، و در نتيجه دو كلمه غيابت و جب مجموعا معناى ته چاه را مى‌دهد كه اگر چيزى در آن قرار گيرد به خاطر تاريكيش ديده نمى‌شود.

  • پيشنهادى كه برادران تصويب كردند: «يوسف را مكشيد، او را در ته چاه بيفكنيد» 

  • از برادران يوسف آن كس كه پيشنهاد دوم يعنى: ﴿أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً﴾ را پذيرفت آن را مقيد به قيدى كرد كه هر چه باشد با رعايت آن جان يوسف از كشته شدن و يا هر خطرى كه منتهى به هلاكت او گردد محفوظ بماند، خلاصه با پيشنهاد اول كه كشتن او بود مخالفت كرد، و پيشنهاد دوم را هم به اين شرط قبول كرد كه به نحوى انجام گيرد كه سبب هلاكت او نشود، مثلا او را در چاهى بسيار گود و دور از راه نيندازند كه از گرسنگى و تشنگى جان دهد، و در نتيجه رحم خود را هلاك كرده باشند، بلكه او را در يكى از چاههاى سر راه و كنار جاده بيندازند كه همه روزه قافله در كنارش اطراق مى‌كنند و از آن آب مى‌كشند، تا در نتيجه قافله‌اى در موقع آب كشيدن او را پيدا نموده با خود به هر جا كه مى‌روند ببرند، كه اگر اين كار را بكنند هم او را ناپديد كرده‌اند و هم دست و دامن خود را به خونش نيالوده‌اند. از سياق آيات برمى‌آيد كه برادران نسبت به اين پيشنهاد اعتراض نكرده‌اند، و گرنه در قرآن آمده بود، علاوه بر اين، مى‌بينيم كه همين پيشنهاد را بكار بردند.

  • مفسرين در اينكه گوينده اين حرف كدام يك از ايشان بوده اختلاف كرده‌اند و بعد از اتفاق بر اينكه يكى از همان برادران بوده، بعضى اسم او را «روبين» پسر خاله يوسف، و بعضى ديگر «يهودا» كه بزرگتر و عاقلتر از همه بوده دانسته‌اند و بعضى گفته‌اند او «لاوى» بوده‌1. و به هر حال بعد از آنكه قرآن كريم از بردن اسم او سكوت كرده ما چرا بى‌جهت و بدون هيچ ثمره‌اى در اين باره بحث كنيم.

  • بعضى‌2 از مفسرين گفته‌اند:اينكه كلمه «جب» را با الف و لام آورده، دلالت مى‌كند كه مقصودشان جب معهودى بوده و اين حرف در صورتى كه الف و لام براى عهد باشد نه براى جنس حرف خوبى است و نيز اختلاف كرده‌اند كه اين جب در كجا واقع بوده ولى چون براى ما فايده‌اى ندارد در باره آن بحث نمى‌كنيم.

  • ﴿قَالُوا يَا أَبَانَا مَا لَكَ لاَ تَأْمَنَّا عَلىَ يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ﴾ 

  • اصل كلمه «تامنا» و «تامننا» بوده، دو نون در هم ادغام شده است (ادغام كبير).

  • اين آيه دليل خوبى است بر اينكه برادران پيشنهاد آن كس كه گفت: «يوسف را مكشيد و او را در ته جب بيندازيد» پذيرفته و بر آن اتفاق كرده‌اند، و تصميم گرفته‌اند همين

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 213.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 213.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

131
  • نقشه را پياده كنند. لا جرم لازم بود، اول پدر را كه نسبت به ايشان بدبين بود و بر يوسف امينشان نمى‌دانست در باره خود خوشبين سازند، و خود را در نظر پدر پاك و بى غرض جلوه دهند، و دل او را از كدورت شبهه و ترديد پاك سازند تا بتوانند يوسف را از او بگيرند. به همين منظور او را به اين كلمات مخاطب قرار دادند كه: ﴿يَا أَبَانَا:﴾ اى پدر ماو همين عبارت خود در بر انگيختن عواطف پدرى و مهر نسبت به فرزند تاثير به سزايى داشته‌ ﴿مَا لَكَ لاَ تَأْمَنَّا عَلىَ يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ﴾ چرا ما را بر يوسف امين نمى‌دانى با اينكه ما جز خير او نمى‌خواهيم و جز خشنودى و تفريح او را در نظر نداريم.

  • گفتگوى برادران يوسف (عليه السلام) با پدر براى بردن او و اجراى قصد سوء خود

  • آن گاه آنچه مى‌خواستند پيشنهاد كردند، و آن اين بود كه يوسف را با ايشان روانه مرتع و چراگاه گوسفندان و شتران كند تا هوايى به بدنش بخورد، و جست و خيزى كند، آنها هم از دور محافظتش كنند، لذا گفتند: ﴿أَرْسِلْهُ مَعَنَا...﴾ ﴿أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾

  • كلمه «رتع» به معناى آزادانه چريدن حيوان و آزادانه گردش كردن و ميوه خوردن انسان است.

  • و جمله‌ ﴿أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ﴾ پيشنهاد آن درخواستى است كه قبلا اشاره شد. و در جمله‌ ﴿وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ كلام را به چند وجه تاكيد كردند، يكى به «ان» و يكى به «لام» و يكى هم به اينكه جمله را اسميه آوردند، همانطور كه در جمله‌ ﴿وَ إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ﴾ نيز همين تاكيدها را به كار بردند، و در هر دو جمله به نوعى پدر را دلخوش ساختند، گويا گفتند: چرا ما را بر يوسف امين نمى‌دانى، اگر از ما بر جان او مى‌ترسى كه مثلا ما قصد سويى نسبت به او داشته باشيم كه ما يقينا و بطور مسلم خيرخواه او هستيم، و اگر بر جان او از غير ما مى‌ترسى كه مثلا ما در محافظتش كوتاهى كنيم و در نتيجه پيشامد سويى برايش بشود كه ما يقينا و بطور مسلم حافظ اوييم.

  • پس در كلام خود ترتيب طبيعى را رعايت كرده، اول گفتند كه او از ناحيه ما تا هستيم و هست ايمن است، آن گاه پيشنهاد كردند كه او را صبح فردا با ما بفرست، و سپس گفتند تا زمانى كه نزد ما است از او محافظت مى‌كنيم. پس معلوم مى‌شود جمله‌ ﴿إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ﴾ تامين جانى يوسف است از ناحيه آنان بطور دائم و جمله‌ ﴿إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ تامين جانى او است از ناحيه غير ايشان بطور موقت.

  • ﴿قَالَ إِنِّي لَيَحْزُنُنِي أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخَافُ أَنْ يَأْكُلَهُ اَلذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ﴾ 

  • اين آيه، حكايت پاسخى است كه پدرشان در ازاى پيشنهادشان داده و در اين جواب ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

132
  • انكار نكرده كه من از شما ايمن نيستم. بلكه وضع درونى خود را در حال غيبت يوسف بر ايشان بيان كرده، و با تاكيدى كه در كلام خود به كار برده فرموده: «يقينا و مسلما از اينكه او را ببريد اندوهگين مى‌شوم» و از مانع پذيرفتن اين پيشنهاد چنين پرده برداشته كه آن مانع، نفس خود من است، و نكته لطيفى را كه در اين جواب بكار برده، اين است كه هم رعايت تلطف نسبت به ايشان را كرده و هم لجاجت و كينه ايشان را تهييج نكرده است.

  • و آن گاه چنين اعتذار جسته كهمن از اين مى‌ترسم كه در حالى كه شما از او غافليد گرگ او را بخورد، و اين عذر هم عذر موجهى است، زيرا بيابانهايى كه چراگاه مواشى و رمه‌ها است طبعا از گرگها و ساير درندگان خالى نمى‌باشد، و معمولا در گوشه و كنارش كمين مى‌گيرند تا در فرصت مناسب پريده و گوسفندى را شكار كنند، غفلت ايشان هم امرى طبيعى و ممكن است. پس ممكن است در حالى كه ايشان به كار خود سرگرم هستند گرگى از كمينگاه خود بيرون پريده و او را بدرد.

  • ﴿قَالُوا لَئِنْ أَكَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّا إِذاً لَخَاسِرُونَ﴾

  • در اينجا در برابر پدر تجاهل كردند، و كانه خواستند بگويند نفهميدند كه مقصود پدر چه بوده، و جز اين نفهميده‌اند كه پدر ايشان را امين مى‌داند و ليكن مى‌ترسد كه در موقع سرگرمى آنها گرگ يوسفش را بدرد، و لذا در جواب كلام پدر بطور انكار و تعجب و بطورى كه دل پدر راضى شود گفتند: ما جمعيتى نيرومند و كمك كار يكديگريم. و به خدا قسم خوردند كه اگر با اين حال گرگ او را پاره كند او مى‌تواند به زيانكاريشان حكم نمايد، و هرگز زيانكار نيستند.

  • و اين سوگند كه از لام «لئن» استفاده مى‌شود نيز براى دلخوش كردن پدر و به اين منظور بود كه اندوه را از دل او بيرون كنند تا مانع از بردن يوسف نشود، و اينگونه قسمها در كلام معمول و شايع است.

  • در اين كلام يك وعده ضمنى هم نهفته و آن اينست كه ما قول مى‌دهيم از او غفلت نورزيم. ليكن بيشتر از يك روز از اين قولشان نگذشت كه خود را در آنچه كه قسم خورده و وعده داده بودند تكذيب كرده، گفتند: ﴿يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ...﴾ 

  • نكته‌اى كه در آيه: ﴿فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ...﴾ به كار رفته و بر عظمت حادثه دلالت دارد

  • ﴿فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ﴾

  • راغب در مفردات گفته: «اجماع بر چيزى» غالبا در چيزى گفته مى‌شود كه هم جمعيت بخواهد و هم فكر، مثلا خداى تعالى به مشركين فرموده: «﴿فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَ شُرَكَاءَكُمْ﴾ شركاى خود را جمع و جور و در امر خود فكر كنيد» و همچنين گفته مى‌شود:

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

133
  • «مسلمانان بر اين مطلب اجماع كرده‌اند» و معنايش اين است كه آرائشان بر اين معنا متفق شده.1

  • و در مجمع البيان گفته: كلمه «اجمعوا» به معناى «همگى تصميم گرفتند» است و در آيه مورد بحث به اين معنا است كه همگى متفق شدند. آرى، به يك نفر كه تصميمى بگيرد نمى‌گويند «اجمع» پس كانه اين كلمه از اجتماع دواعى گرفته شده است.2

  • آيه مورد بحث اشعار دارد بر اينكه فرزندان يعقوب با نيرنگ خود توانستند پدر را قانع سازند، و او را راضى كردند كه مانع بردن يوسف نشود، در نتيجه يوسف را بغل كرده و با خود برده‌اند تا تصميم خود را عملى كنند.

  • جواب «لما» در آيه شريفه حذف شده تا اشاره شده باشد بر اينكه مطلب، از شدت شناعت و فجيع بودن، قابل گفتن نيست. و اينگونه حذفها در صنعت سخن شايع است، مثلا مى‌بينيم گوينده‌اى را كه مى‌خواهد امر شنيعى از قبيل كشتن كسى را تعريف كند كه دلها از شنيدنش مى‌سوزد و گوشها طاقت شنيدنش ندارد، به ناچار در آغاز مقدمات و اسبابى كه به چنين جنايتى منتهى مى‌گردد بيان مى‌كند و هم چنان شنونده را تا خود حادثه مى‌كشاند، ولى در بيان اصل حادثه ناگهان به سكوت عميقى فرو مى‌رود، آن گاه سر بلند كرده حوادث پس از قتل را بيان مى‌كند، و باز از خود قتل اسمى نمى‌برد، و به اين وسيله مى‌رساند كه اين قتل آن قدر فجيع بوده كه هيچ گوينده‌اى نمى‌تواند آن را تعريف كند و هيچ شنونده‌اى نمى‌تواند بشنود.

  • و گوينده اين قصه، خداى تعالى است كه با حذف جواب «لما» اين معنا را رسانيده كه كانه مقدارى سكوت كرده و از شدت تاسف و اندوه اسمى از خود جريان نياورده است چون گوشها طاقت شنيدن اينكه چه بر سر اين طفل معصوم آوردند ندارد. آرى، طفل بى‌گناه و مظلومى كه خودش پيغمبر است و پسر پيغمبر است و كارى نكرده كه مستحق چنين كيفرى باشد، آن هم به دست كسانى كه برادر او بودند و مى‌دانستند كه پدرشان چقدر او را دوست مى‌دارد، چرا بايد دچار چنين سرنوشتى شود؟ خدا اين حسد را بكشد كه پاره جگرى چون يوسف صديق را به دست برادران به هلاكت مى‌اندازد، و پدرى بزرگوارى چون يعقوب پيغمبر را به دست پسران خودش داغدار مى‌سازد، و جنايتى چنين شنيع را در نظر مردانى كه در دامن نبوت و خاندان انبياء نشو و نما كرده‌اند زينت مى‌دهد.

  • بعد از آنكه با آن سكوت آنچه را كه بايد بفهماند فهماند، دوباره به ذيل قصه پرداخته

    1.  مفردات راغب، ماده «جمع».
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 216.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

134
  • مى‌فرمايد: ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِ...﴾ 

  • توضيح معناى جمله: ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا...﴾ و اشاره به وجوه متعدد ديگرى كه در معناى آن گفته شده است

  • ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾

  • ضمير «اليه» به يوسف برمى‌گردد و ظاهر كلمه «وحى» اين است كه وحى نبوت است، و منظور از «امرهم هذا» همان به چاه انداختن يوسف است.

  • و همچنين ظاهر جمله‌ ﴿وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾ اين است كه حال از وحى فرستادن باشد كه كلمه «و اوحينا» بر آن دلالت دارد، و متعلق جمله «لا يشعرون» امر است، يعنى حقيقت اين كار خود را نمى‌فهمند. ممكن هم هست به «وحى فرستادن» برگردد، يعنى: و ايشان اطلاع ندارند كه ما چه وحيى فرستاده‌ايم.

  • و معناى آن - و خدا داناتر است - اين است كه: وحى كرديم به يوسف كه سوگند مى‌خورم بطور يقين، روزى برادران را به حقيقت اين عملشان خبر خواهى داد و از تاويل آنچه به تو كردند خبردارشان خواهى كرد. آرى، ايشان اسم عمل خود را طرد و نفى تو و خاموش كردن نور تو و ذليل كردن تو مى‌نامند، غافل از اينكه همان عمل نزديك كردن تو به سوى اريكه عزت و تخت مملكت و احياى نام تو و اكمال نور تو و برترى قدر و منزلت تو است، ولى ايشان نمى‌فهمند و تو بزودى به ايشان خواهى فهماند. و اين در آن وقتى صورت گرفت كه يوسف تكيه بر اريكه سلطنت زده و برادران در برابرش ايستاده و با امثال جمله: ﴿يَا أَيُّهَا اَلْعَزِيزُ مَسَّنَا وَ أَهْلَنَا اَلضُّرُّ وَ جِئْنَا بِبِضَاعَةٍ مُزْجَاةٍ فَأَوْفِ لَنَا اَلْكَيْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَيْنَا إِنَّ اَللَّهَ يَجْزِي اَلْمُتَصَدِّقِينَ﴾ ترحم او را به سوى خود جلب مى‌كردند، او هم در جوابشان گفت: ﴿هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جَاهِلُونَ﴾ تا آنجا كه فرمود ﴿أَنَا يُوسُفُ وَ هَذَا أَخِي قَدْ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْنَا...﴾1.

  • جمله‌ ﴿هَلْ عَلِمْتُمْ﴾ بسيار قابل دقت است، چون اشاره دارد بر اينكه آنچه امروز مشاهده مى‌كنيد حقيقت آن رفتارى است كه شما با يوسف كرديد. و جمله‌ ﴿إِذْ أَنْتُمْ جَاهِلُونَ﴾ كه در آخر داستان است در مقابل جمله‌ ﴿وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾ مورد بحث است، البته در معناى آيه وجوه ديگرى نيز گفته‌اند.

  • يكى از آن وجوه اين است كه: تو بزودى و وقتى كه تو را نشناسند به برادرانت خبر مى‌دهى كه آنچه كه به تو كردند. و مقصود خبرى است كه يوسف در مصر و قبل از آنكه خود را معرفى كند به ايشان داد.2

    1. يوسف، آيات 88-90.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 217.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

135
  • يكى ديگر اينكه منظور از خبر دادن يوسف به ايشان مجازات ايشان است به كيفر كار زشتى كه كرده بودند، عينا مثل خود ما كه وقتى از كسى ناراحت مى‌شويم به عنوان تهديد مى‌گوييم بزودى خدمتت مى‌رسم و به تو مى‌فهمانم.1

  • يكى ديگر قول بعضى‌2 است كه مى‌گويند از ابن عباس روايت شده، و آن اين است كه منظور از اينكه فرمود: «ايشان را به اين كارشان خبر خواهى داد» همان جريانى است كه بعدها يوسف (علیه السلام) در مصر با برادرانش داشت كه وقتى ايشان را شناخت، جامى را به دست گرفت و آن را به صدا درآورد، آن گاه فرمود اين جام به من خبر مى‌دهد كه شما برادرى از پدرتان داشته و او را در چاه انداخته و سپس به قيمت ناچيزى فروخته‌ايد.

  • و ليكن وجوه بالا خالى از سخافت و سستى نيست، و وجه همان است كه گفتيم، چون اين تعبير در كلام خداى تعالى در معناى بيان واقع و حقيقت عمل زياد آمده مثل اين كه فرموده:

  • ﴿إِلَى اَللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾3 و نيز فرموده: ﴿وَ سَوْفَ يُنَبِّئُهُمُ اَللَّهُ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ﴾4 و نيز فرموده: ﴿يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا﴾5 و همچنين در آيات بسيارى ديگر.

  • بعضى‌6 هم گفته‌اند: معناى آن اين است كه ما به وى وحى كرديم كه بزودى خبرشان مى‌دهى به آنچه كه بر سرت آوردند، ولى آنها اين وحى را نمى‌فهمند. اين وجه خيلى بعيد نيست، ليكن گفتگوى ما در اين بود كه جمله‌ ﴿وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾ براى افاده چه نكته‌اى آورده شده، و بنابراين وجه، ظاهرا حاجتى به اين قيد به نظر نمى‌رسد.

  • بعضى‌7 ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه به زودى با ترقيى كه در زندگى و عزت و ملك و سلطنت مى‌كنى به آنان نتيجه و عاقبت اين رفتارشان را مى‌فهمانى، چون خداوند تو را بر ايشان مسلط و ايشان را براى تو ذليل مى‌سازد، و رؤيايت را حق و واقعى مى‌كند، در حالى كه ايشان امروز نمى‌فهمند كه خدا به تو چه داده.

  • فرق عمده‌اى كه اين وجه با وجه ما دارد اين است كه معناى خبر دادن را از خبر دادن

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 217.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 217.
    3. بازگشت همه شما به سوى خداست، پس خبرتان مى‌دهد از آنچه پيشه خود ساخته بوديد. - مائده، آيه 105.
    4. پس خداوند بزودى خبرشان خواهد داد از آنچه كه مى‌كردند. - مائده، آيه 14.
    5. روزى كه خدا همه آنها را مبعوث كند، و خبرشان دهد از آنچه مى‌كردند. - مجادله، آيه 6.
    6.  مجمع البيان، ج 5، ص 217.
    7.  مجمع البيان، ج 5، ص 217.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

136
  • زبانى به خبر دادن عملى و خارجى برگردانيده، و حال آنكه هيچ جهتى براى اين كار وجود ندارد، آنهم بعد از آنكه يوسف به حكايت قرآن گفته بود: ﴿هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ...﴾ 

  • ﴿وَ جَاؤُ أَبَاهُمْ عِشَاءً يَبْكُونَ﴾

  • «عشاء» به معناى آخر روز است، بعضى هم گفته‌اند به معناى مدت زمانى است كه ميان نماز مغرب و عشاء فاصله مى‌شود، و اگر گريه مى‌كردند، گريه‌شان مصنوعى و منظورشان اين بوده كه امر را بر پدر مشتبه سازند تا ايشان را در آنچه كه ادعا مى‌كردند، تصديق كند، و تكذيب ننمايد.

  • ﴿قَالُوا يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ وَ تَرَكْنَا يُوسُفَ عِنْدَ مَتَاعِنَا فَأَكَلَهُ اَلذِّئْبُ...﴾

  • راغب در مفردات مى‌گويد: اصل كلمه «سبق» به معناى پيشى گرفتن در راه و امثال آن است، مثل‌ ﴿فَالسَّابِقَاتِ سَبْقاً﴾، كه به معناى تسابق و از يكديگر جلو زدن است، مانند ﴿إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ﴾ و نيز ﴿وَ اِسْتَبَقَا اَلْبَابَ﴾1.

  • بيان معناى كلمه: «نستبق» در آيه: ﴿قَالُوا يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ...﴾

  • زمخشرى هم در كشاف گفته: «نستبق» به معناى «نتسابق» است و باب افتعال و تفاعل در معنا، شريكند، مانند «انتضال» و «تناضل» كه هر دو به معناى مسابقه در تيراندازى، و «ارتماء» و «ترامى» كه هر دو به معناى تيراندازى است، و امثال آن، و معناى «نستبق» اين است كه «ما، در دو و يا در تيراندازى تسابق كنيم» 2.

  • صاحب المنار هم گفته: معنايش اين است كه ما از محل اجتماعمان رفتيم كه مسابقه بگذاريم، يعنى هر كدام همت كنيم از ديگرى جلو بزنيم، پس استباق به معناى زحمت سبقت را تحمل كردن است، و غرض از مسابقه و تسابق هم كه صيغه‌شان صيغه شركت است همين غلبه يافتن بر شريك است، گاهى هم مقصود بالذات مى‌شود، يا بخاطر غرض ديگر، و از آن موارد يكى آيه‌ ﴿فَاسْتَبِقُوا اَلْخَيْرَاتِ﴾ است، كه سبقت در اينجا به منظور غلبه نيست بلكه خودش منظور است. و آن جمله ديگرى كه بعدا مى‌آيد يعنى جمله‌ ﴿وَ اِسْتَبَقَا اَلْبَابَ﴾ اين معنا را افاده مى‌كند كه يوسف مى‌خواست از خانه بيرون رود، و از آنچه زليخا در نظر داشت (و به همان منظور او را دنبال كرده بود شايد بتواند او را برگرداند) بگريزد و افاده اين معنا از صيغه مشاركت (باب مفاعله و تفاعل) برنمى‌آيد، و زمخشرى با اينكه علامه لغت است و همچنين اتباعش، متوجه اين فرق دقيق نشده‌اند.3

    1.  مفردات راغب، ماده «سبق».
    2.  كشاف، ج 2، ص 450.
    3.  المنار، ج 12، ص 266.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

137
  • مؤلف: اين مثالى كه ايشان به جمله‌ ﴿فَاسْتَبِقُوا اَلْخَيْرَاتِ﴾ زده نيز از موارد غلبه است، براى اينكه در شرع مستحبّ است كه آدمى نگذارد ديگران در خيرات بر او پيشدستى كنند، بلكه سعى كند در خيرات و مثوبات و به دست آوردن بركات، كسى بر او مقدم نشود، و اين همان معناى تسابق و مشاركت است.

  • مثال ديگرش هم كه همان‌ ﴿وَ اِسْتَبَقَا اَلْبَابَ﴾ باشد با تسابق منطبق است براى اينكه قطعا زليخا نيز مى‌خواسته بر او غلبه كند هم چنان كه او مى‌خواسته بر زليخا فائق آيد، اين مى‌خواست در را باز كند، و او مى‌خواست نگذارد، و اين همان تسابق است پس حق اين است كه معناى استباق و معناى تسابق در مورد تصادق دارند.

  • و در صحاح گفته: «سابقت» با «استبقت» هر دو به معناى تسابق و مسابقه است‌1. و همچنين در لسان العرب گفته: «سابق» و «استبق» در دويدن به معناى مسابقه است.2

  • و شايد وجه تصادق «استبق» و «تسابق» اين باشد كه «سبق» خود معنايى است اضافى و وزن «افتعل» مفيد تاكيد معناى «فعل» و امعان فاعل در فعل خويش است، و مى‌رساند كه فاعل، فعل خود را زينتى براى خود مى‌گيرد هم چنان كه در امثال «كسب» و «اكتسب»، «حمل» و «احتمل» و «صبر» و «اصطبر»، «قرب» و «اقترب»، «خفى» و «اختفى»، «جهد» و «اجتهد» و نظاير آن به خوبى مشاهده مى‌شود، و ماده «سبق» هم وقتى به اين باب بيايد قهرا آن معنا در آن عارض مى‌شود، و با در نظر داشتن اينكه گفتيم خود ماده داراى معناى اضافى است، اين نكته را مى‌فهماند كه فاعل كوشش دارد فعل «سبق» را به خود اختصاص دهد، و چون چنين معنايى جز با مسابقه صورت نمى‌گيرد قهرا دو صيغه «استبق» و «تسابق» در اين مورد با هم تصادق مى‌كنند.

  • و اينكه فرمود: ﴿بِمُؤْمِنٍ لَنَا﴾ معنايش اين است كه تو تصديق كننده گفتار ما نيستى.

  • و ماده «ايمان» همانطور كه با «باء» متعدى مى‌شود با «لام» هم مى‌شود، مانند جمله مورد بحث، و مانند جمله‌ ﴿فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ﴾3.

  • معناى آيه مورد بحث اين مى‌شود كه: فرزندان يعقوب وقتى در آخر روز نزد پدر آمدند گريه مى‌كردند و در اين حال به پدر خود گفتند: اى پدر جان! ما گروه برادران رفته بوديم بيابان

    1.  صحاح، ج 4، ص 1494.
    2.  لسان العرب، ج 2، ص 90-91.
    3. پس ايمان آورد به او لوط. - عنكبوت، آيه 265.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

138
  • براى مسابقه دو، و يا تيراندازى - البته مسابقه دو با دور شدن از يوسف مناسب‌تر است، پس بعيد نيست مقصودشان همين بوده - و يوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بوديم گرگى او را خورد، و بدبختى و بيچارگى ما اين است كه هم برادر را از دست داده‌ايم و هم تو گفتار ما را تصديق نخواهى كرد هر چند هم كه ما راستگو باشيم.

  • و اين كلام يعنى جمله‌ ﴿وَ مَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَ لَوْ كُنَّا صَادِقِينَ﴾ كلامى است كه نوعا هر پوزش‌طلبى وقتى دستش از همه جا بريده شد و راه چاره‌اى نيافت بدان تمسك مى‌جويد، و مى‌فهماند كه مى‌داند كلامش نزد طرفش مسموع و عذرش پذيرفته نيست، ليكن مع ذلك از روى ناچارى حق مطلب را مى‌گويد و از واقع قضيه خبر مى‌دهد، هر چند تصديقش نكنند، پس اين تعبير كنايه از اين است كه كلام من صدق و حق است.

  • ﴿وَ جَاؤُ عَلىَ قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ﴾

  • «كذب» - به فتح كاف و كسر ذال - مصدر است، و در اينجا به جاى اسم فاعل به كار رفته تا مبالغه را برساند، در نتيجه معنايش چنين مى‌شود: «به خونى كاذب كه كذبش آشكارا بود».

  • از اين آيه - با در نظر گرفتن اينكه «دم: خون» را نكره آورده و فرموده «خونى» تا بفهماند دلالت آن بر ادعاى ايشان دلالتى ضعيف بوده - چنين برمى‌آيد كه پيراهن خون‌آلود وضعى داشته كه نمودار دروغ آنان بوده، چون كسى را كه درنده‌اى پاره‌اش كرده و خورده باشد معقول نيست پيراهنش را سالم بگذارد.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه چراغ دروغ را فروغى نيست، و هيچ گفتار و پيشامدى دروغين نيست مگر آنكه در اجزاى آن تنافى و در اطرافش تناقض‌هايى به چشم مى‌خورد كه شاهد دروغ بودن آنست (و به فرضى هم كه طراح آن، خيلى ماهرانه طرحش كرده باشد) اوضاع و احوال خارجى كه آن گفتار دروغين محفوف به آن است بر دروغ بودنش شهادت داده و از واقع و حقيقت زشت آن هر چه هم كه ظاهرش فريبنده باشد پرده برمى‌دارد.

  • گفتارى در اينكه در دروغگويى رستگارى نيست سخنى در باره بى فرجام بودن دروغ و اينكه سر انجام، حقيقت نمودار مى‌شود

  • اين مطلب تجربه شده كه عمر اعتبار دروغ كوتاه، و دروغگو ديرى نمى‌پايد مگر آنكه خودش به آن اعتراف مى‌كند، و اگر هم اعتراف نكند بارى اظهاراتى مى‌كند كه از بطلان گفتارش پرده برمى‌دارد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

139
  • حال بايد ديد چرا چنين است؟ دليلش اين است كه بطور كلى در اين عالم، نظامى حكومت مى‌كند كه به واسطه آن نظام در اجزاء و ابعاض عالم نسبت‌ها و اضافاتى برقرار و در نتيجه ابعاض به يكديگر متصل و مربوط مى‌شوند و اين اضافات نسبت‌هايى غير متغيرند، پس هر حادثى از حوادث كه فرض كنيم وقتى در خارج واقع مى‌شود لوازم و ملزوماتى متناسب با خود دارند كه به هيچ وجه از يكديگر منفك نمى‌شوند، و در بين تمامى لوازم و ملزومات آثارى است كه بعضى را بر بعضى ديگر متصل مى‌سازد، بطورى كه اگر به يكى از آنها خللى وارد آيد همه مختل مى‌شود، و اگر همان مختل، سالم گردد همه سلسله سالم مى‌شود، و اين قانونى است كلى و استثناء ناپذير.

  • مثلا اگر جسمى از مكانى به مكانى ديگر انتقال يابد، از لوازم اين انتقال آن است كه ديگر در آن زمان آن جسم در مكان اول نباشد، بلكه از آن و از لوازم آن و هر چه كه متصل به آن است دور و غايب باشد، و نيز مكان اول از آن خالى و مكان دوم مشغول به آن باشد، و نيز اينكه فاصله‌اى را كه ميان دو مكان است بپيمايد، و همچنين لوازم ديگر كه اگر يكى از آنها اختلال يابد - مثلا در همان زمان باز هم مكان اول شاغل آن جسم باشد - تمامى لوازمى كه شمرديم مختل شده، ديگر صدق نخواهند داشت.

  • و انسان و هر سبب ديگرى كه فرض شود نمى‌تواند حقيقتى از حقايق هستى را به نوعى تدليس و تردستى بپوشاند، و در عين حال تمام لوازم و ملزومات مربوط به آن را هم مستور بدارد، و يا آن حقيقت را بطور كلى از محل واقعيش (كه محفوف به آن لوازم و ملزومات است) خارج كند، و يا از مجراى هستى‌اش تحريف نمايد، و به فرضى هم كه بتواند يكى از لوازم را هم مستور سازد، لوازم ديگرش سر درمى‌آورد، و به فرضى كه آن را هم در پرده كند لازم سومى ظاهر مى‌شود، و همچنين تا حقيقت پنهان شده آشكارا گردد.

  • از همين جا است كه مى‌گويند حكومت و دولت از آن حق است هر چند باطل جولان و عرض اندامى هم بكند. و نيز مى‌گويند ارزش از آن صدق است هر چند احيانا باطلى مورد رغبت قرار بگيرد، و نيز از همين جهت است كه خداى تعالى فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ﴾1 و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ﴾2 و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ﴾3 و فرموده: ﴿بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَهُمْ

    1. خداوند هدايت نمى‌كند آن كس راى كه دروغگو و كافر كيش است. - زمر، آيه 3.
    2. خدا هدايت نمى‌كند كسى راى كه او زياده‌رو و دروغ‌پرداز است. - مؤمن، آيه 28.
    3. آنان كه دروغ بر خدا مى‌بندند رستگار نمى‌شوند. - نحل، آيه 116

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

140
  • فِي أَمْرٍ مَرِيجٍ﴾1.

  • و اين بدان جهت است كه چون حق را دروغ شمردند ناگزير پايه خود را بر اساس باطل نهاده و در زندگيشان بر باطل تكيه زدند، و در نتيجه خود را در نظامى مختل قرار دادند كه اجزايش با يكديگر تناقض داشته و هر جزئى جزء ديگر و هر طرفى طرف ديگر را رسوا و انكار مى‌كند.

  • جواب يعقوب (عليه السلام) به پسرانش كه گفتند يوسف را گرگ خورده‌

  • ﴿قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اَللَّهُ اَلْمُسْتَعَانُ عَلىَ مَا تَصِفُونَ﴾

  • اين جمله جواب يعقوب (علیه السلام) است، و اين جواب را در وقتى داده كه خبر مرگ يوسف، فرزند عزيز و حبيبش را شنيده، فرزندان بر او درآمده‌اند در حالى كه يوسف را همراه ندارند، و با گريه و حالتى پريشان خبر مى‌دهند كه يوسف را گرگ خورده، و اين پيراهن خون‌آلود اوست، و او در همين حال مقدار حسد برادران را نسبت به يوسف مى‌دانست، و اينكه او را به زور و اصرار از دستش ربودند به خاطر داشت و حال نيز كه پيراهنش را آورده‌اند وضع خونين پيراهن اعلام به دروغگويى آنان مى‌كند، در چنين شرايطى اين جواب را داده و همين را هم مى‌بايد مى‌داد.

  • آرى، در اين جواب هيچ اعتنايى به گفته آنان كه گفتند: «ما رفته بوديم مسابقه بگذاريم» نكرده و فرموده: «بلكه نفس شما امرى را بر شما تسويل كرده» و «تسويل» به معناى وسوسه است، و معناى پاسخ او اين است كه: قضيه اينطور كه شما مى‌گوييد نيست، بلكه نفس شما در اين موضوع شما را به وسوسه انداخته، و مطلب را مبهم كرده، و حقيقت آن را معين ننموده. آن گاه اضافه كرد كه من خويشتن دارم، يعنى شما را مؤاخذه ننموده، در مقام انتقام بر نمى‌آيم، بلكه خشم خود را به تمام معنى فرو مى‌برم.

  • پس اينكه فرمود: ﴿بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً﴾ خود تكذيب دعوى آنان و هم بيان اين جهت است كه من به خوبى مى‌دانم فقدان يوسف مستند به اين گفته‌هاى شما و دريدن گرگ نيست، بلكه مستند به مكر و خدعه‌اى است كه شما به كار برده‌ايد، و مستند به وسوسه‌اى است كه دلهاى شما آن را طراحى كرده، و در عين حال به منزله مقدمه‌اى است براى جمله بعد كه مى‌فرمايد: ﴿فَصَبْرٌ جَمِيلٌ...﴾ 

    1. بلكه وقتى كه حق به ايشان رسيد تكذيبش كردند پس آنان در وضع مشوشى هستند. - ق، آيه 5.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

141
  • اشاره به معناى صبر و اينكه صابران چه كسانى هستند

  • در جمله‌ ﴿فَصَبْرٌ جَمِيلٌ﴾ صبر را مدح كرده و اين از قبيل به كار بردن سبب در جاى مسبب است، يعنى در جايى كه مى‌بايست بفرمايد «من بر آنچه كه بر سرم آمده صبر مى‌كنم، به سبب اينكه صبر خوب است» تنها سبب را آورده.

  • و اينكه كلمه صبر را نكرده (بدون الف و لام) آورده، و آن را توصيف نكرده، بلكه بطور مبهم فرموده «صبر خوبست» اشاره به عظمت قضيه و تلخى و دشوارى تحمل آن است.

  • و اگر حرف «فاء» را كه براى تفريع و نتيجه‌گيرى است بر سر جمله آورده و فرموده: «پس صبر خوبست» براى اشعار به اين جهت است كه اسباب و آن جهاتى كه دست به هم داده و اين مصيبت را به بار آورده وضعش طورى است كه در برابر آن جز صبر هيچ چاره ديگرى نيست (پس صبر بهتر است)، براى اينكه اولا يوسف محبوبترين مردم بود در دل او، و اينك دارند خبر مى‌دهند كه چنين محبوبى طعمه گرگ شده، و براى گواهى خود پيراهن خون‌آلودش را آورده‌اند، و ثانيا او خود بطور يقين مى‌داند كه اينان در آنچه كه مى‌گويند دروغگويند، و در نابود كردن يوسف دست داشته و نقشه‌اى داشته‌اند، و ثالثا راهى براى تحقيق مطلب و به دست آوردن اينكه بر سر يوسف چه آمده، و او فعلا كجا است و در چه حالى است، در دست نيست. او براى چنين پيشامدهاى ناگوارى جز فرزندانش چه كسى را دارد كه براى دفع آن به اين سو و آن سو روانه كند؟ و فعلا اين مصيبت به دست همين فرزندان رخ داده، نزديكتر از ايشان چه كسى را دارد كه به معاونت وى از ايشان انتقام بگيرد؟ و به فرضى هم كه داشته باشد چگونه مى‌تواند فرزندان خود را طرد نمايد. (پس باز صبر بهتر است).

  • چيزى كه هست معناى صبر اين نيست كه انسان خود را آماده هر مصيبتى نموده صورت خود را بگيرد تا هر كس خواست سيليش بزند، نه، معناى صبر - كه يكى از فضايل است - اين نيست كه آدمى چون زمين مرده زير دست و پاى ديگران بيفتد مردم او را لگدكوب كنند، و مانند سنگ دم پا بازيچه‌اش قرار دهند، زيرا خداى سبحان آدمى را طورى خلق كرده كه به حكم فطرتش خود را موظف مى‌داند هر مكروهى را از خود دفع نمايد، و خدا هم او را به وسائل و ابزار دفاع مسلح نموده تا به قدر تواناييش از آنها استفاده كند، و چيزى را كه اين غريزه را باطل و عاطل سازد نمى‌توان فضيلت نام نهاد. بلكه صبر عبارت است از اينكه انسان در قلب خود استقامتى داشته باشد كه بتواند كنترل نظام نفس خود را - كه استقامت امر حيات انسانى و جلوگيرى از اختلال آن بستگى به آن نظام دارد - در دست گرفته، دل خود را از تفرقه و نسيان تدبير و خبط فكر و فساد رأى جلوگيرى كند.

  • پس صابران آنهايى هستند كه در مصائب استقامت به خرج داده و از پا درنمى‌آيند، و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

142
  • هجوم رنجها و سختيها پايشان را نمى‌لغزاند، به خلاف غير صابران كه در اولين برخورد با ناملايمات قصد هزيمت مى‌كنند و آن چنان فرار مى‌كنند كه پشت سر خود را هم نگاه نمى‌كنند.

  • از همين جا معلوم مى‌شود كه صبر چه فضيلت بزرگى است، و چه راه خوبى است براى مقاومت در برابر مصائب و شكستن سورت و شدت آن، ولى با اين حال به تنهايى كافى نيست كه عافيت و سلامت را كه در مخاطره بوده برگرداند، در حقيقت صبر مانند دژى است كه انسان از ترس دشمن بدان پناهنده شود، ولى اين دژ نعمت امنيت و سلامتى و حريت حيات را به انسان عودت نمى‌دهد، و چه بسا محتاج به سبب ديگرى شود كه آن سبب رستگارى و پيروزى را تامين نمايد.

  • اين سبب در آيين توحيد عبارت است از خدا - عز سلطانه. يك نفر موحد وقتى ناملايمى مى‌بيند و مصيبتى به او روى مى‌آورد نخست خود را در پناه دژ محكم صبر قرار داده، بدين وسيله نظام عبوديت را در داخل خود در دست گرفته و از اختلال آن و متلاشى شدن قوا و مشاعرش جلوگيرى مى‌كند، و سپس بر پروردگار خود كه فوق همه سبب‌ها است توكل جسته، اميد مى‌دارد كه او وى را از شرى كه روى آورده حفظ كند، و همه اسباب را به سوى صلاح حال او متوجه سازد، كه در اين صورت كار او كار خود خداى تعالى شده، و خدا هم كه بر كار خود مسلط است، اسباب را هر چند سبب بيچارگى او باشد به سوى سعادت و پيروزى او جريان مى‌دهد، و ما در اين باره در تفسير آيه‌ ﴿وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ﴾1 در جلد اول اين كتاب بحثى را گذرانديم.

  • صبر، توأم با توكل كار ساز است‌

  • به خاطر همه اين جهات بود كه يعقوب بعد از آنكه فرمود: ﴿فَصَبْرٌ جَمِيلٌ﴾ دنبالش گفت: ﴿وَ اَللَّهُ اَلْمُسْتَعَانُ عَلىَ مَا تَصِفُونَ﴾ و كلمه صبر را با كلمه توكل تمام كرد، نظير آنكه در آيات بعدى همين معنا را رعايت نموده چنين گفت: ﴿فَصَبْرٌ جَمِيلٌ عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ...﴾2.

  • پس جمله‌ ﴿وَ اَللَّهُ اَلْمُسْتَعَانُ عَلىَ مَا تَصِفُونَ﴾ كه راستى كلام عجيبى است - توكل يعقوب را بر خداى تعالى بيان نموده، مى‌فرمايد: من مى‌دانم كه شما در اين قضيه مكر و حيله‌اى به كار برده‌ايد، و مى‌دانم كه يوسف را گرگ نخورده، و ليكن در كشف دروغ شما و دست‌يابى بر يوسف به اسباب ظاهرى كه بدون اذن خدا هيچ اثرى ندارند دست نمى‌زنم و در

    1. بقره، آيه 45.
    2. يوسف، آيه 83.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

143
  • ميان اين اسباب دست و پا نمى‌زنم بلكه با صبر، ضبط نفس نموده، و با توكل به خدا حقيقت مطلب را از خدا مى‌خواهم.

  • پس معلوم شد كه جمله‌ ﴿وَ اَللَّهُ اَلْمُسْتَعَانُ عَلىَ مَا تَصِفُونَ﴾ دعايى بود كه يعقوب (علیه السلام) در مقام توكل كرده، و معنايش اين است: «پروردگارا! من در اين گرفتاريم بر تو توكل كردم تو در آنچه كه اين فرزندانم مى‌گويند ياريم كن».و اين جمله توحيد در فعل را مى‌رساند. يعقوب خواست بگويد تنها و يگانه مستعان خداست، و مرا جز او مستعانى نيست.

  • آرى، او معتقد بود كه هيچ حكم حقى نيست مگر حكم خدا، و در آياتى كه به زودى مى‌آيد به همين معنا تصريح كرده و گفته است: ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ﴾.

  • و براى اينكه توحيد در فعل را تكميل نموده و به بالاتر از اين برساند اصلا اسمى از خود نبرد، و نگفت: «بزودى صبر خواهم كرد» و نيز نگفت: «و من در آنچه شما مى‌گوييد به خدا استعانت مى‌جويم» بلكه خود را به كلى كنار گذاشت و فقط از خدا دم زد، تا برساند همه امور منوط به حكم خداست كه تنها حكم او حق است، و اين كمال توحيد او را مى‌رساند و مى‌فهماند كه با آنكه در باره يوسفش غرق اندوه و تاسف است، در عين حال يوسف را نمى‌خواهد و به وى عشق نمى‌ورزد، و از فقدانش دچار شديدترين و جانكاه‌ترين اندوه نمى‌گردد مگر به خاطر خدا و در راه خدا.

  • سر رسيدن كاروانيان و بيرون آوردن يوسف (عليه السلام) از چاه‌

  • ﴿وَ جَاءَتْ سَيَّارَةٌ فَأَرْسَلُوا وَارِدَهُمْ فَأَدْلىَ دَلْوَهُ قَالَ يَا بُشْرىَ هَذَا غُلاَمٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضَاعَةً وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَعْمَلُونَ﴾ 

  • راغب در مفردات گفته: «ورود» در اصل لغت به معناى آب طلب كردن بوده و بعدها در غير آن هم استعمال شده‌1. و در معناى «دلو» گفته: «دلوت الدلو» - كه ثلاثى مجرد است - به معناى «دلو را به چاه سرازير كردم» است، ولى «ادليت الدلو» - كه از باب افعال است - به معناى «دلو را بيرون كشيدم» است.2 ولى ديگران به عكس آن را گفته‌اند. و در معناى «اسروه» گفته: «اسرار» بر خلاف «اعلان» و به معناى پنهان داشتن است.3

  • در اين آيه نكته جالبى است، و آن اين است كه بيرون آمدن يوسف نتيجه بيرون كشيدن دلو از چاه بود، و با اينكه متفرع بر آن بود جا داشت بفرمايد: «فقال يا بشرى» يعنى پس دلو خود را انداخت، آن گاه گفت: بشارت كه غلامى يافتم. ولى اينطور نفرمود، بلكه فرمود:

    1.  مفردات راغب، ماده «ورد».
    2.  مفردات راغب، ماده «دلو».
    3.  مفردات راغب، ماده «سرر».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

144
  • «پس دلو خود را انداخت، گفت بشارت...» و اين را در ادبيات مى‌گويند «فصل» هم چنان كه اولى را مى‌گويند «وصل».نكته اينكه تعبير را به فصل آورد اين بود كه بيرون شدن يوسف پس از كشيدن دلو هر چند در خارج نتيجه آن بود، ولى امرى غير منتظره بوده، زيرا نتيجه‌اى كه از بيرون كشيدن دلو متوقع است بيرون شدن آب است نه دست‌يابى بر پسر بچه، پس اينكه پسر بچه‌اى بيرون آمده امرى ناگهانى و غير منتظره بوده.

  • نداى «بشرى» (مژده) مانند نداى به «اسف» و «ويل» و نظاير آن در جايى به كار مى‌رود كه بخواهند بفهمانند كه حادثه خير و يا شر حاضر و هويدا است.

  • جمله‌ ﴿وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَعْمَلُونَ﴾ مفادش مذمت رفتار فرزندان يعقوب و اشاره به اين است كه عمل ايشان معصيتى بوده كه عليه ايشان نزد خدا محفوظ هست تا بدان مؤاخذه شوند.

  • ممكن هم هست مراد اين باشد كه اين واقعه به علم خدا اتفاق افتاده، و خدا خواسته تا يوسف را به آن قدر و منزلتى كه برايش مقدر كرده برساند، چون اگر از چاه بيرون نمى‌آمد و به عنوان يك بازيافته‌اى پنهانى به مصر آورده نمى‌شد، قطعا از خانه عزيز مصر سر درنمى‌آورد، و در نتيجه به آن سلطنت و عزت نمى‌رسيد.

  • معناى آيه اين است كه: جماعتى رهگذر از كنار آن چاه مى‌گذشتند، كسى را فرستادند تا آبى تهيه كند، آن شخص دلو خود را در چاه سرازير كرد و وقتى بيرون مى‌آورد ناگهان فريادش بلند شد: «بشارت! اين پسر بچه است».آرى، او پسر بچه‌اى را ديد كه خود را به طناب آويزان كرده، از چاه بيرون آمد. اهل قافله او را پنهان كردند تا كس و كارش خبردار نشوند، و در نتيجه سرمايه‌اى برايشان باشد و از فروشش پولى به دست بياورند، و حال آنكه خداى سبحان به آنچه ميكردند دانا بود، و بر آن كار آنان را مؤاخذه مى‌كند. و يا: و حال آنكه همه اينها به علم خدا بوده و او بود كه يوسف را در مسيرى قرار داد تا در مصر بر اريكه سلطنت و نبوت بنشاندش.

  • ﴿وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ كَانُوا فِيهِ مِنَ اَلزَّاهِدِينَ﴾

  • «ثمن بخس» به معناى بهايى است كه از قيمت اصلى و واقعى، ناقص و كمتر باشد، و ﴿دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ﴾ به معناى پولى اندك است - و بطورى كه مى‌گويند بدين جهت فرموده «معدودة» كه آن روزها پول زياد وزنى بوده نه شمردنى، و تنها پولهايى را مى‌شمرده‌اند كه خيلى ناچيز بوده، و مقصود از «دراهم» پول خردى از جنس نقره بوده كه در آن روز در ميان مردم رواج داشته، و كلمه «شراء» در اينجا به معناى فروختن است، و زهد به معناى روگردانى و بى رغبتى از هر چيز را گويند، ممكن هم هست در اينجا كنايه از بر حذر بودن باشد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

145
  • توضيح معناى آيه: ﴿وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ...﴾ و وجوهى كه در اين باره گفته شده است‌

  • از ظاهر سياق برمى‌آيد كه ضمير جمعى كه در جمله «شروه» و در جمله «كانوا» مى‌باشد به رهگذران برمى‌گردد، و معنايش اين باشد كه: رهگذران يوسف را به پولى اندك فروختند، چون از اين معنا حذر داشتند كه اگر بر سر قيمت ايستادگى به خرج دهند حقيقت مطلب روشن شده صاحبانش پيدا شده از چنگ ايشان بيرونش مى‌كنند.

  • ولى بيشتر مفسرين گفته‌اند: ضمير مذكور به برادران يوسف برمى‌گردد و معناى جمله اين است كه: برادران يوسف بعد از آنكه فرياد رهگذران بلند شد كه «بشارت! پسر بچه‌اى» خود را به كنار چاه رسانده ادعا كردند كه اين پسر بچه از ايشان است كه در چاه افتاده و اينك آمده‌اند او را بيرون بياورند، و در نتيجه همانجا يوسف را به پولى اندك فروختند، و از ترس اينكه حقيقت حال معلوم نشود در قيمتش پافشارى نكردند.1

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: ضمير اول به برادران و ضمير دوم به رهگذران برمى‌گردد، و معناى آيه اين است كه: برادران، يوسف را به پولى اندك فروختند، و رهگذران از خريدنش اظهار بى‌ميلى مى‌كردند كه فروشندگان قيمت را بالا نبرند، و يا واقعا نسبت به خريدنش بى‌ميل بودند براى اينكه حدس مى‌زدند حقيقت مطلب غير اينست، و حتما مكر و نقشه‌اى در كار است، چون از سيماى پسر بچه پيداست كه از بردگان نيست.

  • و ليكن سياق آيات با هيچيك از اين دو وجه سازگارى ندارد، چون هر چه ضمير جمع در آيه قبلى بود همه به رهگذران برمى‌گشت و در آيه بعدى هم اسمى از برادران به ميان نيامده تا بگوييم ضمير در «شروه» و ضمير در «كانوا» و يا يكى از آن دو به برادران برمى‌گردد.

  • علاوه بر اينكه ظاهر آيه بعدى كه مى‌فرمايد: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِي اِشْتَرَاهُ مِنْ مِصْرَ﴾ اين است كه آن خريدن با فروختن در اين آيه تحقق يافته (و خلاصه خريداران در آن آيه خريداران اين آيه‌اند).

  • و اما اينكه در روايات آمده كه «برادران يوسف خود را به آنجا رسانيده، يوسف را از دست ايشان گرفتند و ادعا كردند كه اين برده ماست كه در چاه افتاده و در آخر او را به ثمن بخسى فروختند» مطلبى است تاريخى كه نه با ظاهر سياق آيات تدافع دارد، و نه ظاهر آيه آن روايات را دفع مى‌كند.

  • و چه بسا گفته شده كه «شراء» در آيه مورد بحث به معنى خريدن است، چون به اين معنا هم از زبان عرب شنيده شده، ولى سياق آيه اين احتمال را هم مانند دو احتمال قبلى دفع مى‌كند.

    1.  روح المعانى، ج 12، ص 183.
    2.  روح المعانى، ج 12، ص 183.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

146
  • خريدار يوسف (عليه السلام)، عزيز مصر و منزل جديد او كاخ عزيز بوده است‌

  • ﴿وَ قَالَ اَلَّذِي اِشْتَرَاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوَاهُ عَسىَ أَنْ يَنْفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً﴾ 

  • از سياق آيات استفاده مى‌شود كه قافله نامبرده يوسف را با خود به مصر بردند و در آنجا به معرض فروش گذاشتند، و مردى از اهل مصر او را خريدارى نموده به خانه‌اش برد.

  • راستى آيات اين سوره به چه نحو شگفت‌آورى اين شخص را معرفى مى‌كند: اولا در كلمه «من مصر» مى‌فهماند خريدار يوسف، مردى از اهل خود مصر بوده، و ثانيا در آيه‌ ﴿وَ أَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى اَلْبَابِ﴾ مى‌فهماند كه او مردى بزرگ و مرجع حوائج مردم بوده، و ثالثا در آيه‌ ﴿وَ قَالَ نِسْوَةٌ فِي اَلْمَدِينَةِ اِمْرَأَتُ اَلْعَزِيزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِهِ﴾ مى‌فهماند كه او عزيزى در مصر بوده كه مردم مصر براى او عزت و مقامى منيع قائل بوده‌اند. و نيز او را معرفى مى‌كند كه داراى زندان بوده، پس معلوم مى‌شود رياستى در بين مردم داشته، زيرا داشتن زندان از شؤون رياست است، و خلاصه از همه اين آيات برمى‌آيد كه يوسف از همان اول به خانه عزت و كاخ سلطنتى درآمده بوده.

  • و كوتاه سخن، قرآن كريم در تعريف اين شخص در هر نوبت آن مقدار را كه مورد حاجت بوده بيان كرده، چون در اولين مرتبه كه سخن از او به ميان مى‌آيد لازم نيست تمامى خصوصياتش گفته شود، و لذا در اين مقام تنها فرموده: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِي اِشْتَرَاهُ مِنْ مِصْرَ﴾

  • و به هر حال آيه مورد بحث با همه اختصار و كوتاهيش مى‌رساند كه قافله، يوسف را به مصر برده و در آنجا او را به يكى از سكنه آن شهر فروختند، و او هم يوسف را به خانه‌اش برد، و به همسرش سفارش كرد كه‌ ﴿أَكْرِمِي مَثْوَاهُ عَسىَ أَنْ يَنْفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً﴾.

  • با اينكه عادت بر اين جريان دارد كه موالى نسبت به امر بردگان خود اهميتى ندهند، مگر در جايى كه از سيماى برده آثار اصالت و رشد را تفرس كنند و به نظرشان سيماى خير و سعادت بيايد، مخصوصا پادشاهان و سلاطين و رؤسا كه هر لحظه دهها و بلكه صدها برده و كنيز مى‌گيرند، چنين اشخاصى عادتا نسبت به آن همه غلام و كنيز ولع و اشتياق نشان نمى‌دهند، و چنان نيست كه تا يك برده و يا كنيز به دستشان بيايد و اله و شيدايش شوند، با اين حال اين سفارشى كه عزيز مصر در باره يوسف كرده كه «او را احترام كند، باشد كه از او انتفاع ببرند و يا فرزند خود بخوانند» حتما معناى عميقى دارد، و مخصوصا از اين جهت كه اين سفارش را به شخص همسر و بانوى خانه‌اش مى‌كند (نه به كاركنان خانه)، بلكه به او مى‌گويد كه شخصا مباشر جزئيات امور يوسف باشد، و اين سابقه ندارد كه ملكه‌ها در امور جزئى و كوچك مباشرت كنند، و خانمى با چنين مقامى منيع به امور بردگان و غلامان رسيدگى نمايد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

147
  • پس معلوم مى‌شود يوسف جمالى بديع و بى‌نظير داشته كه عقل هر بيننده را خيره و دلها را واله مى‌ساخته، و بالاتر از زيبايى آب و گل، خلق زيبا داشته، صبور و با وقار و داراى حركاتى سنگين بوده، لهجه‌اى مليح و منطقى حكيمانه و نفسى كريم و اصلى نجيب داشته، و اين صفات وقتى در فردى وجود داشته باشد ريشه‌هايش از همان كودكى حركات و سكنات كودك را از حركات و سكنات ديگر كودكان متمايز مى‌كند و آثارش از همان كودكى در سيمايش ظاهر مى‌گردد.

  • اينها بوده كه دل عزيز را به سوى يوسف - يك طفل صغير - جلب كرده، تا آنجا كه آرزومندش نموده كه اين كودك در خانه او نشو و نما كند و از خواص اهل بيتش شمرده شود، و بلكه نزديك‌ترين مردم به وى باشد تا او در امور مهم و مقاصد بزرگ خود از وى منتفع گردد. و يا او را پسر خود بخواند تا براى او و براى همسرش فرزندى باشد، و از خاندان او ارث ببرد.

  • و از همين جا مى‌توان احتمال داد كه عزيز مردى عقيم بوده و از همسرش فرزندى نداشته، و به همين جهت آرزو مى‌كرده كه يوسف فرزند او و همسرش باشد.

  • پس اينكه فرمود: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِي اِشْتَرَاهُ مِنْ مِصْرَ﴾ يعنى: «عزيز» لامراته عزيزه مصر ﴿أَكْرِمِي مَثْوَاهُ﴾ يعنى خودت مباشر امور او باش، و براى او مقامى بزرگ و ارجمند در نزد خودت قرار ده‌ ﴿عَسىَ أَنْ يَنْفَعَنَا﴾ شايد در مقاصد عالى و امور مهم به دردمان بخورد، ﴿أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً﴾ و يا او را فرزند خود بخوانيم.

  • ﴿وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي اَلْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾

  • راغب در مفردات مى‌گويد: «مكان» در نزد اهل لغت به معناى جايى است كه چيزى را در خود گنجانيده باشد، (و تمكين به معناى جاى دادن است هم چنان كه تمكن به معناى قبول مكان و جايگير شدن در آنست) و از همين باب است كه خدا فرموده: ﴿مَكَّنَّاهُمْ فِي اَلْأَرْضِ﴾ و نيز فرموده‌ ﴿وَ لَقَدْ مَكَّنَّاهُمْ فِيمَا إِنْ مَكَّنَّاكُمْ فِيهِ﴾ و نيز فرموده: ﴿أَ وَ لَمْ نُمَكِّنْ لَهُمْ﴾ و ﴿نُمَكِّنَ لَهُمْ فِي اَلْأَرْضِ﴾. آن گاه اضافه كرده كه خليل گفته: كلمه «مكان» بر وزن مفعل از ماده «كون» است (و قاعدتا مى‌بايستى همه مشتقات آن از اين سه حرف اشتقاق يابد) و ليكن در محاوره عرب از ماده «مكن» اشتقاق يافته، مى‌گويند: «تمكن» و «تمسكن» هم چنان كه اصل منزل «نزل» است ولى از خود آن اشتقاق جدا مى‌كنند و مى‌گويند «تمنزل» 1.

    1.  مفردات راغب، ماده «مكن».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

148
  • پس كلمه «مكان» به معناى قرارگاه هر چيز است از زمين، و معناى «امكان» و «تمكين» قرار دادن در محل است. و چه بسا، كه كلمه «مكان» و «مكانت» به استقرارگاه امور معنوى اطلاق مى‌شود، مثل اينكه مى‌گوئيم «فلانى مكانتى در علم دارد»، و يا «مكانتى در نزد مردم دارد».و وقتى گفته مى‌شود «من فلانى را از فلان چيز امكان دادم و او تمكن يافت» معنايش اين است كه او را قدرت دادم و او قادر بر آن شد، ولى اين تعبير از باب كنايه است.

  • و شايد مراد از اينكه فرمود: ما يوسف را در زمين تمكين داديم اين باشد كه ما او را طورى در زمين جاى داديم كه بتواند در زمين از مزاياى حيات، با وسعت هر چه بيشتر تمتع ببرد، بر خلاف آنچه برادرانش مى‌خواستند كه او از ماندن در روى زمين محروم باشد، و به همين جهت او را در ته چاه، انداختند و بعدا هم به ثمن ناچيزى به فروش رساندند تا از قرارگاه پدرش دور شده، از سرزمينى به سرزمينى انتقال يابد.

  • خداوند در خلال داستان يوسف دو جا قضيه تمكين دادن از زمين را يادآور شده، يكى بعد از آنكه بيرون آمدنش را از چاه و پنهانى به مصر آوردن و فروختنش را به عزيز بيان كرده، و يكى هم بعد از بيان بيرون شدنش از زندان عزيز و منصوب شدنش بر خزينه‌هاى سرزمين مصر، كه در آنجا چنين فرموده: ﴿وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي اَلْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَيْثُ يَشَاءُ﴾1 و عنايت در هر دو جا يكى است.

  • معناى جمله: «و كذلك مكنا ليوسف فى الأرض» 

  • و اينكه در آيه مورد بحث فرمود: ﴿وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ اشاره است به همان مطالبى كه قبلا فرموده بود كه: از چاه برونش آورد و به فروشش رساند و در خانه عزيز جايش داد. در اينجا دو احتمال هست يكى اينكه مقصود از تمكين در زمين همين مقدار از تمكين باشد كه يك پسر بچه غريب از خانه عزيز سر در آورده و به سفارش صاحب خانه داراى گواراترين عيش شود، و بنابراين احتمال تشبيه «كذلك» در آيه از قبيل تشبيه چيزى است به خودش، البته بطورى كه دلالت بر عظمت اوصاف آن كند، نه از آن قسم كه در ادبيات مذمت شده، نظير گفته شاعر:

  • كاننا و الماء من حولنا***قوم جلوس حولهم ماء
  • «وضع ما در اين حال كه اطرافمان آب است نظير وضع مردمى است كه نشسته‌اند و دورشان آب است» چون اين تشبيه ركيك و مذموم است.

  • بلكه منظور اينست كه آن تمكينى كه ما در زمين به يوسف داديم نظير تمكينى است

    1. يوسف، آيه 56.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

149
  • كه الآن داريم شرح مى‌دهيم، و اوصافى داشته مثل اوصاف خيره كننده‌اى كه در شرح داستانش آورديم. و اين خود يك نحوه لطافتى است در بيان كه گوينده چيزى را به خودش مثال زده و تشبيه كند، تا ذهن شنونده متوجه برجستگى و اهميت اوصاف آن شود، و غرضى كه در همه تشبيه‌ها هست و آن جذاب بودن مطلب است حاصل شود.

  • و از همين باب است تشبيه‌ ﴿لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ﴾1 و همچنين‌ ﴿لِمِثْلِ هَذَا فَلْيَعْمَلِ اَلْعَامِلُونَ﴾2 كه در اولى مراد اين است كه صفات خداوندى از اين جهت كه صفات اوست شبيه و نظير ندارد، و در دومى اين است كه هر چيزى كه داراى اين صفات باشد آن طور كه بهشت متصف به آن است، پس عاملين براى رسيدن به آن، عمل كنند، تا با رسيدن به آن، رستگار شوند.

  • احتمال دوم اين است كه منظور از تمكين، مطلق تمكين در زمين است، نه تنها آن تمكينى كه تا كنون يادآور شده. بنابراين تشبيه در آيه از باب تشبيه كل به بعضى از افراد است تا دلالت كند بر اينكه ساير تمكين‌هاى بعدى هم مثل تمكينى است كه تا كنون بيان شده. و يا تشبيه كل است به بعضى از اجزايش، تا دلالت كند بر اينكه اجزاى باقيمانده هم حالش حال همين جزئى است كه گفته شد. و بنابراين، معناى آيه مورد بحث اين مى‌شود كه: تمكين ما به يوسف در زمين به همين منوالى كه گفتيم ادامه مى‌يابد، چه برادرانش به وى حسد برده از ماندنش در روى زمين و نزد پدر دريغ ورزيده به چاهش انداختند، و نعمت تمتع در وطن و زندگى بدوى را از او سلب نموده، او را به مكاريان بفروختند، تا از خانه و اهلش دور سازند، و خداى سبحان عينا كيد آنان را وسيله قرار داد براى تمكنش در زمين، آنهم در خانه عزيز و در بهترين احوال، از اين به بعدش هم همين منوال ادامه مى‌يابد، همسر عزيز به او دلبسته و ديگر زنان اشراف مصر تعقيبش مى‌كنند، تا بلكه كام دل از او گرفته و لكه‌دارش سازند، خداوند كيد ايشان را هم عينا وسيله ظهور اخلاص و صدق ايمان وى قرار مى‌دهد.

  • و به همين منوال مصريان تصميم ميگيرند او را به زندان افكنده از آزادى و آمد و شد با مردم محرومش كنند، خداوند همين زندان را وسيله تمكين او قرار مى‌دهد، آن چنان تمكينى كه در سرزمين وسيع مصر هر جا بخواهد زندگى كند، و هيچ بالا دستى نباشد كه او را محدود سازد.

  • و كوتاه سخن، بنابراين احتمال، آيه شريفه از قبيل آيه‌ ﴿كَذَلِكَ يُضِلُّ اَللَّهُ اَلْكَافِرِينَ﴾3 و

    1. شورى، آيه 11.
    2. صافات، آيه 61.
    3. مؤمن، آيه 74.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

150
  • آيه‌ ﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ﴾1 خواهد بود، كه در اولى مى‌فرمايد: گمراه شدن كافران توسط خدا دائما به همين منوال كه گفته شد جريان مى‌يابد. و در دومى مى‌فرمايد: مثل زدن خدا دائما نظير اين مثلى است كه زد، و اين مثل نمونه‌اى است كه بايد ساير مثالهاى خدايى را بدان مقياس گرفت.

  • و اينكه فرمود: ﴿وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ﴾ نتيجه تمكين مذكور را مى‌رساند، چون «لام»، مفيد غايت و نتيجه است. و اگر حرف «واو» آورده و جمله را عطف كرده، عطف بر جمله مقدرى كرده تا برساند كه غير از تعليم احاديث نتايج ديگرى در نظر داشتيم كه مقام تخاطب، گنجايش بيان آن را ندارد. بنابراين، تقدير كلام چنين مى‌شود: «لنفعل به كذا و كذا و لنعلمه من تاويل الاحاديث»، و اين آيه شبيه به آيه راجع به ابراهيم (علیه السلام) است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ كَذَلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ اَلْمُوقِنِينَ﴾2 و آياتى نظير آن.

  • معناى: ﴿وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ﴾

  • و در جمله‌ ﴿وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ ظاهر اين است كه منظور از «امر» شان باشد، و شان خدا همان رفتارى است كه در خلق خود دارد كه از مجموع آن نظام تدبير به دست مى‌آيد، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ﴾3 و اگر امر را به خدا اضافه كرده و گفته «امره» براى اين است كه خدا مالك همه امور است، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿أَلاَ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ﴾4.

  • و معناى آيه اين است كه هر شانى از شؤون عالم صنع و ايجاد از امر خداى تعالى است و خداى تعالى غالب و آن امور مغلوب و مقهور او هستند و او را در هر چه كه بخواهد مطيع و منقاد مى‌باشند و نمى‌توانند از خواسته او استكبار و تمرد كنند، و از تحت سلطنت او خارج گردند، هم چنان كه نمى‌توانند از او سبقت بگيرند، و چيزى از قلم تدبير او نمى‌افتد، هم چنان كه فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ﴾5.

  • و كوتاه سخن، خداى سبحان بر همه اين اسباب فعاله عالم غالب است، به اذن او

    1. رعد، آيه 17.
    2. اين چنين ملكوت آسمانها و زمين را به ابراهيم نمايانديم تا از يقين‌داران شود. - انعام، آيه 75.
    3. امر را تدبير مى‌كند. - يونس، آيه 3.
    4. آگاه! كه او راست همه خلق و امر. - اعراف، آيه 54.
    5. خدا به كارش مى‌رسد. - طلاق، آيه 3.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

151
  • فعاليت مى‌كنند، و او هر چه را بخواهد بدانها تحميل مى‌كند، و آنها جز سمع و طاعت چاره‌اى ندارند، اما (چه بايد كرد كه) بيشتر مردم نمى‌دانند، چون گمان مى‌كنند كه اسباب ظاهرى جهان خود در تاثيرشان مستقلند، و به همين جهت مى‌پندارند كه وقتى سببى و يا اسبابى دست به دست هم داد تا كسى را مثلا ذليل كند خدا نمى‌تواند آن اسباب را از صورتى كه دارند بگرداند، ولى آنها اشتباه مى‌كنند.

  • بحث روايتى روايتى از امام سجاد (عليه السلام) در باره داستان يوسف و اينكه علت ابتلاء يعقوب به فراق يوسف قصور در اطعام مسكينى بوده است‌

  • در معانى الاخبار به سند خود از ابى حمزه ثمالى روايت كرده كه گفت: من با على بن الحسين (علیه السلام) نماز صبح روز جمعه را خواندم، بعد از آنكه از نماز و تسبيح فارغ شد برخاست تا به منزل برود، من هم به دنبالش برخاستم و در خدمتش بودم حضرت، كنيزش را كه سكينه نام داشت، صدا زد و به او فرمود: از در خانه‌ام سائلى دست خالى رد نشود، چيزى به او بخورانيد، زيرا امروز روز جمعه است. عرض كردم آخر همه سائل‌ها مستحق نيستند، فرمود: اى ثابت! آخر مى‌ترسم در ميان آنان يكى مستحق باشد، و ما به او چيزى نخورانيم و ردش كنيم، آن وقت بر سر ما اهل بيت بيايد آنچه كه بر سر يعقوب و آل يعقوب آمد، به همه آنان طعام بدهيد.

  • يعقوب رسمش اين بود كه هر روز يك قوچ مى‌كشت و آن را صدقه مى‌داد و خود و عيالش هم از آن مى‌خوردند، تا آنكه وقتى سائلى مؤمن و روزه‌گير و اهل حقيقت كه در نزد خدا منزلتى داشت در شب جمعه‌اى موقع افطارش از در خانه يعقوب مى‌گذشت، مردى غريب و رهگذر بود، صدا زد كه از زيادى غذايتان چيزى به سائل غريب و رهگذر گرسنه بخورانيد، مدتى ايستاد و چند نوبت تكرار كرد، ولى حق او را ندادند و گفتارش را باور نكردند.

  • وقتى از غذاى اهل خانه مايوس شد و شب تاريك گشت «انا للَّه» گفت و گريه كرد و شكايت گرسنگى خود را به درگاه خدا برد و تا صبح شكم خود را در دست مى‌فشرد و صبح هم روزه داشت و مشغول حمد خدا بود. يعقوب و آل يعقوب آن شب سير و با شكم پر خوابيدند، و صبح از خواب برخاستند در حالتى كه مقدارى طعام از شب قبل مانده بود.

  • امام سپس فرمود: صبح همان شب خداوند به يعقوب وحى فرستاد كه تو، اى يعقوب! بنده مرا خوار داشتى، و با همين عملت غضب مرا به سوى خود كشاندى، و خود را مستوجب تاديب و عقوبت من كردى، مستوجب اين كردى كه بر تو و بر پسرانت بلاء فرستم. اى يعقوب!

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

152
  • محبوبترين انبياء نزد من و محترم‌ترين آنان آن پيغمبرى است كه نسبت به مساكين از بندگانم ترحم كند، و ايشان را به خود نزديك ساخته طعامشان دهد، و براى آنان ملجا و ماوى باشد.

  • اى يعقوب! تو ديشب دم غروب وقتى بنده عبادت‌گر و كوشاى در عبادتم «دميال» كه مردى قانع به اندكى از دنيا است به در خانه‌ات آمد، و چون موقع افطارش بود شما را صدا زد كه سائلى غريب و رهگذرى قانعم، شما چيزى به او نداديد او «انا للَّه» گفت و به گريه در آمد، و به من شكايت آورد، و تا به صبح شكم خالى خود را بغل گرفت و حمد خدا را بجاى آورد و براى خشنودى من دوباره صبح نيت روزه كرد، و تو اى يعقوب با فرزندانت همه با شكم سير به خواب رفتيد با اينكه زيادى طعامتان مانده بود.

  • اى يعقوب! مگر نمى‌دانستى عقوبت و بلاى من نسبت به اوليائم سريع‌تر است تا دشمنانم؟ آرى، به خاطر حسن نظرى كه نسبت به دوستانم دارم اوليائم را در دنيا گرفتار مى‌كنم (تا كفاره گناهانشان شود) و بر عكس دشمنانم را وسعت و گشايش مى‌دهم. اينك بدان كه به عزتم قسم بر سرت بلائى خواهم آورد و تو و فرزندانت را هدف مصيبتى قرار خواهم داد، و تو را با عقوبت خود تاديب خواهم كرد، خود را براى بلاء آماده كنيد، و به قضاى من هم رضا دهيد و بر مصائب صبر كنيد.

  • ابو حمزه ثمالى مى‌گويد: به امام على بن الحسين (علیه السلام) عرض كردم خدا مرا قربانت گرداند، يوسف چه وقت آن خواب را ديد؟ فرمود در همان شب كه يعقوب و آلش شكم پر، و «دميال» با شكم گرسنه بسر بردند و صبح از خواب برخاسته براى پدر تعريف كرد، يعقوب وقتى خواب يوسف را شنيد در اندوه فرو رفت، هم چنان اندوهگين بود تا آنكه خدا وحى فرستاد: اينك آماده بلاء باش، يعقوب به يوسف فرمود خواب خود را براى برادران تعريف مكن كه من مى‌ترسم بلائى بر سرت بياورند، ولى يوسف خواب را پنهان نكرد و براى برادران تعريف كرد.

  • على بن الحسين (علیه السلام) مى‌فرمايد: ابتداى اين بلوا و مصيبت اين بود كه در دل فرزندانش حسدى تند و تيز پديدار شد، كه وقتى آن خواب را از وى شنيدند بسيار ناراحت شدند و شروع كردند با يكديگر مشورت كردن و گفتند: ﴿لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلىَ أَبِينَا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ اُقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِينَ﴾ يعنى توبه مى‌كنيد.

  • اينجا بود كه گفتند: ﴿يَا أَبَانَا مَا لَكَ لاَ تَأْمَنَّا عَلىَ يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ﴾ و او در جوابشان فرمود: ﴿إِنِّي لَيَحْزُنُنِي أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخَافُ أَنْ يَأْكُلَهُ اَلذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

153
  • غَافِلُونَ﴾ يعقوب يقين داشت كه مقدرى برايش تقدير شده، و به زودى به مصيبتى خواهد رسيد، اما مى‌ترسيد اين بلاى خدايى مخصوصا از ناحيه يوسف باشد چون در دل محبت و علاقه شديدى به وى داشت.

  • ولى قضاء و قدر خدا كار خود را كرد، (و خواستن و نخواستن و ترسيدن و نترسيدن يعقوب اثرى نداشت) و يعقوب در دفع بلا كارى نمى‌توانست بكند. لا جرم يوسف را در شدت بى ميلى به دست برادران سپرد، در حالى كه تفرس كرده بود كه اين بلا فقط بر سر يوسف خواهد آمد.

  • فرزندان يعقوب وقتى از خانه بيرون رفتند يعقوب بشتاب خود را به ايشان رسانيد و يوسف را بگرفت و به سينه چسبانيد، و با وى معانقه نموده سخت بگريست، و به حكم ناچارى دوباره به دست فرزندانش بداد. فرزندان اين بار به عجله رفتند تا مبادا پدر برگردد و يوسف را از دستشان بگيرد، وقتى كاملا دور شدند و از نظر وى دورش ساختند او را به باتلاقى كه درخت انبوهى داشت آورده و گفتند او را سر مى‌بريم و زير اين درخت مى‌گذاريم تا شبانگاه طعمه گرگان شود، ولى بزرگترشان گفت: «يوسف را مكشيد» و ليكن «در ته چاهش بيندازيد تا مكاريان رهگذر او را گرفته با خود ببرند، اگر مى‌كنيد، اين كار را بكنيد».

  • پس او را به كنار چاه آورده و در چاهش انداختند به خيال اينكه در چاه غرق مى‌شود، ولى وقتى در ته چاه قرار گرفت فرياد زد اى دودمان رومين! از قول من پدرم يعقوب را سلام برسانيد. وقتى ديدند او غرق نشده به يكديگر گفتند بايد از اينجا كنار نرويم تا زمانى كه بفهميم مرده است. و آن قدر ماندند تا از او مايوس شدند و رجعوا الى ابيهم 1 ﴿عِشَاءً يَبْكُونَ قَالُوا يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ وَ تَرَكْنَا يُوسُفَ عِنْدَ مَتَاعِنَا فَأَكَلَهُ اَلذِّئْبُ﴾.

  • وقتى يعقوب كلام ايشان را شنيد «انا للَّه» گفت و گريه كرد و به ياد وحى خداى عز و جل افتاد كه فرمود «آماده بلاء شو».لا جرم خود را كنترل كرد، و يقين كرد، كه بلاء نازل شده، و به ايشان گفت‌ ﴿بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً﴾ آرى او مى‌دانست كه خداوند گوشت بدن يوسف را به گرگ نمى‌دهد، آن هم قبل از آنكه خواب يوسف را به تعبير برساند.

  • ابو حمزه ثمالى مى‌گويد: حديث امام سجاد (علیه السلام) در اينجا تمام شد، و من برخاستم و به خانه رفتم، چون فردا شد، دوباره شرفياب شدم و عرض كردم فدايت شوم، ديروز

    1. در حديث كه علل الشرائع نقل كرده جمله همين است و ليكن قرآن مى‌فرمايد و جاءوا اباهم عشاء...كه شايد در حديث نقل به معنا شده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

154
  • داستان يعقوب و فرزندانش را برايم شرح داده و ناتمام گذاشتى، اينك بفرما برادران يوسف چه كردند؟ و داستان يوسف بعدا چه شد و به كجا انجاميد؟ فرمود: فرزندان يعقوب بعد از آنكه روز بعد از خواب برخاستند با خود گفتند چه خوبست برويم و سرى به چاه بزنيم و ببينيم كار يوسف به كجا انجاميده، آيا مرده و يا هنوز زنده است.

  • وقتى به چاه رسيدند در كنار چاه قافله‌اى را ديدند كه دلو به چاه مى‌اندازند، و چون دلو را بيرون كشيدند يوسف را بدان آويزان شده ديدند، از دور ناظر بودند كه آبكش قافله، مردم قافله را صدا زد كه «مژده دهيد! برده‌اى از چاه بيرون آوردم».برادران يوسف نزديك آمده و گفتند: اين برده از ما است كه ديروز در چاه افتاده بود، امروز آمده‌ايم او را بيرون آوريم، و به همين بهانه يوسف را از دست قافله گرفتند و به ناحيه‌اى از بيابان برده بدو گفتند، يا بايد اقرار كنى كه تو برده مايى و ما تو را بفروشيم، و يا اينكه تو را همين جا به قتل مى‌رسانيم، يوسف گفت مرا مكشيد هر چه مى‌خواهيد بكنيد.

  • لا جرم يوسف را نزد قافله آورده گفتند كيست از شما كه اين غلام را از ما خريدارى كند؟ مردى از ايشان وى را به مبلغ بيست درهم خريدار شد، برادران در حق وى زهد به خرج داده به همين مبلغ اكتفاء كردند. خريدار يوسف او را همه جا با خود برد تا به شهر مصر درآورد و در آنجا به پادشاه مصر بفروخت، و در اين باره است كه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿وَ قَالَ اَلَّذِي اِشْتَرَاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوَاهُ عَسىَ أَنْ يَنْفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً﴾.

  • ابو حمزه اضافه مى‌كند كه من به حضرت زين العابدين عرض كردم: يوسف در آن روز كه به چاهش انداختند چند ساله بود؟ فرمود: پسرى نه ساله بود، عرض كردم در آن روز بين منزل يعقوب و مصر چقدر فاصله بود؟ فرمود: مسير دوازده روز راه...1.

  • مؤلف: ذيل اين حديث را به زودى در بحث روايتى آينده ان شاء اللَّه ايراد خواهيم كرد، و در آن چند نكته است كه بر حسب ظاهر، با ظاهر بيانى كه ما قبلا ايراد نموده بوديم نمى‌سازد، و ليكن با كمترين دقت و تامل اين ناسازگارى مرتفع مى‌شود.

  • و در الدر المنثور است كه احمد و بخارى از ابن عمر روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: كريم بن كريم بن كريم بن كريم يوسف بن يعقوب بن اسحاق بن ابراهيم.2

    1.  معانى الاخبار، علل الشرائع، ط نجف، ص 45-48.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 40.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

155
  • و در تفسير عياشى از زراره از ابى جعفر (علیه السلام) آورده كه فرمود: انبياء پنج طايفه‌اند: بعضى از ايشان صدا را مى‌شنود، صدايى كه مانند صداى زنجير است، و از آن مقصود خدا را مى‌فهمند و براى بعضى از ايشان در خواب خبر مى‌آورند مانند يوسف و ابراهيم (علیه السلام). و بعضى از ايشان كسانى هستند كه به عيان مى‌بينند. و بعضى از ايشان به قلبشان خبر مى‌رسد و يا بگوششان خوانده مى‌شود.1

  • و نيز در همان كتاب از ابى خديجه از مردى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: يعقوب بدين سبب به داغ فراق يوسف مبتلا شد كه گوسفندى چاق كشته بود و يكى از اصحابش به نام «يوم» و يا «قوم» محتاج به غذا بود و آن شب چيزى نيافت كه افطار كند و يعقوب از او غفلت كرده و گوسفند را مصرف نمود و به او چيزى نداد، در نتيجه به درد فراق يوسف مبتلا شد.

  • از آن به بعد ديگر همه روزه مناديش فرياد مى‌زد هر كه روزه است بيايد سر سفره يعقوب حاضر شود، و اين ندا را موقع هر صبح و شام تكرار مى‌كرد.2

  • و در تفسير قمى مى‌گويد: و در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه در تفسير ﴿لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾ فرموده: يعنى و ايشان نمى‌دانند كه تو يوسفى و برادر ايشانى، و اين خبر را جبرئيل به يوسف داد.3

  • و نيز در همان كتاب است كه: در روايت ابى الجارود آمده كه امام (علیه السلام) در تفسير آيه‌ ﴿وَ جَاؤُ عَلىَ قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ﴾ فرموده بزى را روى پيراهن يوسف سر بريدند.4

  • و در امالى شيخ به سند خود آورده كه امام (علیه السلام) در تفسير آيه‌ ﴿فَصَبْرٌ جَمِيلٌ﴾ فرمود يعنى بدون شكوى.5

  • مؤلف: اين روايت گويا از امام صادق (علیه السلام) باشد، چون قبل از اين روايت كه ما آورديم روايتى ديگر از امام صادق آورده. و در اين معنى نيز روايتى در الدر المنثور از حيان بن جبله از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آمده‌6. و در مضامين قبلى روايات ديگرى هم هست.

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 166.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 167.
    3.  تفسير قمى، ج 1، ص 340.
    4.  تفسير قمى، ج 1، ص 341.
    5.  تفسير البرهان، ج 2، ص 25.
    6.  الدر المنثور، ج 4، ص 10.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

156
  • [سوره يوسف (12): آيات 22 تا 34]

  • ﴿وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ ٢٢ وَ رَاوَدَتْهُ اَلَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ اَلْأَبْوَابَ وَ قَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اَللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ ٢٣ وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ أَنْ رَأىَ بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا اَلْمُخْلَصِينَ ٢٤ وَ اِسْتَبَقَا اَلْبَابَ وَ قَدَّتْ قَمِيصَهُ مِنْ دُبُرٍ وَ أَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى اَلْبَابِ قَالَتْ مَا جَزَاءُ مَنْ أَرَادَ بِأَهْلِكَ سُوءاً إِلاَّ أَنْ يُسْجَنَ أَوْ عَذَابٌ أَلِيمٌ ٢٥ قَالَ هِيَ رَاوَدَتْنِي عَنْ نَفْسِي وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ أَهْلِهَا إِنْ كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ اَلْكَاذِبِينَ ٢٦ وَ إِنْ كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ فَكَذَبَتْ وَ هُوَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ ٢٧ فَلَمَّا رَأىَ قَمِيصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قَالَ إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ ٢٨ يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَ اِسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ اَلْخَاطِئِينَ ٢٩ وَ قَالَ نِسْوَةٌ فِي اَلْمَدِينَةِ اِمْرَأَتُ اَلْعَزِيزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا إِنَّا لَنَرَاهَا فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ ٣٠فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً وَ آتَتْ كُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّيناً وَ قَالَتِ اُخْرُجْ عَلَيْهِنَّ فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا هَذَا بَشَراً إِنْ هَذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ ٣١ قَالَتْ فَذَلِكُنَّ اَلَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ وَ لَقَدْ رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ وَ لَئِنْ لَمْ يَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ وَ لَيَكُوناً مِنَ اَلصَّاغِرِينَ ٣٢ قَالَ رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

157
  • إِلَيْهِ وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ اَلْجَاهِلِينَ ٣٣ فَاسْتَجَابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ كَيْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ ٣٤﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • و چون به رشد رسيد علم و حكمتى به او داديم و نيكوكاران را چنين پاداش مى‌دهيم (22).

  • و آن زنى كه يوسف در خانه وى بود از او تمناى كامجويى كرد و درها را محكم بست و گفت بيا.

  • گفت: پناه به خدا كه او مربى من است و منزلت مرا نيكو داشته است كه ستمگران رستگار نمى‌شوند (23).

  • وى يوسف را قصد كرد يوسف هم اگر برهان پروردگار خويش نديده بود قصد او كرده بود، چنين شد تا گناه و بدكارى را از او دور كنيم كه وى از بندگان خالص شده ما بود (24).

  • از پى هم به سوى در دويدند و پيراهن يوسف را از عقب بدريد و شوهرش را پشت در يافتند. گفت سزاى كسى كه به خاندان تو قصد بد كند جز اين نيست كه زندانى شود و يا عذابى الم انگيز ببيند (25).

  • يوسف گفت: وى از من كام مى‌خواست. و يكى از كسان زن كه حاضر بود گفت: اگر پيراهن يوسف از جلو دريده شده زن راست مى‌گويد و او دروغگوست (26).

  • و اگر پيراهن وى از عقب دريده شده زن دروغ مى‌گويد و او راستگوست (27).

  • و چون پيراهن او را ديد كه از عقب دريده شده گفت اين از نيرنگ شما زنان است كه نيرنگ شما بزرگ است (28).

  • يوسف! اين را نديده بگير. و اى زن! از گناه خود آمرزش بخواه كه تو خطاكار بوده‌اى (29).

  • زنانى در شهر گفتند همسر عزيز از غلام خويش كام مى‌خواهد كه فريفته او شده و ماوى را در ضلالتى آشكار مى‌بينيم (30).

  • و همين كه از فكر آنان با خبر شد كس نزدشان فرستاد و مجلسى مهيا كرد و براى آنها پشتى‌هاى گران قيمتى فراهم ساخت و به هر يك از آنان كاردى داد و به يوسف گفت بيرون شو بر ايشان. همين كه وى را بديدند حيران او شدند و دستهاى خويش ببريدند و گفتند منزه است خدا كه اين بشر نيست، اين فرشته‌اى بزرگوار است (31).

  • گفت: اين همانست كه در باره او ملامتم كرديد، من از او كام خواستم و خويشتن‌دارى كرد اگر آنچه بدو فرمان مى‌دهم نكند بطور قطع زندانى و خوار مى‌گردد (32).

  • گفت پروردگارا زندان براى من از گناهى كه مرا بدان مى‌خوانند خوشتر است و اگر نيرنگشان را از من دور نكنى متمايل به ايشان مى‌شوم و از جهالت‌پيشه‌گان مى‌گردم (33).

  • پروردگارش اجابتش كرد و نيرنگشان را از او دور ساخت كه او شنوا و داناست (34).

  • ** *

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

158
  • بيان آيات بيان آيات مربوط به يوسف (عليه السلام) در خانه عزيز مصر مراد از جمله: «لما بلغ اشده» 

  • اين آيات داستان يوسف را در آن ايامى كه در خانه عزيز بود بيان مى‌كند كه نخست مبتلا به محبت همسر عزيز و مراوده‌اش با وى و دعوتش به سوى خود شد، و سپس مبتلا شد به عشق زنان شهر نسبت به وى، و اينكه او را به سوى خود مى‌خواندند، و اين خود بلاى بزرگى بود كه در خلال آن عفت نفس و طهارت دامن او معلوم گشت و عفتش مورد تعجب همه واقع شد، و از اين عجيب‌تر عشق و محبتى بود كه او نسبت به پروردگارش مى‌ورزيد.

  • ﴿وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَ عِلْماً وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ﴾ 

  • «بلوغ اشد» به معناى سنينى از عمر انسان است كه در آن سنين قواى بدنى رفته رفته بيشتر مى‌شود و به تدريج آثار كودكى زايل مى‌گردد، و اين از سال هيجدهم تا سن كهولت و پيرى است كه در آن موقع ديگر عقل آدمى پخته و كامل است.

  • و ظاهرا منظور از آن رسيدن به ابتداى سن جوانى است، نه اواسط و يا اواخر آن كه از حدود چهل سالگى به بعد است، به دليل آيه‌اى كه در باره موسى (علیه السلام) فرموده: ﴿وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اِسْتَوىَ آتَيْنَاهُ حُكْماً وَ عِلْماً﴾1 زيرا در اين آيه كلمه‌ ﴿اِسْتَوىَ﴾ را آورد تا برساند موسى به حد وسط اشد رسيده بود كه ما مبعوثش كرديم. و در آيه‌ ﴿حَتَّى إِذَا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ بَلَغَ أَرْبَعِينَ سَنَةً قَالَ رَبِّ أَوْزِعْنِي أَنْ أَشْكُرَ نِعْمَتَكَ﴾2 چون مى‌خواسته برساند در اواخر بلوغ اشد خود چنين و چنان گفت كلمه «چهل سالگى» را هم اضافه كرده، و اگر بلوغ اشد به معناى چهل سالگى باشد ديگر حاجت به ذكر ﴿بَلَغَ﴾ و تكرار آن نبود بلكه مى‌فرمود: «حتى اذا بلغ اشده اربعين سنة».

  • پس ديگر مجالى براى گفته بعضى از مفسرين نيست كه گفته‌اند: منظور از بلوغ اشد رسيدن به سى و يا سى و سه سالگى است. و همچنين آن مفسر ديگر كه گفته: منظور از آن رسيدن به چهل است. علاوه بر اين، خنده‌آور است كه همسر عزيز در ايام جوانى يوسف عشقى به وى نورزد تا اينكه به چهل سالگى برسد آن وقت عاشقش شود، و او را به طرف خودش بخواند.

    1. چون موسى به سن رشد رسيد و كمال يافت ما به او مقام حكم و علم داديم. - قصص، آيه 14.
    2. و چون به قوت و به چهل سال رسيد گفت: پروردگارا مرا ملهم كن تا نعمت تو را سپاس گويم.- احقاف، آيه 15.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

159
  • و اينكه فرمود: ﴿آتَيْنَاهُ حُكْماً﴾، بطورى كه از كتب لغت برمى‌آيد به معناى قول فصل و حق مطلب در هر امرى است و نيز به معناى از اله شبهه و ترديد است از امورى كه قابل اختلاف باشد. لازمه اين معنا اين است كه در تمامى معارف انسانى - چه راجع به مبدأ باشد، چه به معاد، چه اخلاق و چه شرايع و آداب مربوطه به مجتمع بشرى - بايستى دارنده حكم داراى رأيى صائب و قطعى باشد.

  • و از اينكه به رفيق زندانيش گفت: ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ﴾1 و بعدش گفت: ﴿قُضِيَ اَلْأَمْرُ اَلَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ﴾2 فهميده مى‌شود كه اين حكمى كه خدا به وى داده بوده همان حكم اللَّه بوده، و خلاصه حكم يوسف حكم اللَّه است، و اين همان حكمى است كه ابراهيم از پروردگار خود مسألت مى‌كرد و مى‌گفت: ﴿رَبِّ هَبْ لِي حُكْماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ﴾3.

  • توضيحى در مورد حكم و علمى كه خدا به يوسف (عليه السلام) داده و اشاره به اينكه خداوند از آن علم و حكم به همه نيكوكاران مى‌دهد

  • و اينكه دنبال حكم فرمود: «و علما» چون علمى است كه خدا به او داده، قطعا ديگر با جهل آميخته نيست. حال چگونه علمى است و چه مقدار است كارى نداريم، هر چه باشد خالص علم است و ديگر آميخته با هواى نفس و وسوسه‌هاى شيطانى نيست، زيرا ديگر معقول نيست كه مشوب با جهل و يا هوا و هوس باشد، چون به خدا نسبتش داده و دهنده آن علم و آن حكم را خدا دانسته، و خدا هم خود را چنين معرفى كرده: ﴿وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ﴾4 و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ﴾5 پس مى‌فهميم آن حكمى را كه خدا بدهد ديگر آميخته با تزلزل و ترديد و شك نيست، و چيزى را كه او به عنوان علم بدهد جهل نخواهد بود.

  • از سوى ديگر اين معنا را مى‌دانيم كه اين موهبت‌هاى الهى كه احيانا به بعضى‌ها داده مى‌شود بطور گزاف و لغو و عبث نيست، بلكه نفوسى كه اين علم و حكم به آنها داده مى‌شود با ساير نفوس تفاوت بسيار دارند. نفوس ديگر خطا كردار و تاريك و جاهلند ولى اين نفوس چنين نيستند، و لذا خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿وَ اَلْبَلَدُ اَلطَّيِّبُ يَخْرُجُ نَبَاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ وَ اَلَّذِي خَبُثَ لاَ يَخْرُجُ إِلاَّ نَكِداً﴾ 6.

    1. يوسف، آيه 40.
    2. يوسف، آيه 41.
    3. پروردگارا به من حكم عنايت كن و مرا به صالحان ملحق فرماى. - شعراء، آيه 83.
    4. يوسف، آيه 21.
    5. خدا به كارهايش مى‌رسد. - طلاق، آيه 3.
    6. سرزمين پاكيزه، گياه آن به فرمان پروردگارش درآيد، و آن زمين كه ناپاك است (گياه آن) جز به اندك درنيايد. - اعراف، آيه 58.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

160
  • جمله‌ ﴿وَ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلْمُحْسِنِينَ﴾ هم اشاره به همين معنا است، چون دلالت مى‌كند بر اينكه اين حكم و اين علم كه به يوسف داده شد موهبتى ابتدايى نبود، بلكه به عنوان پاداش به وى داده شد، چه او از نيكوكاران بود.

  • و بعيد نيست كه از جمله مذكور نيز استفاده كرد كه خداوند از اين علم و حكم به همه نيكوكاران مى‌دهد، البته هر كسى به قدر نيكوكاريش، و چگونه چنين نباشد با اينكه آيه‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا اِتَّقُوا اَللَّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ يُؤْتِكُمْ كِفْلَيْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ يَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ﴾1 و نيز آيه‌ ﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ﴾2 به اين معنا تصريح دارد.

  • نكته‌اى كه باقى مانده اين است كه: علم مورد گفتگو شامل آن پيش‌بينى‌هايى كه آنها را از تاويل احاديث خوانده بوديم مى‌شود، براى اينكه آيه‌ ﴿حُكْماً وَ عِلْماً﴾ واقع شده ميان آيات سابق كه مى‌فرمود: ﴿وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ﴾ و بين آن آيه‌اى كه كلام يوسف به رفيق زندانيش را در زندان حكايت مى‌كند كه گفت: ﴿ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي﴾ دقت بفرماييد.

  • معناى مراوده در جمله: ﴿وَ رَاوَدَتْهُ اَلَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا﴾

  • ﴿وَ رَاوَدَتْهُ اَلَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ وَ غَلَّقَتِ اَلْأَبْوَابَ وَ قَالَتْ هَيْتَ لَكَ قَالَ مَعَاذَ اَللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ﴾

  • در مفردات گفته: كلمه «رود» به معناى تردد و آمد و شد كردن به آرامى است به خاطر يافتن چيزى، و كلمه «رائد» هم كه به معناى طالب و جستجوگر علفزار است از همان ماده است «اراده» از ماده «راد، يرود» كه به معناى سعى در طلب چيزى است، انتقال يافته و به معناى خواستن شده. آن گاه مى‌گويد: «مراوده» به معناى اينست كه كسى در اراده با تو نزاع كند يعنى تو چيزى را بخواهى و او چيز ديگرى را، و يا تو در طلب چيزى سعى و كوشش كنى و او در طلب چيز ديگرى.

  • و اگر گفته شود: «راودت فلانا عن كذا» هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿هِيَ رَاوَدَتْنِي عَنْ نَفْسِي﴾ و نيز فرموده: ﴿تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِهِ﴾ معنايش اين است كه «فلانى

    1. شما كه ايمان داريد از خدا بترسيد و به پيغمبر وى ايمان بياوريد تا شما را از رحمت خويش دو سهم دهد و براى شما نورى قرار دهد كه بدان راه رويد. - حديد، آيه 28.
    2. آن كس كه مرده بوده و زنده‌اش كرده‌ايم و براى او نورى قرار داده‌ايم كه به كمك آن ميان مردم راه مى‌رود. - انعام، آيه 122.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

161
  • فلان شخص را از رأيش برگردانيد» و در دومى «او مراوده كرد با من» و در سومى «او با غلامش مراوده مى‌كند» يعنى او را از رأيش برمى‌گرداند. و در دو جمله‌ ﴿وَ لَقَدْ رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ﴾ و جمله‌ ﴿سَنُرَاوِدُ عَنْهُ أَبَاهُ﴾ نيز به اين معنا است.1

  • و در مجمع البيان گفته: «مراوده» به معناى مطالبه چيزى است به رفق و مدارا و نرمى تا كارى كه در نظر است به آن چيز انجام يابد، و از همين باب است كه به ميله سرمه مى‌گويند «مرود» زيرا با آن سرمه مى‌كشند، ولى در مطالبه قرض نمى‌گويند «راوده».و اصل اين كلمه از ماده «راد، يرود» به معناى طلب چراگاه است، و در مثل آمده كه: «الرائد لا يكذب اهله» كسى كه در جستجوى چراگاه است به اهل خود دروغ نمى‌گويد. و «غلقت» از «تغليق» است كه به معناى بستن درب است آن چنان كه ديگر نتوان باز كرد، زيرا ثلاثى مجرد آن به معناى صرف بستن است، و تشديد باب تفعيل مبالغه در بستن است كه يا كثرت آن را مى‌رساند، و يا محكمى را.2

  • كلمه‌ ﴿هَيْتَ لَكَ﴾ اسم فعل و به معناى «بيا» است. و ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ﴾ به معناى «پناه مى‌برم به خدا» مى‌باشد، بنابراين، كلمه مذكور مفعول مطلق «اعوذ باللَّه» است كه قائم مقام فعل است.

  • اين آيه شريفه در عين كوتاهى و اختصار، اجمال داستان مراوده را در خود گنجانده، و اگر در قيودى كه در آن بكار رفته و در سياقى كه آيه در آن قرار گرفته و در ساير گوشه‌هاى اين داستان كه در اين سوره آمده دقت شود تفصيل مراوده نيز استفاده مى‌شود.

  • يوسف احساسات يوسف (عليه السلام) در كاخ عزيز مصر

  • اينك يوسف كودكى است كه دست تقدير كارش را به خانه عزيز مصر كشانده و اين خانواده به اين طفل صغير جز به اين مقدار آشنايى ندارند كه برده‌اى است از خارج مصر، و شايد تا كنون هم اسم او را نپرسيده باشند، و اگر هم پرسيده باشند يا خودش گفته است (اسمم يوسف است) و يا ديگران. و از لهجه‌اش اين معنا نيز به دست آمده كه اصلا عبرانى است، ولى اهل كجاست و از چه دودمانى است معلوم نشده.

  • چون معمول و معهود نبوده كه بردگان، خانه و دودمانى معلوم داشته باشند، يوسف هم

    1.  مفردات راغب، ماده «رود».
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 222 و 223.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

162
  • كه خودش حرفى نمى‌زند، البته حرف بسيار دارد، ولى تنها در درون دلش خلجان مى‌كند. آرى او از نسب خود حرفى نزد مگر پس از چند سال كه به زندان افتاده بود، و در آنجا به دو رفيق زندانيش گفت: ﴿وَ اِتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائِي إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ﴾.

  • و نيز تا كنون از معتقدات خود كه همان توحيد در عبادت است در ميان مردم مصر كه بت مى‌پرستند چيزى نگفته، مگر آن موقعى كه همسر عزيز گرفتارش كرده بود كه در پاسخ خواهش نامشروعش گفت: ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي...﴾

  • آرى، او در اين روزها ملازم سكوت است، اما دلش پر است از لطائفى كه از صنع خدا مشاهده مى‌كند، او همواره به ياد حقيقت توحيد و حقيقت معناى عبوديتى است كه پدرش با او در ميان مى‌گذاشت و هم به ياد آن رؤيايى است كه او را بشارت به اين مى‌داد كه خدا به زودى وى را براى خود خالص گردانيده به پدران بزرگوارش ابراهيم و اسحاق و يعقوب ملحق مى‌سازد. و نيز به ياد آن رفتارى است كه برادران با وى كردند، و نيز آن وعده‌اى كه خداى تعالى در قعر چاه، آنجا كه همه اميدهايش قطع شده بود به وى داده بود، كه در چنين لحظاتى او را بشارت داد كه اندوه به خود راه ندهد، زيرا او در تحت ولايت الهى و تربيت ربوبى قرار گرفته، و آنچه برايش پيش مى‌آيد از قبل طراحى شده، و به زودى برادران را به كارى كه كرده‌اند خبر خواهد داد، و ايشان خود نمى‌دانند كه چه مى‌كنند.

  • اين خاطرات دل يوسف را به خود مشغول داشته و مستغرق در الطاف نهانى پروردگار كرده بود، او خود را در تحت ولايت الهى مى‌ديد، و ايمان داشت كه رفتارهاى جميله خدا جز به خير او تمام نمى‌شود، و در آينده جز با خير و جميل مواجه نمى‌گردد.

  • آرى، اين خاطرات شيرين كافى بود كه تمامى مصائب و ناملايمات را براى او آسان و گوارا كند: محنت‌ها و بلاهاى پى در پى را با آغوش باز پذيرا باشد. در برابر آنها با همه تلخى و مرارتش صبر نمايد، به جزع و فزع در نيايد و هراسان نشده راه را گم نكند.

  • يوسف در آن روزى كه خود را به برادران معرفى كرد به اين حقايق اشاره نموده، فرمود: ﴿إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾1.

  • دل يوسف لا يزال و دم به دم مجذوب رفتار جميل پروردگارش مى‌شد و قلبش در اشارات لطيفى كه از آن ناحيه مى‌شد مستغرق مى‌گرديد، و روز به روز بر علاقه و محبتش نسبت به آنچه مى‌ديد و آن شواهدى كه از ولايت الهى مشاهده مى‌كرد زيادتر مى‌شد، و بيشتر از پيش

    1. يوسف، آيه 90.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

163
  • مشاهده مى‌كرد كه چگونه پروردگارش بر هر نفسى و عمل هر نفسى قائم و شهيد است، تا آنكه يكباره محبت الهى دلش را مسخر نموده و واله و شيداى عشق الهى گرديد او ديگر به جز پروردگارش همى ندارد، و ديگر چيزى او را از ياد پروردگارش حتى براى يك چشم بر هم زدن بازنمى‌دارد.

  • اين حقيقت براى كسى كه در آياتى كه راجع به گفتگوهاى حضرت يوسف است، دقت و تدبر كند بسيار روشن جلوه مى‌كند. آرى، كسى كه در امثال: ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي﴾ و ﴿مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ و ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ﴾ و ﴿أَنْتَ وَلِيِّي فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ﴾ و امثال آن كه همه حكايت گفتگوهاى يوسف است كاملا دقت نمايد، همه آن احساساتى كه گفتيم براى يوسف دست داده بود، برايش روشن مى‌شود، و به زودى بيان بيشترى در اين باره خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى.

  • آرى، اين بود احساسات يوسف كه او را به صورت شبحى درآورده بود كه در وادى آن، غير از محبت الهى چيزى وجود نداشت، محبتى كه انيس دل او گشته بود و او را از هر چيز ديگرى بى خبر ساخته و به صورتى درآورده بود كه معنايش همان خلوص براى خداست و ديگر غير خدا كسى از او سهمى نداشت.

  • عزيز مصر در آن روزهاى اول كه يوسف به خانه‌اش درآمده بود به جز اين، كه او پسر بچه‌اى است صغير از نژاد عبريان و مملوك او، شناخت ديگرى نداشت. چيزى كه هست، از اينكه به همسرش سفارش كرد كه «او را گرامى بدار تا شايد به درد ما بخورد، و يا او را پسر خود بخوانيم» برمى‌آيد كه او در وجود يوسف وقار و مكانتى احساس مى‌كرده و عظمت و كبريايى نفسانى او را از راه زيركى دريافته بود و همين احساس او را به طمع انداخت كه شايد از او منتفع گشته يا به عنوان فرزندى خود اختصاصش دهد، به اضافه آن حسن و جمال عجيبى كه در او مى‌ديده است.

  • همسر عزيز احساسات همسر عزيز نسبت به يوسف (عليه السلام)

  • همسر عزيز كه خود عزيزه مصر بود، از طرف عزيز مامور مى‌شود كه يوسف را احترام كند و به او مى‌گويد كه وى در اين كودك آمال و آرزوها دارد. او هم از اكرام و پذيرايى يوسف آنى دريغ نمى‌ورزيد، و در رسيدگى و احترام به او اهتمامى به خرج مى‌داد كه هيچ شباهت به اهتمامى كه در باره يك برده زرخريد مى‌ورزند نداشت، بلكه شباهت به پذيرايى و عزتى داشت كه نسبت به گوهرى كريم و گرانبها و يا پاره جگرى محبوب معمول مى‌داشتند. همسر

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

164
  • عزيز علاوه بر سفارش شوهر، خودش اين كودك را به خاطر جمال بى‌نظير و كمال بى بديلش دوست مى‌داشت و هر روزى كه از عمر يوسف در خانه وى مى‌گذشت محبت او زيادتر مى‌شد، تا آنكه يوسف به حد بلوغ رسيد و آثار كودكيش زائل و آثار مرديش ظاهر شد، در اين وقت بود كه ديگر همسر عزيز نمى‌توانست از عشق او خوددارى كند و كنترل قلب خود را در دست بگيرد. او با آن همه عزت و شوكت سلطنت كه داشت خود را در برابر عشقش بى‌اختيار مى‌ديد، عشقى كه سر و ضمير او را در دست گرفته و تمامى قلب او را مالك شده بود.

  • يوسف هم يك معشوق رهگذر و دور دستى نبود كه دسترسى به وى براى عاشقش زحمت و رسوايى بار بياورد، بلكه دائما با او عشرت داشت و حتى يك لحظه هم از خانه بيرون نمى‌رفت، او غير از اين خانه جايى نداشت برود. از طرفى همسر عزيز خود را عزيزه اين كشور مى‌داند، او چنين مى‌پندارد كه يوسف ياراى سرپيچى از فرمانش را ندارد، آخر مگر جز اين است كه او مالك و صاحب يوسف و يوسف برده زرخريد اوست؟ او چطور مى‌تواند از خواسته مالكش سر برتابد، و جز اطاعت او چه چاره‌اى دارد؟! علاوه، خاندانهاى سلطنتى براى رسيدن به مقاصدى كه دارند دست و بالشان بازتر از ديگران است، حيله‌ها و نقشه‌ها در اختيارشان هست، چون هر وسيله و ابزارى كه تصور شود هر چند با ارزش و ناياب باشد براى آنان فراهم است. از سوى ديگر خود اين بانو هم از زيبا رويان مصر است، و قهرا همين طور بوده، چون زنان چركين و بد تركيب به درون دربار بزرگان راه ندارند و جز ستارگان خوش الحان و زيبا رويان جوان بدانجا راه نمى‌يابند.

  • و نظر به اينكه همه اين عوامل در عزيزه مصر جمع بوده عادتا مى‌بايستى محبتش به يوسف خيلى شديد باشد بلكه همه آتش‌ها در دل او شعله‌ور شده باشد، و در عشق يوسف مستغرق و واله گشته از خواب و خوراك و هر چيز ديگرى افتاده باشد. آرى، يوسف دل او را از هر طرف احاطه كرده بود، هر وقت حرف مى‌زد اول سخنش يوسف بود، و اگر سكوت مى‌كرد سراسر وجودش يوسف بود، او جز يوسف همى و آرزويى ديگر نداشت همه آرزوهايش در يوسف جمع شده بود: ﴿قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا﴾ به راستى جمال يوسفى كه دل هر بيننده را مسخر مى‌ساخت چه بر سر او آورد كه صبح و شام تماشاگر و عاشق و شيدايش بود و هر چه بيشتر نظاره‌اش مى‌كرد تشنه‌تر مى‌شد.

  • يوسف و همسر عزيز

  • روز به روز عزيزه مصر، خود را به وصال يوسف وعده مى‌داد و آرزويش تيزتر مى‌گشت

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

165
  • و به منظور ظفر يافتن به آنچه مى‌خواست بيشتر با وى مهربانى مى‌كرد، و بيشتر، آن كرشمه‌هايى را كه اسلحه هر زيبارويى است به كار مى‌بست، و بيشتر به غنج و آرايش خود مى‌پرداخت، باشد كه بتواند دل او را صيد كند، هم چنان كه او با حسن خود دل وى را به دام افكنده بود و شايد صبر و سكوتى را كه از يوسف مشاهده مى‌كرد دليل بر رضاى او مى‌پنداشته و در كار خود جسورتر و غره‌تر مى‌شد.

  • تا سرانجام طاقتش سرآمد، و جانش به لب رسيد، و از تمامى وسائلى كه داشت نااميد گشت، زيرا كمترين اشاره‌اى از او نديد، ناگزير با او در اتاق شخصيش خلوت كرد، اما خلوتى كه با نقشه قبلى انجام شده بود. آرى، او را به خلوتى برد و همه درها را بست و در آنجا غير او و يوسف كس ديگرى نبود، عزيزه خيلى اطمينان داشت كه يوسف به خواسته‌اش گردن مى‌نهد، چون تا كنون از او تمردى نديده بود، اوضاع و احوالى را هم كه طراحى كرده بود همه به موفقيتش گواهى مى‌دادند.

  • اينك نوجوانى واله و شيداى در محبت، و زن جوانى سوخته و بى‌طاقت شده از عشق آن جوان، در يك جا جمعند، در جايى كه غير آن دو كسى نيست، يك طرف عزيزه مصر است كه عشق به يوسف رگ قلبش را به پاره شدن تهديد مى‌كند، و هم اكنون مى‌خواهد او را از خود او منصرف و به سوى خودش متوجه سازد، و به همين منظور درها را بسته و به عزت و سلطنتى كه دارد اعتماد نموده، با لحنى آمرانه‌ ﴿هَيْتَ لَكَ﴾ او را به سوى خود مى‌خواند تا قاهريت و بزرگى خود را نسبت به او حفظ نموده به انجام فرمانش مجبور سازد.

  • يك طرف ديگر اين خلوتگاه، يوسف ايستاده كه محبت به پروردگارش او را مستغرق در خود ساخته و دلش را صاف و خالص نموده، بطورى كه در آن، جايى براى هيچ چيز جز محبوبش باقى نگذارده. آرى، او هم اكنون با همه اين شرايط با خداى خود در خلوت است، و غرق در مشاهده جمال و جلال خداست، تمامى اسباب ظاهرى - كه به ظاهر سببند - از نظر او افتاده و بر خلاف آنچه عزيزه مصر فكر مى‌كند كمترين توجه و خضوع و اعتماد به آن اسباب ندارد.

  • اما عزيزه با همه اطمينانى كه به خود داشت و با اينكه هيچ انتظارى نداشت، در پاسخ خود جمله‌اى را از يوسف دريافت كرد كه يكباره او را در عشقش شكست داد.

  • يوسف در جوابش تهديد نكرد و نگفت من از عزيز مى‌ترسم، و يا به عزيز خيانت روا نمى‌دارم، و يا من از خاندان نبوت و طهارتم، و يا عفت و عصمت من، مانع از فحشاى من است. نگفت من از عذاب خدا مى‌ترسم و يا ثواب خدا را اميد مى‌دارم. و اگر قلب او به سببى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

166
  • از اسباب ظاهرى بستگى و اعتماد داشت طبعا در چنين موقعيت خطرناكى از آن اسم مى‌برد، ولى مى‌بينيم كه به غير از ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ﴾ چيز ديگرى نگفت، و به غير از عروة الوثقاى توحيد به چيز ديگرى تمسك نجست.

  • پس معلوم مى‌شود در دل او جز پروردگارش احدى نبوده و ديدگانش جز به سوى او نمى‌نگريسته.

  • و اين همان توحيد خالصى است كه محبت الهى وى را بدان راهنمايى نموده، و ياد تمامى اسباب و حتى ياد خودش را هم از دلش بيرون افكنده، زيرا اگر انيت خود را فراموش نكرده بود مى‌گفت: «من از تو پناه مى‌برم به خدا» و يا عبارت ديگرى نظير آن، بلكه گفت: ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ﴾. و چقدر فرق است بين اين گفتار و گفتار مريم كه وقتى روح در برابرش به صورت بشرى ايستاد و مجسم شد گفت: ﴿إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمَنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا﴾1.

  • خواهى گفت: اگر ياد خود را هم فراموش كرده بود چرا بعد از معاذ اللَّه گفت: ﴿إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ﴾ و از خودش سخن گفت؟ در جواب مى‌گوييم: پاسخ يوسف همان كلمه‌ ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ﴾ بود و اما اين كلام كه بعد آورد بدين منظور بود كه توحيدى را كه ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ﴾ افاده كرد توضيح دهد و روشنش سازد، او خواست بگويد: اينكه مى‌بينيم تو در پذيرايى من نهايت درجه سعى را دارى با اينكه به ظاهر سفارش عزيز بود كه گفت: ﴿أَكْرِمِي مَثْوَاهُ﴾ و ليكن من آن را كار خداى خود و يكى از احسانهاى او مى‌دانم. پس در حقيقت پروردگار من است كه از من به احترام پذيرايى مى‌كند، هر چند به تو نسبت داده مى‌شود، و چون چنين است واجب است كه من به او پناهنده شوم، و به همو پناهنده مى‌شوم، چون اجابت خواسته تو و ارتكاب اين معصيت ظلم است و ظالمان رستگار نمى‌شوند، پس هيچ راهى براى ارتكاب چنين گناهى نيست.

  • توحيد خالص يوسف (عليه السلام) كه از پاسخ او در مقابل در خواست همسر عزيز ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ﴾ نمايان است‌

  • يوسف (علیه السلام) در جمله‌ ﴿إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ﴾ چند نكته را افاده كرد:

  • اول اينكه او داراى توحيد است و به كيش بت‌پرستى اعتقاد ندارد، و از آنان كه به جاى خدا ارباب ديگرى اتخاذ مى‌كنند و تدبير عالم را به آنها نسبت مى‌دهند نيست، بلكه معتقد است كه جز خداى تعالى رب ديگرى وجود ندارد.

  • دوم اينكه او از آنان كه به زبان خدا را يكتا دانسته و ليكن عملا به او شرك مى‌ورزند نيست و اسباب ظاهرى را مستقل در تاثير نمى‌داند، بلكه معتقد است هر سببى در تاثير خود

    1. من پناه مى‌برم به رحمان از شر تو اگر پرهيزكار باشى. - مريم، آيه 18.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

167
  • محتاج به اذن خداست، و هر اثر جميلى كه براى هر سببى از اسباب باشد در حقيقت فعل خداى سبحان است، او همسر عزيز را در اينكه از وى به بهترين وجهى پذيرايى كرده مستقل نمى‌داند، پس عزيز و همسرش به عنوان رب كه متولى امور وى شده باشند نيستند، بلكه خداى سبحان است كه اين دو را وادار ساخته تا او را گرامى بدارند، پس خداى سبحان او را گرامى داشته، و اوست كه متولى امور است، و او در شدايد بايد به خدا پناهنده گردد.

  • سوم اينكه اگر در آنچه همسر عزيز بدان دعوتش ميكند پناه به خدا مى‌برد براى اين است كه اين عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمى‌شوند، و به سوى سعادت خويش هدايت نگشته در برابر پروردگارشان ايمن نمى‌گردند هم چنان كه قرآن از جد يوسف، حضرت ابراهيم حكايت كرده كه گفت: ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ﴾ 1.

  • چهارم اينكه او مربوب يعنى مملوك و در تحت تربيت رب خويش، خداى سبحان است، و خود مالك چيزى از نفع و ضرر خويش نيست مگر آنچه را كه خدا براى او خواسته باشد، و يا خدا دوست داشته باشد كه او انجامش دهد، و به همين جهت در پاسخ پيشنهاد او با لفظ صريح خواسته او را رد نكرد، و با گفتن‌ ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ﴾ بطور كنايه جواب داد. نگفت: من چنين كارى نمى‌كنم، و يا چنين گناهى مرتكب نمى‌شوم، و يا به خدا پناه مى‌برم از شر تو و يا امثال آن، چون اگر چنين مى‌گفت براى خود حول و قوه‌اى اثبات كرده بود كه خود بوى شرك و جهالت را دارد، تنها در جمله‌ ﴿إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ﴾ از خود يادى كرد، و اين عيب نداشت، زيرا در مقام اثبات مربوبيت خود و تاكيد ذلت و حاجت خود بود.

  • و عينا به همين علت به جاى «اكرام» كلمه «احسان» را به كار برد، با اينكه عزيز گفته بود: ﴿أَكْرِمِي مَثْوَاهُ﴾ او گفت: «انه احسن مثواى» چون در اكرام، معناى احترام و شخصيت و عظمت نهفته است.

  • و كوتاه سخن، هر چند واقعه يوسف و همسر عزيز يك اتفاق خارجى بوده كه ميان آن دو واقع شده، ولى در حقيقت كشمكشى است كه ميان «حب» و «هيمان» الهى و ميان عشق و دلدادگى حيوانى اتفاق افتاده، و اين دو نوع عشق بر سر يوسف با هم مشاجره كرده‌اند، هر يك از اين دو طرف سعى مى‌كرده يوسف را به سوى خود بكشاند و چون «كلمة اللَّه» عليا و فوق

    1. كسانى كه ايمان آورده و ايمان خويش را به ستم نياميخته‌اند، ايمنى خاص آنهاست، و خود هدايت شدگانند. - انعام، آيه 82.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

168
  • هر كلمه‌اى است لا جرم برد با او شده و يوسف سرانجام دستخوش جذبه‌اى آسمانى و الهى گشته، محبت الهى از او دفاع كرده است: ﴿وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ﴾.

  • پس جمله‌ ﴿وَ رَاوَدَتْهُ اَلَّتِي هُوَ فِي بَيْتِهَا عَنْ نَفْسِهِ﴾ دلالت مى‌كند بر اصل مراوده، و آوردن وصف «فى بيتها» براى دلالت بر اين معنا است كه همه اوضاع و احوال عليه يوسف و به نفع همسر عزيز جريان داشته و كار بر يوسف بسيار شديد بوده، و همچنين جمله‌ ﴿وَ غَلَّقَتِ اَلْأَبْوَابَ﴾، چون اين تعبير (باب تفعيل) مبالغه را مى‌رساند. و مخصوصا با اينكه مفعول آن را (الأبواب) با الف و لام و جمع آورده و جمع داراى الف و لام خود استغراق را مى‌رساند، و نيز تعبير به‌ ﴿هَيْتَ لَكَ﴾ كه امرى است كه معمولا از سؤالى بعيد به منظور اعمال مولويت و آقايى صادر مى‌شود، و به اين نيز اشاره دارد كه همسر عزيز كار را از ناحيه خود تمام مى‌دانسته و جز اقبال و پذيرفتن يوسف انتظار ديگرى نداشته، و نيز به نظر او علل و اسباب از ناحيه يوسف هم تمام بوده.

  • چيزى كه هست خداى تعالى نزديك‌تر از يوسف است به خود او و همچنين از عزيزه، همسر عزيز، «و للَّه العزة جميعا».

  • و اينكه فرموده: ﴿قَالَ مَعَاذَ اَللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ...﴾ جوابيست كه يوسف به عزيزه مصر داد، و در مقابل درخواست او پناه به خدا برد و گفت: پناه مى‌برم به خدا پناه بردنى از آنچه تو مرا بدان دعوت مى‌كنى، زيرا او پروردگار من است، متولى امور من است، او چنين منزل و ماوايى روزيم كرد، و مرا خوشبخت و رستگار ساخته، و اگر من هم از اينگونه ظلم‌ها مرتكب شده بودم از تحت ولايت او بيرون شده، از رستگارى دور مى‌شدم.

  • مراد يوسف از رب در جمله: ﴿إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ﴾خداى تعالى است‌

  • يوسف در اين گفتار خود ادب عبوديت را به تمام معنا رعايت نموده، و همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم اول اسم جلاله را آورد و پس از آن صفت ربوبيت را، تا دلالت كند بر اينكه او عبدى است كه عبادت نمى‌كند مگر يك رب را و اين يكتاپرستى آئين پدرانش ابراهيم، اسحاق و يعقوب بوده.

  • عده‌اى از مفسرين‌1 اين احتمال را هم داده‌اند كه ضمير در جمله‌ ﴿إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ﴾ به شان برگشته و چنين معنا دهد: رب و مولاى من كه عزيز باشد منزل و ماوايم را نيكو كرد و به تو سفارش كرد كه او را گرامى بدار و من اگر الآن آنچه تو مى‌خواهى اجابت كنم به او خيانت كرده‌ام، و هرگز نخواهم كرد.

    1.  روح المعانى، ج 12، ص 190.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

169
  • نظير اين وجه قول بعضى از مفسرين‌1 است كه گفته‌اند ضمير به عزيز برمى‌گردد، و همان ضمير اسم آن، و خبرش «ربى»، و جمله‌ ﴿أَحْسَنَ مَثْوَايَ﴾ خبر بعد از خبر است.

  • ليكن اين حرف صحيح نيست، زيرا اگر اينطور بود جا داشت بفرمايد: «انه لا يفلح الخائنون» هم چنان كه موقعى كه در زندان بود به فرستاده عزيز همين را گفت كه‌ ﴿ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي كَيْدَ اَلْخَائِنِينَ﴾2 و نفرمود «انى لم اظلمه بالغيب».

  • علاوه، يوسف هرگز عزيز را رب خود نمى‌دانست، زيرا او خود را آزاد و غير مملوك مى‌دانست، هر چند مردم بر حسب ظاهر او را برده تصور مى‌كردند، به شهادت اينكه در زندان به آن برده‌اى كه رفيقش بود گفت: ﴿اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ﴾3 و به فرستاده پادشاه گفت: ﴿اِرْجِعْ إِلىَ رَبِّكَ...﴾4 و هيچ جا تعبير نكرد به «ربى» با اينكه عادة وقتى اسم پادشاهان را مى‌برند همين گونه تعبير دارند (مثلا مى‌گويند «قبله‌گاهم»، «ولى نعمتم» و امثال آن) و نيز به فرستاده پادشاه گفت: ﴿فَسْئَلْهُ مَا بَالُ اَلنِّسْوَةِ اَللاَّتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ﴾ كه در اينجا خداى سبحان را رب خود دانسته، در قبال اينكه پادشاه را رب فرستاده او شمرد.

  • باز مؤيد گفته ما آيه بعدى است كه مى‌فرمايد: ﴿لَوْ لاَ أَنْ رَأىَ بُرْهَانَ رَبِّهِ﴾.

  • خويشتن داراى يوسف (عليه السلام) در برابر همسر عزيز شگفت انگيز و خارق العاده بوده است‌

  • ﴿وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ أَنْ رَأىَ بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا اَلْمُخْلَصِينَ﴾ 

  • دقت كامل در پيرامون داستان يوسف و دقت نظر در اسباب و جهات و شرايطى كه گرداگرد اين داستان را فرا گرفته است، و هر يك در آن تاثير و دخالت داشته، اين معنا را به دست مى‌دهد كه نجات يوسف از چنگ همسر عزيز جز بطور خارق العاده صورت نگرفته، بگونه‌اى كه شباهتش به رؤيا بيشتر بوده تا به يك واقعه خارجى، زيرا يوسف در آن روز مردى در عنفوان جوانى و در بحبوحه غرور بوده، و معمولا در اين سنين غريزه جنسى و شهوت و شبق به نهايت درجه جوش و خروش مى‌رسد، از سوى ديگر جوانى زيبا و در زيبايى بديع بوده بطورى كه عقل و دل هر بيننده را مدهوش مى‌كرده، و عادة جمال و ملاحت، صاحبش را به سوى هوى و هوس سوق مى‌دهد. از سوى ديگر يوسف (علیه السلام) در دربار سلطنتى عزيز غرق در ناز

    1.  روح المعانى، ج 12، ص 190.
    2. يوسف، آيه 52.
    3. يوسف، آيه 42.
    4. يوسف، آيه 50.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

170
  • و نعمت، و داراى موقعيتى حساس بود، و اين نيز يكى از اسبابى است كه هر كسى را به هوسرانى و عيش و نوش وامى‌دارد. از سوى چهارم ملكه مصر هم در محيط خود جوانى رعنا و داراى جمالى فوق العاده بود، چون عادة حرم سلاطين و بزرگان هر محيطى نخبه زيبايان آن محيطند.

  • و علاوه بر اين، بطور مسلم وسائل آرايشى در اختيار داشته كه هر بيننده را خيره مى‌ساخته، و چنين بانويى عاشق و واله و شيداى چنين جوانى شده. آرى، كسى به يوسف دل بسته كه صدها خرمن دل در دام زيبايى او است، از اين هم كه بگذريم سوابق بسيارى از محبت و احترام و پذيرايى نسبت به يوسف دارد، و اين سوابق كافى است كه وى را در برابر خواهشش خاضع كند.

  • از سوى ديگر وقتى چنين ماهپاره‌اى خودش پيشنهاد كند، بلكه متعرض انسان شود خويشتن‌دارى در آن موقع بسيار دشوارتر است. و او مدتها است كه متعرض يوسف شده و نهايت درجه قدرت خود را در ربودن دل وى بكار برده، صدها رقم غنج و دلال كرده، بلكه اصرار ورزيده، التماس كرده، او را به سوى خود كشيده، پيراهنش را پاره كرده و با اين همه كشش صبر كردن از طاقت بشر بيرون است. از سوى ديگر از ناحيه عزيز هم هيچ مانعى متصور نبوده، زيرا عزيز هيچگاه از دستورات همسرش سر نتابيده، و بر خلاف سليقه و رأى او كارى نكرده و اصلا يوسف را به او اختصاص داده و او را به تربيتش گماشته، و اينك هر دو در يك قصر زيبا از كاخهاى سلطنتى و داراى مناظر و چشم افكنهايى خرم بسر مى‌برند كه خود يك داعى قوى است كه ساكنان را بر عيش و شهوت وا بدارد.

  • در اين قصر خلوت اتاقهايى تو در تو قرار دارد و داستان تعرض عزيزه به يوسف در اتاقى اتفاق افتاده كه تا فضاى آزاد درهاى متعددى حائل است كه همه با طرح قبلى محكم بسته شده و پرده‌ها از هر سو افتاده، و حتى كوچكترين روزنه هم به بيرون نمانده، و ديگر هيچ احتمال خطرى در ميان نيست. از سوى ديگر دست رد به سينه چنين بانويى زدن نيز خالى از اشكال نيست، چون او جاى عذر باقى نگذاشته، آنچه وسائل پرده‌پوشى تصور شود به كار برده. علاوه بر اين، مخالطت يوسف با او براى يك بار نيست، بلكه مخالطت امروزش كليد يك زندگى گواراى طولانى است. او مى‌توانست با برقرارى رابطه و معاشقه با عزيزه به بسيارى از آرزوهاى زندگى از قبيل سلطنت، عزت و ثروت برسد.

  • پس همه اينهايى كه گفته شد امورى تكان دهنده بودند كه هر يك به تنهايى كوه را از جاى مى‌كند و سنگ سخت را آب مى‌كند و هيچ مانعى هم تصور نمى‌رفت كه در بين باشد كه بتواند در چنين شرايطى جلوگير شود.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

171
  • چون چند ملاحظه ممكن بود كه در كار بيايد و جلوگير شود: اول ترس از اينكه قضيه فاش شود و در دهنها بيفتد. دوم اينكه به حيثيت خانوادگى يوسف بربخورد. سوم اينكه اين عمل خيانتى نسبت به عزيز بود.

  • اما مساله فاش شدن قضيه كه ما در سابق روشن كرديم كه يوسف كاملا از اين جهت ايمن بوده، و به فرضى كه گوشه‌اى از آن هم از پرده بيرون مى‌افتاد براى يك پادشاه، تفسير و تاويل كردن آن آسان بود، هم چنان كه بعد از فاش شدن مراوده همسرش با يوسف همين تاويل را كرد و آب هم از آب تكان نخورد. آرى، همسرش آن چنان در او نفوذ داشت كه خيلى زود راضيش نمود و به كمترين مؤاخذه‌اى برنخورد، بلكه با وارونه كردن حقيقت مؤاخذه را متوجه يوسف نمود و به زندانش انداخت.

  • و اما مساله حيثيت خانوادگى يوسف آنهم مانع نبود، زيرا اگر مساله حيثيت مى‌توانست چنين اثرى را داشته باشد چرا در برادران يوسف اثرى نداشت و ايشان را از جنايتى كه خيلى بزرگتر از زنا بود جلوگير نشد با اينكه ايشان هم فرزندان ابراهيم و اسحاق و يعقوب بودند، و در اين جهت هيچ فرقى با يوسف نداشتند؟ ولى مى‌بينيم كه حيثيت و شرافت خانوادگى مانع از برادركشى ايشان نشد، نخست تصميم قطعى گرفتند او را بكشند، سپس نه به خاطر شرافت خانوادگى بلكه به ملاحظاتى ديگر او را در چاه انداخته، و چون بردگان در معرض فروشش درآوردند، و دل يعقوب پيغمبر را داغدار او كردند، آن چنان كه از شدت گريه نابينا شد.

  • و اما مساله خيانت و حرمت، آن نيز نمى‌توانست در چنين شرايطى مانع شود، زيرا حرمت خيانت يكى از احكام و قوانين اجتماعى و به خاطر آثار سوء آن و مجازاتى است كه در دنبال دارد، و معلوم است كه چنين قانونى تا آنجا احترام دارد كه در صورت ارتكاب پاى مجازات به ميان آيد. و خلاصه، انسان در تحت سلطه قواى مجريه اجتماع و حكومت عادله باشد، و اما اگر قوه مجريه از خيانتى غفلت داشته باشد و يا اصلا از آن خبردار نباشد، و يا اگر خبردار شد از عدالت چشم‌پوشى نمايد و يا مرتكب مجرم از تحت سلطه آن بيرون شود - به زودى خواهيم گفت كه - ديگر هيچ اثرى براى اينگونه قوانين نمى‌ماند.

  • بنابراين، يوسف هيچ مانعى كه جلوگير نفسش شود، و بر اين همه عوامل قوى بچربد نداشته مگر اصل توحيد، يعنى ايمان به خدا، و يا به تعبيرى ديگر محبت الهيى كه وجود او را پر و قلب او را مشغول كرده بود، و در دلش جايى حتى به قدر يك سرانگشت براى غير خدا خالى نگذاشته بود. آرى، اين بود آن حقيقتى كه گفتيم دقت در داستان يوسف آن را به دست

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

172
  • مى‌دهد، اينك به متن آيه برمى‌گرديم.

  • معناى اينكه اگر يوسف (عليه السلام) برهان پروردگارش را نديده بود قصد همسر عزيز را كرده بود ﴿وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ...﴾

  • پس اينكه فرمود: ﴿وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ أَنْ رَأىَ بُرْهَانَ رَبِّهِ كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشَاءَ إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا اَلْمُخْلَصِينَ﴾ شكى نيست كه اشاره است به چگونگى نجات يوسف از آن غائله هولناك و از سياق برمى‌آيد كه منظور از گرداندن سوء و فحشاء از يوسف، نجات يوسف است از آنچه كه همسر عزيز مى‌خواست و به خاطر رسيدن به آن با وى مراوده و خلوت مى‌كرد. و نيز برمى‌آيد كه مشار اليه «كذلك» همان مفادى است كه جمله‌ ﴿أَنْ رَأىَ بُرْهَانَ رَبِّهِ﴾ مشتمل بر آن است.

  • پس برگشت معناى‌ ﴿كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ﴾ به اين ميشود كه يوسف (علیه السلام) از آنجايى كه از بندگان مخلص ما بود، ما بدى و فحشاء را به وسيله آنچه كه از برهان پروردگارش ديد از او بگردانديم. پس معلوم شد سببى كه خدا به وسيله آن سوء و فحشاء را از يوسف گردانيد تنها ديدن برهان پروردگارش بود.

  • لازمه اين حرف اين است كه جزاء مقدر «لو لا» ارتكاب سوء و فحشاء باشد و لازمه اين هم اين است كه‌ ﴿لَوْ لاَ أَنْ رَأىَ...﴾ قيد براى‌ ﴿وَ هَمَّ بِهَا﴾ باشد، لازمه اين نيز اين است كه «هم» يوسف به او عينا مانند «هم» او به يوسف، يعنى تصميم بر معصيت باشد. پس در نتيجه «هم» يوسف به او داخل در تحت شرط قرار مى‌گيرد، و اين مى‌شود: اگر نبود كه يوسف برهان پروردگار خود را ديد او هم ممكن بود قصد كند.

  • براى اينكه كلمه «لو لا» هر چند ملحق به ادوات شرط است، و علماى نحو گفته‌اند جايز نيست كه جزاى شرط بر خود شرط مقدم باشد، و خلاصه هر چند «لو لا» را به «ان» شرطيه قياس كرده‌اند و ليكن بايد دانست كه جمله‌ ﴿وَ هَمَّ بِهَا﴾ جزاى «لو لا» نيست، بلكه به دليل اينكه عطف شده بر ﴿وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ﴾ و جمله «همت به» جمله «قسم خورده شده» براى «لام» قسم در «لقد» است، پس جمله‌ ﴿وَ هَمَّ بِهَا﴾ نيز «قسم خورده شده» آن خواهد بود، و چون معناى جزاء را هم داشته‌اند لذا جزاى او حذف شده، و مثل اين شده كه بگوييم «به خدا قسم هر آينه او را مى‌زنم اگر مرا بزند» و معلوم است كه به خاطر «ان» شرطيه معنى اين مى‌شود: «به خدا سوگند اگر مرا بزند من او را مى‌زنم».

  • پس معناى آيه اين مى‌شود: «به خدا قسم هر آينه همسر عزيز قصد او را كرد و به خدا قسم او هم اگر برهان پروردگار خود را نديده بود هر آينه قصد او را كرده بود و چيزى نمانده بود كه مرتكب معصيت شود».و اينكه مى‌گوييم «چيزى نمانده بوده» و نمى‌گوييم معصيت مى‌كرد، براى اين است كه كلمه «هم» بطورى كه مى‌گويند جز در مواردى كه مقرون به مانع

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

173
  • است استعمال نمى‌شود، مانند آيه‌ ﴿وَ هَمُّوا بِمَا لَمْ يَنَالُوا﴾1 و آيه‌ ﴿إِذْ هَمَّتْ طَائِفَتَانِ مِنْكُمْ أَنْ تَفْشَلاَ﴾ 2، و نيز مانند شعر صخر كه گفته:

  • اهم بامر الحزم لا استطيعه***و قد حيل بين العير و النزوان.3
  • بنا بر آنچه گفته شد اگر برهان پروردگارش را نمى‌ديد واقع در معصيت نمى‌شد بلكه تنها تصميم مى‌گرفت و نزديك به ارتكاب مى‌شد، و نزديك شدن غير از ارتكاب است، و لذا خداى تعالى به همين نكته اشاره كرده و فرموده: «﴿لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشَاءَ﴾ تا سوء و فحشاء را از او بگردانيم» و نفرموده: «لنصرفه عن السوء و الفحشاء - تا او را از سوء و فحشاء بگردانيم» - دقت بفرماييد.

  • از اينجا روشن مى‌شود كه مناسب‌تر آنست كه بگوييم منظور از «سوء» تصميم بر گناه و ميل به آن است، و منظور از «فحشاء» ارتكاب فاحشه يعنى عمل زنا است، پس يوسف (علیه السلام) نه اين كار را كرد و نه نزديكش شد، ولى اگر برهان پروردگار خود را نمى‌ديد به انجام آن نزديك مى‌شد، و اين همان معنايى است كه مطالب گذشته ما و دقت در اسباب و عوامل دست به هم داده در آن حين آن را تاكيد مى‌كند.

  • اينك به رسيدگى يك يك جملات پرداخته مى‌گوييم: حرف «لام» در ﴿وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ﴾ براى قسم است، و معنايش اين است كه «قسم مى‌خورم كه به تحقيق عزيز قصد يوسف را كرد به آنچه كه از او مى‌خواست» و معلوم است كه قصد كردن و تصميم گرفتن وقتى است كه اراده توأم با مقدارى از عمل بوده باشد.

  • جمله‌ ﴿وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ أَنْ رَأىَ بُرْهَانَ رَبِّهِ﴾ عطف است بر مدخول «لام» قسم كه در جمله قبلى بود، و معنايش اينست كه «و قسم مى‌خورم كه اگر ديدن برهان پروردگارش نمى‌بود نزديك بود كه او را در آنچه كه مى‌خواست اجابت كند».

  • معناى برهان و اشاره به اينكه برهانى كه ديدن آن، يوسف را از لغزش بازداشت نوعى علم شهودى بوده است كه به بندگان مخلص ارائه مى‌شود

  • كلمه «برهان» به معناى سلطان است، و هر جا اطلاق شود مقصود از آن سببى است كه يقين‌آور باشد، چون در اين صورت برهان بر قلب آدمى سلطنت دارد، مثلا اگر معجزه را برهان مى‌نامند و قرآن كريم مى‌فرمايد: ﴿فَذَانِكَ بُرْهَانَانِ مِنْ رَبِّكَ إِلىَ فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِهِ﴾4 و يا

    1. تصميم به چيزى گرفتند كه به آن نمى‌رسيدند. - توبه، آيه 74.
    2. آن هنگام كه دو طايفه از شما تصميم گرفتند كه متفرق شوند. - آل عمران، آيه 122.
    3. مى‌خواهم كارى كه مطابق حزم و تدبير است انجام دهم ولى نمى‌توانم، آرى ميان شتر و جهيدنش حائل شده.
    4. عصا و يد و بيضا دو برهان از پروردگار توست براى فرعون و جمعيتش. - قصص، آيه 32

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

174
  • مى‌فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ قَدْ جَاءَكُمْ بُرْهَانٌ مِنْ رَبِّكُمْ﴾1 براى اينست كه معجزه يقين‌آور است، و اگر دليل و حجت را هم برهان ناميده و مى‌فرمايد: ﴿أَ إِلَهٌ مَعَ اَللَّهِ قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ﴾2 باز براى اين است كه دليل، حجت يقينى است، كه حق را روشن ساخته و بر دلها حاكم مى‌شود، و جاى ترديدى باقى نمى‌گذارد.

  • و اما آن برهانى كه يوسف از پروردگار خود ديد هر چند كلام مجيد خداى تعالى كاملا روشنش نكرده كه چه بوده، ليكن به هر حال يكى از وسائل يقين بوده كه با آن، ديگر جهل و ضلالتى باقى نمانده، كلام يوسف آنجا كه با خداى خود مناجات مى‌كند - و به زودى خواهد آمد - دلالت بر اين معنا دارد، چون در آنجا مى‌گويد: ﴿وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ اَلْجَاهِلِينَ...﴾3 و همين خود دليل بر اين نيز هست كه سبب مذكور از قبيل علمهاى متعارف يعنى علم به حسن و قبح و مصلحت و مفسده افعال نبوده، زيرا اينگونه علمها گاهى با ضلالت و معصيت جمع مى‌شود، هم چنان كه از آيه‌ ﴿أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اِتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اَللَّهُ عَلىَ عِلْمٍ﴾4 و آيه‌ ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾ 5به خوبى استفاده مى‌شود.

  • پس يقينا آن برهانى كه يوسف از پروردگار خود ديد، همان برهانى است كه خدا به بندگان مخلص خود نشان مى‌دهد و آن نوعى از علم مكشوف و يقين مشهود و ديدنى است، كه نفس آدمى با ديدن آن چنان مطيع و تسليم مى‌شود كه ديگر به هيچ وجه ميل به معصيت نمى‌كند، و ما - ان شاء اللَّه - مقدارى در باره آن بحث خواهيم كرد.

  • «لامى» كه در جمله‌ ﴿كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشَاءَ﴾ بر سر «لنصرف» در آمده «لام» غايت و يا تعليل است، و به هر حال مال هر دو يكى است. و كلمه «كذلك» متعلق است به جمله «لنصرف» و اشاره مزبور اشاره است به رؤيت برهان رب كه قبلا گفته بود، و كلمه سوء به معناى چيزى است كه صدورش از عبد از آن جهت كه عبد است بد باشد، و اين مطلق معصيت و يا قصد معصيت را شامل است. و كلمه «فحشاء» به معناى ارتكاب عمل زشتى از قبيل زنا و امثال آن است، و ما قبلا گفتيم كه از ظاهر سياق برمى‌آيد كه سوء و فحشاء با زنا

    1. هان اى مردم! به تحقيق برهانى از پروردگارتان براى شما آمد. - نساء، آيه 174.
    2. آيا معبودى با خدا (شريك) است بگو بياوريد برهانتان را اگر راستگوييد. - نمل، آيه 64.
    3. يوسف، آيه 33.
    4. آيا مى‌نگرى كسى را كه هواى نفس خود را خداى خود قرار داده و خداوند او را دانسته (و پس از اتمام حجت) گمراه كرده. - جاثيه، آيه 23.
    5. انكار كردند آن را با اينكه دلهايشان بدان يقين پيدا كرد. - نمل آيه 14

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

175
  • و قصد زنا منطبق است.

  • و معناى آيه اين است كه: نتيجه و يا علت اينكه او برهان رب خود را بديد اين بود كه ما فحشاء و قصد به آن را از او برگردانديم.

  • و يكى از اشارات لطيف كه در اين جمله، يعنى در جمله‌ ﴿لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشَاءَ﴾ به كار رفته اين است كه سوء و فحشاء را از يوسف برگردانيده، نه اينكه او را از فحشاء و قصد به آن برگردانيده باشد، چون اگر بطور دومى تعبير شده بود دلالت داشت بر اينكه در يوسف اقتضاى ارتكاب آن دو بود، و او محتاج بود كه ما او را از آن دو برگردانيم، و اين با شهادت خدا به اينكه يوسف از بندگان مخلص بود منافات دارد. آرى، بندگان مخلص آنهايند كه خداوند، خالص براى خود قرارشان داده، بطورى كه ديگر غير خدا هيچ چيز در آنان سهم ندارد، و در نتيجه غير خدا را اطاعت نمى‌كنند، خواه تسويل شيطان باشد و يا تزيين نفس و يا هر داعى ديگرى غير خدا.

  • و اينكه فرمود: ﴿إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا اَلْمُخْلَصِينَ﴾ در مقام تعليل جمله‌ ﴿كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ...﴾ است، و معنايش اين مى‌شود: ما با يوسف اين چنين معامله كرديم به خاطر اينكه او از بندگان مخلص ما بود، و ما با بندگان مخلص خود چنين معامله مى‌كنيم.

  • از آيه شريفه ظاهر مى‌شود كه ديدن برهان خدا، شان همه بندگان مخلص خداست، و خداوند سبحان هر سوء و فحشايى را از ايشان برمى‌گرداند، و در نتيجه مرتكب هيچ معصيتى نمى‌شوند، و به خاطر آن برهانى كه خدايشان به ايشان نشان داده قصد آن را هم نمى‌كنند، و آن عبارت است از عصمت الهى.

  • و نيز برمى‌آيد كه اين برهان يك عامل است كه نتيجه‌اش علم و يقين است، اما نه از علم‌هاى معمول و متعارف.

  • اقوال بعضى از مفسرين عامه و خاصه در تفسير آيه‌

  • اقوال پاره‌اى از مفسرين عامه و خاصه در تفسير آيه: ﴿لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ...﴾

  • مفسرين عامه و خاصه در تفسير اين آيه اقوال مختلفى دارند كه در ذيل به برخى از آنها اشاره مى‌شود:

  • 1. - قول بعضى‌1 از ايشان كه به ابن عباس و مجاهد و قتاده و عكرمه و حسن و ديگران هم نسبت داده‌اند، اين است كه معناى آيه چنين مى‌شود: همسر عزيز قصد كرد فاحشه و گناه را،

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 14.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

176
  • يوسف هم همان قصد را كرد، و اگر برهان پروردگار خود را نديده بود هر آينه آن گناه را مرتكب شده بود.

  • آن گاه يوسف را به كارهايى توصيف كرده‌اند كه از مقام نبوت بسيار بعيد و ساحت مقدس صديق، از آن پاك و منزه است. و آن توصيف اين است: يوسف تصميم گرفت كه با او زنا كند، نزديك هم رفت بند زير جامه‌ها هم باز شد، و آنجايى كه يك مرد در هنگام عمل زناشويى مى‌نشيند نشست، در آن موقع برهان پروردگارش دستگيرش شده شهوتش را باطل و از هلاكتش برهانيد.

  • آن گاه در توصيف برهان و اينكه چه بوده حرفهاى مختلفى زده‌اند.

  • مثلا غزالى، در تفسيرى كه براى اين سوره نوشته مى‌گويد: در معناى اين آيه، يعنى برهان اختلاف كرده‌اند، كه مقصود از آن چيست؟ بعضى گفته‌اند: مرغى روى شانه‌اش نشست و در گوشش گفت: دست نگهدار كه اگر اين كار را بكنى از درجه انبياء ساقط خواهى شد. بعضى ديگر گفته‌اند: يعقوب را ديد كه در كنارى ايستاده انگشت به دندان مى‌گزد، و مى‌گويد: اى يوسف نمى‌بينى مرا؟ حسن بصرى گفته «برهان» اين بود كه ديد همسر عزيز نخست چادرى بر روى چيزى افكند، پرسيد چه مى‌كنى؟ گفت: روى بتم را مى‌پوشم كه مرا به چنين حالتى نبيند، يوسف گفت تو از يك سنگ و جماد بى‌چشم و گوش حيا مى‌كنى و من از خدايى كه مرا مى‌بيند و از پنهان و آشكارم خبر دارد حيا نكنم؟! 

  • ارباب اللسان گفته: از ضمير و سر خود صدايى شنيد كه: اى يوسف! اسم تو در ديوان انبياء نوشته شده، و تو مى‌خواهى كار سفيهان را بكنى. بعضى ديگر گفته‌اند: كف دستى ديد كه از ديوار خارج شد و بر آن نوشته بود: ﴿وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلزِّنىَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ سَاءَ سَبِيلاً﴾ نزديك زنا نرويد كه فاحشه و راه بدى است «.عده‌اى گفته‌اند: سقف خانه باز شد، و صورت زيبايى ديد كه مى‌گفت: اى رسول عصمت، نكن زيرا تو معصومى. طايفه‌اى ديگر گفته‌اند: سر خود را پايين انداخت ديد بر زمين نوشته شده: ﴿مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ﴾ هر كه كار بدى كند به همان كيفر داده مى‌شود» بعضى ديگر گفته‌اند: فرشته‌اى نزدش آمد و بال خود را به پشت او كشيد، شهوتش از نوك انگشتان پايش ريخت (و رغبتش تمام شد). بعضى ديگر گفته‌اند: خود عزيز را در حياط ديد كه صدا مى‌زند: آيا من اينجا نيستم. بعضى ديگر گفته‌اند: بين او و طرفش حجابى افتاد كه يكديگر را نمى‌ديدند. بعضى گفته‌اند: دخترى از دختران بهشت را ديد و از جمال و حسن او متحير گشته، پرسيد: از كيستى؟ گفت: از كسى هستم كه در دنيا زنا نكرده باشد. و بعضى گفته‌اند: مرغى از كنارش عبور كرد و بر او بانگ زد كه اى يوسف! عجله مكن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

177
  • كه او براى تو حلال است و براى تو خلق شده بعضى گفته‌اند: آن چاهى را ديد كه در ته آن بيچاره بود، و ديد كه فرشته‌اى لب آن چاه ايستاده مى‌گويد: اى يوسف! آيا بيچارگى آن روزت فراموشت شده. بعضى ديگر گفته‌اند: زليخا را به صورتى بسيار زشت ديد و از او فرار كرد. بعضى گفته‌اند صدايى شنيد كه مى‌گويد: اى يوسف به سمت راستت نگاه كن، وقتى نگاه كرد اژدهايى عظيم ديد - كه بزرگتر از آن قابل تصور نبود، و مى‌گفت: زناكاران فردا در شكم منند، لا جرم يوسف فرار كرد. اين بود گفتار غزالى.

  • افترائات ناشايسته و اتهامات قبيحى كه در تفسير جمله: ﴿وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ...﴾در تفاسير عامه به ساحت حضرت يوسف (عليه السلام) نسبت داده شده است‌

  • از جمله حرفهاى ديگرى هم كه زده‌اند اين است كه يعقوب در برابرش مجسم شده و ضربه‌اى به سينه‌اش زد كه در يك لحظه شهوتش از سر انگشتانش بريخت. اين روايت را الدر المنثور از مجاهد و عكرمه و ابن جبير آورده، و به غير اين، روايات ديگرى هم آورده است.1

  • جواب روايت سيوطى اين است كه علاوه بر اينكه يوسف (علیه السلام) - همانطور كه قبلا اثبات شد - پيغمبر و داراى مقام عصمت الهى بوده و عصمت، او را از هر لغزش و گناهى حفظ مى‌كرد، علاوه بر اين، آن صفات بزرگى كه خداوند براى او آورده و آن اخلاص عبوديتى كه در باره‌اش اثبات كرده جاى هيچ ترديدى باقى نمى‌گذارد كه او پاك دامن‌تر و بلند مرتبه‌تر از آن بوده كه امثال اين پليديها را به وى نسبت دهند، مگر غير اين است كه خدا در باره‌اش فرموده: «او از بندگان مخلص ما بود، نفس خود را به من و بندگى من اختصاص داده و من هم او را علم و حكمت دادم و تاويل احاديث آموختم» و نيز تصريح مى‌كند كه «او بنده‌اى صبور و شكور و پرهيزكار بوده به خدا خيانت نمى‌كرده، ظالم و جاهل نبوده، از نيكوكاران بوده به حدى كه خداوند او را ملحق به پدر و جدش كرده است».

  • و چگونه چنين مقاماتى رفيع و درجاتى عالى جز براى انسانى كه صاحب و جدان پاك و منزه در اركان، و صالح در اعمال و مستقيم در احوال ميسر مى‌شود؟ و اما كسى كه به سوى معصيت گرايش يافته و بر انجام آن تصميم هم مى‌گيرد آنهم معصيتى كه در دين خدا بدترين گناهان شمرده شده، يعنى زناى با زن شوهردار، و خيانت به كسى كه مدتها بالاترين خدمت و احسان به او و به عرض او كرده، و حتى بند زير جامه خود را هم باز نموده و در جايى از آن زن نشسته كه شوهران با زنان خود مى‌نشينند، آن وقت آياتى يكى پس از ديگرى از طرف خدا ببيند و منصرف نشود، و نداهايى يكى پس از ديگرى بشنود و باز حيا نكند و دست برندارد، تا آنجا كه به سينه‌اش بزنند و شهوتش از نوك انگشتانش بريزد، و اژدهايى كه بزرگتر از آن تصور نشود ببيند

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 13.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

178
  • و از ترس پا به فرار بگذارد، چنين كسى جا دارد كه اصولا اسم انسان را از رويش بردارند، نه اينكه علاوه بر انسان شمردنش او را بر اريكه نبوت و رسالت هم بنشانند، و خداوند او را امين بر وحى خود نموده، كليد دين خود را به دست او بسپارد و علم و حكمت خود را به او اختصاص دهد و به امثال ابراهيم خليل ملحق سازد.

  • ولى از كسانى كه زير بار اينگونه حرفهاى گوناگون و جعليات يهوديان و هر روايت ساختگى مى‌روند هيچ بعيد نيست، زيرا همين‌هايند كه به خاطر يك مشت روايات مجهول الهويه جد يوسف ابراهيم خليل و همسرش ساره را متهم مى‌كنند. آرى، اين چنين كسانى باكى ندارند از اينكه فرزند ابراهيم يعنى يوسف را در باره همسر عزيز متهم سازند.

  • زمخشرى در كشاف گفته: «هم» يوسف را چنين تفسير كرده‌اند كه: يوسف بند شلوار زليخا را باز كرد، و خود به حالت مردى كه مى‌خواهد جماع كند درآمد. و نيز تفسير كرده‌اند كه يوسف بند شلوار خود را باز كرد و در ميان پاهاى زليخا در حالتى كه طاق و از خوابيده بود، بنشست. و «برهان» را چنين تفسير كرده‌اند كه: آوازى شنيد كه زنهار! اى يوسف و زنهار اى زليخا! ولى يوسف گوش به اين صدا نداد، دوباره شنيد، و باز توجهى نكرد، بار سوم شنيد كه دور شو از زليخا، باز در دلش مؤثر نشد تا آنكه يعقوب در نظرش مجسم شد كه داشت سر انگشت خود را مى‌گزيد. و بعضى گفته‌اند كه يعقوب دست به سينه يوسف زد و در نتيجه شهوتش از نوك انگشتانش بريخت.

  • و نيز از حرفهاى ياوه‌اى كه زده‌اند اين است كه: تمامى فرزندان يعقوب هر كدام صاحب دوازده پسر شدند مگر يوسف كه صاحب يازده فرزند شد به خاطر اينكه در آن روز كه قصد زليخا را كرد شهوتش ناقص شد.

  • و نيز گفته‌اند كه: صيحه‌اى بلند شد كه اى يوسف! مانند پرنده‌اى مباش كه پر و بال دارد ولى اگر زنا كند پر و بالش مى‌ريزد. و نيز گفته‌اند: كف دستى بين يوسف و زليخا نمايان شد كه نه بازو داشت و نه مچ، و در آن نوشته بود: «﴿وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ كِرَاماً كَاتِبِينَ﴾ بر شما نگهبانانى موكلند بزرگوار و نويسنده» و با آنكه آن را ديد منصرف نشد، دوباره در آن خواند كه نوشته: «﴿وَ لاَ تَقْرَبُوا اَلزِّنىَ إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ سَاءَ سَبِيلاً﴾ به زنا نزديك نشويد كه عملى زشت و روشى قبيح است»، باز هم دست برنداشت، آن گاه ديد كه در آن نوشته: «﴿وَ اِتَّقُوا يَوْماً تُرْجَعُونَ فِيهِ إِلَى اَللَّهِ﴾ بترسيد از روزى كه در آن روز به سوى خدا بازمى‌گرديد»، باز هم متنبه نشد، ناگزير خدا به جبرئيل فرمود: بنده مرا قبل از اينكه به خطا آلوده گردد درياب. جبرئيل پايين آمد و به يوسف گفت: اى يوسف آيا عمل سفيهان را انجام مى‌دهى با

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

179
  • اينكه نام تو در ديوان انبياء نوشته شده است؟ 

  • بعضى ديگر گفته‌اند: تمثال عزيز را در برابر خود ديد. بعضى گفته‌اند: زليخا در اين بين ناگهان برخاست و پارچه‌اى به روى بت خود انداخت و گفت: شرم مى‌دارم از اينكه بت من مرا به اين حال ببيند، يوسف هم برخاست و گفت كه تو از سنگى كه نه مى‌بيند و نه مى‌شنود شرم مى‌كنى آن وقت من از خداى سميع، بصير و داناى به اسرار دلها شرم نداشته باشم؟! 

  • اين روايات و نظائرش رواياتى است كه حشويه و جبريه كه دينى جز دروغ بستن به خدا و انبيايش ندارند جعل نموده، و يا دنبالش را گرفته‌اند، و اهل عدل و توحيد بحمد اللَّه عقايدى كه بتوان بدان خرده گرفت، ندارند.

  • آرى، اگر از يوسف كوچكترين لغزشى سرزده بود قرآن كريم از آن خبر مى‌داد و از توبه و استغفارش يادى مى‌كرد، هم چنان كه لغزش آدم و داوود و نوح و ايوب و ذى النون و توبه و استغفار ايشان را نقل كرده. در باره يوسف (علیه السلام) مى‌بينيم كه جز ثنا و مدح چيزى نگفته، و در مقام ثنايش او را مخلص خوانده.

  • پس بطور قطع مى‌فهميم كه يوسف در اين مقام و موقف بس خطرناك و باريك، ثبات قدم را از دست نداده، و با نفس خود مجاهدتى كرده كه جز از صاحبان قوت و عزم ساخته نيست كه در چنين موقعى رعايت دليل حرمت و قبح را بكنند، تا آنجا كه از ناحيه خداى عالم مستحق ثنا گشته، هم در كتب اولين (عهدين) و هم در قرآن كه بر ساير كتب آسمانى حجت بوده و مصدق آنهاست به نيكى ياد شده، تا آنجا كه در قرآن كريم سوره‌اى تمام را به او و نقل داستان او اختصاص داده و به غير داستان او چيزى نياورده، باشد كه ياد خير او را در آيندگان زنده بدارد هم چنان كه در باره جدش ابراهيم همين رفتار را نموده، تا صلحاى بشر تا آخر دهر در عفت نفس و پاكدامنى و استوارى در لغزشگاهها به وى اقتداء كنند.

  • پس بايد گفت خدا عذاب كند آن دسته از عالم‌نمايانى را كه در كتابهاى خود چيزهايى مى‌نويسند كه برگشتش به اين شود كه آن يوسفى كه خداى تعالى سوره‌اى كامل به عنوان «احسن القصص» در قرآن عربى مبين در حقش نازل كرده تا مردم به وى اقتداء كنند همان پيغمبرى است كه ميان دو پاى يك زن زانيه نشست و بند جامه خود را باز كرد تا با او زنا كند، مردم بايد به چنين پيغمبرى اقتدا كنند، و اگر در چنين حالى پروردگارشان مكرر از اين عمل نهيشان كرد مانند يوسف گوش به هاتف غيبى نداده سرگرم كار خود باشند، و اگر هاتف غيبى سه نوبت، آيات زاجره بر ايشان بخواند، و آن توبيخها و تهديدهاى شديد را بنمايد، و حتى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

180
  • اگر ايشان را به مرغى تشبيه كند كه با غير همسر خود درآميخته و پرش ريخته و بى‌پر در آشيانه‌اش افتاده باز هم گوش ندهند و هم چنان زناكارى را ادامه دهند تا آنكه جبرئيل نازل شود و ايشان را به جبر از فاحشه‌اى كه به حالت طاق و از برهنه افتاده جدا كند. راستى اگر بى‌شرم‌ترين فواحش و زناكاران و دريده‌چشم‌ترين و بى‌آبروترين آنان در حال زنا به كمترين برخوردى از برخوردهايى كه براى يوسف نقل كرده‌اند برخورد كند، قطعا نبضش از حركت مى‌ماند و اعضايش خشك مى‌شود، پس اين يوسف چقدر مى‌بايستى بى‌شرم و گمراه باشد كه با آن همه برخورد هم چنان به كار زشت و نامشروع خود سرگرم باشد.1

  • در مذمت صاحبان اين قول چه خوب گفته‌اند بعضى از مفسرين كه: اين طايفه يوسف (علیه السلام) را در اين واقعه متهم كرده‌اند با اينكه هر كس كمترين ارتباطى با يوسف داشته بر برائت و پاكى او شهادت داده از خدا گرفته تا خود زليخا، اما خداى تعالى فرموده: ﴿إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا اَلْمُخْلَصِينَ﴾ و شاهدى كه اهل خانه عزيز بوده گفته: ﴿إِنْ كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ﴾ تا آخر دو آيه - و اما عزيز گناه را به گردن همسرش انداخته و گفته: ﴿إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ﴾ و خود زليخا گفته: ﴿اَلْآنَ حَصْحَصَ اَلْحَقُّ أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾، زنان اشرافى مصر گفته‌اند: ﴿حَاشَ لِلَّهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ﴾، يوسف كه خدا او را راستگو خوانده خودش اين تهمت‌ها را از خود دفع كرده و گفته: ﴿أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ﴾.

  • حال با اينكه همه نامبردگان به طهارت دامن يوسف گواهى داده‌اند چرا عده‌اى سبك مغز اين حرفها را از خود درست مى‌كنند، و دست به دست مى‌گردانند؟ جهت عمده آنها دو چيز است:

  • افراط در پذيرش و تسليم در برابر هر چه كه حديث نام دارد، يكى از دو علت وقوع در اين افترائات مى‌باشد

  • يكى از افراطشان در پذيرفتن و تسليم در برابر هر حرفى كه اسم حديث و روايت داشته باشد، و لو هر چه باشد. اينها آن چنان نسبت به حديث ركون و خضوع دارند كه حتى اگر بر خلاف صريح عقل و صريح قرآن هم باشد قبولش نموده احترامش مى‌گذارند، و يهوديان هم وقتى اينها را ديدند، مشتى كفريات مخالف عقل و دين را به صورت روايات در دست و دهان آنان انداخته و به كلى حق و حقيقت را از يادشان بردند اذهانشان را از معارف حقيقى منصرف نمودند.

  • بطورى كه مى‌بينيد كه براى معارف دين جز حس هيچ اصل ثابتى قائل نبوده و براى مقامات معنوى انسانى از قبيل نبوت و ولايت و عصمت و اخلاص، هيچ پايه و اصلى جز وضع و اعتبار نمى‌شناسند، و با آنها معامله اوهام دائر در مجتمع اعتبارى انسانى كرده‌اند كه

    1.  كشاف، ج 2، ص 457.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

181
  • جز قرار داد و نام‌گذارى، حقيقت ديگرى كه بدان متكى باشد ندارند.

  • در نتيجه نفوس انبياء كرام را با ساير نفوس عوام كه چون، اسباب بازى ملعبه هوى و هوسها قرار مى‌گيرد و به خساست و جهالت مى‌كشاند قياس نموده‌اند، غافل از اينكه ميان اين دو، از زمين تا آسمان فرق است. از افراد برگزيده بشر كه بگذريم بقيه مردم نهايت درجه تكامل نفسشان تنها اين مقدار است كه به مرحله تقوا برسند آنهم به اميد ثواب و ترس از عقاب كه اگر در پاره‌اى از موارد آدمى را به حقيقت برساند، در بسيارى از موارد به خطا مى‌اندازد.

  • و اگر در يك مورد يا در مواردى با گناه مواجه شود و مرتكب نگردد مى‌گويند عصمت الهى شاملش گرديده، آن وقت عصمت را به قوه‌اى معنا مى‌كنند كه ميان آدمى و گناه حائل مى‌شود، و وقتى اثر خود را مى‌بخشد كه ساير قواى آدمى را كه انسان مجهز به آن است باطل كند (مثلا شهوتش از نوك انگشتانش بريزد) و خلاصه آدمى را ناچار و مضطر به كار نيك و يا ترك گناه نمايد، غافل از اينكه معناى عصمت اين نيست و چنين عصمتى، بارك اللَّه ندارد. آرى، فعلى كه انسان از روى جبر و اضطرار انجام دهد نه حسن دارد، نه جمال، و نه ثواب.توضيح بيشتر اين بحث محتاج به تتمه‌اى است كه در بحثى جداگانه به زودى ايراد مى‌گردد - ان شاء اللَّه.

  • علت دوم آن، ظاهر آيه است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ أَنْ رَأىَ بُرْهَانَ رَبِّهِ﴾، چون نحويين گفته‌اند جزاى «لو لا» مقدم بر خودش نمى‌شود، و در اين جهت «لو لا» را به «ان» شرطيه قياس كرده‌اند.

  • و بنابراين نظريه، جمله‌ ﴿وَ هَمَّ بِهَا﴾ يك جمله تام و غير مربوط به «لو لا» خواهد بود، و در نتيجه جزاى «لو لا» در تقدير گرفته مى‌شود و آن اين است كه «او قصد مى‌كرد» و يا نظير آن و به عربى تقديرش چنين مى‌شود: «و لقد همت به زليخا و هم بها يوسف لو لا ان را برهان ربه يفعل» يعنى «زليخا قصد او را كرد، و يوسف قصد زليخا را كرد، اگر برهان پرودگار خود را نديده بود مرتكب مى‌شد» و بنابراين معنا، همه آن خرافات قابل قبول مى‌شود1.

  • و ليكن خواننده عزيز در سابق فهميد كه اين نظريه باطل است، و هر دو جمله يعنى ﴿لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ﴾ و جمله‌ ﴿وَ هَمَّ بِهَا﴾ دو جمله قسم و سوگند هستند، و جزاى «لو لا» كه در معناى جمله دومى است حذف شده، زيرا با بودن جمله دومى حاجتى به ذكر آن نبوده. پس تقدير كلام اينست: «اقسم لقد همت به و اقسم لو لا أن را برهان ربه لهم بها - سوگند كه زليخا

    1.  تفسير الكبير، ج 18، ص 116 و 117.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

182
  • قصد او را كرد و سوگند كه اگر يوسف برهان پروردگار خود را نديده بود او هم قصد زليخا را مى‌كرد».نظير اينكه مى‌گوييم «به خدا سوگند هر آينه او را مى‌زنم اگر مرا بزند».علاوه، اگر معنايش آن بود كه ايشان در تقدير گرفتند جا داشت آيه شريفه چنين باشد: «و لقد همت به و هم بها و لو لا ان راى برهان ربه - زليخا قصد يوسف را كرد، و يوسف قصد زليخا را كرد، و اگر برهان پروردگار خود را نديده بود مرتكب مى‌شد».در حالى كه هيچ وجهى براى فصل (بدون واو) به نظر نمى‌رسد، و سياق اجازه آن را نمى‌دهد.

  • سخن زمخشرى در توضيح و توجيه جمله: ﴿وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ...﴾ و اشكال آن‌

  • 2. - از جمله اقوالى كه در آيه گفته‌اند اين است: مراد از «هم بها» قصد كردن يوسف (علیه السلام) به ميل طبعى و تحريك شدن شهوت غريزى است. در كشاف گفته: اگر بگويى چگونه ممكن است پيغمبرى قصد زليخا را بكند كه با وى به معصيت درآميزد؟ در جواب مى‌گويم: نفس يوسف با ديدن آن وضع كه عقل و اراده هر بيننده را از بين مى‌برد تنها متمايل شد كه با او مخالطت كند، و شهوت جوانيش تحريك شد به حدى كه او را به صورت كسى در آورد كه تصميم دارد عمل را انجام دهد، و خلاصه به حالتى درآورد شبيه حالت زليخا و «هم» او، ولى يوسف با نگريستن به برهان پروردگارش شدت آن تحريك را شكست و اين برهان همان ميثاقى است كه مكلفين را وادار به ترك محرمات مى‌كند.

  • آن گاه اضافه مى‌كند: و اگر اين ميل شديد كه به خاطر شدتش «هم» ناميده شده در كار نبود صاحبش به خاطر اينكه آن را به كار نبسته اين همه مدح نمى‌شد، چون بزرگى صبر در برابر ابتلاء به قدر بزرگى آن ابتلاء است، هر قدر ابتلاء سخت‌تر باشد، صابر در برابر آن مستحق مدح بيشترى مى‌شود، و اگر «هم» يوسف مانند «هم» زليخا توأم با تصميم بود خداوند تا اين پايه او را مدح نمى‌كرد كه از مخلصينش بخواند.

  • ممكن هم هست بگوييم معناى‌ ﴿وَ هَمَّ بِهَا﴾ اين است كه نزديك بود قصد او را كند هم چنان كه در محاورات خود مى‌گوييم «اگر ترس از خدا نبود مى‌كشتمش» يعنى نزديك بود او را بكشم، كانه دست به كار كشتنش شدم ولى نكشتم.

  • سپس اضافه كرده كه: اگر بگويى چرا جواب «لو لا» حذف شد تا جمله «هم بها» بر آن دلالت كند؟ و چرا خود آن را جواب مقدم نگرفتى؟ در جواب مى‌گويم: براى اينكه جواب «لو لا» مقدم بر آن نمى‌آيد، براى اينكه «لو لا» هم حكم شرط را دارد، و شرط هميشه بايد در صدر كلام واقع شود، چون حرف شرط و دو جمله شرط و جزا حكم يك كلمه را دارند، و معقول نيست بعضى از يك كلمه بر بعضى ديگر مقدم شود، ولى مى‌شود بعضى از آن را به كلى حذف كرد، البته در صورتى كه دليلى بر محذوف دلالت كند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

183
  • حال اگر بگويى چرا جمله‌ ﴿وَ هَمَّ بِهَا﴾ را به تنهايى متعلق «لو لا» گرفتى، و چرا هر دو را متعلق آن نگرفتى و اتفاقا «هم: قصد كردن» معنايى است كه هميشه با معانى سر و كار دارد نه با جواهر، و ناگزير در آيه شريفه بايستى از مقوله معانى چيزى نظير مخالطت در تقدير بگيريم كه «هم» متعلق به آن شود نه به خود زليخا و يا يوسف كه از مقوله جوهرند، و چون مخالطت همواره دو طرف مى‌خواهد پس گويا معناى آيه اين مى‌شود: «يوسف و زليخا تصميم به مخالطت گرفتند اگر مانعى يكى از آن دو را جلوگير نمى‌شد».

  • در جواب مى‌گويم: آنچه گفتى درست است و ليكن خداى سبحان در كلام خود دو تا «هم» آورده، و جداى از هم فرموده: «همت به» و «هم بها» و ما نمى‌توانيم از اين تكرار چشم بپوشيم، و اگر چشم‌پوشى كنيم در حقيقت يكى را لغو دانسته‌ايم، پس به خاطر اينكه كلام خدا لغو نشود ناگزيريم تقدير آن را چنين فرض كنيم: «و لقد همت بمخالطته و هم بمخالطتها».

  • علاوه بر اين، مقصود از مخالطت آن دو يك چيز است كه بايد هر دو به آن رضايت دهند كه اگر يكى امتناع بورزد آن غرض حاصل نمى‌شود، و آن اطفاء شهوت زليخا به وسيله يوسف و اطفاء شهوت يوسف به وسيله زليخا است، و با ديدن برهان خدايى و كنار كشيدن يوسف قهرا تنها جمله «هم بها» متعلق «لو لا» قرار مى‌گيرد.1

  • بيضاوى در تفسير خود گفته‌هاى زمخشرى را بدينگونه خلاصه مى‌كند كه: منظور از «هم» يوسف، ميل طبيعى و كشمكش شهوت است نه قصد اختيارى، و كشمكش شهوت امرى غير اختيارى است كه تحت تكليف قرار نمى‌گيرد، و كسى سزاوار مدح و اجر جزيل خدايى است كه وقتى بطور قهر شهوتش تحريك گردد خود را از عمل نگهدارد. پس معناى ﴿وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ أَنْ رَأىَ﴾ اين است كه: بى‌اختيار تحريك شد و اگر برهان خدا را نديده بود مرتكب مى‌شد، و يا مشرف بر ارتكاب بود، مانند اينكه گفته شود «مى‌كشتم او را اگر از خدا نترسيده بودم» 2.

  • گفته صاحب مجمع البيان در اين زمينه و ايراد وارد بر آن‌

  • و اين گفتار را بعضى اينگونه رد كرده‌اند كه: مخالف معنايى است كه لغت براى «هم» تعيين كرده، چون معناى لغوى «هم» قصد به انجام فعل است با مقارنتش به پاره‌اى اعمال كه كشف كند از اينكه ديگر مى‌خواهى فعل مورد نظر را انجام دهى. و يا عبارت است

    1.  كشاف، ج 2، ص 456 و 457.
    2.  تفسير بيضاوى، ص 312.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

184
  • از قصد فعل به اضافه انجام بعضى از مقدمات آن، مثل اينكه كسى مى‌خواهد مردى را بزند، اول برمى‌خيزد و به سوى او مى‌رود، و اما صرف ميل به زدن و يا ميل به زنا و صرف تحريك شدن شهوت و جلو آن را گرفتن، در لغت «هم» گفته نمى‌شود، بعلاوه «هم» به سوى گناه به معناى لغويش، خود عمل زشتى است كه از يك پيغمبر بزرگوار سرنمى‌زند و نبايد بزند، و اگر صرف طبيعت مذموم نبود و صدورش هم از پيغمبران زشت نبود ليكن صرف تحريك طبيعى را «هم» نمى‌گويند.

  • مؤلف: اين جواب، پاسخ يك قسمت از گفته زمخشرى و بيضاوى مى‌شود كه گفتند مراد از «هم» ميل طبيعى است و كشمكش شهوت است ولى اينكه گفت: «و يا مشرف بر ارتكاب بود» بى‌جواب ماند، زيرا اين حرف خود قول مستقلى است در معناى آيه، و آن اين است كه بگوييم ميان «هم» زليخا و «هم» يوسف فرق است، مقصود از «هم» زليخا قصد عمدى به مخالطت و آميزش است ولى مقصود از «هم» يوسف اينست كه وى نزديك بود قصد كند، ولى قصد نكرد، به قرينه اينكه مى‌بينيم خداوند متعال يوسف را مدح بليغى نموده و اگر او قصد عمدى به معصيت و آميزش با زنى اجنبى - كه خود بدترين گناه است - كرده بود، ديگر خداوند او را اصلا مدح نمى‌كرد تا چه رسد به اين نحو مدح. از اينجا معلوم مى‌شود كه منظور از «هم» يوسف، اشراف يوسف بود يعنى نزديك بود كه «هم» بر عمل كند.

  • جواب اين توجيه هم اين است كه: اگر كلمه «هم» را به «نزديك شدن به هم» معنا كنيم معنايى است مجازى كه هيچ وقت نبايد لفظ را بر آن حمل كرد مگر در جايى كه نتوانيم بر معناى حقيقى حمل كنيم. و ما قبلا اثبات كرديم كه ممكنست جمله «هم بها» را به همان معناى حقيقيش حمل كرد و اشكالى هم وارد نشود.

  • علاوه بر اين، آن معنايى كه براى ديدن برهان پروردگار كرده‌اند كه منظور از آن مراجعه به حجت عقلى است كه خود حاكم است بر اينكه بر هر كسى واجب است كه از نواهى شرعى و محرمات الهى پرهيز نمايد، معناى بعيدى است از لفظ رؤيت، چون اين لفظ استعمال نمى‌شود مگر در ديد حسى، و يا مشاهده قلبى كه خود به منزله همان ديدن به چشم و بلكه روشن‌تر از آنست، و اما صرف تفكر عقلى به هيچ وجه رؤيت ناميده نمى‌شود.

  • 3. - از ديگر اقوال در آيه اينست كه منظور از«هم» يوسف و «هم» زليخا يك معنا نيست بلكه دو معناى مختلف است، زيرا «هم» زليخا عبارت از قصد به مخالطت بود، ولى «هم» يوسف اين بود كه او را به عنوان دفاع از خود كتك بزند، و دليل بر اين اختلاف دو هم، شهادت خداى تعالى است كه مى‌فرمايد: او از بندگان مخلص ما بود، و از سوى ديگر حجت ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

185
  • عقلى قائم است بر اينكه انبياء، معصوم از گناهند، پس قطعا «هم» يوسف «هم» بر گناه نبوده.

  • در مجمع البيان مى‌گويد: در ظاهر آيه «هم» به چيزى تعلق گرفته كه بطور حقيقت مورد قصد و عزم تعلق نمى‌گيرد، زيرا فرموده: ﴿وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ﴾ (به يوسف) ﴿وَ هَمَّ بِهَا﴾ (به زليخا) «هم» يوسف را متعلق به زليخا «هم» زليخا را متعلق به يوسف گرفته و معقول نيست كه ذات آن دو مورد اراده و عزم قرار گيرد، چون معقول نيست ذات چيزى مورد اراده و عزم قرار گيرد. بنابراين اگر«هم» در آيه را حمل بر عزم كنيم بايد چيزى محذوف در تقدير بگيريم، كه عزم و تصميم بدان تعلق بگيرد. و ممكن است «هم» و عزم يوسف را متعلق به امر محذوفى بگيريم كه با ساحت قدس نبوتش سازگار باشد، مانند زدن زليخا و از خود دفاع كردن، پس كانه گفته مى‌شود:زليخا بر فحشا و گناه تصميم گرفت، و خواست تا يوسف با وى درآميزد، يوسف هم تصميم گرفت از خود دفاع نموده، او را بزند هم چنان كه گفته مى‌شود: «تصميم فلانى را گرفتم، يا برايش خيالى دارم» يعنى بنا دارم او را بزنم و يا مكروهى بر او وارد سازم.

  • و بنابراين، معناى رؤيت برهان آن است كه خداوند به او برهانى نشان داد كه اگر بر آنچه تصميم گرفته اقدام كند، خانواده زليخا او را هلاك نموده به قتل مى‌رسانند. و يا اين خيانت و فضيحت را به گردن او انداخته، وانمود مى‌كند كه يوسف به من درآويخت و خواستم امتناع بورزم مرا كتك زد، خداوند بدين وسيله خبر مى‌دهد كه سوء فحشاء را كه همان قتل و گمان بد باشد از او بگردانيد.

  • و تقدير آيه چنين است: اگر برهان پروردگار خود را نديده بود اين كار (زدن) را مى‌كرد.

  • و جواب «لو لا» (اين كار را مى‌كرد) حذف شده، هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اَللَّهَ رَؤُفٌ رَحِيمٌ﴾ حذف شده.1

  • و جوابش اين است كه اين حرف عيبى ندارد، جز اينكه مبنى بر اختلاف داشتن دو «هم» است، و اختلاف معناى آن دو خلاف ظاهر است، و خلاف ظاهر را در جايى بايد گفت كه نشود كلام را بر ظاهرش حمل كرد، و ما در سابق طورى معنا كرديم كه هر دو كلمه «هم» به يك معنا تفسير شد.

  • علاوه بر اين، لازمه اين حرف كه منظور از برهان چيزى باشد كه به يوسف بفهماند كه اگر زليخا را بزنى هم تو را مى‌كشند و هم رسوايت مى‌كنند و منظور از «سوء» كشتن و منظور از

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 224.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

186
  • «فحشاء» تهمت زدن باشد، معنايى است كه بطور قطع خلاف آن چيزيست كه از سياق آيه استفاده مى‌شود.

  • و اما اينكه در مجمع البيان گفته: نمى‌توانيم هر دو «هم» را با هم به معناى مخالطت بگيريم و خلاصه‌اش اينكه «هم» انسان به كسى تعلق مى‌گيرد كه آن كس براى صاحب «هم» در آنچه كه مى‌خواهد منقاد و رام نباشد، و وقتى فرض شود كه يكى از دو طرف، معناى «هم» در باره‌اش تحقق يافت ديگر معنا ندارد از آن طرف ديگر نيز «همى» تحقق پذيرد، چون معقول نيست كه اراده من به كسى تعلق بگيرد كه او خودش مرا اراده كرده، و طلب من متوجه كسى شود كه خود طالب من است، و تحريك من به كسى تعلق بگيرد كه او خود در صدد تحريك من است.

  • و اين حرف صحيح نيست، زيرا ممكن است از دو طرف مشاجره، معناى «هم» تحقق بيابد. البته در صورتى كه يك دفعه و بدون پس و پيش باشد، و يا عنايت زائده‌اى در كار بيايد، مانند دو نفر كه مى‌خواهند به هم نزديك و با هم جمع شوند، گاهى يكى از آن دو مى‌ايستد، ديگرى نزديكش مى‌رود، و گاهى هر دو با هم و به سوى هم حركت مى‌كنند، و به هم نزديك مى‌شوند، و نيز دو جسمى كه با مغناطيس مى‌خواهند يكديگر را جذب كنند و متصل شوند گاهى يكى جذب مى‌كند و ديگرى جذب به سوى آن مى‌شود، و گاهى يكديگر را جذب مى‌كنند، و به هم مى‌چسبند.

  • وجهى كه صاحب المنار در اين مورد بيان كرده و جواب آن‌

  • 4. - قول ديگر در تفسير آيه مورد بحث، گفتار صاحب المنار است: منظور از «هم» در هر دو مورد «هم» به زدن و دفاع است، چون وقتى زليخا با يوسف مراوده كرد و يوسف زير بار نرفت، عصبانى شد و در صدد انتقام برآمد، و در دلش حالتى آميخته از عشق و خشم و تاسف پيدا شد و تصميم گرفت يوسف را به جرم تمردش كتك كارى كند، يوسف هم وقتى ديد پاى كتك به ميان آمده، آماده شد كه از خود دفاع كند، و اگر دست زليخا به او برسد، او هم بى‌درنگ بزند.

  • و ليكن از آنجايى كه اين عمل به ضرر يوسف تمام مى‌شد - زيرا اين احتمال كه او زليخا را تعقيب كرده در ذهن مردم جاى مى‌گرفت، و يوسف متهم مى‌شد - و به همين جهت خداوند به فضل خود برهانى را به او نشان داد، و به او الهام كرد كه براى دفاع از خود فرار را انتخاب كند، يوسف هم به طرف در اتاق دويد تا در را باز كرده بگريزد، ولى زليخا هم از عقب او را دنبال كرد، تا اينكه پشت در به او رسيد.

  • و به هيچ وجه نمى‌شود كلمه «هم» را، به «هم» در عمل نامشروع يعنى مخالطت معنا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

187
  • كرد. اما اينكه در جمله‌ ﴿لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ﴾ نمى‌شود براى اينكه «هم» هيچ وقت تحقق پيدا نمى‌كند مگر براى عملى كه «هم» كننده مى‌خواهد انجام دهد، و عمل نامشروع زنا از كارهاى زنان نيست تا بگوييم زليخا (براى اين عمل «هم» نمود)، بلكه بهره زن از اين عمل، پذيرفتن و قبول آن است از كسى كه طالب است - اين اولا.

  • و ثانيا يوسف از همسر عزيز اين عمل را نخواسته بود تا صحيح باشد كه ما قبول آن را از ناحيه زليخا «هم» بدانيم، زيرا نص آياتى كه گذشت و صريح آياتى كه مى‌آيد اين است كه يوسف مبرا و منزه از اين عمل و حتى از مقدمات و وسائل آن بود.

  • و ثالثا به فرضى كه چنين چيزى اتفاق افتاده بود جا داشت در تعبير از آن بفرمايد: «و لقد هم بها و همت به»، زيرا اول بايد حال يوسف را كه تقاضا كننده است نقل كند، و بعد عكس العمل زليخا را حكايت نمايد، چون «هم» يوسف به حسب طبع و وضع مقدم است، زيرا بايد طبعا او اول پيشنهادى كند و «هم» حقيقى نيز «هم» اوست نه «هم» زليخا.

  • و رابعا اينكه از داستان يوسف و زليخا اين معنا معلوم شده كه اين زن بر آنچه از يوسف مى‌خواست عازم و جازم و مصر بوده، و كمترين ترديدى نداشته، مانعى هم كه باعث تردد وى شود تصور نمى‌رفته. بنابراين، به هيچ وجه صحيح نيست بگوييم زليخا براى انجام زنا «هم» و قصد يوسف را كرده، حتى در صورتى كه از باب جدل فرض كنيم كه «هم» او به خاطر قبول درخواست يوسف و تسليم در برابر خواسته او بوده، زيرا كلمه «هم» به معناى تصميم در مقدمات فعلى است كه با ترديد انجام شود و زليخا در خواسته خود ترديدى نداشت، به خلاف اينكه «هم» زليخا را به قصد زدن يوسف معنا كنيم كه در اين صورت با آسان‌ترين فرض مى‌توان «هم» او را توجيه نمود.1

  • اين بود خلاصه آنچه كه صاحب المنار در تفسير آيه مورد بحث ايراد كرده، و جوابش اين است كه اين قول از جهت معنا كردن «هم» با قول سوم يكى است و همه اشكالاتى كه بر آن قول وارد كرديم بر اين نيز وارد است، به اضافه اشكالى كه تنها بر اين قول وارد مى‌شود، و آن اين است كه «هم» زليخا به معناى قصد زدن يوسف باشد. هيچ دليلى ندارد، و صرف اينكه در پاره‌اى از داستانهاى مشابه اين داستان اتفاق افتاده كه زن به مردى كه با او دست نمى‌دهد پرخاش كرده و حالتى آميخته از عشق و غضب به او دست داده دليل نيست بر اينكه در زليخا هم چنين حالتى دست داده باشد، و ما بدون هيچ قرينه‌اى كلام خدا را بر آن حمل كنيم.

    1.  تفسير المنار، ج 12، ص 284 و 286.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

188
  • و اما اينكه گفت: به هيچ وجه نمى‌شود كلمه «هم» را در عمل نامشروع مخالطت معنا كردو بر آن چهار دليل اقامه نمود، همه پوچ و بى‌اعتبار است، زيرا اين معنا كاملا روشن است كه تقاضاى مخالطت از ناحيه زليخا مقدماتى از حركات و سكنات داشته. آرى، شان هر زنى در اينگونه موارد فعل است به انفعال، و عكس العملى نشان دادن است نه صرف قبول اينگونه صحنه‌ها هر زنى را به اعمالى (از قبيل ناز و كرشمه و در آغوش كشيدن و امثال آن) وا مى‌دارد، و اگر زليخا تنها يوسف را در آغوش كشيده باشد كه بدينوسيله آتش غريزه جنسى او را تحريك و شعله‌ور سازد در نتيجه مجبور به اجابت خود نمايد همين مقدار كافى است كه بگوييم «زليخا همت بيوسف - زليخا قصد مخالطت با يوسف را كرد»، و بدين قصد برخاست، و حتما لازم نيست كه «هم» او را به قصد (زنا) معنا كنيم كه كار يوسف است و از ناحيه زليخا تنها تسليم و قبول است، تا نتوانيم بگوييم صرف تسليم نيز در لغت «هم» هست.

  • و اما اينكه در آخر گفت: «از داستان يوسف و زليخا اين معنا معلوم شده كه اين زن بر آنچه از يوسف مى‌خواسته عازم و جازم و مصر بوده و كمترين ترديدى نداشته، بنابراين صحيح نيست بگوييم مقصود از» هم «زليخا جمع شدن با يوسف است چون با استنكاف يوسف چطور ممكن است زليخا جازم شود» اين نيز صحيح نيست، زيرا هر كسى در هر چيز كه جازم مى‌شود از ناحيه خود جازم مى‌شود، حال اگر شرايط ديگر هم مساعدت كرد به آرزوى خود مى‌رسد و گرنه، خير. زليخا هم نسبت به اراده خود (كام گرفتن از يوسف) جازم بود، نه بر اينكه اين عمل تحقق پيدا كند هر چند كه يوسف زير بار هم نرود. البته نسبت به اين معنا جازم نبود و نمى‌توانست جازم باشد، چگونه ممكن بود، با اينكه مى‌ديد كه يوسف امتناع دارد و حاضر نيست با او درآميزد. آرى او بر اراده خود جازم بود، نه بر اينكه يوسف هم اجابتش مى‌كند و در برابر خواسته‌اش تسليم مى‌شود، و اين خيلى روشن است.

  • 5. - قول ديگر اين است كه كلام را حمل بر تقديم و تاخير كرده و گفته‌اند: تقدير آيه چنين است: «و لقد همت به و لو لا ان را برهان ربه لهم بها - زليخا قصد يوسف را كرد و اگر يوسف برهان پروردگار خود را نديده بود او هم قصد وى را كرده بود» ولى چون برهان پروردگار خود را ديد قصد نكرد، مثل اينكه مى‌گويند: «تو هلاك شده بودى اگر من برايت تدارك نديده بودم» و يا «تو كشته شده بودى اگر من به دادت نرسيده بودم» و معناى اين كلام است كه: «اگر من برايت تدارك نديده بودم هلاك شده بودى» و «اگر من به دادت نرسيده بودم كشته شده بودى» هر چند الآن كه اين كلام را مى‌گوييم كشته شدنى اتفاق نيفتاده.

  • و نيز مانند قول شاعر كه مى‌گويد:

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

189
  • فلا تدعنى قومى ليوم كريهة***لئن لم اعجل ضربة أو اعجل‌1
  • و نيز مانند آيه قرآن كه مى‌فرمايد: ﴿إِنْ كَادَتْ لَتُبْدِي بِهِ لَوْ لاَ أَنْ رَبَطْنَا عَلىَ قَلْبِهَا﴾.

  • صاحب مجمع البيان اين قول را به ابى مسلم مفسر نسبت داده.2 اشكال اين قول اين است كه اگر مقصود از اين حرف همان حرفى باشد كه بعضى از مفسرين گفته‌اند كه در آيات قرآنى تقديم و تاخيرى رخ داده، مقصود آنان در جايى است كه جمله‌هاى متعددى باشد كه طبعا بعضى بر بعضى مقدم باشد، و در قرآن مؤخر ذكر شده باشد ولى از به هم‌خوردگى نظم طبيعى آنها اختلافى در معنا پديد نيايد، مثل جاهايى كه در مقام شمردن چند چيز است، كه طبعا يكى جلوتر از ديگرى بوده، ولى در قرآن عقب‌تر ذكر شده، چون عنايتى به رعايت نظم در كار نبوده، هم چنان كه در مثل آيه‌ ﴿وَ اِمْرَأَتُهُ قَائِمَةٌ فَضَحِكَتْ فَبَشَّرْنَاهَا بِإِسْحَاقَ وَ مِنْ وَرَاءِ إِسْحَاقَ يَعْقُوبَ﴾3 كه تقدير آن چنين بوده:همسرش ايستاده بود پس ما او را بشارت داديم به فلان و فلان پس او خنديد.

  • و تقديم و تاخير در آيه مورد بحث اينطور نيست، زيرا با تقديم و تاخير جملات معنا مختلف مى‌شود، چون اگر «هم» يوسف را جلوتر فرض كنيم در اين صورت همى مطلق و غير مقيد به نديدن برهان مى‌شود، و اگر آن طور كه در قرآن آمده بعد از «هم» زليخا قرار دهيم «همى» مقيد به شرط خواهد بود.

  • و اگر مقصود مفسر نامبرده اين است كه «هم» يوسف جواب «لو لا» است كه مى‌بايستى بعد از «لو لا» آمده باشد ولى جلوتر آمده، در جواب مى‌گوييم: چنين چيزى از نظر علم نحو جايز نيست، و علماى نحو آن را تجويز نمى‌كنند و «لو لا» را به «ان» شرطيه قياس نموده هر چه هم كه در كلام عرب بر خلاف آن ببينند و يا بشنوند حمل بر خلاف مى‌كنند. مگر اينكه بگوييم اين مفسر مخالف با عقيده نحويين بوده چون ديده بر اين قياس دليلى در كار نيست و نيز دليلى بر تاويلشان وجود ندارد.

  • دو قول ديگر در اين باره‌

  • 6. - و از جمله اقوال در توجيه آيه اين است كه گفته‌اند: اولين بارى كه زليخا به قصد

    1. من در جنگ بر دشمن پيشدستى مى‌كنم و نمى‌گذارم دشمن بر من پيشدستى كند و اگر چنين نكردم قوم من ديگر مرا براى روز جنگ نخوانند. شاهد در اينست كه جملهو اگر چنين نكردم... كه بر جزاى شرط دلالت دارد مقدم بر شرط شده.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 234 و 235.
    3. همسرش ايستاده بود پس بخنديد پس ما او را بشارت داديم به (تولد) اسحاق و پشت سر اسحاق يعقوب. - هود، آيه 71.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

190
  • يوسف حركت كرد در عالم خواب بود. و اولين بارى هم كه يوسف قصد زليخا را كرد باز در عالم خواب بود. يوسف چون پيغمبر بود فهميد كه زليخا سرانجام همسر او خواهد شد، و به همين جهت در بيدارى قصد او را كرد. اين معنا را غزالى در تفسير خود آورده و گفته كه اين وجه بهترين وجوهى است كه در معناى آيه ذكر كرده‌اند، چون انبياء از گناه معصومند و هرگز قصد گناه نمى‌كنند.

  • جوابش اين است كه اگر مقصود غزالى اين بوده كه جمله‌ ﴿وَ هَمَّ بِهَا﴾ حكايت عمل يوسف در عالم خواب است كه هيچ دليلى بر آن ندارد، و اگر مقصودش اين است كه يوسف (علیه السلام) زليخا را در خواب ديده و در آن عالم قصد او را كرده و سپس در بيدارى مخصوصا با در نظر داشتن اينكه خواب انبياء وحى است معتقد شده كه زليخا همسر اوست و بدين جهت در بيدارى با وى گلاويز شده، و ناگهان برهان پروردگار خود را كه به وى مى‌فهماند در فهم وحى خدا دچار اشتباه شده مشاهده كرده و كنار كشيده، در جوابش مى‌گوييم كه وى هر چند انبياء را معصوم از گناه دانسته، ولى با اين كلامش جواز خطاء از آنان را اثبات كرده، زيرا بنا به گفته وى يوسف در تلقى و گرفتن وحى دچار اشتباه شده، و تجويز چنين خطايى دست كمى از تجويز گناه و انكار عصمت ندارد.

  • علاوه بر اين، آيه قبلى - كه مخالطت را ظلمى شمرده بود كه اگر كسى مرتكبش شود رستگار نمى‌گردد و يوسف از آن به خدا پناه مى‌برد - با اين حرف مناقضت دارد، پس چطور شد كه يوسف آنجا پناه به خدا مى‌برد و در اين آيه زليخا را همسر خود مى‌داند.

  • اين بود عمده اقوالى كه در معناى آيه مورد بحث گفته‌اند، و با آن معنايى كه ما ذكر كرديم مجموعا هفت و يا هشت قول مى‌شود، و خواننده عزيز به خوبى فهميد كه معناى ديدن برهان به حسب اختلاف اقوال چقدر مختلف شد، يكى مى‌گفت: يك سبب يقينى بود كه يوسف آن را مشاهده كرد. ديگرى مى‌گفت: آياتى از قرآن بود كه يوسف آن را شنيد، و دست بر نداشت، سپس امور ديگرى ضميمه شد و او را منصرف ساخت. يكى مى‌گفت: عبارت است از علم به حرمت زنا و عذاب آن. يكى مى‌گفت: عبارت است از ملكه عفت. يكى هم مى‌گفت:

  • عبارت است از عصمت و طهارت. و ما حق مطلب را از نظر خواننده گذرانديم. و به زودى - ان شاء اللَّه - بعد از فراغت از تفسير آيات مورد بحث در فصل جداگانه‌اى در اين باره بحث خواهيم نمود.

  • بيان آيات‌

  • ﴿وَ اِسْتَبَقَا اَلْبَابَ وَ قَدَّتْ قَمِيصَهُ مِنْ دُبُرٍ﴾ 

  • كلمه «استباق» همانطور كه قبلا هم گفتيم به معناى مسابقه است، و كلمه «قد» 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

191
  • و همچنين «قط» به معناى پاره كردن است، الا اينكه «قد» به معناى پاره كردن از طول است ولى «قط» به معناى پاره كردن از عرض است، و كلمه «دبر» و «قبل» به معناى پشت و جلو است.

  • از سياق آيات برمى‌آيد كه مسابقه زليخا و يوسف، به دو منظور مختلف بوده: يوسف مى‌خواسته خود را زودتر به در برساند و آن را باز نموده از چنگ زليخا فرار كند و زليخا سعى مى‌كرده خود را زودتر به در برساند و از باز شدنش جلوگيرى نمايد، تا شايد به مقصود خود نائل شود، ولى يوسف خود را زودتر رسانيد و زليخا او را به طرف خود كشيد كه دستش به در نرسد در نتيجه پيراهن او را از بالا به پايين پاره كرد، و اين پيراهن از طرف طول پاره نمى‌شد مگر به همين جهت كه در حال فرار از زليخا و دور شدن از وى بوده.

  • ﴿وَ أَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى اَلْبَابِ﴾ 

  • كلمه «الفاء» به معناى يافتن است، مثلا گفته مى‌شود: «الفيته كذا - من او را چنين يافتم»، و مقصود از «سيد» همان عزيز است كه شوهر زليخا بوده. بعضى گفته‌اند: اينكه قرآن او را «سيد» خوانده از اين جهت است كه خواسته به اصطلاح و عرف مصر حرف زده باشد، چون در مصر زنان، شوهران خود را سيد مى‌گفته‌اند، و تا كنون هم اين اصطلاح ادامه دارد.

  • نكات موجود در گفتگوى يوسف (عليه السلام) و همسر عزيز با عزيز مصر بعد از فرار يوسف (عليه السلام) از قصد سوء زليخا

  • ﴿قَالَتْ مَا جَزَاءُ مَنْ أَرَادَ بِأَهْلِكَ سُوءاً إِلاَّ أَنْ يُسْجَنَ أَوْ عَذَابٌ أَلِيمٌ﴾

  • بعد از آنكه به شوهر زليخا برخورده‌اند مجلس مراوده صورت جلسه تحقيق را به خود گرفته، آرى، وجود عزيز در دم در، اين تحول را پديد آورد، از آيه مورد بحث تا پنج آيه اين تغيير و ماجراى آن را بيان مى‌كند.

  • همسر عزيز پيشدستى كرد و از يوسف شكايت كرد كه متعرض من شده و بايد او را مجازات كنى، يا زندان و يا عذابى سخت. ليكن در باره اصل قضيه و آنچه جريان يافته هيچ تصريحى نكرد، بلكه بطور كنايه يك حكم عمومى و عقلى را در باره مجازات كسى كه به زن شوهردارى قصد سوء كند پيش كشيد و گفت: «كيفر كسى كه به همسر تو قصد سوء كند جز اين نيست كه زندانى شود و يا عذابى دردناك ببيند» و اسمى از يوسف نبرد كه او چنين قصدى كرده، و همچنين اسمى هم از خودش نبرد كه مقصود از همسر تو خودم هستم، و نيز اسمى هم از قصد سوء نبرد كه آن قصد، زنا با زن شوهردار بوده است. همه اينها به منظور رعايت ادب در برابر عزيز و تقديس ساحت او بوده است.

  • و اگر مجازات را هم تعيين نكرد، بلكه ميان زندان و عذاب اليم مردد گذاشت براى اين است كه دلش آكنده از عشق به او بود، و اين عشق و علاقه اجازه نمى‌داد كه بطور قطع يكى را

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

192
  • تعيين كند. آرى، در ابهام، يك نوع اميد گشايش است كه در تعيين نيست. و ليكن تعبير به «اهل» خود يك نوع تحريك و تهييج بر مؤاخذه است، و او نمى‌بايست چنين تعبيرى مى‌كرد، و ليكن منظورش از اين تعبير مكر و خدعه بر شوهرش عزيز بوده. او مى‌خواست با اين تعبير تظاهر كند كه خيلى از اين پيشامد متاسف است، تا شوهرش واقع قضيه را نفهمد، و در مقام مؤاخذه او برنيايد، آرى، فكر كرد اگر بتوانم او را از مؤاخذه خودم منصرف كنم، منصرف كردنش از مؤاخذه يوسف آسان است.

  • ﴿قَالَ هِيَ رَاوَدَتْنِي عَنْ نَفْسِي﴾ 

  • يوسف (علیه السلام) وقتى عزيز را پشت در ديد ابتداى به سخن نكرد، براى اينكه رعايت ادب را كرده باشد، و نيز جلو زليخا را از اينكه او را تقصير كار و مجرم قلمداد كند بگيرد، ولى وقتى ديد او وى را متهم به قصد سوء كرد ناچار شد حقيقت را بگويد كه: «او نسبت به من قصد سوء كرد».در اين كلام دلالت است بر قصر - البته قصر قلب - و تقديرش چنين است: «من او را به سوء قصد نكردم بلكه او اين معنا را مى‌خواست و به همين منظور قصد سوء مرا كرد».

  • و اين گفتار يوسف - كه هيچ تاكيدى از قبيل قسم و امثال قسم در آن به كار نبرده - دلالت مى‌كند بر سكون نفس و اطمينان خاطرش و اينكه وى به هيچ وجه خود را نباخته و چون مى‌خواسته از خود دفاع نمايد و خود را مبرا كند هيچ تملق نكرده، و اين بدان جهت بوده كه در خود كمترين و كوچكترين خلاف و عمل زشتى سراغ نداشت، و از زليخا هم نمى‌ترسيد و از آن تهمتى هم كه به وى زده بود باكى نداشت، چون او در آغاز اين جريان با گفتن‌ ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ﴾ خود را به خدا سپرده بود و اطمينان داشت كه خدا حفظش مى‌كند.

  • ﴿وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ أَهْلِهَا إِنْ كَانَ قَمِيصُهُ قُدَّ مِنْ قُبُلٍ فَصَدَقَتْ وَ هُوَ مِنَ اَلْكَاذِبِينَ.. وَ هُوَ مِنَ اَلصَّادِقِينَ...﴾

  • از آنجايى كه «شهادت» به معناى گفتن است، لذا جمله‌ ﴿إِنْ كَانَ قَمِيصُهُ...﴾ نسبت به آن به منزله مقول قول است و ديگر حاجتى نيست كه قبل از جمله مذكور قول در تقدير گرفته شود. بعضى گفته‌اند كه مقام اقتضاء دارد كه ماده قول در آن به كار رود، ولى از آنجايى كه قول اهل زليخا خاصيت شهادت را داشته از اين جهت از آن، تعبير به شهادت شده.

  • و اين شاهد، با گفتار خود به دليلى اشاره كرده كه مشكل اين اختلاف حل و گره آن باز مى‌شود و آن اين است كه اگر پيراهن يوسف از جلو دريده شده زليخا راست مى‌گويد و يوسف از دروغگويان است، چون در اينكه از يوسف و زليخا يكى راستگو و يكى دروغگو بوده

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

193
  • حرفى نيست، و پاره شدن پيراهن يوسف از جلو دلالت مى‌كرد بر اينكه او و زليخا روبروى هم مشاجره كرده‌اند، و قهرا تقصير به گردن يوسف مى‌بود، ولى اگر پيراهن وى از پشت سر پاره شده باشد قهرا زليخا او را تعقيب كرده و او در حال فرار بوده، و او خواسته وى را به سوى خود بكشد، پيراهن او را دريده، پس تقصير به گردن زليخا مى‌افتد، و اين خود خيلى روشن است.

  • شاهدى كه براى روشن شدن حقيقت ارائه طريق كرد چه كسى بوده و چرا از او به «شاهد» تعبير شده نه به «قائل» 

  • و اما اينكه اين شاهد چه كسى بوده مفسرين در باره آن اختلاف كرده‌اند: بعضى‌1 گفته‌اند كه وى مردى حكيم بوده كه در پاسخ عزيز كه مشكل خود را با او در ميان نهاده چنين حكم كرده است (نقل از حسن و قتاده و عكرمه). بعضى‌2 ديگر گفته‌اند پسر عموى زليخا بوده كه با عزيز در پشت در قرار داشتند. بعضى‌3 ديگر گفته‌اند او از جنس جن و بشر نبوده، بلكه خلقى از خلايق خدا بوده (نقل از مجاهد). ولى اين وجوه مردود است، براى اينكه قرآن صراحت دارد بر اينكه «او از اهل زليخا» بوده.

  • و از طرق اهل بيت (علیه السلام) و بعضى طرق اهل سنت نقل شده كه شاهد نامبرده، كودكى در گهواره و از كسان زليخا بوده، و به زودى رواياتش در بحث روايتى آينده خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالى.

  • آنچه جاى تامل و دقت است اين است كه آنچه اين شاهد به عنوان شهادت آورد بيانى بود عقلى، و دليلى بود فكرى، كه نتيجه‌اى را مى‌دهد به نفع يكى از دو طرف و به ضرر طرف ديگر و چنين چيزى را عرفا شهادت نمى‌گويند، زيرا شهادت عبارت است از بيانى كه مستند به حس و يا نزديك به حس باشد و هيچ استنادى به فكر و عقل گوينده نداشته باشد، هم چنان كه در آيه ﴿شَهِدَ عَلَيْهِمْ سَمْعُهُمْ وَ أَبْصَارُهُمْ وَ جُلُودُهُمْ﴾4 و در آيه‌ ﴿قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اَللَّهِ﴾5 در آيه اولى شهادت آنها مستند به حس و در دومى مستند به قريب به حس است. آرى حكم به صدق رسالت هر چند فى نفسه مستند به فكر و تعقل است، و ليكن منظور از شهادت در اين آيه چيزى است كه مستند به آن نيست، و آن اداى حقى است كه نسبت به حقانيت آن، علم و قطع دارند و در اداى آن، ملاحظه اينكه ناشى از تفكر و تعقل باشند ندارند، و لذا مى‌بينيم همين شهادت در جاهاى ديگرى از آن به قول تعبير مى‌شود، (و مى‌گويند فلانى قائل و يا معتقد به

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 227.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 227.
    3.  مجمع البيان، ج 5، ص 227.
    4. گواهى مى‌دهد عليه ايشان گوش و چشم و پوست‌هايشان. - فصلت، آيه 20
    5. گفتند شهادت مى‌دهيم كه تو رسول خدايى. - منافقون، آيه 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

194
  • فلان رأى است، يعنى نسبت به آن يقين دارد. خلاصه كلام اينكه، چرا در آيه مورد بحث با اينكه بيان، بيانى عقلى و دليلى فكرى بود اداى آن را شهادت ناميد؟ جوابش را ممكن است اينطور بدهيم) كه بعيد نيست به غير از گفتار آن گوينده به اينكه‌ ﴿شَهِدَ شَاهِدٌ﴾ اشاره به اين باشد كه كلام مذكور بدون فكر و تعقل از آن گوينده صادر شد، و چون مستند به تفكر و تعقل نبود، اطلاق شهادت بر آن صحيح است بلكه اصلا شهادت است، نه قول، چون عرفا بيانى را قول مى‌گويند كه مبتنى بر تامل و تفكر باشد.

  • اين جواب بوسيله آن رواياتى كه مى‌گويند «گوينده اين كلام كودكى بود در گهواره» تاييد مى‌شود، چون كودك اگر از باب معجزه به زبان آيد، و خداوند به وسيله او ادعاى يوسف را تاييد كند. خود آن كودك در گفتارش فكر و تامل اعمال نمى‌كند، و چنين كلامى بيان شهادت است، نه قول.

  • ﴿فَلَمَّا رَأىَ قَمِيصَهُ قُدَّ مِنْ دُبُرٍ قَالَ إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ﴾ 

  • يعنى وقتى عزيز پيراهن يوسف را ديد كه از پشت سرش پاره شده گفت اين قضيه از مكرى است كه مخصوص شما زنها است، چون مكر شماها خيلى بزرگ و عجيب است. بنابراين، مرجع ضمير «ها» از سياق معلوم مى‌شود كه كيست.

  • و اگر نسبت كيد را به همه زنان داد، با اينكه اين پيشامد كار تنها زليخا بود براى اين است كه دلالت كند كه اين عمل از آن جهت از تو سرزد كه از زمره زنانى، و كيد زنان هم معروف است. و به همين جهت كيد همه زنان را بزرگ خواند و دوباره گفت: ﴿إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ﴾ و اين بدان جهت است كه همه مى‌دانيم خداوند در مردان تنها ميل و مجذوبيت نسبت به زنان قرار داده، ولى در زنان براى جلب ميل مردان و مجذوب كردن ايشان وسائلى قرار داده كه تا اعماق دلهاى مردان راه يابند، و با جلوه‌هاى فتان و اطوار سحرآميز خود دلهاى آنان را مسخر نموده عقلشان را بگيرند، و ايشان را از راههايى كه خودشان هم متوجه نباشند به سوى خواسته‌هاى خود بكشانند، و اين همان كيد و اراده سوء است.

  • و مفاد آيه اين است كه: عزيز وقتى ديد پيراهن يوسف از عقب پاره شده به نفع يوسف و عليه همسرش حكم كرد.

  • معناى جمله: ﴿يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَ اِسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ...﴾ كه گفته عزيز مصر است بعد از روشن شدن تقصير همسرش‌

  • ﴿يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا وَ اِسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ اَلْخَاطِئِينَ﴾ 

  • اين آيه مقول قول عزيز است، يعنى عزيز بعد از آنكه به نفع يوسف و عليه همسرش داورى نمود به يوسف دستور داد كه از اين قضيه اعراض كند، و به همسرش دستور داد تا از خطا و گناهى كه كرده استغفار نمايد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

195
  • پس اينكه گفت: ﴿يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هَذَا﴾ اشاره است به پيشامدى كه كرد، و يوسف را زنهار داد كه قضيه را ناديده گرفته به احدى نگويد و آن را فاش نسازد. و از آيات قرآنى هم بر نمى‌آيد كه يوسف به كسى گفته باشد، و جز اين هم از او انتظار نمى‌رفت، هم چنان كه مى‌بينيم در برخورد با عزيز اسمى از داستان مراوده نبرد، تا آنكه خود زليخا او را متهم كرد و او هم ناچار شد حق مطلب را بيان كند.

  • ولى آيا داستانى كه از مدتها پيش هم چنان ادامه داشته مخفى مى‌ماند؟ و آن عشق سوزان زليخا كه خواب و خوراك را از او سلب و طاقتش را طاق نموده مكتوم مى‌شود؟ آرى داستانى كه مكرر اتفاق افتاده (و يك بارش را عزيز ديده) و گرنه زنان اشرافى مصر بارها نظايرش را ديده‌اند، هم چنان كه از گفتار آنان كه گفتند: ﴿اِمْرَأَتُ اَلْعَزِيزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا﴾ و به زودى توضيحش خواهد آمد - استفاده مى‌شود، و معقول نيست مخفى و مستور بماند.

  • و اينكه به همسرش گفت: ﴿وَ اِسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ إِنَّكِ كُنْتِ مِنَ اَلْخَاطِئِينَ﴾ گناه را براى او اثبات نموده و دستور داد كه از خداى خود به خاطر اين گناه طلب مغفرت كند، چون او با اين عمل از اهل خطا شد، و به همين جهت فرمود از «خاطئين» و نفرمود از «خاطئات».

  • و بطورى كه از سياق برمى‌آيد اينها همه كلام عزيز است، نه كلام شاهد، چون كار شاهد حكم كردن و داورى نمودن نيست بلكه كار عزيز است.

  • و اين اشتباه است كه بعضى‌1 گفته‌اند: اين كلام، كلام شاهد اوست نه عزيز، و معناى ﴿وَ اِسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ﴾ اين است كه به شوهرت التماس كن كه تو را به خاطر اين گناهت عذاب ندهد.

  • و همچنين قول آنهايى‌2 كه گفته‌اند: معنايش اين است كه براى گناهت از خدا استغفار كن و به سويش توبه ببر، زيرا گناه از تو بوده نه از يوسف، چون مردم آن روز در عين اينكه بت مى‌پرستيدند خدا را هم مى‌پرستيدند.

  • وجه خطاى اين گفتار اينست كه بت‌پرستان، به الوهيت خدا اقرار دارند ولى او را نمى‌پرستند. ما در سابق در جلد قبلى اين كتاب كلامى در اين باره گذرانديم علاوه بر اين، آيه شريفه بيش از اين ندارد: و «استغفرى» و اصلا اسمى از متعلق نبرده، و ما چون مى‌دانيم بت‌پرست بودند مى‌گوييم متعلق استغفار، بتها مى‌باشد.

  • و چه بسا گفته‌اند:3 آيه شريفه دلالت مى‌كند بر اينكه عزيز مرد بى‌غيرتى بوده. و ليكن

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 227.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 227.
    3.  مجمع البيان، ج 5، ص 227.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

196
  • ما مى‌گوييم آن چنان كه از آيه استفاده مى‌شود او خيلى همسرش را دوست مى‌داشته است.

  • گفتگوى ملامت آميز زنان شهر در باره عشق زليخا به يوسف و تدبيرى كه زليخا با ترتيب دادن ميهمانى و... براى رهايى از زخم زبان آنان انديشيد

  • ﴿وَ قَالَ نِسْوَةٌ فِي اَلْمَدِينَةِ اِمْرَأَتُ اَلْعَزِيزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا إِنَّا لَنَرَاهَا فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ 

  • اين آيه و پنج آيه بعد آن متعرض داستان زنان مصر با يوسف است كه در خانه عزيز اتفاق افتاد. آنچه كه از دقت در آيه به دست مى‌آيد و قرائن حاليه هم تاييدش مى‌نمايد و با طبع قضيه هم سازگارى دارد اين است كه وقتى داستان برخورد يوسف با عزيز و آن گفت و شنودها پايان يافت تدريجا خبر در شهر انتشار پيدا كرد، و نقل مجالس بانوان شد بطورى كه در مجالس خود، و هر جا كه مى‌نشستند اين قضيه را پيش كشيده زليخا را به باد سرزنش مى‌گرفتند، كه با اينكه شوهر دارد عاشق برده خود شده، و در عشق خود آن چنان عنان از دست داده كه با او به مراوده هم پرداخته و لكه ننگى بر دامن خود نهاده.

  • ولى هيچ يك از آنان اين حرفها را از در خيرخواهى نمى‌زدند، بلكه از در مكر و حيله بود، چون مى‌دانيم كه بيشتر زنان دچار حسد و خودپسندى هستند، و همين دو جهت كافى است كه نگذارد آرام بگيرند. آرى عواطف رقيق و احساسات لطيف، در زنان اثرى دارد كه در مردان آن چنان اثر را ندارد. زنان در برابر هر خلقتى لطيف و طبيعتى زيبا عنان از دست مى‌دهند، آرايش و زينت را بيش از مردان دوست مى‌دارند مثل اينكه دلهايشان با رسوم ناز و كرشمه بستگى دارد، و همين معنا باعث مى‌شود كه حس خودپسندى و حسد را در دلهايشان طغيان دهد.

  • كوتاه سخن، گفتگوهايى كه در پيرامون مراوده زليخا و يوسف مى‌داشتند بيشتر براى تسكين حسادت و تسلاى دل و فرو نشاندن جوش سينه‌ها بود، و گرنه آنها تا كنون يوسف را نديده بودند، و آنچه كه زليخا از يوسف چشيده بود نچشيده بودند، و چون او ديوانه و شيدايش نشده بودند. آنها پيش خود خيال مى‌كردند غلام زليخا مردى معمولى است، آن گاه يكى پس از ديگرى قياسهايى مى‌كردند، غافل از اينكه: شنيدن كى بود مانند ديدن.

  • خلاصه، آن قدر اين تهمتها بر سر زبانها گشت تا به گوش خود زليخا هم رسيد، همان زليخايى كه جز رسيدن به وصال يوسف، ديگر هيچ هم و غمى ندارد، و اگر توانگر است، هر چه را دارد براى يوسف و براى به چنگ آوردن او مى‌خواهد، و اگر عزت دارد، عزتش را هم براى اين مى‌خواهد تا شايد يوسف به خاطر عزت هم كه شده او را دوست بدارد، و به او و بخواسته او توجهى كند، و او را به خواسته‌اش برساند.

  • اين گفت و شنودها، او را از خواب بيدار كرد و فهميد كه دشمنان و رقيبان چگونه به رسوايى او دامن مى‌زنند، لا جرم كس نزد ايشان فرستاد تا در موعد معينى همه آنان كه زنان

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

197
  • اشرافى و سلطنتى و شوهرانشان از اركان مملكت بودند در منزل وى حضور بهم رسانند.

  • آنها هم بر حسب عادتى كه اينگونه خانواده‌ها براى رفتن به اينگونه مجالس دارند خود را براى روز موعود آماده نموده بهترين لباسها و دلنشين‌ترين آرايشها را تدارك ديده، به مجلس زليخا درآمدند، اما «هم» يك يك ايشان همه اين بود كه يوسف را ببينند، و آن جوانى كه ملكه مصر عاشقش شده چگونه جوانى است، و تا چه حد زيبا است كه توانسته دل زليخا را صيد و او را رسوا سازد.

  • زليخا هم جز اين، همى نداشت كه آن روز همه ميهمانان يوسف را ببينند، تا حق را به جانب او داده معذورش دارند، و خودشان مانند او به دام عشق يوسف افتاده ديگر مجال براى بدگويى او را نداشته باشند، و در نتيجه از شر زبانهايشان راحت و از مكرشان ايمن شود. البته در اين مقام اگر شخص ديگرى غير زليخا بود، جا داشت از اينكه ديگران رقيب عشقش شوند بترسد و يوسف را به كسى نشان ندهد، ولى زليخا از اين جهت خيالش راحت بود، چون يوسف غلام او بود و او خود را مالك و صاحب يوسف مى‌پنداشت، چون عزيز يوسف را براى او خريده بود. از سوى ديگر مى‌دانست يوسف كسى نيست كه نسبت به ميهمانان رغبتى پيدا كند، چه رسد به اينكه عاشق يكى از آنان شود. او تا كنون در برابر زيباييهاى خود زليخا تسليم نشده، آن وقت چگونه تسليم ديگران مى‌شود، او نسبت به اينگونه هواها و اميال عزت و عصمت بى‌نظيرى دارد.

  • پس از آنكه زنان اشرافى مصر نزد ملكه جمع شدند و هر كس در جاى مخصوص خود قرار گرفت و به احوالپرسى و انس و گفتگو پرداختند، رفته رفته موقع خوردن ميوه شد، دستور داد به يك يك آنان كارد تيزى كه قبلا تهيه ديده بود داده و بلافاصله ميوه‌ها را تقسيم كردند، در همين موقع كه همه مشغول پوست كندن ميوه شدند، دستور داد يوسف كه تا آن موقع پنهان بود در آن مجلس درآيد.

  • به محضى كه يوسف وارد شد تو گويى آفتابى درخشيدن گرفت. چشم حضار كه به او افتاد عقل از سرشان پريد، و حيرت زده و مسحور جمال او شدند، در نتيجه از شدت بهت‌زدگى و شيدايى با كاردهاى تيز دستهاى خود را به جاى ميوه پاره كردند. آرى اين، اثر و خاصيت شيفتگى و دلدادگى است، چون وقتى نفس آدمى مجذوب چيزى گردد آن هم بطورى كه علاقه و يا ترسش نسبت به آن از حد بگذرد، دچار اضطراب مى‌گردد، و اگر باز از اين هم بيشتر گردد دچار بهت‌زدگى و بعد از آن دچار خطر مرگ مى‌گردد و در صورتى كه بهت‌زده شود و مشاعر خود را از دست دهد ديگر نمى‌تواند تدبير و تنظيم قواى اعضاى خود را در دست

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

198
  • داشته باشد و چه بسا در اين لحظه با سرعت هر چه تمامتر خود را به سوى همان خطرى كه از آن مبهوت شده بود پرتاب نمايد، مثلا با پاى خود به دهان شير برود، و چه بسا بر عكس، حركت را فراموش كند، و مانند جمادات كه حركتى ندارند بدون حركت بايستد، و چه بسا كارى كند كه قصد آن را ندارد. و نظاير اين حوادث در صحنه عشق و محبت بسيار و حكايات عشاق روزگار كه سرانجامشان به چه جنونى انجاميده معروف است.

  • و همين معنا فرق ميان زليخا و ساير زنان اشرافى مصر بود، چون مستغرق بودن زليخا در محبت يوسف به تدريج صورت گرفت، به خلاف زنان اشرافى مصر كه در مجلس زليخا بطور ناگهانى به يوسف برخوردند، و در نتيجه پرده‌اى از جمال يوسف بر روى دلهايشان افكنده شد و از شدت محبت عقلهايشان پريد و افكار و مشاعرشان را به كلى مختل ساخت، در نتيجه ميوه را از ياد برده به جاى آن دستهاى خود را قطع كردند، و نتوانستند كنترل خود را حفظ نمايند و نتوانستند از برون افتادن آنچه كه از محبت يوسف در دل يافتند خوددارى كنند، و بى‌اختيار گفتند: ﴿حَاشَ لِلَّهِ مَا هَذَا بَشَراً إِنْ هَذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ﴾.

  • با اينكه مجلس در خانه عزيز و در دربار سلطنتى او منعقد شده بود، و در چنين مجلسى جا نداشت كه ميهمانان اينطور گستاخى كنند، بلكه جا داشت نهايت درجه ادب و وقار را رعايت نمايند، و نيز لازم بود حرمت زليخا، عزيزه مصر را رعايت نموده حشمت موقعيت او را نگهدارند. علاوه، خود از اشراف و زنانى جوان و صاحب جمال و صاحب شوهر بودند، چنين زنانى پرده‌نشين نمى‌بايست اين چنين نسبت به يك مرد اجنبى اظهار عشق و محبت كنند. همه اينها جهاتى بود كه مى‌بايست مانع گستاخى آنان شود. و مگر همين زنان نبودند كه دنبال سر زليخا ملامتها نموده او را به باد مذمت مى‌گرفتند، با اينكه زليخا سالها با چنين جوان زيبايى همنشين بود، آن وقت چطور گفته‌هاى خود را فراموش نموده با يك بار ديدن يوسف به اين حالت افتادند.

  • از اينهم كه بگذريم جا داشت از يكديگر رودربايستى كنند، و از عاقبت فضيحت بارى كه زليخا بدان مبتلا شده بود پرهيز نمايند. علاوه بر همه اينها، آخر خود يوسف در آن مجلس حضور داشت، و رفتار و گفتار آنان را مى‌ديد، از او چطور شرم نكردند؟ 

  • جواب همه اينها يك كلمه است و آن اين است كه ديدن ناگهانى يوسف و مشاهده آن جمال بى‌نظير، خط بطلان بر همه اين حرفها كشيد، و آنچه كه قبلا با خود رشته بودند (كه در مجلس چنين و چنان رعايت ادب كنيم) همه را پنبه كرد، و مجلس ادب و احترام را به يك مجلس عيش مبدل ساخت، كه هر كه هر چه در دل دارد با همنشينان در ميان گذاشته و از اينكه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

199
  • در باره‌اش چه خواهند گفت پروا نكند، لذا بى‌پرده گفتند: «سبحان اللَّه! اين جوان بشر نيست فرشته‌اى بزرگوار است».

  • آرى، اين گفتار همان بانوانى است كه در گذشته نه چندان دور در باره زليخا مى‌گفتند: ﴿اِمْرَأَتُ اَلْعَزِيزِ تُرَاوِدُ فَتَاهَا عَنْ نَفْسِهِ قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا إِنَّا لَنَرَاهَا فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾.

  • و در حقيقت آن حرفشان بعد از اين گفتارشان، خود عذرخواهى و پوزشى از ايشان بود، و مفادش اين بود كه آن بدگوييها كه ما دنبال سر زليخا مى‌گفتيم در صورتى كه يوسف بشرى معمولى بود همه حق و بجا بود، ولى اينك فهميديم كه يوسف بشر نيست، و انسان وقتى سزاوار ملامت و مذمت است كه به يك بشر ديگر اجنبى عشق بورزد و با او مراوده كند با اينكه مى‌تواند حاجت طبيعى خود را با آنچه كه در اختيار دارد برآورد، و اما در صورتى كه جمال آن شخص اجنبى جمالى بى‌مانند باشد به حدى كه از هر بيننده‌اى عنان اختيار را بگيرد ديگر سزاوار مذمت و در عشقش مستحق هيچ ملامتى نيست.

  • به همين جهت بود كه ناگهان مجلس منقلب شد و قيود و آداب همه كنار رفت، نشاط و انبساط وادارشان كرد كه هر يك آنچه از حسن يوسف در ضمير داشتند بيرون بريزند، خود زليخا هم رودربايستى را كنار گذاشته اسرار خود را بى‌پرده فاش ساخت و گفت: «اينكه مى‌بينيد همان بود كه مرا در باره آن ملامت مى‌كرديد، من او را به سوى خود توجه دادم ولى او عصمت گزيد» آن گاه بار ديگر عنان از كف داده به عنوان تهديد گفت: «اگر آنچه دستورش مى‌دهم انجام ندهد بطور مسلم به زندان خواهد افتاد، و يقينا در زمره مردم خوار و ذليل در خواهد آمد».اين بگفت تا هم مقام خود را نزد ميهمانان حفظ كند، و هم يوسف را از ترس زندان به اطاعت و انقياد وادار سازد.

  • اشاره به شدت و سختى وارد بر يوسف (عليه السلام) در مجلس ميهمانى و پناه بردن آن حضرت به خداى تعالى‌

  • و اما يوسف، نه كمترين توجهى به آن رخساره‌هاى زيبا و آن نگاههاى فتان نمود و نه التفاتى به سخنان لطيف، و غمزه‌هاى دلربايشان كرد، و نه تهديد هول‌انگيز زليخا كمترين اثرى در دل او گذاشت.

  • آرى، دل او همه متوجه جمالى بود فوق همه جمالها، و خاضع در برابر جلالى بود كه هر عزت و جلالى در برابرش ذليل است، و لذا در پاسخشان يك كلمه حرف نزد و به گفته‌هاى زليخا كه روى سخنش با او بود هيچ توجهى ننموده، بلكه به درگاه پروردگارش روى آورده و گفت: «بار الها! زندان در نزد من بهتر است از آنچه كه اينان مرا بدان دعوت مى‌كنند، و اگر تو كيدشان را از من نگردانى دلم به سوى آنان متمايل گشته و از جاهلان مى‌شوم».

  • اگر اين كلام را با آن حرفى كه در مجلس مراوده در جواب زليخا گفت كه: «پناه به

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

200
  • خدا، او پروردگار من است كه منزلگاهم را نيكو ساخت، و به درستى كه ستمكاران رستگار نمى‌شوند» مقايسه كنيم از سياقش مى‌فهميم كه در اين مجلس به يوسف سخت‌تر گذشته تا آن مجلسى كه روز قبل با حركات تحريك‌آميز زليخا مواجه بود، چون آنجا او بود و كيد زليخا، ولى امروز در برابر كيد و قصد سوء جمعى قرار گرفته. بعلاوه، واقعه روز قبل واقعه‌اى بود كه در خلوت صورت گرفت، و خود زليخا هم در پنهان داشتن آن اصرار داشت، ولى امروز همه آن پرده‌پوشى‌ها كنار رفته در برابر جمع كثيرى از زنان شهر دارد معاشقه مى‌كند. آرى، آنجا تنها زليخا بود، اينجا عده زيادى اظهار عشق و محبت مى‌كنند، آنجا يك نفر بود كه مى‌خواست وى را گمراه كند، اينجا عده‌اى بر اين معنا تصميم گرفته‌اند، آنجا اگر شرايطى زليخا را مساعدت مى‌كرد اينجا شرايط و مقتضيات بيشترى عليه او در كار است.

  • لذا در آنجا تنها به خدا پناه برد ولى در اينجا رسما به درگاه خداى سبحان تضرع نموده در دفع كيد ايشان از او استمداد نمود، و خدا هم دعايش را مستجاب نمود. كيد ايشان را از او بگردانيد، آرى خدا شنوا و دانا است.

  • در اينجا به بحث در باره آيات برگشته مى‌گوييم: كلمه «نسوة» در آيه مورد بحث اسم جمع است براى زن، و از اينكه مقيدش كرد به «فى المدينة» استفاده مى‌شود كه از نظر عدد و يا از نظر موقعيت عده و يا اشخاصى بوده‌اند كه گفتگويشان در انتشار قضيه و رسوايى بيشتر مؤثر بوده است.

  • و ﴿اِمْرَأَةُ اَلْعَزِيزِ﴾ همان زنى بوده كه يوسف در خانه‌اش زندگى مى‌كرده، و با يوسف بناى مراوده را گذاشته، و كلمه «عزيز» معنايش معلوم است، و اين لقب همان سيدى بود كه يوسف را از مكاريان خريدارى نمود، و اين لقب مخصوص كسى بوده كه بر كشور مصر رياست مى‌كرده و لذا وقتى يوسف به رياست مصر رسيد او را هم عزيز لقب دادند.

  • و از اينكه فرمود: ﴿تُرَاوِدُ فَتَاهَا﴾ برمى‌آيد كه خواسته‌اند بگويند زليخا بطور استمرار يوسف را دنبال مى‌كند، و اين بدترين مراوده است، و كلمه «فتى» به معناى غلام جوان و «فتاة» به معناى كنيز جوان است، و استعمال فتى در غلام شايع است، و شايد به همين اعتبار در اينجا آن را به ضمير زليخا اضافه نموده و فرموده «جوانش».

  • و در مفردات گفته: ﴿شَغَفَهَا حُبًّا﴾ يعنى محبت يوسف تا شغاف قلب زليخا، يعنى باطن او راه يافته بود - نقل از حسن - و گفته شده به معناى وسط آن - نقل از ابى على - و اين دو معنا نزديك بهمند.1 و شغاف قلب به معناى غلافى است كه محيط به قلب است.

    1.  مفردات راغب، ماده«شغف».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

201
  • و معنايش اين است كه: عده‌اى از زنان شهر كه حرفهايشان در زليخا و در حق او خالى از اثر نيست گفتند: همسر عزيز بطور مستمر با غلامش مراوده دارد و مى‌خواهد او را به سوى خود جلب كند، و اين براى او شايسته نيست، چون او زن است و اين از وقاحت است كه زن با مردى بيگانه چنين كند، گر چه طبع مردان چنين اقتضايى دارد، ولى زن خيلى بايد بى‌شرم باشد كه دست به چنين كارى بزند، علاوه بر اينكه او همسر عزيز و خودش عزيزه اين كشور است، او مى‌بايست، و حتما مى‌بايست، آبروى خاندان و شرافت شوهر و مكانت خود را مراعات مى‌كرد، از اين هم كه بگذريم آن كسى كه وى به او دلبسته غلام اوست، ولى مثل چنين شخصيتى چرا بايد به يك غلام عبرانى كه غلام خود اوست عشق بورزد و اينگونه واله و شيدايش شود، حال اگر صرفا دوستش مى‌داشت باز هم قابل تحمل بود، نه اينكه محبت را تا آنجا بكشاند كه به مراوده بينجامد، و او هم از اجابت خواهشش سر باز زند، و باز متنبه نشود، به اصرار و التماس بيفتد. راستى زليخا گمراهى را به حد قباحت و شناعت رسانده است.

  • و لذا دنبال اين حرفها اين معنا را اضافه كردند كه: ﴿إِنَّا لَنَرَاهَا فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾.

  • ﴿فَلَمَّا سَمِعَتْ بِمَكْرِهِنَّ أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ وَ أَعْتَدَتْ لَهُنَّ مُتَّكَأً وَ آتَتْ كُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّيناً﴾ 

  • در مجمع البيان گفته: «مكر» به معناى حيله‌سازى به منظور رسيدن به مقصود است‌1. و اگر اين اعتراضات زنان مصر را مكر به زليخا خوانده است، براى اين است كه رقبا و حسودان زليخا با اشاعه اين حرفها داشتند او را رسوا مى‌كردند و هتك حرمت مى‌نمودند، و اگر كسى را به نزد ايشان فرستاد و دعوتشان كرد، براى اين بود كه يوسف را به آنان نشان بدهد، و ايشان را هم مانند خود به عشق او مبتلا سازد، و در نتيجه دست از بدگويى و ملامت او بازداشته او را در عشقش معذور بدارند.

  • بنابراين، اگر گفته‌هاى زنان مصر را مكر ناميده و فرموده «وقتى مكر زنان مصر را شنيد» بدين خاطر است كه سرزنشهاى ايشان از در حسد و دشمنى بوده، و آنها مى‌خواسته‌اند وى را در ميان مردم رسوا كنند.

  • بعضى‌2 گفته‌اند: اگر قرآن حرفهاى ايشان را مكر ناميده براى اين است كه مقصود ايشان اين بوده كه بدين وسيله به ديدار يوسف نايل آيند، چون در باره حسن يوسف حرفها شنيده بودند، لذا اين بدگوييها را سردادند تا زليخا بشنود و مجبور شود براى ساكت كردن آنان و براى

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 230.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 230.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

202
  • اينكه او را معذور بدارند دعوتشان نموده يوسف را نشانشان دهد، آن وقت خود آنان از اين فرصت استفاده نموده به خيال خود با يوسف قول و قرارى بگذارند. ولى معناى اول به سياق آيات نزديك‌تر است.

  • و اينكه فرمود: ﴿أَرْسَلَتْ إِلَيْهِنَّ﴾ معنايش روشن و كنايه است از اينكه ايشان را احضار نمود.

  • كلمه «اعتدت» به معناى تهيه ديدن و آماده كردن است، يعنى براى هر يك از آن زنان تكيه‌گاهى (متكايى) مهيا كرد، و «متكاء» - به ضم ميم و تشديد تاء - اسم مفعول از «اتكاء» و منظور از آن پشتى و يا تخت و يا هر چيزى است كه به آن تكيه شود، هم چنان كه در خانه‌هاى بزرگان مرسوم بوده البته اين كلمه به معناى «ترنج» كه يك نوع ميوه است نيز تفسير شده. و بعضى آن را «متكا» - به ضم ميم و سكون تاء و بدون همزه - قرائت كرده‌اند. و بعضى «متكا» - به ضم ميم و تشديد تاء و بدون همزه - قرائت كرده‌اند.

  • و اينكه فرمود: ﴿وَ آتَتْ كُلَّ وَاحِدَةٍ مِنْهُنَّ سِكِّيناً﴾ مقصود از دادن كارد به جهت پاره كردن ميوه از قبيل ترنج و امثال آن بوده. و معناى‌ ﴿وَ قَالَتِ اُخْرُجْ عَلَيْهِنَّ﴾ اين است كه به يوسف دستور داد كه بر آن زنان درآيد، و اين نقشه را بدان جهت ريخت كه يوسف وقتى بر آنان درآيد كه خالى الذهن و مشغول ميوه و سرگرم پاره كردن آن باشند، و از ظاهر لفظ آيه برمى‌آيد كه يوسف تا آن ساعت از نظر زنان مهمان پنهان بوده، حال يا در گنجه و صندوق خانه بوده و يا در اطاق ديگرى قرار داشته كه به سالن پذيرايى راه داشته، چون زليخا به يوسف مى‌گويد: «بيرون آى بر ايشان» و اگر غير اين صورت بود مى‌گفت «درآى بر ايشان».

  • از سياق استفاده مى‌شود كه اين نقشه از زليخا مكرى بود در مقابل مكر زنان مصر، تا ايشان را رسوا ساخته زبانشان را از ملامت خود قطع كند، و بفهمند كه يوسف چه بر سر او آورده.

  • و اين نقشه بسيار ماهرانه تنظيم شده بود، چون برنامه ملاقات را اينطور چيده بود كه قبلا براى هر يك متكايى تهيه نموده، به دست هر يك كاردى داده در همه اين لحظات يوسف را از نظر آنان پنهان داشته بود، و يك باره او را به مجلس درآورده و بطور ناگهانى به آنها نشانش داد، تا يك باره عقلها را از دست داده مدهوش جمال بديع يوسف گردند، در نتيجه كارى كنند كه آدم عاقل و هوشيار چنين كارى نمى‌كند. و همين شاهد بى‌عقلى آنان شود، و آن اين است كه با ديدن او دستهاى خود را به جاى ميوه قطع كنند، آنهم نه يك نفر و دو نفرشان، بلكه همگى آنان دست خود را قطع كنند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

203
  • ﴿فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا هَذَا بَشَراً إِنْ هَذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ﴾ 

  • كلمه «اكبرنه» از «اكبار» به معناى اعظام و بزرگداشت است، و كنايه است از حالت دهشت‌زدگى آن زنان، بطورى كه شعور و ادراك خود را به محض ديدن آن حسن و جمال از دست دادند، و اين حالتى است طبيعى و خلقتى در عموم مردم، كه هر كوچكى در برابر بزرگ و هر حقيرى در برابر عظيم خاضع گردد. پس هر وقت عظيم و كبيرى به عظمت و كبريايى خود در برابر شعور آدمى جلوه‌گر شود بر هر چه كه در شعور آدمى وجود دارد و كوچكتر از آن عظيم است قاهر آمده و آنها را از يادش مى‌برد، و در نتيجه آدمى در اعمالش دچار خبط مى‌گردد.

  • به همين دليل بود كه وقتى زنان مصر يوسف را بديدند حسن و جمال او بر شعور و ادراكشان قاهر آمد، در نتيجه به جاى ميوه دستهاى خود را قطع كردند. و اينكه قطع را به صيغه تفعيل آورده دلالت بر زيادى آن قطع دارد، هم چنان كه وقتى مى‌گويند «قتل القوم تقتيلا» و يا مى‌گويند «موتهم الجدب تمويتا» معنايش اين است كه: او مردم را بسيار بكشت. و يا: قحطى بسيارى از مردم را نابود كرد.

  • و اينكه فرمود: ﴿وَ قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ﴾ تقديس خداست در امر يوسف، و اين جمله نظير آيه ﴿مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ﴾ 1است. تقديس خداى سبحان، ادبى است كه معتقدين به خدا در هر امرى كه در آن يك نوع تنزيه و تبرئه براى كسى اثبات مى‌كنند به زبان آورده نخست خدا را تنزيه و سپس به تنزيه شخص مورد نظر مى‌پردازند.

  • عكس العمل زنان مصر با ديدن يوسف (عليه السلام) و توضيح اينكه گفتند: ﴿مَا هَذَا بَشَراً إِنْ هَذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ﴾

  • زنان مصر هم وقتى خواستند يوسف را تنزيه كنند و بگويند: ﴿مَا هَذَا بَشَراً...﴾ اول خدا را با جمله «حاش للَّه» تنزيه نموده و سپس به تنزيه يوسف پرداختند.

  • و در جمله‌ ﴿مَا هَذَا بَشَراً إِنْ هَذَا إِلاَّ مَلَكٌ كَرِيمٌ﴾ بشريت را از يوسف نفى و فرشته بودن را برايش اثبات كردند، البته اين حرف هم ناشى از اعتقادى بود كه معتقدين به خدا كه يك فرقه آنان بت‌پرستانند بدان معتقد بودند. و آن اين بود كه خداوند فرشتگانى دارد كه موجوداتى شريف و مبدء هر خير و سعادت در عالمند، و زندگى هر موجود زنده و علم و جمال و بهاء و سرور و ساير كمالات مورد آرزو از ناحيه آنان ترشح مى‌شود، و در نتيجه خود ايشان داراى تمامى

    1. ما را نرسد كه در اين باب سخن گوييم، خدايا تو منزهى! اين تهمتى بزرگ است. - نور، آيه 16

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

204
  • جمالها و زيباييهاى صورى و معنويند، و اگر فرضا به صورت بشر مجسم شوند در حسن و جمالى مى‌آيند كه به هيچ مقياسى قابل اندازه‌گيرى نيست و بت‌پرستان آنها را به صورت انسان تصور مى‌كنند، البته انسانى در نهايت حسن و بهاء.

  • و شايد همين اعتقاد سبب بوده كه به جاى توصيف حسن و جمالش و چشم و ابرويش، او را به فرشته‌اى بزرگوار تشبيه كرده‌اند، با اينكه آتشى كه در دل ايشان افروخته شده بود، به دست حسن صورت و زيبايى منظر يوسف افروخته شده بود. مع ذلك مى‌بينيم از حسن او چيزى نگفتند، بلكه او را فرشته‌اى كريم ناميدند، تا هم به حسن صورت او اشاره كرده باشند و هم به حسن سيرتش، و هم به جمال ظاهر و خلقتش و هم به جمال باطن و خلقش و خدا داناتر است.

  • و از اينكه كلام زنان مصر مقدم بر كلام همسر عزيز ﴿فَذَلِكُنَّ اَلَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ﴾ ذكر شده فهميده مى‌شود كه ايشان اين حرف را به منظور حق دادن به زليخا و معذور دانستن وى نگفته‌اند1، و نخواسته‌اند بگويند: تو در عاشق شدنت به يوسف حق داشته‌اى، بلكه كلامى بوده كه بى‌اختيار و بطور قهر در مقام مدح و ثناى يوسف و مجذوبيت و شيدايى خود زده‌اند، بدون اينكه توجه داشته باشند كه اين كلام مايه رسوايى ايشان است، و همسر عزيز هم هرگز حاضر نبود بدون چنين مقدمه‌اى بگويد ﴿فَذَلِكُنَّ اَلَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ﴾ و ليكن بعد از آنكه ايشان را، هم عملا به بريدن دست به جاى ميوه، و هم قولا رسوا و مفتضح كرد آن وقت خودش اين حرف را زد كه ديگر چاره‌اى جز تصديقش نداشته باشد.

  • اعتراف همسر عزيز در جمع زنان مصر و تهديد صريح يوسف (عليه السلام) به حبس و خوارى‌

  • ﴿قَالَتْ فَذَلِكُنَّ اَلَّذِي لُمْتُنَّنِي فِيهِ وَ لَقَدْ رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ...﴾

  • زمينه اين كلام زمينه دفع توهم است، كانه كسى گفته است: بعد از آنكه زنان مصر دستهاى خود را بريده و در باره يوسف آن اعتراف را كردند زليخا چه گفت و شخصى در جواب او گفته: «قالت - زليخا گفت...»

  • زليخا با آوردن حرف «فاء» بر سر «ذلكن» كلام خود را فرع و نتيجه گفتار و كردار زنان مصر كرد، و با آوردن «ذا» اشاره به شخصى (يوسف) كرد كه زنان، زليخا را به خاطر عشق به آن شخص ملامت مى‌كردند، و آن شخص را چنين توصيف كرد كه: اين همان است كه مرا در عشق به او ملامت مى‌كرديد. اين كار را كرد كه خود يوسف جوابشان باشد، و بفهمند كه عشق به چه كسى باعث شد كه او شرافت و آبروى دودمان و عزت شوهر خود و عفت خود را به باد دهد. و معلوم است كه بهترين و قوى‌ترين بيان آن بيانى است كه شنونده را به دليل خارجى

    1. به نظر مى‌رسد كه اين جمله با جمله‌اى كه در ص 199 سطر 5 آمده تفاوت داشته باشد و ما به منظور حفظ امانت دخل و تصرفى در آن ننموديم. (مترجم).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

205
  • حواله دهد، چنان كه در آيه‌ ﴿أَ هَذَا اَلَّذِي يَذْكُرُ آلِهَتَكُمْ﴾ 1و آيه‌ ﴿رَبَّنَا هَؤُلاَءِ أَضَلُّونَا﴾ 2نيز همين نكته بكار رفته.

  • آن گاه پس از اين اشاره و نشان دادن، اعتراف كرد به اينكه با يوسف مراوده داشته و گفت كه من او را دنبال كرده بودم، اما دست از عفت خود برنداشت، و خواستار عصمت و پاكى بود، و اگر چنين بى‌پروا دل خود را براى آنان سفره نموده و رازى را كه همواره بر مخفى ماندنش سعى داشته بيرون ريخته براى اين بود كه ديد دلهاى همه مانند دل او شيداى يوسف است، و چون همه را همدرد خود يافت شروع كرد به درد دل كردن، و اين جزئيات در جمله كوتاه ﴿وَ لَقَدْ رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ فَاسْتَعْصَمَ﴾ نهفته است.

  • و در آخر، تصميم خود را براى آنان بگفت كه از يوسف دست بردار نيست و هم به يوسف فهماند كه او را بر موافقت خود اجبار مى‌كند، و اگر مخالفت كند سياستش خواهد كرد، و اين گفتار خود را: ﴿وَ لَئِنْ لَمْ يَفْعَلْ مَا آمُرُهُ لَيُسْجَنَنَّ وَ لَيَكُوناً مِنَ اَلصَّاغِرِينَ﴾ به وجوهى چند از اقسام تاكيد از قبيل: قسم، نون تاكيد، و لام و امثال آن مؤكد نمود، تا برساند كه بر اين تصميمش جازم است، و چنين قدرتى در خود مى‌بيند كه بتواند او را در برابر خواسته خود تسليم سازد، و اگر استنكاف كند از همين الآن خود را آماده رفتن زندان بسازد آن وقت است كه اين زندگى آزادانه و مرفهش به سياه چال زندان، و اين روزگار عزتش به خوارى و هوان مبدل مى‌شود. اين نحوه گفتار به خوبى نشان مى‌دهد كه هم خواسته از در بيچارگى به زنان مصر عزت و مناعت بفروشد و هم يوسف را تهديد نمايد.

  • و اين تهديد از آن صحنه‌سازى كه در روز مراوده كرد و از شوهرش تقاضا نمود كه يوسف را به زندان افكند شديدتر و هول‌انگيزتر است، چون در آن روز به شوهر خود گفت: «نيست جزاى كسى كه به همسرت قصد سوء كند جز اينكه زندانى شود، و يا عذاب دردناكى بچشد» و آن تهديد به چند جهت از اين تهديد سبك‌تر است:

  • اولا براى اينكه در آنجا كيفر را مردد كرد ميان زندان و عذاب اليم، ولى در اينجا جمع كرد ميان هر دو كه عبارت است از زندان و خوارى.

  • و ثانيا براى اينكه در آنجا از شوهرش تقاضا كرد، ولى در اينجا گفت خودم اين كار را مى‌كنم، و طورى هم گفت كه جاى ترديد نگذاشت، و رسانيد كه بر اين تصميم صد در صد

    1. آيا اين شخص است كه به خدايان شما بد مى‌گويد؟. - انبياء، آيه 36.
    2. پروردگارا اينها ما را گمراه كردند. - اعراف، آيه 38

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

206
  • جازم است، و فهمانيد كه آن قدر در دل شوهرش نفوذ دارد كه بتواند او را به هر چه كه مى‌خواهد وادار سازد و در امر او به هر نحوى كه دلش بخواهد تصرف كند.

  • مناجات و استغاثه يوسف (عليه السلام): ﴿رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ...﴾

  • ﴿قَالَ رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ اَلْجَاهِلِينَ﴾

  • راغب در مفردات مى‌گويد: «صبا، يصبو، صبوا و صبوة» به معناى از جا كنده شدن از شدت اشتياق است كه آدمى را وادار به كارهاى سبك و كودكانه مى‌كند، و به اين معنا است آيه‌ ﴿أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ اَلْجَاهِلِينَ﴾1. و در مجمع البيان گفته: كلمه «صبوة» به معناى لطافت عشق است.2

  • زليخا و زنان مصر بدون هيچ پروايى آنچه در دل داشتند بيرون ريختند. او فاش نمود، و ايشان فاش نمودند، در حالى كه خود يوسف ايستاده بود. ايشان به خيال خود توجه او را به سوى خود معطوف مى‌كردند، و به خيال خود با او حرف مى‌زدند، ولى او كمترين توجهى به آنها نكرد، و حتى به يك كلمه هم زبان نگشود، بلكه توجه خود را به درگاه خداى متعال معطوف داشت و با قلبى كه جز خدا چيز ديگرى در آن جا نداشت رو به سوى خداى مالك دلها نمود و گفت: ﴿رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ...﴾.

  • و اين كلامش دعا (نفرين) به خود نبود كه «خدايا! مرا با انداختن در زندان از شر اين زنان خلاص كن» بلكه بيان حال خود در برابر تربيت الهى بود و مى‌خواست عرض كند: در جنب محبت تو زندان را با رضاى تو ترجيح مى‌دهم بر لذت معصيت و دورى از تو. و اين گفتارش نظير آن حرفى بود كه در روز خلوت با زليخا گفت: ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ﴾. پس در هر دوى اين دو كلام افتخار ورزيدن به داشتن چنين خدايى بزرگ و مهربان است، و تنها فرق ميان آن دو اين است كه در يكى خدا را خطاب كرده و در ديگرى زليخا را. و در هيچ يك از آن دو، دعا (نفرين) نيست.

  • البته جمله‌ ﴿رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ...﴾ يك نوع مقدمه و زمينه‌چينى است براى جمله ﴿وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ﴾ كه در ظاهر دعا است و در واقع زبان حال است.

  • بنابراين، معناى آيه چنين است: پروردگارا! اگر من ميان زندان و آنچه كه اينان مرا بدان مى‌خوانند مخير شوم زندان را اختيار مى‌كنم، و از تو درخواست دارم كه سوء قصد اينان را از

    1.  مفردات راغب، ماده «صبا».
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 231.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

207
  • من بگردانى، چون اگر تو، كيد ايشان را از من نگردانى از جاى كنده مى‌شوم و به سوى آنان ميل نموده در نتيجه از جاهلان مى‌گردم، زيرا اگر من تا كنون شر ايشان را از خود دور داشته‌ام به وسيله علمى بوده كه تو به من تعليم فرمودى، و اگر افاضه خود را از من دريغ فرمايى من مثل ساير مردم جاهل مى‌شوم، و در مهلكه عشق و هوسبازى قرار مى‌گيرم.

  • از خود آيه به كمك سياق، چند نكته استفاده مى‌شود:

  • اول اينكه، جمله‌ ﴿رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ...﴾ نفرينى نبوده كه يوسف (علیه السلام) به جان خود كرده باشد، بلكه بيان حالى بوده كه از خود براى پروردگارش نموده كه روى دل از زنان گردانيده و به سوى او بازگشت كرده است. و معناى: ﴿أَحَبُّ إِلَيَّ﴾ اين است كه اگر اختيار به دست خودم باشد من زندان را بر آنچه كه ايشان مرا بدان مى‌خوانند اختيار مى‌كنم. نه اينكه به مقتضاى افعل التفضيل «احب: محبوبتر» معنايش اين باشد كه پيشنهاد ايشان هم محبوب است ولى به آن مقدارى كه طبع آدمى و نفس اماره اقتضاى آن را دارد، به خلاف زندان و رضاى تو كه محبوبيتش بيشتر از آن است.

  • و اينكه فرمود: ﴿فَاسْتَجَابَ لَهُ رَبُّهُ﴾ اشاره است به استجابت دعايى كه از زبان حال ﴿إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ...﴾ استفاده مى‌شود، براى اينكه دنبال آن فرموده: ﴿فَصَرَفَ عَنْهُ كَيْدَهُنَّ﴾، و اگر گفتار يوسف دعا (نفرين) بود مى‌بايست استجابتش هم زندان باشد، و حال آنكه تنها فرمود «كيد ايشان را از وى بگردانيد».پس اينكه بعضى توهم كرده‌اند كه اين جمله استجابت نفرين يوسف است براى رفتن به زندان، صحيح نيست.

  • يكى از ادله اين معنا خود آيات مورد بحث است كه بعد از داستان در قصه به زندان رفتن يوسف مى‌فرمايد: ﴿ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا رَأَوُا اَلْآيَاتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ﴾ - پس، بعد از آن آيات كه ديدند بر آن شدند كه او را براى مدتى زندانى كنند و اگر گفتار يوسف بيان حال نبود بلكه رسما دعا (نفرين) براى به زندان رفتن خود بود و جمله‌ ﴿فَاسْتَجَابَ...﴾ شهم معنايش اين بود كه خداوند دعاى (نفرين) او را مستجاب كرد و زندان را برايش مقدر فرمود، ديگر جا نداشت به «ثم» تعبير بفرمايد و جمله را از جملات سابقش جدا كند - دقت فرمائيد.

  • علاوه بر همسر عزيز، ديگر زنان مصر كه يوسف را ديدند نيز به او دل باخته و وى را به سوى خود خوانده بوده‌اند

  • دوم اينكه زنان مصر هم او را دعوت نموده، و با او مراوده كردند همانطورى كه زليخا او را به خود دعوت نمود و با او مراوده كرد. و اما اينكه دعوت زنان مصر به سوى خودشان بوده و يا دعوت يوسف به اين بوده كه پيشنهاد زليخا را بپذيرد، و يا هر دو كار را كرده‌اند، هم گفته‌اند خواهش او را بپذير و هم خواهش تك تك ما را، آيه شريفه از آن ساكت است، و فقط از يك جمله مى‌توان مختصر استفاده‌اى كرد و آن اين است كه فرموده: «اگر كيد ايشان را از من

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

208
  • نگردانى من متمايل به سوى آنان مى‌شوم» زيرا اگر زنان مصر او را به خويشتن دعوت نكرده بودند عاشق شدنش به ايشان معناى روشنى نداشت.

  • ليكن آياتى كه راجع به پيغام يوسف به فرستاده پادشاه است از زندان، كه گفت: برگرد به سوى خدايت پس از او بپرس داستان زنانى كه دستهاى خود را بريدند چه بود - تا آنجا كه مى‌فرمايد - زنان گفتند: حاش للَّه، ما بر او هيچ گناهى نديديم. همسر عزيز گفت: الآن حق از پرده بيرون شد، من او را به سوى خويشتن خواندم و او از راستگويان است. يوسف گفت اين را گفتم تا عزيز بداند من در غيابش به او خيانت نكردم چون خدا كيد خيانت‌كاران را به نتيجه نمى‌رساند...1اشعار به اين معنا دارد كه در آن روز زنان مصر يوسف را به سوى خود دعوت نكردند، بلكه او را نصيحت كردند كه خواهش زليخا را بپذيرد، قرآن تا اين اندازه زنان مصر را شريك كرده، و بعد از آن، از قول يوسف فرموده: «من در غياب عزيز به او خيانت نكردم» و اگر زنان مصر بيش از اين شركت مى‌داشتند، يعنى آنها هم يوسف را به سوى خويش دعوت كرده بودند بايد در اينجا مى‌فرمود: «تا ملك بداند كه من خيانت نكردم» و يا از قول وى چنين نقل كند: «من به عزيز و به غير او خيانت نكردم» - دقت فرماييد.

  • ولى از اين اشعار كه بگذريم عادتا محال به نظر مى‌رسد كه زنان مصر از يوسف جمالى را ببينند كه از خود بى‌خود شوند و عقل و شعور خود را از دست بدهند و دستهاى خود را به جاى ميوه پاره بكنند آن گاه به هيچ وجه متعرض او نشوند، و تنها خواهش كنند كه دل زليخا را بدست آورد و بعد برخاسته به خانه‌هاى خود بروند، چنين چيزى معمولا ممكن نيست. بلكه عادت حكم مى‌كند به اينكه از مجلس خارج نشده باشند مگر آنكه همان بلايى كه بر سر زليخا آمد بر سر ايشان هم آمده باشد، و در علاقه به يوسف به حد عشق رسيده باشند، همانطور كه زليخا رسيد، و از آن به بعد از خواب و خوراك افتاده، صبح و شام بياد وى باشند، و جز او هم و غمى نداشته، جان خود را نثار قدمش كنند، و او را به هر زينتى كه در وسع و طاقتشان باشد به طمع اندازند، و خود را بر سر راهش قرار داده متاع خود را بر او عرضه دارند و با تمام قدرت و استطاعت سعى كنند تا به وصال او نايل آيند. آرى، طبع قضيه اينطور اقتضاء دارد.

  • از ظاهر كلام يوسف بنا به حكايت قرآن نيز معانى مذكور استفاده مى‌شود، آنجا كه عرض كرد: «پروردگارا! زندان محبوبتر است نزد من از آنچه كه اينان مرا بدان مى‌خوانند، و اگر كيد ايشان را از من نگردانى گرفتارشان مى‌شوم»، چون اگر زنان مصر تنها با او حرف زده

    1. يوسف، آيات 50-52.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

209
  • بودند از حرف زدنشان نزد خدا شكايت نمى‌كرد. پس اينكه با پروردگار شنوا و با خبر از حالش مناجات مى‌كند، قطعا ناشى از ناراحتى شديدى بوده كه از زنان نامبرده ديده.

  • سوم اينكه آن نيروى قدسى كه يوسف به وسيله عصمت و پاكى خود را در چنين موقع خطيرى حفظ كرد، مثل يك امر تدريجى بوده كه خداوند آنا فانا به وى افاضه مى‌فرمود، زيرا اگر يك امر دفعى مى‌بود ديگر معنا نداشت در هر گرفتارى و خطرى كه عفت او را تهديد مى‌كرده به خدا مراجعه نموده از خدا مدد بطلبد. و ديگر اينكه مى‌بايست در اين گفتار اخيرش مى‌گفت: «و ان لم تصرف عنى - و اگر تو (با دادن نيروى عصمت) كيد ايشان را از من نگردانيده بودى» نه اينكه بگويد «اگر نگردانى»، گو اينكه اين جمله شرطيه زمانى نيست، ولى هر چه باشد در هيئت‌هاى مختلف اشارات مختلفى هست.

  • و لذا مى‌بينيم خداوند در جمله‌ ﴿فَاسْتَجَابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ...﴾ دفع شر از يوسف را به صرف جديد و استجابتى جديد نسبت داده.

  • چهارم اينكه اين نيروى قدسى از قبيل علوم و از سنخ معارف بوده، به دليل اينكه يوسف مى‌گويد: «اگر مرا نگه ندارى از جاهلان مى‌شوم» و اگر غير اين بود بايد مى‌گفت: «از ظالمان مى‌شوم» هم چنان كه به همسر عزيز همين را گفت كه: «ظالمان رستگار نمى‌شوند» و يا بايد مى‌گفت: «از خائنان مى‌شوم» هم چنان كه به ملك فرمود: «و خدا كيد خيانتكاران را به نتيجه نمى‌رساند».

  • حضرت يوسف در نحوه خطاب خود بين آن دو (عزيز و همسرش) و بين خداى تعالى فرق قائل شده، هنگامى كه آن دو را مخاطب قرار داده به خاطر رعايت مقام و منزلتشان از جهت فهم، ظاهر امر را رعايت كرده و فرموده: «اين عمل ظلم است و ظالمان رستگار نمى‌شوند».و «اين كار خيانت است و خدا كيد خائنان را به نتيجه نمى‌رساند» اما هنگامى كه خداوند را مخاطب قرار داده حقيقت امر را عرض مى‌كند، مى‌فرمايد: «اين عمل جهل است».

  • و به زودى در چند بحثى كه عنوان مى‌كنيم - ان شاء اللَّه - حقيقت حال بر خوانندگان گرامى روشن مى‌گردد.

  • ﴿فَاسْتَجَابَ لَهُ رَبُّهُ فَصَرَفَ عَنْهُ كَيْدَهُنَّ إِنَّهُ هُوَ اَلسَّمِيعُ اَلْعَلِيمُ﴾ يعنى خداوند مسألت او را كه گفت: «اگر كيد ايشان را از من نگردانى من عنان اختيار از كف مى‌دهم» مستجاب نمود و كيد ايشان را از او بگردانيد، چون او شنواى گفته‌هاى بندگان و داناى به احوال ايشان است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

210
  • بحثهايى پيرامون تقواى دينى و درجات آن در چند فصل 1 - قانون و اخلاق كريمه و توحيد

  • 1 - رابطه قانون، اخلاق كريمه و توحيد. و بيان اينكه قانون بدون اخلاق و اخلاق بدون توحيد نمى‌توانند منشا اثرى باشند

  • هيچ قانونى به ثمر نمى‌رسد مگر به وسيله ايمانى كه آن ايمان به وسيله اخلاق كريمه حفظ و آن اخلاق هم به وسيله توحيد ضمانت شود. بنابراين، توحيد اصلى است كه درخت سعادت آدمى را رشد داده و شاخ و برگ اخلاق كريمه را در آن مى‌روياند، و آن شاخه‌ها را هم بارور ساخته جامعه بشريت را از آن ميوه‌هاى گرانبها بهره‌مند مى‌سازد، هم چنان كه فرموده: ﴿أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اَللَّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِي اَلسَّمَاءِ تُؤْتِي أُكُلَهَا كُلَّ حِينٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ وَ مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اُجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ اَلْأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ﴾1 و ايمان به خدا را چون درختى معرفى كرده كه داراى ريشه است كه قطعا همان توحيد است. و نيز داراى خوردنيها معرفى كرده كه در هر آنى به اذن پروردگارش ميوه‌هايش را مى‌دهد، و آن ميوه‌ها عمل صالحند. و نيز داراى شاخه‌هايى معرفى نموده كه همان اخلاق نيكو از قبيل تقوا، عفت، معرفت، شجاعت، عدالت و رحمت و نظاير آن است.

  • آن گاه در آيه ديگرى در باره كلمه طيب چنين فرموده: ﴿إِلَيْهِ يَصْعَدُ اَلْكَلِمُ اَلطَّيِّبُ وَ اَلْعَمَلُ اَلصَّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾2 سعادت صعود به سوى خداى تعالى و تقرب به درگاه او را تنها مخصوص كلمه‌هاى طيب نموده كه همان اعتقاد حق است، و عمل شايسته و مناسب كه آن را بالا مى‌برد كمك كار آن قرار داده.

  • بيان آن اينكه: همه مى‌دانيم كه كمال نوعى انسان تمام نمى‌شود و آدمى در زندگيش آن سعادتى را كه همواره در پى آنست و هدفى بزرگتر از آن ندارد درنمى‌يابد مگر به اجتماع افرادى كه در كارهاى حياتى با يكديگر تعاون مى‌كنند. كارهايى كه كثرت و تنوع آن به حدى

    1. مگر نديدى خدا چگونه مثالى زد، سخن نيك چون نهال نيك است، اصلش در زمين استوار است و شاخه آن در آسمان هميشه به اذن پروردگارش ميوه خود را مى‌دهد. و خدا اين مثلها را براى مردم مى‌زند شايد متذكر شوند. و حكايت سخن بد چون نهال بدى است كه از زمين كنده شده و قرار ندارد. - ابراهيم، آيات 24-26.
    2. سخنان خوب به سوى او صعود مى‌كند و عملهاى شايسته آنها را بالا مى‌برد. - فاطر، آيه 10

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

211
  • است كه از عهده يك انسان برنمى‌آيد كه همه آنها را انجام دهد.

  • و همين درك ضرورى است كه آدمى را محتاج كرده كه اجتماعى تشكيل داده به سنتها و قوانينى كه نگهدار حقوق افراد از بطلان و فساد باشد تن در دهند و فرد فرد اجتماع هر يك به قدر وسع خود بدان عمل نمايند، و در زير سايه آن قوانين اعمال يكديگر را مبادله نموده هر يك به قدر ارزش عمل خود از نتيجه عمل ديگران برخوردار شوند، و بدون اينكه نيرومند مقتدر به ضعيف عاجز ظلم كند.

  • اين را نيز مسلم مى‌داريم كه قوانين مذكور مؤثر واقع نمى‌شود مگر آنكه قوانين ديگرى به نام قوانين جزايى ضامن اجراى آن گردد، و متخلفين از آن و تجاوزكاران به حقوق ديگران را تهديد به اين كند كه در قبال كار بد كيفر بد دارند، و متخلفين از ترس آن كيفرها هوس تخلف نكنند. و نيز مقررات ديگرى لازم است تا عاملين به قانون را تشويق و آنان را در عمل خير ترغيب نمايد. و نيز قوه حاكمه‌اى لازم است تا بر همه افراد، حكومت نموده به عدل و درستى بر همه سلطنت داشته باشد.

  • و اين آرزو وقتى صورت عمل به خود مى‌گيرد كه قوه مجريه از جرم اطلاع، و بر مجرم تسلط داشته باشد، و اما اگر جرمهايى به دست مجرمينى در خلوت صورت گيرد و قوه مجريه از آن خبردار نباشد - و چقدر هم بسيار است - در اين صورت، باز جلو جرم گرفته نمى‌شود و دست قوانين به مجرمين نمى‌رسد. و نيز اگر چنانچه قوه مجريه ضعيف باشد و آن نيرويى كه بايد نداشته باشد و يا در سياست مجرمين سهل‌انگارى نمايد، مجرمين بر او چيره مى‌گردند. و همچنين اگر خود مجرم شخصا قوى‌تر از قوه مجريه باشد باز هم قوانين بى‌ثمر و تخلفات و تجاوزات شايع مى‌گردد. آدمى - همانطور كه بارها در مباحث گذشته بيان شد - طبعا سود طلب است، و مى‌خواهد نفع را به خود اختصاص دهد هر چند به ضرر ديگران تمام شود.

  • اين مصيبت وقتى شدت مى‌يابد كه اين توانايى بر تخلف در خود قواى مجريه متمركز شود، و يا در شخص حاكم كه زمام همه امور را به دست دارد جمع گردد. در اين صورت است كه مردم را خوار نموده ديگر مردم نمى‌توانند او را به سوى عدالت اجتماعى و عمل به حق وادار نمايند. آرى، در چنين وضعى قواى مجريه و يا شخص حاكم فعال ما يشاء گشته، هيچ قدرتى تاب مقاومت او را نياورده و هيچ اراده‌اى نمى‌تواند با اراده او معارضت نمايد.

  • تاريخ بشريت از اينگونه خاطرات تلخ مملو و از داستانهاى جبابره و طاغوتها و زورگويى‌هاى ايشان به مردم معاصر خود پر است. نزديك‌تر از مراجعه به تاريخ، مراجعه به وضع موجود دنياى معاصر خود ماست كه مى‌بينيم در بيشتر نقاط روى زمين همين وضع جريان دارد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

212
  • قوانين و سنن اجتماعى هر قدر هم عادلانه تنظيم شده باشد و هر قدر قوانين جزائيش سخت‌تر تعيين شده باشد، مع ذلك آن طور كه بايد در مجتمع اجراء نمى‌شود و جلو خلاف را نگرفته را تخلف را نمى‌بندد، مگر آنكه در افراد آن مجتمع فضائل اخلاقى حكومت كند و مردم به ملكات فاضله انسانى از قبيل ملكه پيروى حق و احترام انسانيت و عدالت و كرامت و حياء و اشاعه رحمت و امثال آن پاى بند باشند.

  • آرى، خواننده عزيز نبايد از ديدن وضعى كه كشورهاى متمدن دنيا از قوه و شوكت و نظم (به ظاهر عادلانه) به خود گرفته‌اند غره گشته و مرغوب شود، چون قوانين اين كشورها بر اساس و پايه‌هاى اخلاقى وضع نشده و ضامن اجراء ندارد. مردم اين كشورها فكرشان فكر اجتماعى است، افرادشان جز نفع ملت و خير آن و جز دفع ضرر از ملتشان چيز ديگرى را محترم نمى‌شمارند، و ملتهايشان جز برده كردن ساير ملتها و دوشيدن آنها و استعمار سرزمينهايشان و مباح كردن جان و مال و ناموسشان هدف ديگرى ندارند. ثمره اين پيشرفت و ترقيشان اين شد كه آن ظلمهايى را كه جباران در گذشته بر افراد وارد مى‌كردند امروزه به اجتماعات منتقل گرديده و در حقيقت امروز اجتماعى بر اجتماعى ديگر ظلم و ستم روا مى‌دارد يعنى امروزه «ملت» جاى «فرد» را گرفته است، پس مى‌توان گفت كه الفاظ، معانى خود را از دست داده‌اند و هر لفظى معناى ضد خود را به خود گرفته، اگر از حريت و شرافت و عدالت و فضيلت سخنى به ميان مى‌آيد مقصود واقعى از آن پيشرفت دنائت و پستى و ظلم و رذالت است.

  • و كوتاه سخن، سنن و قوانين اجتماع هيچ وقت از گزند تخلف و بطلان ايمن نمى‌شود مگر اينكه بر اساس فضائل اخلاقى و شرافت انسانيت تاسيس شده، و پشتوانه‌اش دلهاى مردم بوده باشد.

  • و اين فضائل اخلاقى هم به تنهايى در تامين سعادت اجتماع و سوق انسان به سوى صلاح عمل كافى نيست، مگر وقتى كه بر اساس توحيد باشد، يعنى مردم ايمان داشته باشند به اينكه عالم - كه انسان جزئى از آن است - آفريدگار و معبودى دارد يكتا، و ازلى و سرمدى، كه هيچ چيز از علم و احاطه او بيرون نيست و قدرتش مقهور هيچ قدرتى نمى‌شود. خدايى كه همه اشياء را بر كاملترين نظام آفريده، بدون اينكه به يكى از آنها احتياجى داشته باشد، و به زودى خلايق را به سوى خود بازگردانيده به حسابشان مى‌رسد، نيكوكار را به علت نيكوكاريش پاداش و بدكار را به بدى عملش كيفر مى‌دهد، و آن را مخلد در نعمت و اين را مخلد در عذاب مى‌كند.

  • و اين خود روشن است كه وقتى اخلاق بر چنين عقيده‌اى اتكاء داشته باشد براى آدميان جز مراقبت رضاى خدا همتى باقى نمى‌ماند، در آن صورت تمامى هم آدمى اين مى‌شود

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

213
  • كه يك يك كارهايش مورد رضاى خدا باشد، و چنين مردمى از درون دلهايشان، رادعى به نام تقوا دارند كه مانع آنان از ارتكاب جرم مى‌شود.

  • و اگر اخلاق از چنين اعتقادى سرچشمه نگيرد، براى آدمى در كارهاى حياتيش هدفى جز تمتع به متاع دنياى فانى و التذاذ به لذائذ حيات مادى باقى نمى‌ماند، نهايت چيزى كه بتواند زندگى او را عادلانه، و او را وادار به حفظ قوانين اجتماعى خود كند، اين فكر است كه اگر من اين قوانين را رعايت نكنم و ملزم به آن نباشم اجتماع من متلاشى گشته، و در نتيجه زندگى خودم هم متلاشى مى‌شود، پس لازم است كه من از پاره‌اى از خواسته‌هايم به خاطر حفظ جامعه صرفنظر كنم، تا به پاره‌اى ديگر نايل شوم، كه اگر چنين كنم هم به بعضى از آرزوهايم مى‌رسم، و هم اينكه مردم ما دام كه زنده‌ام مرا مدح و تعريف مى‌كنند، و نام من در صفحات تاريخ با خطوطى طلايى باقى مى‌ماند.

  • اما مساله مدح و تعريف مردم البته تا حدى مشوق هست، و ليكن تنها در امور مهمى كه مردم از آن آگاه مى‌شوند جريان دارد، به خلاف امور جزئى و شخصى، و يا امور مهمى كه مردم خبردار نشوند، از قبيل كارهاى سرى، كه در آنجا ديگر اين دواعى مانع ارتكاب انسان نمى‌شود، و اما مساله خطوط طلايى تاريخ و نام نيك، آن هم غالبا در مواردى صورت مى‌گيرد كه پاى از جان‌گذشتگى و فداكارى در ميان بيايد، مانند كشته شدن در راه وطن و يا بذل مال و صرف وقت در ترفيع مبانى دولت و امثال آن. اين چنين فداكارى‌ها از كسانى سرمى‌زند كه به حيات ديگرى، ما وراى اين زندگى معتقد باشند، و كسى كه چنين اعتقادى ندارد جز به يك عقيده خرافى دست به چنين فداكارى نمى‌زند، زيرا با نبود اعتقاد به يك زندگى ديگر هيچ عاقلى از جان خود نمى‌گذرد تا بعد از او نامش را به نيكى ياد كنند، چون او بعد از مرگ وجود ندارد تا از آن مدح و ثنا و يا هر نفع ديگرى كه تصور شود برخوردار گردد.

  • آن كدام عاقلى است كه به خاطر آسايش ديگران از جان خود صرفنظر كند و خود را به كشتن دهد كه ديگران به زندگى برسند، با اينكه بر حسب فرض، به زندگى ديگرى اعتقاد نداشته باشد و مرگ را جز بطلان نپندارد. مگر اينكه اعتقادى خرافى وادارش كند كه خود را به كشتن دهد كه آنهم با كمترين توجه و التفات از بين مى‌رود.

  • جز توحيد و اعتقاد به عالم ديگر، هيچ انگيزه‌اى موجب فداكارى و از خود گذشتگى نبوده نمى‌تواند از نقض قوانين و سنن اجتماعى جلوگيرى كند

  • پس روشن شد كه هيچ انگيزه و محركى و لو هر چه باشد جاى توحيد را نمى‌گيرد. و چيزى وجود ندارد كه جاى توحيد را در بازدارى انسان از معصيت و نقض سنن و قوانين پر كند، مخصوصا اگر آن معصيت و نقض سنن از چيزهايى باشد كه طبعا براى مردم آشكار نشود و بالأخص آن معصيتى كه اگر فاش شود به خاطر جهاتى بر خلاف آنچه كه بوده فاش مى‌گردد،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

214
  • مانند تجاوزى كه اگر - العياذ باللَّه - از يوسف نسبت به زليخا سرمى‌زد. هم چنان كه خوددارى و تعفف يوسف از آن، بر خلاف جلوه كرد، و زليخا او را به شهوترانى و خيانت متهم نمود. آرى، در چنين فروضى جز توحيد هيچ مانع ديگرى نيست، هم چنان كه يوسف را جز علم به مقام پروردگارش چيزى جلوگير نشد و نمى‌توانست بشود.

  • 2 - تقواى دينى به يكى از سه امر حاصل مى‌شود مراتب و درجات حصول تقواى دينى و پرستش خدا بر اساس خوف، رجاء و حب‌

  • و به عبارت ديگر خداى تعالى به يكى از سه وجه عبادت مى‌شود: 1 - خوف 2 - رجاء 3 - حب. و اين هر سه در آيه‌ ﴿فِي اَلْآخِرَةِ عَذَابٌ شَدِيدٌ وَ مَغْفِرَةٌ مِنَ اَللَّهِ وَ رِضْوَانٌ وَ مَا اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ مَتَاعُ اَلْغُرُورِ﴾1 جمع شده است.

  • بنابراين، هر شخص با ايمانى بايد نسبت به حقيقت دنيا توجه داشته باشد، و بداند كه دنيا متاع غرور و دام فريب است كه چون سراب بيابان به نظر بيننده لب تشنه، آب مى‌آيد و او را به سوى خود مى‌كشاند، ولى وقتى نزديك شود چيزى نمى‌بيند، و اگر چنين تنبهى داشته باشد ديگر هدف خود را از كارهايى كه در زندگى انجام مى‌دهد دنيا قرار نداده، مى‌داند كه در وراى اين دنيا جهان ديگرى است كه در آنجا به نتيجه اعمال خود مى‌رسد، حال يا آن نتيجه، عذابى است شديد در ازاى كارهاى زشت، و يا مغفرتى است از خدا در قبال كارهاى نيك. پس بر اوست كه از آن عذاب بهراسد، و به آن مغفرت اميدوار باشد. ولى اگر عالى‌تر از اين فكر كند هدف خود را خشنودى خود قرار نمى‌دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسيدن به ثواب عمل نمى‌كند بلكه هر چه مى‌كند به خاطر خدا و رضاى او است.

  • البته طبايع مردم در اختيار يكى از اين سه راه مختلف است، بعضى از مردم - كه اتفاقا اكثريت را هم دارا هستند - مساله ترس از عذاب بر دلهايشان چيره گشته و از انحراف و عصيان و گناه بازشان مى‌دارد، اينها هر چه بيشتر به تهديد و وعيدهاى الهى برمى‌خورند بيشتر مى‌ترسند و در نتيجه به عبادت مى‌پردازند.

  • و بعضى ديگر حس طمع و اميدشان غلبه دارد، اينان هر چه بيشتر به وعده‌هاى الهى و ثوابها و درجاتى كه خداوند نويد داده برمى‌خورند اميدشان بيشتر شده، به خاطر رسيدن به نعمتها و كرامتها و حسن عاقبتى كه خداوند به مردم با ايمان و عمل صالح وعده داده بيشتر به تقوا

    1. در دنياى ديگر عذابى سخت هست، و هم مغفرت و خشنودى خدا، و زندگى اين دنيا جز كالايى فريبنده نيست. - حديد، آيه 20

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

215
  • و التزام اعمال صالح مى‌پردازند تا شايد بدين وسيله به مغفرت و بهشت خدايى نائل آيند.

  • ولى دسته سوم كه همان طبقه علماى باللَّه هستند هدفشان عالى‌تر از آن دو دسته است، اينان خدا را نه از ترس عبادت مى‌كنند و نه از روى طمع به ثواب، بلكه او را عبادت مى‌كنند براى اينكه اهل و سزاوار عبادت است، چون خدا را داراى اسماء حسنى و صفات عليايى كه لايق شان اوست شناخته‌اند و در نتيجه فهميده‌اند كه خداوند پروردگار و مالك سود و اراده و رضاى ايشان و مالك هر چيز ديگرى غير ايشان است، و اوست كه به تنهايى تمامى امور را تدبير مى‌كند. خدا را اين چنين شناختند و خود را هم فقط بنده او ديدند، و چون بنده شانى جز اين ندارد كه پروردگارش را بندگى نموده، رضاى او را به رضاى خود و خواست او را برخواست خود مقدم بدارد، لذا اولا به عبادت خدا مى‌پردازد و ثانيا از آنچه كه مى‌كند و آنچه كه نمى‌كند جز روى خدا و توجه به او چيز ديگر در نظر نداشته، نه التفاتى به عذاب دارد تا از ترس آن به وظيفه خود قيام نمايد، و نه توجهى به ثواب دارد تا اميدوار شود. گو اينكه از عذاب خدا ترسناك و به ثواب او اميدوار هست، و ليكن محركش براى عبادت و اطاعت خوف و رجاء نيست. كلام امير المؤمنين (صلوات اللَّه عليه) كه عرض مى‌كند: «من تو را از ترس آتشت و به اميد بهشتت عبادت نمى‌كنم بلكه بدان جهت عبادت مى‌كنم كه تو را اهل و سزاوار عبادت يافتم» نيز به همين معنا اشاره دارد.

  • اين دسته از آنجايى كه تمامى رغبت‌ها و اميال مختلف خود را متوجه يك سو كرده‌اند، و آن هم رضاى خدا است، و تنها غايت و نتيجه‌اى كه در نظر گرفته‌اند خداست، لذا محبت به خدا در دلهايشان جايگير شده است. آرى، اين دسته خداى تعالى را به همان نحوى شناخته‌اند كه خود خداى تعالى خود را به داشتن آن اسماء و صفات معرفى كرده. و چون او خود را به بهترين اسماء و عاليترين صفات معرفى و توصيف كرده، و نيز از آنجايى كه يكى از خصايص دل آدمى مجذوب شدن در برابر زيباييها و كمالات است، در نتيجه، محبت خدا كه جميل على الاطلاق است در دلهايشان جايگزين مى‌شود.

  • از آيه شريفه‌ ﴿ذَلِكُمُ اَللَّهُ رَبُّكُمْ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ فَاعْبُدُوهُ﴾1 به ضميمه آيه‌ ﴿اَلَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ خَلَقَهُ﴾2 استفاده مى‌شود كه خلقت دائر مدار حسن و اين دو

    1. آن است خدا پروردگار شما، معبودى جز او نيست، آفريننده هر چيز است پس او را بپرستيد.- انعام، آيه 102.
    2. آن كس كه هر چه آفريد زيبايش كرد. - الم سجده، آيه 7

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

216
  • (خلقت و حسن) متلازم و متصادق همند. آن گاه از آيات بسيار ديگرى برمى‌آيد كه يك يك موجودات، آيه و دليل بر وجود خدا، و آنچه در آسمانها و زمين است آياتى است براى صاحبان عقل. و خلاصه در عالم وجود چيزى كه دلالت بر وجود او نكند و جمال و جلال او را حكايت ننمايد وجود ندارد.

  • پس اشياء از جهت انواع مختلفى كه از خلقت و حسن دارند همه بر جمال لا يتناهى او دلالت نموده، با زبان حال او را حمد و بر حسن فنا ناپذير او ثنا مى‌گويند. و از جهت انواع مختلفى كه از نقص و حاجت دارند همه بر غناى مطلق او دلالت نموده با زبان حال او را تسبيح و ساحت قدس و كبريائيش را از هر عيب و احتياجى تنزيه مى‌كنند، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾1.

  • پس اين دسته از مردم در معرفت اشياء از راهى سلوك مى‌كنند كه پروردگارشان بدان راهنمايى كرده و نشانشان داده، و آن راه اين است كه هر چيزى را آيه و علامت صفات جمال و جلال او مى‌دانند، و براى هيچ موجودى نفسيت و اصالت و استقلال نمى‌بينند، و به اين نظر به موجودات مى‌نگرند كه آيينه‌هايى هستند كه با حسن خود، حسن ما وراى خود را كه حسنى لا يتناهى است جلوه‌گر مى‌سازند، و با فقر و حاجت خود غناى مطلقى را كه محيط به آنهاست نشان مى‌دهند، و با ذلت و مسكنتى كه دارند عزت و كبرياى ما فوق خود را حكايت مى‌كنند.

  • و پر واضح است كه آن دسته از مردم كه نظرشان به عالم هستى چنين نظرى باشد خيلى زود نفوسشان مجذوب ساحت عزت و عظمت الهى گشته، و محبت به او آن چنان بر دلهايشان احاطه پيدا مى‌كند كه هر چيز ديگرى و حتى خود آنان را از يادشان مى‌برد، و رسم و آثار هوا و هوس و اميال نفسانى را به كلى از صفحه دلهايشان محو مى‌سازد، و دلهايشان را به دلهايى سليم مبدل مى‌سازد كه جز خدا (عز اسمه) چيز ديگرى در آن نباشد، هم چنان كه فرموده:

  • ﴿وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ﴾2.

  • عالم هستى از ديدگاه محببين و مخلصين كه خدا پرستى از روى خوف و رجاء را نوعى شرك مى‌دانند و خداوند را چون شايسته پرستش است مى‌پرستند

  • و لذا، اين طبقه دو طريق اول را كه يكى طريق خوف و ديگرى طريق رجاء بود خالى از شرك نمى‌دانند، چون آن كس كه خدا را از ترس مى‌پرستد در حقيقت به منظور دفع عذاب از جان خود متوسل به خدا مى‌شود، پس او خودش را مى‌خواهد نه خدا را. و همچنين آن كس كه خدا را به اميد ثوابش عبادت مى‌كند به منظور جلب ثواب و رستگارى به نعمت و كرامت متوسل

    1. و هيچ چيز نيست مگر آنكه او را تسبيح نموده و حمد مى‌گويد. - اسراء، آيه 44.
    2. و آنان كه ايمان آوردند، محبتشان به خدا بيشتر است. - بقره، آيه 165.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

217
  • خدا مى‌شود، او هم خود را مى‌خواهد نه خدا را، زيرا اگر راه ديگرى غير از توسل به خدا سراغ داشت در جلب آن نفع و دفع آن ضرر آن راه را مى‌پيمود، و با خدا و عبادت او هيچ سر و كارى نداشت، و در سابق هم از امام صادق (علیه السلام) روايتى گذشت كه مى‌فرمود: «هل الدين الا الحب - مگر دين غير از محبت چيزى ديگر هم هست؟» و در حديث ديگرى فرمود: «من او را به ملاك دوستيش مى‌پرستم، و اين مقام نهفته‌اى است كه جز پاكان با آن تماسى ندارند» و اگر اهل محبت را در اين حديث «پاكان» خوانده براى اين است كه گفتيم اين طايفه از هواى نفس و لوث ماديت منزهند. پس: اخلاص در عبادت جز از راه محبت، تمام و كامل نمى‌گردد.

  • 3 - چگونه محبت باعث اخلاص مى‌شود؟

  • عبادت خدا از ترس عذاب، آدمى را به زهد وادار مى‌كند، يعنى چشم‌پوشى از لذايذ دنيوى براى رسيدن به نجات اخروى. پس زاهد كارش اين است كه از محرمات و يا كارهايى كه در معناى حرام است «يعنى ترك واجبات» اجتناب كند. آن كس هم كه طمع ثواب دارد طمعش او را وادار به كارهايى از قبيل عبادت و عمل صالح مى‌كند تا به نعمت اخروى و بهشت برين نائلش سازد پس كار عابد هم اين است كه واجبات و يا كارهايى را كه در معناى واجب است (يعنى ترك حرام) بجا آورد. و خلاصه خوف زاهد او را وادار به ترك، و رجاء عابد او را وادار به فعل مى‌كند و اين دو طريق هر يك صاحبش را به اخلاص براى دين وامى‌دارد نه اخلاص براى خدا، صاحب دين.

  • به خلاف طريقه سوم كه طريقه محبت است و قلب را جز از تعلق به خدا از هر تعلقى از قبيل زخارف دنيا و زينت‌هاى آن، اولاد و همسران، مال و جاه و حتى از خود و آرزوهاى خود پاك مى‌سازد، و قلب را منحصرا متعلق به خدا و هر چه كه منسوب به خداست - از قبيل دين و آورنده دين و ولى در دين و هر چه كه برگشتش به خدا باشد - مى‌سازد. آرى، محبت به هر چيز محبت به آثار آن نيز هست.

  • بنابراين، چنين كسى در كارها، آن كارى را دوست مى‌دارد كه خدا دوست بدارد، و آن كارى را دشمن مى‌دارد كه خدا دشمن بدارد. به خاطر رضاى خدا راضى، و به خاطر خشم خدا خشمگين مى‌شود، و اين محبت نورى مى‌شود كه راه عمل را براى او روشن مى‌سازد، هم چنان كه فرموده: ﴿أَ وَ مَنْ كَانَ مَيْتاً فَأَحْيَيْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُوراً يَمْشِي بِهِ فِي اَلنَّاسِ﴾1 و روحى

    1. آيا كسى كه مرده (جهل و ضلالت) بود و ما زنده‌اش كرديم و برايش نورى قرار داديم تا ميان مردم آمد و شد كند (مثل او مانند كسى است كه در تاريكيها فرو شده...). - انعام، آيه 122.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

218
  • مى‌شود كه او را به خيرات وا مى‌دارد، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ أَيَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ﴾1 و همين است سر اينكه از چنين كسى جز جميل و خير سرنمى‌زند، و هيچ مكروه و شرى را مرتكب نمى‌گردد.

  • و به هيچ به موجودى از موجودات عالم و حوادثى كه در عالم رخ مى‌دهد نمى‌نگرد، و چشمش به هيچ يك از آنها چه بزرگ و چه كوچك، چه بسيار و چه اندك نمى‌افتد مگر آنكه دوستش داشته و زيبايش مى‌بيند، چون او از آنها جز اين جنبه را كه آيات و نشانه‌هاى خدا و تجليات جمال مطلق و حسن غير متناهى و غير مشوب به نقص و مكروهند نمى‌بيند.

  • و به همين دليل اينگونه اشخاص غرق در نعمتهاى خدا و غرق در مسرتى هستند كه غم و اندوهى با آن نيست، و غرق در لذت و سرورى هستند كه ديگر آلوده به الم و اندوه نيست، و غرق در امنيتى هستند كه ديگر خوفى با آن نيست، چون همه اين عوارض سوء وقتى عارض مى‌شوند كه انسان سويى را درك بكند، و شر و مكروهى ببيند. و كسى كه هيچ چيزى را شر و مكروه نمى‌بيند، او جز خير و جميل مشاهده نمى‌كند، و وقايع را جز به مراد دل و موافق با رضا نمى‌بيند. پس اندوه و ترس و هر سوء ديگر و هر چيزى كه مايه اذيت باشد در چنين كسى راه ندارد. بلكه او از سرور و ابتهاج و امنيت به مرحله‌اى رسيده كه هيچ مقياسى نمى‌تواند اندازه‌اش را معلوم كند، و جز خدا هيچ كس نمى‌تواند بر آن احاطه يابد، و اين مرحله، مرحله‌اى است كه مردم عادى توانايى تعقل و پى بردن به كنه آن را ندارند، مگر به گونه‌اى تصور ناقص.

  • و آيه شريفه‌ ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾2 و همچنين آيه‌ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِكَ لَهُمُ اَلْأَمْنُ وَ هُمْ مُهْتَدُونَ﴾3 اشاره به همين معنا دارد.

  • و اين طايفه، همان مقربينى هستند كه به قرب خداى تعالى رستگار شده‌اند، چون ديگر چيزى كه ميان آنان و پروردگارشان حائل گردد باقى نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات، و نه آنچه مورد هوا و خواهش نفس و يا مورد تلبيس شيطان باشد، زيرا هر چه كه در برابر آنان قرار گيرد آيتى خواهد بود كه كاشف از حق تعالى است نه حجابى كه ميان آنان و

    1. و به روحى از خود تاييدشان كرد. - مجادله، آيه 22.
    2. آگاه باشيد كه اولياى خدا نه خوفى بر ايشان هست و نه اندوهناك مى‌شوند. آنهايى كه ايمان آوردند و (در زندگى دنيا همواره) تقوا را شعار خود كردند. - يونس، آيه 62 و 63.
    3. آنان كه ايمان آوردند و ايمان خود را آميخته با ظلم نكردند ايمنى آنها راست و هم آنها به حقيقت راه يافتگانند. - انعام، آيه 82.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

219
  • حضرتش ساتر شود، و به همين جهت خداوند علم اليقين را بر ايشان افاضه مى‌كند، و كشف مى‌كند براى ايشان از آنچه كه نزد او است از حقايقى كه از ديدگان مادى كور مستور است، هم چنان كه در آيه‌ ﴿كَلاَّ إِنَّ كِتَابَ اَلْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ مَا أَدْرَاكَ مَا عِلِّيُّونَ كِتَابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ اَلْمُقَرَّبُونَ﴾1 و آيه‌ ﴿كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ اَلْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ اَلْجَحِيمَ﴾2 به اين معنا اشاره فرموده. و در پيرامون اين معنا در تفسير آيه‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ﴾3 در جلد ششم اين كتاب بحثى به ميان آمد.

  • سخن كوتاه آنكه، اين طايفه در حقيقت متوكلين بر خدا و تفويض كنندگان به سوى خدا و راضيان به قضاء او و تسليم در برابر امر اويند، چون گفتيم كه جز خير نمى‌بينند و جز جميل به چشمشان نمى‌خورد. و همين معنا باعث مى‌شود كه ملكات فاضله و خلق‌هاى كريمه كه سازگار با اين نظر كه نظر توحيد است در دلهايشان مستقر گردد، و در نتيجه همانطور كه در عمل مخلصند در اخلاق نيز مخلص شوند، و معناى اخلاص دين براى خدا هم همين است: ﴿هُوَ اَلْحَيُّ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ﴾4

  • 4 - معناى اخلاص[معناى اخلاص، وجه اسناد اخلاص عبد به خدا و اشاره به درجات عالى اخلاص معصومين (عليهم السلام)]

  • اينكه در آيات مورد بحث و در آيات بسيارى ديگر، اخلاص عبد را به خدا نسبت داده، با اينكه بنده بايد خود را براى خدايش خالص كند بدان جهت است كه بنده جز موهبت خداى تعالى چيزى را از ناحيه خود مالك نيست، و هر چه را كه خدا به او داده باز در ملك خود اوست. پس اگر بنده، دين خود را و يا به عبارتى خود را براى خدا خالص كند، در حقيقت خداوند او را جهت خود خالص كرده است.

  • البته در اين ميان افرادى هستند كه خداوند در خلقت ايشان امتيازى قائل شده، و ايشان را با فطرتى مستقيم و خلقتى معتدل ايجاد كرده، و اين عده از همان ابتداى امر با اذهانى وقاد و ادراكاتى صحيح و نفوسى طاهر و دلهايى سالم نشو و نما نموده‌اند، و با همان صفاى

    1. هرگز، نامه نيكان هر آينه در عليين است، و تو چه دانى كه عليين چيست، كتابى نوشته است كه مقربان شاهد آنند. - مطففين، آيات 18-21.
    2. هرگز، اگر به علم يقين مى‌دانستيد جهنم را بطور قطع مى‌ديديد. - تكاثر، آيه 5 و 6.
    3. شما كه ايمان داريد! به خودتان بپردازيد. - مائده، آيه 105.
    4. اوست زنده، معبودى جز او نيست پس با ديندارى خالص، او را بخوانيد. - مؤمن، آيه 64.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

220
  • فطرت و سلامت نفس، و بدون اينكه عمل و مجاهدتى انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسيده‌اند، در حالى كه ديگران با جد و جهد مى‌بايستى در مقام تحصيلش برآيند، آن هم هر چه مجاهدت كنند به آن مرتبه از اخلاص كه آن عده رسيده‌اند نمى‌رسند. آرى، اخلاص ايشان بسيار عالى‌تر و رتبه آن بلندتر از آن اخلاصى است كه با اكتساب بدست آيد، چون آنها دلهايى پاك از لوث موانع و مزاحمات داشته‌اند. و ظاهرا در عرف قرآن مقصود از كلمه «مخلصين» - به فتح لام - هر جا كه آمده باشد هم ايشان باشند.

  • و اين عده همان انبياء و امامان معصوم (علیه السلام) هستند، و قرآن كريم هم تصريح دارد بر اينكه خداوند ايشان را «اجتباء» نموده، يعنى جهت خود جمع‌آورى و براى حضرت خود خالص ساخته، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ اِجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾1 و نيز فرموده: ﴿هُوَ اِجْتَبَاكُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي اَلدِّينِ مِنْ حَرَجٍ﴾2.

  • و به ايشان از علم، آن مرحله‌اى را داده كه ملكه عاصمه است، و ايشان را از ارتكاب گناهان و جرائم حفظ مى‌كند، و ديگر با داشتن آن ملكه صدور گناه حتى گناه صغيره از ايشان محال مى‌شود. و فرق «عصمت» و «ملكه عدالت» همين است، با اينكه هر دوى آنها از صدور و ارتكاب گناه مانع مى‌شوند، از اين جهت با هم فرق دارند كه با ملكه عصمت صدور معصيت ممتنع هم مى‌شود، ولى با ملكه عدالت ممتنع نمى‌شود.

  • در صفحات گذشته هم گفتيم كه اين عده از پروردگار خود چيزهايى اطلاع دارند كه ديگران ندارند، و خداوند هم اين معنا را تصديق نموده و فرموده: ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ﴾3.

  • و نيز محبت الهى ايشان را وامى‌دارد به اينكه چيزى را جز آنچه كه خدا مى‌خواهد نخواهند، و به كلى از نافرمانى او منصرف شوند، هم چنان كه اين را نيز در قرآن تقرير نموده، و در چند جاى از آن فرموده است: ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾4.

    1. اين پيغمبران را برگزيديم و به راهى راست هدايتشان كرديم. - انعام، آيه 87.
    2. او شما را برگزيد و در اين دين براى شما سختى ننهاد. - حج، آيه 78.
    3. خداى يكتا از آنچه وصف مى‌كنند منزه است، مگر بندگان خاص خداى. - صافات، آيه 159 و 160.
    4. به عزت تو قسم كه همگيشان را گمراه مى‌كنم، مگر آنها كه بندگان خاص توأند. - ص آيه 82 و 83.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

221
  • مبناى عصمت معصومين (انبياء و ائمه عليهم السلام) علم است، علمى مغاير با ساير علوم‌

  • و از جمله شواهدى كه دلالت مى‌كند بر اينكه عصمت از قبيل علم است، يكى آيه‌اى است كه خطاب به پيغمبرش مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ وَ رَحْمَتُهُ لَهَمَّتْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ أَنْ يُضِلُّوكَ وَ مَا يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا يَضُرُّونَكَ مِنْ شَيْ‌ءٍ وَ أَنْزَلَ اَللَّهُ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحِكْمَةَ وَ عَلَّمَكَ مَا لَمْ تَكُنْ تَعْلَمُ وَ كَانَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً﴾1 كه ما تفصيل معناى آن را در سوره «نساء» آورديم.

  • و نيز آيه‌اى است كه از قول يوسف مى‌فرمايد: ﴿قَالَ رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ وَ إِلاَّ تَصْرِفْ عَنِّي كَيْدَهُنَّ أَصْبُ إِلَيْهِنَّ وَ أَكُنْ مِنَ اَلْجَاهِلِينَ﴾2 و وجه دلالت آن را در تفسيرش بيان نموده‌ايم.

  • از اين نكته چند مطلب استفاده مى‌شود:

  • اول آنكه علمى كه آن را عصمت مى‌ناميم با ساير علوم از اين جهت مغايرت دارد كه اين علم اثرش كه همان بازدارى انسان از كار زشت و وادارى به كار نيك است، دائمى و قطعى است، و هرگز از آن تخلف ندارد، به خلاف ساير علوم كه تاثيرش در بازدارى انسان اكثرى و غير دائمى است، هم چنان كه در قرآن كريم در باره آن فرموده: ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾3 و نيز فرموده: ﴿أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اِتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اَللَّهُ عَلىَ عِلْمٍ﴾4 و نيز فرموده: ﴿فَمَا اِخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾5.

  • آيه‌ ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ إِلاَّ عِبَادَ اَللَّهِ اَلْمُخْلَصِينَ﴾6 نيز بر اين معنا دلالت مى‌كند، زيرا با اينكه مخلصين يعنى انبياء و امامان، معارف مربوطه به اسماء و صفات خدا را براى ما

    1. اگر كرم خدا و رحمت او شامل تو نبود، گروهى از آنها قصد داشتند، ترا از راه حق بگردانند اما جز خودشان را گمراه نمى‌كنند و ضررى به تو نمى‌رسانند. خدا اين كتاب و حكمت را به تو نازل كرد، و چيزهايى كه نمى‌دانستى تعليم داد و كرم خدا نسبت به تو بزرگ بود. - نساء، آيه 113.
    2. گفت: پروردگارا! زندان براى من، از گناهى كه مرا بدان مى‌خوانند خوشتر است، و اگر نيرنگشان را از من دور نكنى، مايل به ايشان مى‌شوم و از جهالت‌پيشگان مى‌گردم. - يوسف، آيه 33.
    3. آن را انكار نمودند با اينكه دلهايشان بدان يقين داشت. - نمل، آيه 14.
    4. هيچ ديدى كسى را كه هواى خود را معبود خود گرفت، و خدا او را با داشتن علم گمراه ساخت.- جاثيه، آيه 22.
    5. پس اختلاف نكردند مگر بعد از آنكه به حقانيت آن عالم شدند و از در بغى و كينه به يكديگر اختلاف نمودند. - جاثيه، آيه 17.
    6. منزه است خداوند از آنچه براى او وصف مى‌كنند مگر بندگان خداوند آنهايى كه مخلص هستند. - صافات، آيه 159 و 160.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

222
  • بيان كرده‌اند و عقل خود ما هم مؤيد اين نقل هست، مع ذلك خداوند توصيف ما را صحيح ندانسته و آيه مذكور خدا را از آنچه ما توصيف مى‌كنيم منزه نموده و توصيف مخلصين را صحيح دانسته. پس معلوم مى‌شود كه علم ايشان غير از علم ما است هر چند از جهتى متعلق علم ايشان و ما يكى است، و آن، اسماء و صفات خداست.

  • ملكه عصمت با مختار بودن معصوم منافات ندارد و انصراف معصوم از گناه به اختيار اوست‌

  • دوم اينكه علم مزبور، يعنى ملكه عصمت در عين اينكه از اثرش تخلف ندارد و اثرش قطعى و دائمى است، در عين حال طبيعت انسانى را - كه همان مختار بودن در افعال ارادى خويش است - تغيير نداده، او را مجبور و مضطر به عصمت نمى‌كند؟ و چگونه مى‌تواند بكند با اينكه علم، خود يكى از مبادى اختيار است، و مجرد قوى بودن علم باعث نمى‌شود مگر قوى شدن اراده را. مثلا كسى كه طالب سلامت است وقتى يقين كند كه فلان چيز سم كشنده آنى است، هر قدر هم كه يقينش قوى باشد او را مجبور به اجتناب از سم نمى‌كند، بلكه وادارش مى‌كند به اينكه با اختيار خود از شرب آن مايع سمى خوددارى كند. آرى، وقتى عاملى انسان را مجبور به عمل و يا ترك عملى مى‌كند كه انسان را از يكى از دو طرف فعل و ترك بيرون نموده و امكان فعل و ترك را مبدل به امتناع يكى از آن دو بسازد.

  • شاهد اين مدعا آيه‌ ﴿وَ اِجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾1 است كه دلالت مى‌كند بر اينكه شرك براى انبياء با اينكه خداوند برگزيده و هدايتشان كرده ممكن است و اجتباء و هدايت الهى مجبور به ايمانشان نكرده. و اين معنا را آيه‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾2 و نيز آياتى ديگر مى‌رساند.

  • پس معصومين به اراده و اختيار خودشان از معصيت منصرف مى‌شوند، و اگر انصرافشان را به عصمتشان نسبت دهيم مانند انصراف غير معصومين است كه به توفيق خدايى نسبت مى‌دهيم.

  • هم چنان كه با آن آيات و تصريح اخبارى كه مى‌گويند انصراف معصومين از معصيت به خاطر تسديد روح القدس است نيز منافات ندارد، چون اين نسبت عينا مانند نسبت تسديد مؤمن

    1. و آنان را برگزيده و به سوى صراط مستقيم هدايتشان كرديم، اين است هدايت خدا كه هر كه را بخواهد از بندگان خود بدان هدايت مى‌فرمايد، و اگر شرك بورزند اعمالشان بى‌ثمر مى‌شود. - انعام، آيه 87 و 88.
    2. هان اى پيغمبر برسان آنچه كه از ناحيه پروردگارت به سويت نازل شده و اگر نرسانى رسالت او را نرسانده‌اى. - مائده، آيه 67.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

223
  • است به روح ايمان، و نسبت ضلالت و غوايت است به تسويلات شيطان، هم چنان كه اين نسبت‌ها با اختيار مؤمن و كافر منافات ندارد، آن نسبت هم با اختيار معصومين منافات ندارد. پس چيزى از اينها، فعلى (كار) را از اين جهت كه فعلى است از فاعلى با اراده و اختيار از فعل بودن خارج نمى‌سازيد - دقت فرماييد.

  • بله، در اين ميان عده‌اى هستند كه گمان كرده‌اند خداوند آدمى را از معصيت باز مى‌دارد و منصرف مى‌كند، اما نه از راه گرفتن اختيار و اراده‌اش، بلكه از راه معارضه با اراده او، مثل اينكه اسبابى فراهم آورد كه اراده آدمى از بين برود، و يا اراده‌اى بر خلاف اراده‌اش خلق كند، و يا فرشته‌اى بفرستد تا از تاثير اراده آدمى جلوگيرى نمايد و يا مجراى آن را تغيير دهد، و آن را به سوى غير آن هدفى كه طبعا انسان قصد آن را مى‌كند برگرداند، همانطور كه يك انسان قوى از اراده ضعيف و يا تاثير آن جلوگيرى مى‌كند و نمى‌گذارد فرد ضعيف آن كارى را كه بر حسب طبع خود مى‌خواهد بكند انجام دهد.

  • گويا پاره‌اى از صاحبان نظريه مزبور جبرى مسلكند، و ليكن اصلى كه مشترك ميان همه صاحبان اين نظريه است، و اين نظريه و نظريه‌هاى شبيه به آن مبتنى بر آنست، اين است كه اين طايفه معتقدند حاجت موجودات به بارى تعالى تنها در پيدايش است، و اما در بقائشان بعد از آنكه موجود شدند احتياجى به خداى سبحان ندارند، و خداى سبحان سببى است در عرض ساير اسباب، با اين تفاوت كه چون از ساير اسباب قوى‌تر و قادرتر است لذا مى‌تواند در حال بقاى موجودات هر رقم تصرفى كه بخواهد بكند. يكى را منع نموده، ديگرى را آزاد بگذارد، يكى را زنده كند، آن ديگرى را بميراند، يكى را عافيت دهد، آن ديگرى را مريض كند، به يكى توسعه در رزق دهد، و ديگرى را تهيدست نمايد، و همچنين ساير تصرفات ديگر.

  • و از آن جمله اگر بخواهد بنده‌اى را مثلا از شر و گناه دور بدارد فرشته‌اى مى‌فرستد تا او را از مقتضاى طبعش كه گناه است جلوگيرى نمايد، و مجراى اراده او را از شر به سوى خير تغيير دهد. و يا اگر بخواهد بنده‌اى را به خاطر استحقاقى كه دارد گمراه كند ابليس را بر او مسلط مى‌سازد تا از جانب خير به شر معطوفش نمايد هر چند اين تصرف ابليس به حد جبر و اضطرار نرسد.

  • و اين حرف به دليل و جدان مردود است، چون ما با و جدان خود اين معنا را درك مى‌كنيم كه در اعمال خير و شر هيچ سببى كه با نفس ما منازعه نمايد و بر ما غالب شود وجود ندارد، و تنها نفس ما است كه اعمالى از روى شعور و اراده‌اى ناشى از شعور، و خلاصه از شعور و اراده‌اى كه قائم به آنست انجام مى‌دهد، پس هر سببى را كه دليل نقلى و عقلى و رأى نفس

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

224
  • ما اثبات مى‌كند - از قبيل فرشته و شيطان - سببهايى است طولى، نه عرضى، و اين خود روشن است.

  • علاوه بر اينكه، معارف قرآنى از قبيل توحيد و هر معارف ديگرى كه بازگشت آن به توحيد است همه مخالف با مبناى اين نظريه است، و در خلال بحثهاى گذشته به مقدار زيادى اين مطلب تشريح شد.

  • بحث روايتى [روايتى از امام سجاد (عليه السلام) در باره داستان يوسف (عليه السلام) و همسر عزيز مصر]

  • در معانى الاخبار به سند خود از امام سجاد (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى كه صدر آن در بحث روايتى گذشته نقل شد فرمود: يوسف زيباترين مردم عصر خود بود، و چون به حد جوانى رسيد، همسر پادشاه مصر عاشق او شد و او را به سوى خود خواند. او در پاسخش گفت: پناه بر خدا ما از اهل بيتى هستيم كه زنا نمى‌كنند. همسر پادشاه همه درها را به روى او و خودش بست، و گفت: اينك ديگر ترس به خود راه مده، و خود را به روى او انداخت، يوسف برخاست و به سوى در فرار كرد و آن را باز نمود، و عزيزه مصر هم از دنبال تعقيبش نمود و از عقب پيراهنش را كشيد و آن را پاره كرد و يوسف با همان پيراهن دريده از چنگ او رها شد. آن گاه در چنين حالى هر دو به شوهر او برخورد نمودند، عزيزه مصر به همسرش گفت سزاى كسى كه به ناموس تو تجاوز كند جز زندان و يا شكنجه‌اى دردناك چه چيز مى‌تواند باشد.

  • پادشاه مصر (چون اين صحنه را بديد و گفتار زليخا را بشنيد) تصميم گرفت يوسف را شكنجه دهد. يوسف گفت: من قصد سويى به همسر تو نكرده‌ام، او نسبت به من قصد سوء داشت، اينك از اين طفل بپرس تا حقيقت حال را برايت بگويد، در همان لحظه خداوند كودكى را كه يكى از بستگان زليخا بود به منظور شهادت و فصل قضاء به زبان آورد و چنين گفت: اى ملك پيراهن يوسف را وارسى كن، اگر چنانچه از جلو پاره شده او گنهكار است و به ناموس تو طمع كرده، و در صدد تجاوز به او برآمده است، و اگر از پشت سر پاره شده همسرت گنهكار است و او مى‌خواسته يوسف را به سوى خود بكشاند.

  • شاه چون اين كلام را از طفل شنيد، بسيار ناراحت شد و دستور داد پيراهن يوسف را بياوردند، وقتى ديد از پشت سر دريده شده به همسرش گفت: اين از كيد شما زنان است كه كيد شما زنان بسيار بزرگ است. و به يوسف گفت: از نقل اين قضيه خوددارى كن و زنهار كه كسى آن را از تو نشنود و در كتمانش بكوش.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

225
  • آن گاه امام فرمود: ولى يوسف كتمانش نكرد و در شهر انتشار داد، و قضيه دهن به دهن گشت تا آنكه زنانى (اشرافى) در باره زليخا گفتند: همسر عزيز با غلام خود مراوده داشته. اين حرف به گوش زليخا رسيد، همه را دعوت نموده، براى آنان سفره‌اى مهيا نمود، (و پس از غذا) دستور داد ترنج آورده تقسيم نمودند و به دست هر يك كاردى داد تا آن را پوست بكنند، آن گاه در چنين حالى دستور داد تا يوسف در ميان آنان درآيد، وقتى چشم زنان مصر به يوسف افتاد آن قدر در نظرشان بزرگ و زيبا جلوه كرد كه به جاى ترنج دستهاى خود را پاره كرده و گفتند، آنچه را كه گفتند: زليخا گفت اين همان كسى است كه مرا بر عشق او ملامت مى‌كرديد. زنان مصر از دربار بيرون آمده، بيدرنگ هر كدام بطور سرى كسى نزد يوسف فرستاده، اظهار عشق و تقاضاى ملاقات نمودند، يوسف هم دست رد به سينه همه آنان بزد و به درگاه خدا شكايت برد كه اگر مرا از كيد اينان نجات ندهى و كيدشان را از من نگردانى (بيم آن دارم) كه من نيز به آنان تمايل پيدا كنم، و از جاهلان شوم. خداوند هم دعايش را مستجاب نمود و كيد زنان مصر را از او بگردانيد.

  • وقتى داستان يوسف و همسر عزيز و زنان مصر شايع شد (و رسوايى عالم‌گير گشت) عزيز با اينكه شهادت طفل را بر پاكى يوسف شنيده بود مع ذلك تصميم گرفت يوسف را به زندان بيفكند، و همين كار را كرد. روزى كه يوسف به زندان وارد شد، دو نفر ديگر هم با او وارد زندان شدند، و خداوند در قرآن كريم قصه آن دو و يوسف را بيان داشته است. ابو حمزه مى‌گويد: در اينجا حديث امام سجاد (علیه السلام) به پايان مى‌رسد.1

  • مؤلف: در اين معنا روايتى در تفسير عياشى‌2 از ابى حمزه آمده كه با روايت قبلى مختصر اختلافى دارد. و اينكه امام (علیه السلام) در تفسير كلمه‌ ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ﴾ فرموده: «ما از اهل بيتى هستيم كه زنا نمى‌كنند» تفسير به قرينه مقابله است، چون كلمه‌ ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ﴾ در مقابل جمله‌ ﴿إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ﴾ قرار گرفته و اين خود مؤيد گفته ما است كه در بيان معناى آيه گفتيم: ضمير «ها» در كلمه «انه» به خداى سبحان برمى‌گردد نه به عزيز مصر، كه بيشتر مفسرين گفته‌اند - دقت فرماييد.

  • و اينكه فرمود: «يوسف دست رد به سينه همه آنان زد و به درگاه خدا شكايت برد كه اگر مرا از كيد اينان نجات ندهى...» ظهور در اين دارد كه امام (علیه السلام) جمله رب

    1.  معانى الاخبار، علل الشرائع، ص 48 و 49.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 172.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

226
  • السجن احب الى مما يدعوننى اليه را جزء دعاى يوسف ندانسته، و اين نيز موافق با گفتار گذشته ما است كه اين جمله جزء دعاى يوسف نيست.

  • چند روايت در توضيح جمله: ﴿وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ...﴾

  • و در عيون به سند خود از حمدان از على بن محمد بن جهم روايت كرده كه گفت: من در مجلس مامون بودم در حالى كه حضرت رضا، على بن موسى (علیه السلام) هم در نزد وى بود. مامون به او گفت: يا بن رسول اللَّه! آيا نظر شما اين نيست كه انبياء معصومند؟ حضرت در پاسخش فرمود: چرا محمد بن جهم حديث را هم چنان ادامه مى‌دهد تا آنجا كه مى‌گويد: مامون پرسيد پس آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا لَوْ لاَ أَنْ رَأىَ بُرْهَانَ رَبِّهِ﴾ چه معنا دارد؟ حضرت فرمود: زليخا قصد يوسف را كرد، و اگر اين نبود كه يوسف برهان پروردگار خود را ديد او هم قصد زليخا را مى‌كرد، و ليكن از آنجايى كه معصوم بود، و معصوم قصد گناه نمى‌كند و مرتكب آن نمى‌شود لذا يوسف قصد زليخا را نكرد.

  • پدرم از پدرش امام صادق (علیه السلام) نقل كرد كه فرمود: معناى آيه اين است كه: زليخا قصد يوسف را كرد كه با وى عمل نامشروع را مرتكب شود و يوسف قصد او را كرد كه چنين عملى با وى نكند. مامون گفت: خدا خيرت دهد اى ابا الحسن.1

  • مؤلف: هر چند در سابق در باره ابن جهم گفته‌ايم كه روايتش خالى از ضعف نيست، ولى هر چه باشد صدر اين روايتش موافق با بيانى است كه ما براى آيه كرديم. و اما آنچه كه از زبان امام رضا (علیه السلام) از جدش نقل كرده كه فرموده: «او قصد كرد كه مرتكب شود، و يوسف قصد كرد كه مرتكب نشود» شايد مراد از آن، همان معنايى باشد كه خود حضرت رضا (علیه السلام) بيان داشتند. چون قابل انطباق با آن هست. و ممكن است منظور از آن اين باشد كه: يوسف تصميم گرفت او را به قتل برساند. هم چنان كه حديث آينده نيز مؤيد آن است. و بنابراين جمله مذكور با بعضى از احتمالات كه در بيان آيه گذشت منطبق مى‌شود.

  • و نيز در همان كتاب از ابى الصلت هروى روايت شده كه گفت: وقتى مامون تمامى دانشمندان اهل اسلام و علماى ساير اديان از يهود و نصارا و مجوس و صابئين و ساير دانشمندان را يك جا براى بحث با على بن موسى (علیه السلام) جمع كرد، هيچ دانشمندى به بحث اقدام نكرد مگر آنكه على بن موسى به قبول ادعاى خويش ملزمش ساخت، و آن چنان جوابش را مى‌داد كه گويى سنگ در دهانش كرده باشد.

  • در اين ميان على بن محمد بن جهم برخاست و عرض كرد: يا بن رسول اللَّه! آيا نظر شما

    1.  عيون اخبار الرضا، ج 1، باب 15، ح 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

227
  • اين است كه انبياء معصومند؟ فرمود: آرى. عرض كرد: پس چه مى‌فرمايى در معناى اين كلام خدا كه در باره يوسف فرموده: ﴿وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا﴾ ؟ حضرت فرمود: اما اين كلام خدا معنايش اين است كه زليخا قصد يوسف را كرد (تا با او درآميزد) و يوسف قصد وى را كرد تا در صورتى كه مجبورش نمايد به قتلش برساند، زيرا از پيشنهاد زليخا بسيار ناراحت شده بود، خداوند هم گرفتارى كشتن زليخا را از او بگردانيد، و هم زناى با وى را، و به همين جهت است كه در قرآن مى‌فرمايد: ﴿كَذَلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ اَلسُّوءَ وَ اَلْفَحْشَاءَ﴾ چون مقصود از «سوء» كشتن زليخا و مقصود از «فحشاء» زناى با او است.1

  • و در الدر المنثور است كه ابو نعيم در كتاب حليه از على بن ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَ هَمَّ بِهَا﴾ فرموده: زليخا به يوسف طمع كرد، و يوسف هم به وى طمع كرد. و از طمع او يكى اين بود كه تصميم گرفت بند زير جامه را باز كند، در همين موقع زليخا برخاست و بتى را كه در گوشه منزلش بود و با در و ياقوت آرايش شده بود با پارچه سفيدى پوشاند تا بين بت و خودش حائلى باشد. يوسف گفت: چكار مى‌كنى. گفت شرم دارم كه مرا در اين حال ببيند. يوسف گفت: تو از يك بتى كه نه مى‌خورد و نه مى‌آشامد شرم مى‌كنى و من از خداى خودم كه شاهد و ناظر عمل هر كس است شرم نداشته باشم؟ آن گاه گفت: ابدا به آرزوى خودت از من نخواهى رسيد. و اين بود آن برهانى كه ديد.2

  • مؤلف: اين روايت از جعليات است، و چگونه ممكن است على بن ابى طالب (علیه السلام) چنين فرمايشى كرده باشد؟ با اينكه كلمات او و ساير ائمه اهل بيت (علیه السلام) پر است از مساله عصمت انبياء و مذهب اين امامان در اين باره معروف است.

  • علاوه بر اين، پوشاندن بت از طرف زليخا و انتقال يوسف به مطلبى كه عمل زليخا يادآوريش كرد برهانى نيست كه خداوند آن را رؤيت برهان بنامد، و هر چند كه اين مضمون در رواياتى از طرق اهل بيت (علیه السلام) نيز آمده، و ليكن آنها هم به خاطر اينكه اخبارى آحاد هستند قابل اعتماد نيستند، مگر اينكه بگوييم زليخا برخاسته و روى بتى كه در آن اطاق بوده پوشانيده، و اين عمل باعث شده كه يوسف آيت توحيد را مشاهده كرده باشد آن چنان كه پرده‌ها از ميان او و ساحت كبرياى خداوند برداشته و وى برهانى ديده باشد كه با ديدن آن از هر سوء و فحشايى مصون شده است. هم چنان كه قبلا هم همين طور بود و به همين جهت خداوند در باره‌اش

    1.  عيون اخبار الرضا، ط تهران، ج 1، ص 153 و 154.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 13.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

228
  • فرموده: ﴿إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا اَلْمُخْلَصِينَ﴾ و اين احتمال بعيد نيست، و اگر روايات نظير فوق معتبر و صحيح باشد مى‌بايستى همين معنا منظور آنها باشد.

  • و نيز در همان كتاب آمده كه: ابو الشيخ از ابن عباس روايت كرده كه گفت: يوسف (علیه السلام)، سه بار دچار لغزش شد، يكى آنجا كه قصد زليخا را كرد، و در نتيجه به زندان افتاد، و يكى آنجا كه به رفيق زندانش گفت «مرا نزد اربابت يادآورى كن» و در نتيجه به كفاره اينكه ياد پروردگارش را فراموش كرد مدت زندانش طولانى‌تر شد، و يكى آنجا كه نسبت دزدى به برادرانش داد و گفت: ﴿إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ﴾ و آنها هم در جوابش گفتند: ﴿إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ﴾1.

  • مؤلف: اين روايت مخالف صريح قرآن است كه مقام اجتباء و اخلاص را به يوسف نسبت داده، كسى كه چنين مقامى را داراست و خداوند او را خالص براى خود كرده و شيطان در او راه ندارد. آرى، چگونه تصور مى‌شود كه خداوند كسى را كه تصميم بر زشت‌ترين گناهان كرده و شيطان ياد پروردگارش را از دلش بيرون برده، و او در سخنانش دروغ گفته و خداوند هم به خاطر همين جرائم به زندانش افكنده و دوباره مدت زندانش را طولانى‌تر كرده صديق بنامد، و از بندگان مخلص و نيكوكارش بخواند، و بفرمايد كه «ما به او حكم و علم داديم و او را براى خود برگزيديم، و نعمت خود را بر او تمام كرديم» ؟و از اين قبيل روايات زياد است كه الدر المنثور آنها را نقل كرده، و ما پاره‌اى از آنها را در آنجا كه آيات را بيان مى‌كرديم نقل نموديم، و به هيچ يك آنها اعتمادى نيست.

  • رواياتى در ذيل آيات گذشته راجع به داستان يوسف (عليه السلام) و زليخا

  • و نيز آورده كه احمد و ابن جرير و بيهقى در كتاب «دلائل» از ابن عباس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند كه فرمود: چهار نفر به زبان آمدند با اينكه طفل صغير بودند: 1 - پسر آرايشگر دختر فرعون 2 - آن طفلى كه به نفع يوسف شهادت داد 3 - صاحب جريح 4 - عيسى بن مريم.2

  • و در تفسير قمى آمده كه در روايت ابى الجارود در تفسير ﴿قَدْ شَغَفَهَا حُبًّا﴾ فرموده: محبت يوسف زليخا را در پرده كرد و از مردم پوشيده‌اش ساخت، بطورى كه غير از يوسف چيز ديگرى نمى‌فهميد. و «حجاب» به معناى «شغاف» و «شغاف» به معناى «حجاب» قلب است.3

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 14.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 15.
    3.  تفسير قمى، الدر المنثور، ج 4، ص 15 و 16.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

229
  • و نيز در همان كتاب در ضمن داستان دعوت كردن از زنان مصر و بريدن دستهاى ايشان فرموده: يوسف آن روز را به شب نرسانيده بود كه از طرف يك يك از زنان كه وى را ديده بودند دعوت رسيد و او را به سوى خود خواندند. يوسف آن روز بسيار ناراحت شد، و عرض كرد: پروردگارا! زندان را دوست‌تر مى‌دارم از آنچه كه اينان مرا بدان دعوت مى‌كنند، و اگر تو كيد ايشان را از من نگردانى من نيز به آنان متمايل مى‌شوم و از جاهلان مى‌گردم. خداوند هم دعايش را مستجاب نمود و كيد ايشان را از وى بگردانيد...1

    1.  تفسير قمى، ج 1، ص 343.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

230
  • [سوره يوسف (12): آيات 35 تا 42]

  • ﴿ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا رَأَوُا اَلْآيَاتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ ٣٥ وَ دَخَلَ مَعَهُ اَلسِّجْنَ فَتَيَانِ قَالَ أَحَدُهُمَا إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً وَ قَالَ اَلْآخَرُ إِنِّي أَرَانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزاً تَأْكُلُ اَلطَّيْرُ مِنْهُ نَبِّئْنَا بِتَأْوِيلِهِ إِنَّا نَرَاكَ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ ٣٦ قَالَ لاَ يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمَا ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ ٣٧ وَ اِتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائِي إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ذَلِكَ مِنْ فَضْلِ اَللَّهِ عَلَيْنَا وَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَشْكُرُونَ ٣٨ يَا صَاحِبَيِ اَلسِّجْنِ أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ ٣٩ مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ٤٠يَا صَاحِبَيِ اَلسِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا اَلْآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ اَلطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِيَ اَلْأَمْرُ اَلَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ ٤١ وَ قَالَ لِلَّذِي ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ فَأَنْسَاهُ اَلشَّيْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِي اَلسِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ ٤٢﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • آن گاه با وجود آن نشانه‌ها كه ديده بودند به نظرشان رسيد كه او را تا مدتى زندانى كنند (35).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

231
  • و با يوسف دو جوان ديگر هم، زندانى شدند. يكى از آنها گفت من در خواب ديدم كه انگور (براى شراب) مى‌فشارم، ديگرى گفت من ديدم كه بر بالاى سر خود طبق نانى مى‌برم و مرغان هوا از آن مى‌خورند، اى يوسف تو ما را از تعبير آن آگاه كن كه تو را از نيكوكاران مى‌بينيم (36).

  • يوسف در پاسخ آنها گفت من شما را قبل از آنكه طعام آيد و تناول كنيد به تعبير خوابتان آگاه مى‌سازم كه اين علم را خداى من به من آموخته است زيرا كه من آئين گروهى را كه به خدا بى‌ايمان و به آخرت كافرند ترك گفتم (37).

  • و از آئين پدرانم ابراهيم خليل و اسحاق و يعقوب پيروى مى‌كنم و در آئين ما هرگز نبايد چيزى را با خدا شريك گردانيم، اين توحيد و ايمان به يگانگى خدا فضل و عطاى خداست بر ما و بر همه مردم، ليكن اكثر مردم شكر اين عطا را بجا نمى‌آورند (38).

  • اى دو رفيق زندانى من آيا خدايان متفرق (بى‌حقيقت) بهتر (و در نظام خلقت مؤثرترند) يا خداى يكتاى قهار (39).

  • آنچه غير از خدا مى‌پرستيد اسماء بى‌حقيقت و الفاظ بى‌معنا است كه خود شما و پدرانتان ساخته‌ايد، خدا هيچ دليلى براى آن نازل نكرد و تنها حكمفرماى عالم وجود خداست و امر فرموده كه جز آن ذات پاك يكتا را نپرستيد، اين آئين محكم است ولى اكثر مردم نمى‌دانند (40).

  • يوسف گفت، اى دو رفيق زندانى من اما يكى از شما ساقى شراب شاه خواهد شد و اما آن ديگرى بدار آويخته مى‌شود تا مرغان مغز سر او را بخورند اين امرى كه در باره آن از من خواستيد قطعى و حتمى است (41).

  • آن گاه يوسف از رفيقى كه مى‌دانست نجات مى‌يابد درخواست كرد كه مرا نزد صاحبت ياد كن ولى شيطان در آن حال ياد صاحبش را از نظرش ببرد، بدين سبب در زندان سالى چند بماند (42).

  • بيان آيات تصميم به زندانى كردن يوسف (عليه السلام)

  • اين آيات متضمن قسمتى از داستان آن جناب است، و آن، داستان به زندان رفتن و مدتى در زندان ماندن اوست كه مقدمه تقرب تام او به دربار پادشاه مصر شد، و سرانجام عزيز مصر گرديد. و در ضمن با بيان عجيبى دعوتش را به دين توحيد در زندان، نقل نموده، و بيان مى‌كند كه براى اولين بار خود را معرفى كرد كه از دودمان ابراهيم و اسحاق و يعقوب است.

  • ﴿ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا رَأَوُا اَلْآيَاتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ﴾

  • كلمه «بداء» به معناى پديد آمدن رأى و نظريه است كه قبلا نبوده، مثلا گفته مى‌شود در فلان موضوع براى من بداء حاصل شد، يعنى رأى جديدى پيدا شد، ضمير «هم» در كلمه «لهم» به عزيز و همسرش و خواص دربارش برمى‌گردد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

232
  • منظور از «آيات» آن شواهد و ادله‌اى است كه بر برائت يوسف گواهى مى‌داد، و دلالت مى‌كرد بر اينكه دامن وى در اين قضيه و تهمتى كه به او زده‌اند پاك است. از قبيل شهادت آن كودك به ضميمه اينكه پيراهن يوسف از عقب پاره شده بود، و اينكه هر دو به طرف در پيشدستى كرده بودند. و شايد يكى ديگر از شواهد، قضيه زنان مصر و پاره كردن دستهايشان و عفتى باشد كه يوسف در برابر خواسته زنان به خرج داد، و نيز ممكن است يكى ديگر از شواهد اعتراف زليخا نزد زنان باشد كه گفته بود: من يوسف را دنبال كرده‌ام، و او عفت به خرج مى‌داد.

  • حرف «لام» در جمله «ليسجننه» لام قسم است و معنايش اين است كه قسم خوردند و تصميم گرفتند كه او را حتما به زندان بيفكنند، و اين جمله تفسير آن «بدايى» است كه براى آنان حاصل شده بود، و ظرف «حتى حين» متعلق به همين جمله است.

  • و از آنجايى كه كلمه «حين» اضافه نشده و نفرموده «تا حين فلان» لذا معناى انتظارى را افاده مى‌كند، و به جمله چنين معنا مى‌دهد: تصميم گرفتند مدتى وى را زندانى كنند تا اين سر و صداها بخوابد، و مردم داستان مراوده زليخا را فراموش نمايند.

  • و معناى آيه اين است: بعد از مشاهده آن آيات و شواهدى كه بر طهارت و عصمت يوسف گواهى مى‌داد براى عزيز و همسرش و درباريان و مشاورينش رأى جديدى پيدا شد، و آن اين بود كه تا مدتى يوسف را زندانى كنند، تا مردم داستان مراوده زليخا را كه مايه ننگ و رسوايى دربار شده بود فراموش نمايند، عزيز و اطرافيانش بر اين تصميم قسم خوردند.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه اگر چنين تصميمى گرفته‌اند براى اين بوده كه دودمان و دربار عزيز را از رسوايى تهمت و ننگ حفظ كنند، و شايد اين غرض را هم داشته‌اند كه امنيت عموم شهر را حفظ كرده باشند، و اجازه ندهند مردم و مخصوصا زنان مصر مفتون حسن و جمال وى گردند، آن هم آن حسنى كه همسر عزيز و زنان اشرافى مصر را واله خود كرده بود، چنين حسن فتانى اگر آزاد گذارده شود به طبع خود در مصر بلوايى به راه مى‌اندازد.

  • ليكن از اينكه در زندان به فرستاده پادشاه گفته بود: ﴿اِرْجِعْ إِلىَ رَبِّكَ فَسْئَلْهُ مَا بَالُ اَلنِّسْوَةِ اَللاَّتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ...﴾ و از اينكه پادشاه از زنان مصر پرسيد: ﴿مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ﴾ و اينكه ايشان جواب داده بودند: ﴿حَاشَ لِلَّهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ﴾ و اينكه همسر عزيز سپس اعتراف كرده و گفته است: ﴿اَلْآنَ حَصْحَصَ اَلْحَقُّ أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾ از همه اينها برمى‌آيد كه زليخا بعد از زندانى شدن يوسف امر را بر شوهرش مشتبه كرده، و او را بر خلاف واقع معتقد و يا لا اقل نسبت به واقع امر به شك و شبهه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

233
  • انداخته، و خلاصه آن چنان در دل شوهرش تسلط و تمكن داشته كه با ديدن همه آن آيات، مع ذلك او را بر خلاف آيات و شواهد معتقد كرده است.

  • و بنابراين مى‌توان گفت كه زندانى شدن يوسف به دستور يا توسل همين زن بوده. او اين پيشنهاد را كرده تا تهمت مردم را از خود دفع كند و هم اينكه يوسف را بر جرأت و مخالفتش ادب نمايد، باشد كه از اين به بعد به اطاعت و انقياد وى درآيد. جمله‌ ﴿وَ لَئِنْ لَمْ يَفْعَلْ...﴾ هم كه در حضور زنان اشرافى مصر گفته بود به خوبى بر اين معنا دلالت مى‌كند.

  • رؤياى دو همزندانى يوسف (عليه السلام) و تعبير خواب آن دو توسط يوسف (عليه السلام)

  • ﴿وَ دَخَلَ مَعَهُ اَلسِّجْنَ فَتَيَانِ...﴾

  • كلمه «فتى» به معناى غلام و برده است، و از سياق آيه برمى‌آيد كه دو زندانى نامبرده بردگان پادشاه بوده‌اند، رواياتى هم كه به زودى خواهد آمد - ان شاء اللَّه تعالى - اين معنا را تاييد مى‌كند.

  • ﴿قَالَ أَحَدُهُمَا إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً﴾ و اگر اين جمله را به جمله‌ ﴿وَ دَخَلَ...﴾ عطف نكرده و نفرموده: «و قال احدهما» براى اين است كه بفهماند نقل خواب آن دو بلافاصله پس از دخول در زندان نبوده، بلكه بعد از گذشتن مدتى در زندان اين خواب را ديده و نقل كرده‌اند، هم چنان كه اين گفتارشان كه گفتند «در خواب مى‌بينيم» و جواب يوسف كه گفت «اى رفقاى زندانى‌ام» بر اين معنا اشعار دارد.

  • جمله «ارينى» بطورى كه ديگران هم گفته‌اند حكايت حال گذشته است، و جمله ﴿أَعْصِرُ خَمْراً﴾ به معناى اين است كه انگور را مى‌فشردم تا خمر درست كنم، و اگر انگور را خمر ناميده به اعتبار آن صورتى است كه در آينده به خود مى‌گيرد (و خمر مى‌شود)، و معناى آيه اين است: در بامدادى يكى از آن دو به يوسف گفت: من در عالم رؤيا ديدم كه براى تهيه شراب، انگور مى‌فشارم.

  • ﴿وَ قَالَ اَلْآخَرُ إِنِّي أَرَانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزاً تَأْكُلُ اَلطَّيْرُ مِنْهُ﴾ - يعنى مرغ به آن نان نوك مى‌زد و اين خواب ديگرى بوده كه رفيق ديگرش ديده. آن گاه آن دو گفتند: ﴿نَبِّئْنَا بِتَأْوِيلِهِ إِنَّا نَرَاكَ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾. و در اين آيه شريفه در حقيقت با ذكر گفتار آنان اكتفاء كرد از اينكه بگويد: «قال» و «قال»، و اين خود از تفنن‌هاى لطيف قرآن است.

  • ضمير «ها» در كلمه «بتاويله» به رؤيا برمى‌گردد، هر چند كلمه رؤيا ذكر نشده، و ليكن سياق دلالت بر آن دارد و با جمله‌ ﴿إِنَّا نَرَاكَ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ درخواست تعبير خواب خود را تعليل كردند. «نريك» به معناى (مى‌بينيم تو را نيست، بلكه به معناى) اين است كه: در باره تو معتقديم كه از نيكوكاران هستى، چون سيماى نيكوكاران را در تو مى‌بينيم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

234
  • و اگر بپرسى چه ارتباطى ميان درخواست تعبير خواب با نيكوكار بودن يوسف وجود دارد؟ در جواب مى‌گوييم اين بدان جهت است كه نوعا مردم، نيكوكاران را داراى دلهايى پاك و نفوسى تزكيه شده مى‌دانند، و چنين معتقدند كه اينگونه افراد زودتر از ديگران به روابط امور و جريان حوادث منتقل مى‌شوند، و انتقالشان هم از انتقال ديگران به صواب نزديكتر است.

  • بنابراين، معناى آيه اين مى‌شود: يكى از آن دو به يوسف گفت: من در خواب چنين ديدم. ديگرى گفت: من در خواب چنان ديدم. آن گاه هر دو گفتند: ما را به تعبير آن آگاه ساز، چون معتقديم كه تو از نيكوكارانى، و امثال اين امور و اسرار نهانى بر نيكوكاران پوشيده نيست، آرى نيكوكاران با صفاى دل و پاكى نفسشان درك مى‌كنند چيزهايى را كه ديگران از درك آن عاجز مى‌مانند.

  • ﴿قَالَ لاَ يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمَا﴾

  • وقتى آن دو زندانى با حسن ظن ناشى از ديدن سيماى نيكوكاران در چهره يوسف (علیه السلام) به آن جناب روى آوردند، و درخواست كردند كه وى خوابهايشان را تعبير كند، يوسف (علیه السلام) فرصت را براى اظهار و فاش ساختن اسرار توحيد كه در دل نهفته مى‌داشت غنيمت شمرده، از موقعيتى كه پيش آمده بود براى دعوت به توحيد و به پروردگارش كه علم تعبير را به او افاضه فرموده، استفاده كرد و گفت: كه اگر من در اين باب مهارتى دارم، پروردگارم من تعليمم داده، و سزاوار نيست كه براى چنين پروردگارى شريك قائل شويم. و خلاصه به بهانه اين پيشامد نخست مقدارى در باره توحيد و نفى شركاء صحبت كرد، آن گاه به تعبير خواب آن دو پرداخت.

  • و در پاسخ آن دو چنين فرمود: هيچ طعامى - بعنوان جيره زندانيان - براى شما نمى‌آورند مگر آنكه من تاويل و حقيقت آن طعام و مال آن را براى شما بيان مى‌كنم. آرى من به اين اسرار آگاهى دارم، و همين خود شاهد صدق دعوت من است به دين توحيد.

  • البته اين معنا در صورتى است كه ضمير در «بتاويله» به طعام برگردد، كه در اين صورت يوسف (علیه السلام) خواسته است معجزه‌اى براى نبوت خود ارائه داده باشد، نظير گفتار مسيح (علیه السلام) به بنى اسرائيل كه فرمود: ﴿وَ أُنَبِّئُكُمْ بِمَا تَأْكُلُونَ وَ مَا تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِينَ﴾1. مؤيد اين معنا پاره‌اى از رواياتى است كه از طرق امامان اهل بيت (علیه السلام) وارد شده، و به زودى در بحث روايتى خواهد آمد

    1. آل عمران، آيه 49.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

235
  • ان شاء اللَّه تعالى.

  • و اما بنابراينكه ضمير مذكور به رؤيايى كه ديده بودند برگردد معناى آيه چنين مى‌شود «من خيلى زود تاويل خواب شما را برايتان بيان مى‌كنم، حتى قبل از اينكه طعام شما را بياورند من خوابتان را تعبير مى‌كنم» و ليكن اين معنا كه در حقيقت وعده به تسريع در قضاى حاجت آنان است از نظر سياق آيات معناى بعيدى است.

  • ﴿ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ وَ اِتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائِي إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ﴾

  • در اين دو آيه اين معنا را گوشزد فرموده كه علم به تعبير خواب و خبر دادن از تاويل احاديث از علوم عادى و اكتسابى نيست كه هر كس بتواند فرا گيرد، بلكه اين علمى است كه پروردگارم به من موهبت فرموده، آن گاه علت اين معنا را اينطور بيان كرده كه: چون من ملت و كيش مشركين را پيروى نكرده‌ام، بلكه ملت پدرانم ابراهيم و اسحاق و يعقوب را پيروى نموده‌ام، و خلاصه بدان سبب است كه من دين شرك را واگذاشته، دين توحيد را پيروى نموده‌ام.

  • و اگر مشركين را فاقد ايمان به خدا و روز جزا خوانده، نه از اين جهت است كه مشركين فاقد ايمان به خدا و معادند، چون مشركين هم خدا را قبول دارند و هم معاد را، بلكه از اين باب است كه در باره مبدأ شرك مى‌ورزند، و در باره معاد هم قائل به تناسخند، هم چنان كه در جلد قبلى اين كتاب گذشت. و در دين توحيد، آن شركايى كه مشركين قائلند - حال چه شريك در تاثير بدانند و چه شريك در عبادت - هيچيك خدا نيستند. و همچنين تناسخ و برگشتن ارواح با بدنهاى ديگر و متنعم شدن ارواح پاك و معذب شدن ارواح ناپاك در زندگى ديگر، در دين توحيد معاد نيست و به همين جهت بود كه يوسف (علیه السلام) ايمان به خدا و روز جزا را از مشركين نفى كرد، و كفرشان را نسبت به معاد با تكرار ضمير، تاكيد نمود و فرمود: ﴿وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ﴾. آرى، كسى كه ايمان به خدا ندارد به طريق اولى ايمان به بازگشت به سوى خدا ندارد.

  • و اين كلام كه خداوند متعال از قول يوسف نقل كرده اولين بارى است كه يوسف در مصر خود را و نسب خود را معرفى نموده و اظهار كرده كه اهل بيت ابراهيم و اسحاق و يعقوب است.

  • ﴿مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ ذَلِكَ مِنْ فَضْلِ اَللَّهِ عَلَيْنَا وَ عَلَى اَلنَّاسِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَشْكُرُونَ﴾

  • يعنى خداى سبحان براى ما اهل بيت راهى به شرك نگذاشته، و ما را از آن منع

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

236
  • كرده و اين منع، خود از فضل و نعمت خداست بر ما اهل بيت و بر همه مردم، اما بيشتر مردم شكر اين نعمت را بجا نياورده، بلكه بدان كفر مى‌ورزند.

  • اما اينكه «خداوند راهى به شرك براى آنان نگذاشته»، بايد دانست كه اين از باب جبر و الجاء نيست، بلكه از باب تاييد و تسديد است، چون خداوند ايشان را به نعمت نبوت و رسالت اختصاص داده، و خدا داناتر است كه رسالت را در چه دودمانى قرار مى‌دهد، در نتيجه انبياء به توفيق و تاييد خداوندى از هر خطا و گناهى عصمت مى‌ورزند، و به دين توحيد مى‌گرايند.

  • شرحى در مورد اينكه وجود مخلصين و معصومين (عليهم السلام) فضل و فيض خدا بر ايشان و بر مردم است و موجب پايدارى و استمرار راه حق در ميان نوع بشر است‌

  • و اما اينكه فرمود: «اين از فضل خدا است بر ما اهل بيت و بر مردم» اين نيز بدان جهت است كه خداوند ايشان را تاييد نموده. و اين خود بالاترين فضل است، مردم هم مى‌توانند و در وسع و طاقتشان هست كه به آنان مراجعه نموده و به پيروى ايشان رستگار و به هدايت ايشان مهتدى شوند، پس فضل بر مردم هم هست.

  • و اما اينكه «بيشتر مردم قدر نمى‌دانند» به خاطر اين است كه اين نعمت را يعنى نعمت نبوت و رسالت را كفران مى‌كنند در نتيجه اعتنايى به آن ننموده، حاملين آن را پيروى نمى‌نمايند. و يا به عبارتى به خاطر اين است كه نعمت توحيد را كفران نموده از ملائكه و يا جن و انس شريك براى خدا مى‌گيرند و آنها را به جاى خدا مى‌پرستند.

  • اين آن معنايى است كه بيشتر مفسرين براى آيه ذكر كرده‌اند.

  • و بنابراين قول سؤالى باقى مى‌ماند و آن اين است كه مگر مساله توحيد و نفى شرك از مسائلى است كه محتاج به سفارش و بيان انبياء باشد كه در اين آيه آن را نعمتى دانسته كه مردم به وسيله پيروى انبياء بدان نائل ميشوند؟ با اينكه مساله توحيد مساله‌اى است فطرى و از مستقلات عقلى كه انبياء (علیه السلام) و ساير مردم در درك آن يكسانند. و اگر مردمى نسبت به آن كفر مى‌ورزند به خاطر اينست كه نمى‌خواهند نداى فطرت و و جدان را اجابت كنند، نه ندا و دعوت انبيا را.

  • جواب اين سؤال اين است: همانطورى كه عنايت خداوند نسبت به بندگانش ايجاب كرده كه اين نوع از انسان را هم از راه الهام و ارتكاز عقلى مجهز به درك خير و شر و تقوا و فجور نموده و هم مجهز به درك احكام دينى و قوانين شرعيش كند - و وجوب اين معنا در بحث‌هاى گذشته ما مكرر توضيح داده شد - همچنين عنايت او واجب مى‌كند كه افرادى از اين نوع انسانى را به نفوسى طيب و طاهر و دلهايى سليم و مستقيم مجهز نمايد تا ملازم فطرت اصلى بوده لحظه‌اى از راه توحيد به سوى شرك منحرف نگشته و در نتيجه اصل توحيد در تمامى ادوار و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

237
  • اعصار در ميان اين نوع باقى بماند، و قرن به قرن روح سعادت هم چنان زنده بماند. دليل اين معنا همان ادله‌اى است كه نبوت و وحى را لازم و ضرورى مى‌كند. چون فرض شرك و نسيان توحيد از افراد عادى انسان ممتنع نيست، و بلكه ممكن و جايز است، و وقتى امرى نسبت به يك فرد جايز و ممكن باشد نسبت به همه افراد نيز جايز و ممكن است. و فرض مشرك شدن همه افراد و فراموش كردن توحيد مساوى است با فرض فساد اين نوع و بطلان غرضى كه خداوند از خلقت اين نوع داشته.

  • و به همين جهت بر او واجب است كه در ميان اين نوع افرادى داشته باشد كه همواره داراى اخلاص در توحيد باشند و امر توحيد را زنده نگهدارند، از آن دفاع نموده و مردم را از خواب غفلت و جهالت بيرون نمايند، و براى آنان ادله توحيد را اقامه نموده و شواهد و معجزات آن را ارائه دهند. و اين رابطه كه در حقيقت رابطه تعليم و تعلم است نه سوق (از ناحيه انبيا) و متابعت (از ناحيه مردم) همواره برقرار باشد.

  • و اگر كسى قانع شد كه حتما چنين نفوسى بايد در هر عصرى در ميان مردم باشند در حقيقت مساله نبوت انبياء و امامت ائمه را قبول كرده، و پذيرفته كه وجود انبيا (علیه السلام) فضل و نعمتى است از ناحيه خداى متعال، هم بر خود آن حضرات كه هستيشان داده و به تربيت ربوبى خود توحيد را تعليمشان داده و مبعوثشان كرده، و هم بر همه مردم كه چنين افرادى را براى آنان نصب نموده تا حق را به يادشان بياورند و فطرت خواب‌آلودشان را بيدار كنند و در برابر غفلت و ضلالتشان از حق دفاع نمايند، چون اشتغال مردم به امور و اعمال مادى و ممارستشان در امور حسى ايشان را به سوى لذات جلب نموده و به پستى وادار مى‌سازد، و اگر در هر دوره و عصرى مردانى خداشناس و خداپرست و افرادى كه خدا با توجه خالص به قيامت پاك و خالصشان كرده نبوده باشند، گمراهى و كورى سراسر زمين را احاطه مى‌نمايد، و واسطه فيض بين زمين و آسمان قطع و غايت خلقت باطل گشته، زمين اهل خود را فرو مى‌برد.

  • و از همين جا معلوم مى‌شود كه در معناى آيه شريفه حق اين است كه آيه را بر همين حقيقت حمل نموده، آن را چنين معنا كنيم: خداوند با تاييد خود ما را چنان مؤيد كرده كه ديگر راهى به سوى شرك براى ما باقى نگذاشته، و اين مصون بودن‌مان از شرك از فضلى است كه خدا بر ما كرده (و از اين بالاتر نعمتى نيست)، زيرا نهايت درجه سعادت آدمى و رستگارى بزرگش به داشتن چنين هدايتى است.

  • و نيز فضلى است كه خدا بر همه مردم كرده، زيرا با بودن ما انبياء، مردم بعد از نسيان متذكر شده و پس از غفلت از فطريات خود متنبه مى‌گردند، و با تعليم ما از خطر جهل رهايى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

238
  • يافته و بعد از انحراف و كجى، مستقيم مى‌شوند و ليكن بيشتر مردم شكر اين نعمت را بجا نمى‌آورند، و اين فضل خدا را كفران نموده بدان اعتنايى نمى‌كنند، و به جاى اينكه با آغوش باز پذيراى آن باشند از آن روى مى‌گردانند.

  • اين آن معنايى است كه به نظر ما رسيده. ولى بعضى‌1 از مفسرين در معناى آن گفته‌اند: مشار اليه «ذلك» در ﴿ذَلِكَ مِنْ فَضْلِ اَللَّهِ عَلَيْنَا...﴾ علم به تاويل احاديث است. و ليكن همانطورى كه ملاحظه مى‌كنيد، اين معنايى است كه از سياق آيه به دور است.

  • معناى «خير» و بيان حجت قاطعى كه در جمله: ﴿أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾ نهفته است‌

  • ﴿يَا صَاحِبَيِ اَلسِّجْنِ أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾

  • كلمه «خير» از نظر وزن وصفى است كه از ماده «خار، يخار، خيرة» اشتقاق يافته كه اين ماده به معناى انتخاب و اختيار كردن يكى از دو چيز و يا دو عملى است كه به وجهى در انجام و يا اخذ آن در ترديد باشد، و خير از آن دو، آن است كه در مطلوبيت و فضيلت، برترى بر ديگرى داشته اخذ آن متعين باشد. پس خير از دو عمل، آن عملى است كه انجام آن متعين باشد. و خير از دو چيز آن است كه از جهت انتخاب مطلوب باشد، مثلا خير از دو مال، آن مالى است كه از جهت تمتع و استفاده مطلوبتر باشد. و خير از دو خانه، آن خانه‌اى است كه از جهت سكنى مطلوب‌تر باشد. و خير از دو انسان، آن فردى است كه از جهت مصاحبت بهتر باشد. و خير از دو رأى، آن رأيى است كه اخذ به آن بهتر باشد. و خير از دو اله، آن معبوديست كه از جهت پرستش بهتر باشد. و از همين جا است كه اهل ادب گفته‌اند اصل اين كلمه: «أخير: خوبتر» و به صيغه افعل التفضيل بوده، و ليكن حقيقت مطلب اين است كه كلمه مذكور صفت مشبهه‌اى است كه بر حسب ماده خود معناى افعل التفضيل را افاده نموده و برترى را مى‌رساند.

  • از آنچه گذشت روشن گرديد كه جمله‌ ﴿أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ...﴾ در سياق بيان دليل بر معين شدن خداى تعالى براى پرستش است. و به عبارت روشن‌تر اگر فرض شود كه ميان عبادت خدا و ساير معبودهاى ادعايى ترديد شود، عبادت خداى تعالى متعين است، نه اينكه بخواهد بگويد: حق موجود تنها خداى تعالى است نه ارباب‌هاى غير او. و يا اينكه بگويد: تنها معبودى كه مبدأ و معاد موجودات است خداى تعالى است، نه معبودهاى ديگر، زيرا اين چند معنا با كلمه خير سازگار نيست چون اين كلمه را در باره چيزى اطلاق مى‌كنند كه از جهت مطلوبيت و اخذ به نحوى تعين داشته باشد، پس اينكه فرمود «آيا

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 233.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

239
  • خدا بهتر است يا ارباب‌هاى متفرق» مقصودش از اين پرسش، تعين يكى از دو طرف بوده از نظر اخذ، و اخذ ارباب همان عبادت و پرستش آن است.

  • و اگر معبودهاى مردم معاصر خود را «ارباب متفرق» ناميده از اين جهت بوده كه مردم ملائكه را مى‌پرستيدند و معتقد بودند كه ملائكه صفات خدا و يا تعينات ذات مقدس اويند، و جهات خير و سعادت در عالم هر كدام به يكى از آنها مستند است. خلاصه، در ميان صفات خدا نظمى طولى و يا عرضى قائل بودند كه خود مستلزم تفرقه در آنها بود، و هر صفتى را به اعتبار شان و موقعيتى كه دارد مى‌پرستيدند: يكى را اله علم و يكى را اله قدرت، يكى را اله آسمان و يكى را اله زمين، يكى را اله حسن و ديگرى را اله حب و يكى را اله امنيت و فراوانى ارزاق مى‌شمردند. و نيز جن را مى‌پرستيدند و آنها را مبادى شر در عالم دانسته، مرگ و مير و زوال نعمت و فقر و زشتى و درد و اندوه و امثال آن را به آنها استناد مى‌دادند.

  • و نيز كملين از اولياء و جباران از سلاطين و پادشاهان و امثال ايشان را مى‌پرستيدند، و در نتيجه خدايان متفرقى را پرستش مى‌كردند، چون معلوم است كه اعيان كملين و جن و ملك و همچنين بتها و تمثالهايى كه از آنان درست مى‌كردند تا به وسيله آنها به آنان توجه نمايند متعدد و متفرق بودند.

  • تقابلى كه ميان جمله‌ ﴿أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ﴾ با جمله‌ ﴿أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾ برقرار نموده خود افاده مى‌كند كه كلمه اللَّه در نظر معنا خلاف آنچه را كه از ارباب متفرق فهميده مى‌شود افاده مى‌كند، چون تقابل ناگزير ميان دو چيز مى‌اندازند كه خلاف و ضد يكديگرند.

  • بنابراين، كلمه مذكور علمى است (البته علميتش به خاطر غلبه در استعمال پيدا شده) كه هر جا به ميان آيد مقصود از آن ذات مقدس الهى است كه حقيقت است و بطلان در او راه ندارد، وجود است و عدم و فناء در او راه نمى‌يابد، و چنين وجودى ممكن نيست كه حد محدود و امد ممدودى برايش فرض شود، زيرا هر محدودى پس از حدش معدوم است، و هر ممدودى بعد از امدش باطل، پس خداى تعالى ذاتى است غير محدود و وجودى است واجب و غير متناهى. و چون چنين است ممكن نيست صفتى برايش فرض شود كه خارج از ذات و مباين با خود او باشد، هم چنان كه حال صفات او همين طور است، چون اگر ذات او با صفاتش مغاير باشد لازمه‌اش اين مى‌شود كه ذاتش محدود باشد و در ظرف صفت موجود نباشد، و محتاج باشد صفت را در ظرف خود نيابد.

  • و هم چنان كه ممكن نيست ميان ذات و صفاتش مغايرت باشد ميان صفات ذاتيش از قبيل علم و قدرت و حيات نيز ممكن نيست مغايرت و جدايى را فرض كرد، زيرا مغايرت در آنها

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

240
  • نيز باعث محدوديت مى‌شود، چون وقتى مثلا علم غير از قدرت و حيات باشد بايد علم محدود باشد و در ظرف قدرت و حيات وجود نداشته باشد، و همچنين قدرت و حيات، و اگر در داخل ذات حدودى فرض شود كه داخل حد در خارج آن وجود نداشته باشد قهرا ذات با صفات هم متغاير مى‌شود، و كثرت و حد پديد مى‌آيد. و همه اينها امورى است كه وثنيها بر حسب آنچه كه از معارف ايشان در دست است بدان اعتراف دارند.

  • بنابراين، مثبتين خداى سبحان اگر التفات و توجه داشته باشند، شكى نخواهند داشت كه خداى سبحان موجودى است كه وجودش فى نفسه و ثبوتش بذاته است، و غير او هيچ موجودى بدين صفت نيست، و او هر چه از صفات كمال كه دارد عين ذاتش مى‌باشد، نه زائد بر آن. و همچنين خود صفاتش نيز زائد بر يكديگر نيست بلكه عين هم است، پس او در عين اينكه علم است قدرت و حيات نيز هست.

  • پس خداى تعالى احدى الذات و الصفات است، يعنى در موجود بالذات بودن واحد است و هيچ چيزى در قبالش نيست مگر آنكه موجود به وسيله اوست، نه مستقل در وجود، و همچنين واحد در صفات است، يعنى هيچ صفتى كه داراى حقيقت و واقعيت باشد تصور نمى‌شود مگر اينكه عين ذات او است، و در نتيجه او بر هر چيز قاهر است و هيچ چيز بر او قاهر نيست.

  • اشاره به اين معانى بود كه يوسف را وادار كرد به اينكه خدا را به وحدت و قهاريت توصيف نموده بگويد: ﴿أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾ يعنى او واحد است، اما نه واحدى عددى كه اگر يكى ديگر اضافه‌اش شود دو تا گردد، بلكه واحدى است كه نمى‌توان در قبالش ذات ديگرى تصور كرد، زيرا هر چيز كه تصور و فرض شود وجودش از اوست نه از خودش. و نيز نمى‌توان در قبالش صفتى فرض كرد، و هر چه فرض شود عين ذات او است، و اگر عين ذات او نباشد باطل خواهد شد، و همه اينها به خاطر اين است كه خداى تعالى وجودى است بحت (خالص) و بسيط كه به هيچ حدى محدود و به هيچ نهايتى منتهى نمى‌شود.

  • و با اين سؤال و توصيف اربابها به وصف تفرق، و توصيف خداى تعالى به وصف واحد و قهار، حجت را بر خصم تمام كرد، زيرا واحد و قهار بودن خداى تعالى هر تفرقه‌اى را كه ميان ذات و صفات فرض شود باطل مى‌سازد، پس ذات عين صفات، و صفات عين يكديگرند، و هر كه ذات خداى را بپرستد ذات و صفات را پرستيده، و هر كه علم او را بپرستد ذات او را هم پرستيده، و اگر علم او را بپرستد و ذاتش را نپرستد نه او را پرستيده و نه علم او را، و همچنين ساير صفات او.

  • پس اگر ميان عبادت او و يا ارباب متفرق ترديدى فرض شود، عبادت او متعين است،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

241
  • نه ارباب متفرق، زيرا ممكن نيست أرباب متفرق فرض بشود و در عين حال تفرقه در عبادت لازم نيايد.

  • شبهه‌اى كه در اين ميان باقى مى‌ماند و عموم بت‌پرستان بدان اعتماد نموده‌اند اين است كه خداى سبحان شانش اجل و ارفع از آن است كه عقول ما به او احاطه يابد و يا فهم ما او را درك نمايد، و چون چنين است ممكن نيست بتوانيم با عبادت متوجه او شويم، و نمى‌توانيم با اظهار عبوديت و خضوع در برابرش به درگاهش تقرب جوييم. آنچه براى ما امكان دارد اين است كه متوجه بعضى از مخلوقات شريفه او - كه در تدبير نظام عالمى - تاثير دارند شده و به وسيله آنها به درگاه او تقرب جوييم و آنها نزد او شفيعمان شوند، در مقام پاسخ از اين سؤال يوسف (علیه السلام) فرمود: ﴿مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاءً...﴾.

  • استدلال يوسف (عليه السلام) در رد پرستش آلهه و اثبات توحيد عبادى‌

  • ﴿مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ...﴾

  • يوسف (علیه السلام) نخست خطاب را به دو رفيق زندانيش اختصاص داد و سپس عموميش كرد، چون حكمى كه در آن خطابست اختصاص به آن دو نداشته، بلكه همه بت‌پرستان با آن دو نفر شركت داشته‌اند.

  • و تعبير «ما تعبدون الا اسماء» كنايه از اين است كه مسمياتى در وراء اين اسماء وجود ندارد، و در نتيجه عبادت ايشان در مقابل اسمايى از قبيل اله آسمان و اله زمين و اله دريا و اله خشكى و اله پدر و اله مادر و اله فرزند و نظاير آن صورت مى‌گيرد.

  • و اين معنا (كه در وراى اين اسماء مسمياتى وجود ندارد) را با جمله‌ ﴿أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ﴾ تاكيد نمود، چه از اين جمله حصر استفاده مى‌شود، و معنايش اين است كه اين اسامى را غير خود شما كسى وضع نكرده، تنها شما و پدرانتان آنها را وضع نموده‌ايد.

  • آن گاه براى بار دوم اين معنا را با جمله‌ ﴿مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ﴾ تاكيد كرد، چون «سلطان» به معناى برهان است چون برهان بر عقول سلطنت دارد، و معناى جمله اين است كه: خداوند در باره اين اسماء و اين نامگذاريها برهانى نفرستاده كه دلالت كند بر اينكه در ما وراى آنها مسمياتى وجود دارد، تا در نتيجه الوهيت را براى آنها ثابت نموده عبادت شما و آنها را تصحيح نمايد.

  • ممكن هم هست ضمير «بها» به عبادت برگردد، و معنا اين باشد كه: خداوند حجتى بر پرستش آنها نفرستاده، مثلا براى آنها شفاعت اثبات نكرده، و يا آنها را مستقل در تاثير ندانسته تا عبادت و توجه به آنها صحيح شود، چون به هر حال امور به دست خداست، (او بايد در اين باره ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

242
  • اجازه دهد) و جمله‌ ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ﴾ اشاره به همين نكته دارد.

  • و مفاد اين جمله جاى هيچگونه ترديدى نيست، زيرا حكم در هر امرى كه تصور شود جز از ناحيه كسى كه مالك و متصرف به تمام معناى در آن باشد صحيح و نافذ نيست و در تدبير امور عالم و تربيت بندگان مالكى حقيقى و مدبرى واقعى جز خداى سبحان وجود ندارد، پس حكم هم به حقيقت معناى كلمه منحصرا از آن اوست.

  • و اين جمله، جمله مفيدى است كه هم نسبت به ما قبل خود و هم نسبت به ما بعد خود فايده مى‌دهد، زيرا هر دو را با هم تعليل مى‌كند. اما فايده‌اش نسبت به ما قبلش يعنى جمله‌ ﴿مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ﴾ قبلا گذشت. و اما فايده‌اش نسبت به بعدش يعنى جمله‌ ﴿أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ﴾ براى اينكه اين جمله طرف اثبات حكم را متضمن است، هم چنان كه جمله قبل از آن طرف نفى حكم را متضمن بود، و مى‌فرمود: ﴿مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ﴾ و جمله مورد بحث مى‌فهماند كه حكم خدا در هر دو طرف نافذ است. پس كانه وقتى گفته شده: «خداوند سلطان و برهانى بر آن نفرستاده» كسى پرسيده: «پس در باره عبادت چه حكمى كرده؟» در جواب گفته شده: «خداوند امر كرده كه كسى را جز او نپرستيد» و به همين منظور جمله را فعليه آورده.

  • و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه: شما به غير خدا نمى‌پرستيد مگر اسمايى بدون مسمى كه وضعشان نكرده مگر خود شما و پدرانتان، بدون اينكه از ناحيه خداى سبحان برهانى بر آن آمده باشد، و دلالت كند بر اينكه شفعائى هستند در درگاه خدا، و يا سهمى از استقلال در تاثير دارند. آرى، چنين برهانى از ناحيه خدا نيامده تا براى شما مجوز عبادت باشد و شما با پرستش آنها از شفاعتشان بهره‌مند شويد، و يا از خيرات آنها برخوردار و از شرشان ايمن گرديد.

  • چرا دين توحيد دين «قيم» است؟ ﴿ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ...﴾

  • و اما اينكه فرمود: ﴿ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ اشاره است به توحيد و نفى شريكى كه قبلا بيان كرده بود. و كلمه «قيم» به معناى قائم به امرى است كه در قيام خود و تدبير آن امر قوى باشد. و يا به معناى كسى است كه قائم به پاى خود بوده دچار تزلزل و لغزش نگردد. معناى آيه اين است كه: تنها دين توحيد است كه قادر بر اداره جامعه و سوقش به سوى سر منزل سعادت است، و آن تنها دين محكمى است كه دچار تزلزل نگشته تمامى معارفش حقيقت است و بطلان در آن راه ندارد، و همه‌اش رشد است و ضلالتى در آن يافت نمى‌شود، و ليكن بيشتر مردم بخاطر انس ذهنى كه به محسوسات دارند، و به خاطر اينكه در زخارف دنياى فانى فرو رفته‌اند و در نتيجه سلامت دل و استقامت عقل را از دست داده‌اند،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

243
  • اين معنا را درك نمى‌كنند. آرى، اكثريت مردم را كسانى تشكيل مى‌دهند كه همه همشان زندگى ظاهر دنيا است و از آخرت روى گردانند.

  • اما اينكه گفتيم «رشد در پيروى دين توحيد است و معارفش همه حقيقت و مطابق با واقع است» در بيان و توضيحش همان برهانى كه يوسف (علیه السلام) اقامه كرده بود كافى است.

  • و اما اينكه گفتيم «تنها دين توحيد قادر بر اداره جامعه انسانى است» دليلش اين است كه نوع انسانى وقتى در سير زندگيش سعادتمند مى‌شود كه سنن حياتى و احكام معاش خود را بر اساس حق و مبنايى كه مطابق با واقع باشد بنا نمايد و در مقام عمل هم بر طبق آن عمل نمايد، نه اينكه بر مبناى باطل و خرافى و فاقد تكيه‌گاهى ثابت بنا كند.

  • اشاره به اينكه مفاد دو آيه: ﴿يَا صَاحِبَيِ اَلسِّجْنِ...﴾ و ﴿مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ...﴾ يك برهان بر توحيد در عبادت است‌

  • پس از همه آنچه گفته شد اين معنا روشن گرديد كه: هر دو آيه مورد بحث، يعنى آيه ﴿يَا صَاحِبَيِ اَلسِّجْنِ﴾ تا جمله - ﴿أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ﴾ مجموعا يك برهان است بر توحيد در عبادت، و حاصلش اين است: هر معبودى كه فرض شود، پرستشش به خاطر الوهيتى است كه در ذات آن معبود است و به خاطر وجوب ذاتى وجود اوست، و خداى سبحان در وجودش واحد و قهار است، و نه دومى برايش تصور مى‌شود، و نه با تاثيرش مؤثرى ديگر فرض دارد، پس ديگر هيچ معناى صحيحى براى تعدد آلهه تصور نمى‌شود، و اگر پرستش معبود براى اين است كه معبود مفروض شفيع در درگاه خداست، دليلى بر شفيع بودن آن در دست نيست، زيرا اگر باشد بايد از ناحيه خود خداى تعالى باشد و از ناحيه خدا هيچ دليلى بر شفيع بودن آلهه نرسيده، علاوه بر اينكه دليل بر خلاف آن رسيده است، زيرا خداوند از طريق عقل و همچنين به وسيله انبيا اين معنا را گوشزد كرده كه جز او هيچ چيزى نبايد پرستش شود.

  • از اينجا فساد مطلبى كه بيضاوى به پيروى از كشاف در تفسير خود آورده روشن مى‌گردد. او گفته: اين دو آيه دو دليل بر توحيد است، دليل اولى كه آيه‌ ﴿أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾ متضمن آنست دليلى است خطابى، و دليل دوم كه آيه‌ ﴿مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلاَّ أَسْمَاءً...﴾ متضمن آن است برهانى است كامل.

  • آن گاه اضافه كرده كه: اين طرز بيان و استقلال از باب تدريج در دعوت و الزام حجت است، كه نخست به طريق خطاب، رجحان و بهترى توحيد را بر پرستش خدايان بيان مى‌كند، و سپس برهان اقامه مى‌كند بر اينكه آنچه را اينان آن را خدا مى‌نامند استحقاق خدايى و پرستش را ندارند، زيرا استحقاق پرستش يا بالذات است و يا بالغير، و هيچ يك از آن دو در اين بتها و خدايان ادعايى وجود ندارد. آن گاه در آخر حقيقت مطلب را بطور صريح بيان نموده روى آن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

244
  • دينى كه حق قويم و دين مستقيم است، و عقل هم غير آن را اقتضاء نمى‌كند و علم هم غير آن را نمى‌پسندد انگشت مى‌گذارد.1

  • و بعيد نيست كه كلمه خير (بهتر) كه در آيه اولى است او را وادار به چنين اشتباهى كرده، و از اين كلمه رجحان و بهترى خطابى را استظهار كرده، و از قيد: «واحد قهار» كه در همان آيه است غفلت ورزيده.

  • و حال آنكه (كلمه مذكور تنها براى افاده بهترى خطابى نبوده و) از نظر خواننده محترم گذشت كه هر دو آيه يك برهان را اقامه مى‌كنند و آن برهانى كه بيضاوى از آيه دومى استفاده كرده كار آيه دومى به تنهايى نيست، بلكه هر دو آيه مجموعا آن را افاده مى‌كنند.

  • و چه بسا كه اين دو آيه را طورى تقرير كرده‌اند كه از آن دو برهان استفاده مى‌شود، البته نه آن طورى كه بيضاوى تقرير كرده بود. و خلاصه آن تقرير اين است كه: خداى واحدى كه به قدرتش بر همه اسبابهاى متفرقه‌اى كه در عالم تاثير دارند قاهر باشد و آنها را طورى به راه بيندازد كه از آثار متفرقه و متنوعه آنها يك نظام واحد و غير متناقض الاطراف - نظير نظام فعلى كه در اين عالم مشاهده مى‌كنيم - پديد آورد بهتر است از خدايان متعددى كه از هر كدام آنها يك نظام و در نتيجه نظام‌هاى مختلف و تدابير متضادى بوجود آيد، و در نتيجه منجر به از هم پاشيدگى نظام عالم و فساد تدبير واحد و عمومى آن شود.

  • علاوه بر اينكه اين خدايانى كه شما آنها را خدا خوانده‌ايد و آنها را مى‌پرستيد از خدايى جز اسم، چيز ديگرى ندارند، و در خارج نه به دليل عقل و نه به دليل نقل از مسماى آن اسماء خبرى و اثرى نيست، چون عقل جز بر توحيد راهنمايى نمى‌كند. نقل هم كه همان گفتار انبياء است جز بر توحيد دلالت ندارد، و انبياء (علیه السلام) از ناحيه وحى مامور نشده‌اند مگر بر اينكه خدايى جز اللَّه پرستش نشود.2

  • و اين تقرير بطورى كه ملاحظه مى‌فرماييد، آيه اولى را از نظر معنا نازل منزله آيه «﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾ اگر در زمين و آسمان خدايان متعددى مى‌بود هر آينه آسمان و زمين فاسد مى‌شد» 3 مى‌كند و آن گاه آيه دومى را در نفى الوهيت غير خدا عموميت داده هم شامل نفى آلهه بالذات مى‌كند و هم نفى آلهه‌اى كه خدا اجازه شفاعتشان داده.

    1.  تفسير بيضاوى، ط تركيه، ص 315.
    2.  تفسير المنار، ج 12، ص 307 و 308.
    3. انبياء، آيه 22.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

245
  • و اين تقرير چند اشكال دارد: يكى اينكه بدون هيچ مقيدى كلمه «قهار» را مقيد كرده، چون خداى تعالى همانطور كه قاهر بر اسباب است در تاثير آنها، همچنين قاهر بر تمامى اشياء است در ذات و صفات و آثار آنها، پس براى او نه در وجودش دومى هست، و نه در استقلال در ذات و تاثيرش، و با يگانه بودنش در قاهريت على الاطلاق ديگر فرض ندارد كه چيزى مستقل و بى نياز از او باشد و يا امرى مستقل از امر او باشد، و هر معبودى كه فرض شود يا بايد در ذات و آثارش مستقل از او باشد و يا تنها در آثارش. و هر دو فرض بطورى كه ظاهر شد محال است.

  • دوم اينكه در اين تقرير فقط آيه دومى تعميم داده شده، و حال آنكه هيچ دليلى بر عموميت آن نيست، زيرا آيه مذكور بطورى كه ملاحظه گرديد اله بودن آلهه را منوط به اذن خدا و حكم او كرده، و اين اناطه از ظاهر آيه، يعنى جمله‌ ﴿مَا أَنْزَلَ اَللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ﴾ استفاده مى‌شود. و پر واضح است كه اين قسم الوهيت كه منوط به اذن خدا و حكم او باشد الوهيت شفاعت است نه الوهيت ذاتى. و يا به عبارتى الوهيت بالغير است نه اعم از الوهيت بالذات و بالغير هر دو.

  • ﴿يَا صَاحِبَيِ اَلسِّجْنِ أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً وَ أَمَّا اَلْآخَرُ فَيُصْلَبُ فَتَأْكُلُ اَلطَّيْرُ مِنْ رَأْسِهِ قُضِيَ اَلْأَمْرُ اَلَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ﴾ 

  • معناى آيه روشن است، و از قرينه مناسبت استفاده مى‌شود كه جمله: ﴿أَمَّا أَحَدُكُمَا...﴾ تاويل رؤياى آن شخصى بوده كه گفته است: ﴿إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً﴾ و جمله ﴿وَ أَمَّا اَلْآخَرُ...﴾ تاويل رؤياى آن ديگرى بوده است.

  • و اينكه فرمود: ﴿قُضِيَ اَلْأَمْرُ اَلَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ﴾ خالى از اشعار بر اين نكته نيست كه يكى از آن دو نفر بعد از شنيدن تاويل رؤيايش خود را تكذيب كرد و گفت كه من چنين خوابى نديده بودم. و بعيد نيست كه آن شخص، دومى بوده كه وقتى از يوسف شنيد كه به زودى به دار كشيده مى‌شود و مرغان از سرش مى‌خورند، خود را تكذيب كرده. و با همين اشعار آن رواياتى كه از طرق ائمه اهل بيت (علیه السلام) رسيده تاييد مى‌شود، چون در آنها چنين آمده كه دومى به يوسف گفت: من در آنچه كه برايت تعريف كردم دروغ گفتم و چنين خوابى نديده بودم. يوسف (علیه السلام) هم در پاسخش گفت: ﴿قُضِيَ اَلْأَمْرُ اَلَّذِي فِيهِ تَسْتَفْتِيَانِ﴾ يعنى تاويلى كه از من خواستيد حتمى و قطعى شد و ديگر مفرى از آن نيست.

  • ﴿وَ قَالَ لِلَّذِي ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ فَأَنْسَاهُ اَلشَّيْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ فَلَبِثَ فِي اَلسِّجْنِ بِضْعَ سِنِينَ﴾

  • همه ضميرهايى كه در «قال» و در «ظن» و در «لبث» هست به يوسف برمى‌گردد و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

246
  • معناى آن اين است كه: يوسف به آن كسى كه مى‌پنداشت كه او به زودى نجات مى‌يابد گفت كه مرا در نزد ربت يادآورى كن، و چيزى به او بگو كه عواطف او را تحريك كنى شايد به وضع من رقتى كند و مرا از زندان بيرون آورد.

  • و اگر از اعتقاد يوسف به «ظن: پندار» تعبير كرده با اينكه يوسف نسبت به آنچه كه در تعبير خواب آن دو گفته بود يقين داشت نه پندار - به شهادت اينكه دنبالش تصريح كرده به اينكه اين دو تعبير بطور قطع واقع خواهد شد، و نيز اضافه كرده كه خدايش علم تاويل احاديث را به او آموخته - شايد بدين جهت بوده كه كلمه «ظن» در مطلق اعتقاد استعمال مى‌شود، و در قرآن هم نظايرش هست، مانند آيه‌ ﴿اَلَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُوا رَبِّهِمْ﴾.1

  • و اما اينكه بعضى‌2 از مفسرين در پاسخ سؤال بالا گفته‌اند «اطلاق ظن بر اعتقاد براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه تاويلى كه يوسف كرده از اجتهاد خودش بوده و نسبت به آن يقين نداشته» صحيح نيست، زيرا گفتيم كه خود يوسف تصريح كرده به اينكه نسبت به وقوع آن يقين دارد، و خداى سبحان هم گفته او را با جمله‌ ﴿وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ﴾ تاييد كرده، و اين با اجتهاد ظنى منافات دارد.

  • بعضى‌3 هم احتمال داده‌اند كه ضمير در «ظن» به موصول برگردد، و معنا اين باشد كه «يوسف به آن رفيق زندانيش كه مى‌پنداشت از زندان رها مى‌شود چنين و چنان گفت».اين احتمال در صورتى كه سياق با آن مساعدت كند عيبى ندارد.

  • ضميرهايى كه در جمله‌ ﴿فَأَنْسَاهُ اَلشَّيْطَانُ ذِكْرَ رَبِّهِ﴾ هست همه به كلمه «الذى» بر مى‌گردد، و معنايش اين است كه: شيطان از ياد رفيق زندانى يوسف محو كرد كه نزد ربش از يوسف سخن به ميان آورد، و همين فراموشى باعث شد كه يوسف چند سالى ديگر در زندان بماند.

  • و بنا به گفته ما معناى «ذكر رب» «ياد كردن نزد رب» است نه «ياد خدا».كلمه «بضع» عدد كمتر از ده را گويند.

  • توسل به اسباب منافاتى با اخلاص ندارد، بلكه اعتماد بر اسباب با اخلاص منافات دارد

  • و اما اينكه دو ضمير مذكور را به يوسف برگردانيم و در نتيجه معنا چنين شود كه: شيطان ياد پروردگار يوسف را از دل او ببرد و لا جرم در نجات يافتن از زندان دست به دامن غير آورد و به همين جهت خدا عقابش كرد و چند سال ديگر در زندان بماند، هم چنان كه بعضى از مفسرين

    1. كسانى كه معتقد بودند خدا را ملاقات خواهند كرد. - بقره، آيه 46.
    2.  روح المعانى، ج 12، ص 222.
    3.  روح المعانى، ج 12، ص 222.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

247
  • هم گفته‌اند: و چه بسا به روايت هم نسبت داده باشند (احتمال ضعيفى است كه) با نص كتاب مخالفت دارد.

  • چون صرفنظر از ثنايى كه خداوند در اين سوره از آن جناب نموده تصريح كرده بر اينكه او از مخلصين بوده. و نيز تصريح كرده كه مخلصين كسانيند كه شيطان در ايشان راه ندارد.

  • و اخلاص براى خدا باعث آن نمى‌شود كه انسان به غير از خدا متوسل به سبب‌هاى ديگر نشود، زيرا اين از نهايت درجه نادانى است كه آدمى توقع كند كه بطور كلى اسباب را لغو بداند و مقاصد خود را بدون سبب انجام دهد. بلكه تنها و تنها اخلاص سبب مى‌شود كه انسان به سبب‌هاى ديگر دلبستگى و اعتماد نداشته باشد. و در جمله‌ ﴿اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ﴾ قرينه‌اى كه دلالت كند بر دلبستگى يوسف (علیه السلام) به غير خدا وجود ندارد. بعلاوه جمله‌ ﴿وَ قَالَ اَلَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَ اِدَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ...﴾ خود قرينه روشنى است بر اينكه فراموش كننده ساقى بوده نه يوسف.

  • بحث روايتى [چند روايت كه در آنها جمله: ﴿اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ﴾ بر يوسف (عليه السلام) خرده گرفته شده و اشاره به مخالفت اين روايات با صريح قرآن‌]

  • در تفسير قمى در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) نقل شده كه در ذيل آيه‌ ﴿ثُمَّ بَدَا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ مَا رَأَوُا اَلْآيَاتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ﴾ فرموده: مقصود از «آيات» همان شهادت كودك و پيراهن از پشت پاره شده يوسف، و (چشم و گوش خود ملك بود كه) آن دو را در حال سبقت گرفتن به طرف در ديد و كشمكش آن دو را شنيد، و نيز اصرار بعدى زليخا به شوهرش در مورد حبس يوسف بود.

  • و در جمله‌ ﴿دَخَلَ مَعَهُ اَلسِّجْنَ فَتَيَانِ﴾ فرموده: دو غلام بودند از غلامان ملك، يكى نانوا بود، و ديگرى ساقى شراب او، و آن كس كه به دروغ خوابى نقل كرد همان نانوا بود.

  • على بن ابراهيم قمى هم چنان حديث را ادامه مى‌دهد و چنين مى‌گويد: پادشاه دو نفر را گماشته بود تا از يوسف محافظت كنند، وقتى وارد زندان شدند از يوسف پرسيدند چه كارى از تو ساخته است؟ گفت: من خواب تعبير مى‌كنم. يكى از آن دو موكل، در خواب ديده بود انگور مى‌فشارد. يوسف در تعبيرش فرمود: از زندان بيرون مى‌شوى، و ساقى شراب دربار گشته شانت بالا مى‌رود. آن ديگرى با اينكه خوابى نديده بود به دروغ گفت: من در خواب ديدم كه بر بالاى سرم نان حمل مى‌كنم، و مرغان از همان بالا به نانها نوك مى‌زنند. يوسف در پاسخش فرمود: پادشاه تو را مى‌كشد و به دارت مى‌كشد، و مرغان از سرت مى‌خورند، مرد خنديد و گفت:

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

248
  • من اصلا چنين خوابى نديده‌ام. يوسف - بطورى كه قرآن حكايت مى‌كند - در جوابش فرمود: اى دوستان زندانى من! اما يكى از شما (آزاد مى‌شود و) ساقى شراب براى صاحب خود خواهد شد و اما ديگرى به دار آويخته مى‌شود و پرندگان از سر او مى‌خورند اين امرى كه در باره آن از من نظر خواستيد قطعى و حتمى است.

  • آن گاه امام صادق (علیه السلام) در تفسير ﴿إِنَّا نَرَاكَ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ فرمود: يوسف (علیه السلام) در زندان به بالين بيماران مى‌رفت و براى محتاجان اعانه جمع‌آورى مى‌كرد و زندانيان را گشايش خاطر مى‌داد، و چون آن كس كه در خواب ديده بود شراب مى‌گيرد خواست از زندان بيرون شود يوسف به او گفت: «مرا در نزد خدايت ياد آور» و همانطور كه خداوند فرموده شيطان ياد خدايش را از خاطرش ببرد.1

  • مؤلف: الفاظ اين روايت مضطرب است، و ظاهرش اين است كه دو رفيق زندانى يوسف زندانى نبودند، بلكه گماشتگانى بودند از طرف پادشاه بر يوسف. و اين معنا با ظاهر آيه ﴿وَ قَالَ لِلَّذِي ظَنَّ أَنَّهُ نَاجٍ مِنْهُمَا﴾ و همچنين آيه‌ ﴿قَالَ اَلَّذِي نَجَا مِنْهُمَا﴾ سازگار نيست، چون خروج ايشان را از زندان نجات خوانده، و اگر زندانى نبودند نجات معنا نداشت.

  • و در تفسير عياشى از سماعة روايت شده كه از امام معناى جمله‌ ﴿اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ﴾ را پرسيده، آن جناب فرموده مقصود عزيز است.2

  • و در الدر المنثور است كه ابن ابى الدنيا در كتاب «عقوبات» و ابن جرير و طبرانى و ابن مردويه نيز از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت، رسول خدا فرمود: اگر يوسف آن حرفى را كه گفته بود نمى‌گفت، آن همه در زندان باقى نمى‌ماند، چون او فرج را از غير خداى تعالى درخواست كرد.3

  • مؤلف: و نيز اين روايت را از ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابن مردويه از ابى هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده، و عبارت روايت ايشان چنين است: خدا رحمت كند يوسف را اگر نگفته بود: «مرا نزد خدايت ياد آر» آن همه وقت در زندان باقى نمى‌ماند. عكرمه و حسن و ديگران نيز مثل آن را روايت كرده‌اند.4

  • و در معناى آن روايتى است كه عياشى آن را در تفسير خود از طربال و از ابن ابى

    1.  تفسير قمى، ج 1، ص 344.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 177.
    3.  الدر المنثور، ج 4، ص 20.
    4.  الدر المنثور، ج 4، ص 20.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

249
  • يعقوب و از يعقوب بن شعيب از امام صادق (علیه السلام) آورده كه عبارت روايت آخرى چنين است: خداى تعالى به يوسف فرمود: مگر نه اين بود كه من تو را محبوب دل يعقوب پدرت قرار دادم، و از نظر حسن و جمال بر ديگر مردم برترت نمودم؟ مگر نه اين بود كه مكاريان را به سوى تو سوق دادم، و ايشان تو را از چاه بيرون آورده نجاتت دادند؟ و مگر نه اين بود كه من كيد زنان از تو بگردانيدم؟ پس چه وادارت كرد كه رعيت و مخلوقى را كه ما دون من است بلند كنى و از او درخواست نمايى؟ حال كه چنين كردى ساليانى چند در زندان بمان.1

  • و ليكن گفتيم كه اين روايت و امثال آن مخالف صريح قرآن است.

  • و نظير آن روايتى است كه الدر المنثور از ابن مردويه از ابن عباس نقل كرده و گفته است: يوسف سه نوبت بلغزيد يكى آنجا كه گفت: ﴿اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ﴾ و يكى آنجا كه به برادرانش تهمت زد و گفت: ﴿إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ﴾ و يكى آنجا كه گفت: ﴿ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ﴾ پس جبرئيل پرسيد آنجا كه قصد كردى چطور؟ گفت: «من خود را تبرئه نمى‌كنم».2 و بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد در اين روايت آشكارا نسبت دروغ و تهمت به يوسف صديق (علیه السلام) داده.

  • و در بعضى از اين روايات آمده كه لغزشهاى سه‌گانه يوسف عبارت بود از: قصد سوء به زليخا، و ﴿اُذْكُرْنِي عِنْدَ رَبِّكَ﴾، و ﴿إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ﴾3. در حالى كه خداوند به نص كتابش او را از اين افتراها تبرئه مى‌كند.

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 176 و 177، ح 23، 25 و 26.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 14.
    3.  الدر المنثور، ج 4، ص 21.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

250
  • [سوره يوسف (12): آيات 43 تا 57]

  • ﴿وَ قَالَ اَلْمَلِكُ إِنِّي أَرىَ سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاَتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يَابِسَاتٍ يَا أَيُّهَا اَلْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُءْيَايَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّءْيَا تَعْبُرُونَ ٤٣ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ وَ مَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ اَلْأَحْلاَمِ بِعَالِمِينَ ٤٤ وَ قَالَ اَلَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَ اِدَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ ٤٥ يُوسُفُ أَيُّهَا اَلصِّدِّيقُ أَفْتِنَا فِي سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاَتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يَابِسَاتٍ لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَى اَلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَمُونَ ٤٦ قَالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَباً فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّا تَأْكُلُونَ ٤٧ ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّا تُحْصِنُونَ ٤٨ ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ اَلنَّاسُ وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ ٤٩ وَ قَالَ اَلْمَلِكُ اِئْتُونِي بِهِ فَلَمَّا جَاءَهُ اَلرَّسُولُ قَالَ اِرْجِعْ إِلىَ رَبِّكَ فَسْئَلْهُ مَا بَالُ اَلنِّسْوَةِ اَللاَّتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ ٥٠قَالَ مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ قَالَتِ اِمْرَأَةُ اَلْعَزِيزِ اَلْآنَ حَصْحَصَ اَلْحَقُّ أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ اَلصَّادِقِينَ ٥١ ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي كَيْدَ اَلْخَائِنِينَ ٥٢ وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ ٥٣ وَ قَالَ اَلْمَلِكُ اِئْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمَّا كَلَّمَهُ قَالَ إِنَّكَ اَلْيَوْمَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ ٥٤ قَالَ اِجْعَلْنِي عَلىَ خَزَائِنِ اَلْأَرْضِ إِنِّي 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

251
  • حَفِيظٌ عَلِيمٌ ٥٥ وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي اَلْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَيْثُ يَشَاءُ نُصِيبُ بِرَحْمَتِنَا مَنْ نَشَاءُ وَ لاَ نُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ ٥٦ وَ لَأَجْرُ اَلْآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ ٥٧﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • شاه گفت كه: من در رؤيا هفت گاو فربه را ديدم كه هفت گاو لاغر آنها را مى‌خورند، و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشكيده، (كه خشكيده‌ها بر سبزه‌ها پيچيدند و آنها را از بين بردند) اى بزرگان! اگر تعبير رؤيا مى‌كنيد مرا در باره رؤيايم نظر دهيد (43).

  • گفتند: اين خوابهاى آشفته است و ما به تعبير چنين خوابها واقف نيستيم (44).

  • آن كس از آن دو تن كه نجات يافته بود، و پس از مدتى بخاطر آورد، گفت من از تعبير آن خبرتان مى‌دهم، مرا بفرستيد (45).

  • اى يوسف راستگوى! در باره هفت گاو فربه كه هفت گاو لاغر آنها را مى‌خورند و هفت خوشه سبز و هفت خوشه خشكيده به ما نظر بده، تا شايد نزد كسان بازگردم و آنها (حقيقت را) بدانند (46).

  • گفت هفت سال پياپى كشت مى‌كنيد، هر چه درو كرديد آن را جز اندكى كه مى‌خوريد در خوشه گذاريد (47).

  • آن گاه از پى اين سالها هفت سال سخت بيايد كه آنچه از پيش براى آن نهاده‌ايد مگر اندكى كه محفوظ داريد به مصرف مى‌رسانيد (48).

  • عاقبت از پى اين سالها سالى بيايد كه در اثناى آن، باران زيادى نصيب مردم شود و در آن سال مردم عصير (ميوه‌ها و دانه‌هاى روغنى) مى‌گيرند (49).

  • شاه گفت: او را نزد من آريد، ولى هنگامى كه فرستاده او پيش وى آمد، گفت سوى صاحبت باز گرد، و از او بپرس قصه زنانى كه دستهاى خويش را بريدند چه بود كه پروردگار از نيرنگشان آگاه است (50).

  • شاه به زنان گفت: قصد شما آن دم كه از يوسف كام مى‌خواستيد چه بود؟ گفتند: خدا منزه است ما در باره او هيچ بدى سراغ نداريم، زن عزيز گفت: اكنون حق جلوه‌گر شد، من از او كام مى‌خواستم و او راستگو است (51).

  • و اينكه مى‌گويم برگرد و چنين بگو براى اين است كه عزيز بداند كه من در غيابش به او خيانت نكردم كه خدا نيرنگ خيانتكاران را به هدف نمى‌رساند (52).

  • من خويش را مبرا نمى‌كنم چون كه نفس انسانى پيوسته به گناه فرمان مى‌دهد مگر آن را كه پروردگارم رحم كند كه پروردگار من آمرزگار و رحيم است (53).

  • شاه گفت وى را نزد من آريد كه او را محرم خويش كنم، و همين كه با او صحبت كرد، گفت: ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

252
  • اكنون تو نزد ما صاحب اختيار و امينى (54).

  • گفت خزينه‌هاى اين سرزمين را به من بسپار كه من نگهدار و دانايم (55).

  • بدينسان يوسف را در آن سرزمين تمكن داديم كه در آن هر كجا كه مى‌خواست مقام مى‌گرفت، ما رحمت خويش را به هر كه بخواهيم مى‌رسانيم، و پاداش نيكوكاران را تباه نمى‌كنيم (56).

  • و پاداش آخرت براى كسانى كه ايمان آورده و پرهيزگارى كرده‌اند بهتر است (57).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات داستان خارج شدن يوسف (علیه السلام) از زندان و رسيدنش به مقام عزيزى مصر و اسبابى را كه در اين سرنوشت دخالت داشت بيان مى‌كند، و در آن آمده كه پادشاه مصر براى بار دوم تهمتى را كه به وى زده بودند رسيدگى نموده و برائت و پاكى او را معلوم مى‌سازد.

  • توضيح مفردات و جملات آيه كريمه: ﴿وَ قَالَ اَلْمَلِكُ...﴾ كه رؤياى پادشاه مصر را حكايت مى‌كند

  • ﴿وَ قَالَ اَلْمَلِكُ إِنِّي أَرىَ سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ...﴾

  • اين خوابى بوده كه پادشاه مصر ديده و به كرسى‌نشينان خود بازگو مى‌كند، به دليل اينكه فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُءْيَايَ﴾ و اينكه فرمود: ﴿إِنِّي أَرىَ﴾ حكايت حال گذشته است، و احتمال هم دارد كه اين خواب را بطور مكرر ديده، هم چنان كه در خواب زندانيان كه داشت: ﴿إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً﴾ و ﴿إِنِّي أَرَانِي أَحْمِلُ...﴾، اين احتمال را داديم.

  • كلمه «سمان» جمع سمينه - به معناى چاق - و كلمه «عجاف» جمع عجفاء - به معناى لاغر است - و در مجمع البيان گفته: صيغه فعلاء در هيچ ماده‌اى به صيغه فعال جمع بسته نمى‌شود مگر «عجفاء» كه به صيغه «عجاف» جمع بسته مى‌شود، و اين بر خلاف قاعده است، و قاعدتا مى‌بايستى در جمع آن گفته شود: «عجف» - با ضمه عين و سكون جيم - مانند حمراء و خضراء و بيضاء كه در جمعشان گفته مى‌شود حمر و خضر و بيض.1

  • ديگران گفته‌اند: اين از قبيل اتباع‌2 است، و گرنه جمع قياسى عجفاء همان عجف است.3

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 237، ط تهران.
    2. اتباع آنست كه دو كلمه كه از نظر وزن و يا اعراب مثل هم نيستند بخاطر اينكه پهلوى هم يا در برابر هم قرار گرفته‌اند به يك وزن و يا به يك اعراب خوانده شوند مانند رجس و نجسو نيز مانند ﴿ وَ جَعَلْنَا مِنَ اَلْمَاءِ كُلَّ شَيْ‌ءٍ حَيٍّ﴾ بنا به قولى كه قاعدتا مى‌بايستى اولى را نجس و دومى را حيا بخوانيم ولى به خاطر رعايت اتباع چنين مى‌خوانيم.
    3.  الكشاف، ج 2، ص 473.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

253
  • و كلمه «افتاء» مصدر باب افعال از ماده فتوا و فتيا است، در مجمع گفته: فتيا به معناى جواب دادن از حكم معنى است، و گاهى از خود معنا جواب داده مى‌شود كه آن را فتيا نمى‌گويند.1

  • و كلمه «تعبرون» از ماده «عبر» كه به معناى بيان تاويل رؤيا است، كه گاهى هم «تعبير» گفته مى‌شود، و به هر حال اين ماده از عبور نهر و امثال آن اخذ شده، و وجه مناسبتش اين است كه گويا شخص تعبيرگو، به وسيله تاويل، از رؤيا به ما وراى آن عبور مى‌كند، و از صورت رؤيا به حقيقتى كه در عالم خواب براى صاحب خواب و مناسب با روحيات او مجسم شده پى مى‌برد.

  • در كشاف در ذيل جمله‌ ﴿سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ﴾ گفته: اگر شما بگوئيد كلمه «سمان» را صفت مميز - يعنى بقرات - بگيريم و آن را «سمانا» بخوانيم، نه «سمان» تا صفت سبع بوده باشد آيا معنى فرق مى‌كند يا نه؟ در جواب مى‌گوئيم: اگر كلمه مذكور را صفت بقرات بگيريم قهرا عدد سبع را با خود بقرات تميز نياورده‌ايم بلكه با نوعى از آن تميز آورده‌ايم (گاو چاق) و اگر آن را صفت خود سبع بگيريم عدد سبع را با جنس گاو تميز آورده و سپس آن عدد تميزدار را با صفت «چاق» وصف كرده‌ايم.

  • و اگر بپرسى چرا نفرمود: «سبع عجاف» - به كسره فاء عجاف - كه سبع بر آن اضافه شده باشد؟ در جواب مى‌گوييم: براى اينكه تميز وضع شده است براى بيان جنس ولى عجاف وصف است، و با آن به تنهايى بيان حاصل نمى‌شود.

  • و اگر بپرسى: پس چطور بطور اضافه گفته مى‌شود: «ثلاثة فرسان و خمسة اصحاب - سه سواره و پنج اصحاب در جواب مى‌گوئيم فارس و صاحب و راكب هر چند صفتند، و ليكن در اين مثالها جنبه اسم به خود گرفته‌اند، و در نتيجه حكم اسماء را در باره آنها جارى كرده‌اند، و اين دليل نيست كه در اوصافى هم كه چنين جنبه‌اى به خود نگرفته‌اند جايز باشد، به شهادت اينكه مى‌بينيم هيچ وقت نمى‌گويند:» عندى ثلاثة ضخام و اربعة غلاظ - نزد من است سه (چيز) ضخيم و چهار (چيز) غليظ2.

  • و نيز گفته است: حال اگر بگويى: آيا در آيه مورد بحث دلالتى بر اين هست كه سنبله‌هاى خشك هم مانند سنبله‌هاى سبز هفت عدد بوده؟ در جواب مى‌گوييم؟ آرى چون

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 238، ط تهران.
    2.  الكشاف زمخشرى، ج 2، ص 473.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

254
  • كلام براى همين عدد بنا شده است و همه جا يعنى هم در گاوهاى چاق و هم در گاوهاى لاغر و هم در سنبله‌هاى سبز، پاى عدد هفت در كار بوده، پس مى‌بايستى سنبله‌هاى خشك هم هفت عدد بوده باشد، و معناى جمله‌ ﴿وَ أُخَرَ يَابِسَاتٍ﴾، و سبعا اخر يابسات باشد. و اگر بپرسى آيا جايز است كه جمله‌ ﴿وَ أُخَرَ يَابِسَاتٍ﴾ عطف شود بر جمله ﴿سُنْبُلاَتٍ خُضْرٍ﴾ و در نتيجه جمله دوم محلا مجرور باشد؟ در جواب مى‌گوييم نه، زيرا لازمه جايز بودن چنين عطفى جايز نبودن آنست، توضيح اينكه عطف آن بر جمله‌ ﴿سُنْبُلاَتٍ خُضْرٍ﴾ اقتضاء مى‌كند كه آن نيز محكوم به حكم اين باشد، يعنى آن نيز مميز عدد سبع باشد، و حال آنكه كلمه «اخر» اقتضاء مى‌كند كه سنبله‌هاى خشك غير آن هفت سنبله سبز باشد.

  • به بيان روشن‌تر اينكه اگر بخواهى اين معنا را افاده كنى كه نزد من هفت نفرند كه بعضى ايستاده و بعضى نشسته‌اند و بگويى: «عندى سبعة رجال قيام و قعود» و قيام و قعود را به صداى زير بخوانى حرف صحيحى زده‌اى، و معناى كلامت اين است كه نزد من هفت نفر مرد در حال قيام و قعود هستند كه بعضى قائمند و بعضى نشسته، چون عدد هفت را با رجالى تميز آورده‌اى كه همه به صفت قيام و قعود متصفند.

  • ولى اگر بگويى: «عندى سبعة رجال قيام و آخرين قعود - نزد منند هفت مرد ايستاده و ديگران نشسته‌اند»، غرض خود را نرسانده‌اى.1

  • مؤلف: اين كلام هر چند مشتمل بر نكته لطيفى است، و ليكن بيش از گمان به اينكه آن سنبله‌هاى خشك هم هفت عدد بوده‌اند را افاده نمى‌كند، و خلاصه، كلام به حدى نيست كه بتوان به گردن آن گذاشت كه بطور قطع چنين دلالتى دارد.

  • و معناى آيه اين است كه پادشاه مصر به كرسى‌نشينان خود گفت من در خواب مى‌بينم كه هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر مى‌خوردند و نيز هفت سنبله سبز و سنبله‌هايى خشك ديگر را مى‌بينم حال حكم اين رؤيا را برايم بيان كنيد اگر از تعبير خواب سررشته‌اى داريد.

  • ﴿قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ وَ مَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ اَلْأَحْلاَمِ بِعَالِمِينَ﴾

  • احلام جمع حلم - به ضم «ح» و «ل» است، گاهى هم به سكون لام مى‌خوانند - عبارت است از آنچه كه شخص نائم در خواب خود مى‌بيند، و بعيد نيست كه اصل در معناى آن تصوراتى باشد كه انسان از داخل نفس خود بدون واسطه حواس ظاهرى دارد، و به همين

    1.  الكشاف، ج 2، ص 474.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

255
  • مناسبت است كه عقل را هم «حلم» مى‌نامند، چون عقل عبارت است از استقامت تفكر، و نيز از آن باب است كه حد بلوغ و رشد را «حلم» مى‌نامند، و در قرآن هم فرموده: «﴿وَ إِذَا بَلَغَ اَلْأَطْفَالُ مِنْكُمُ اَلْحُلُمَ﴾ - وقتى اطفال شما به حد حلم رسيدند»1يعنى زمان بلوغ و حد بلوغ عقل، و نيز از همان باب است «حلم» - به صداى زير حاء - كه به معناى حوصله، ضد كم تحملى است، چون حوصله عبارت از ضبط نفس و كنترل طبع است از اينكه دچار هيجان غضب شود، و در عقوبت طرف عجله كند، و اين خود ناشى از استقامت فكر است.

  • راغب در باره ريشه اين كلمه گفته كه: اصل آن حلم بكسر حاء است، و ليكن اثبات اين حرف خالى از تكلف نيست.2

  • معناى «اضغاث» و احلام و مراد معبرين كه به پادشاه مصر گفتند رؤياى تو اضغاث احلام است و ما به تاويل احلام عالم نيستيم‌

  • و باز راغب در باره معناى كلمه «ضغث» گفته كه: به معناى يك دسته ريحان و يا علف و يا شاخه درخت است و جمع آن اضغاث مى‌شود، كه در قرآن هم آمده آنجا كه فرموده، «﴿خُذْ بِيَدِكَ ضِغْثاً﴾3 يك دسته شاخه (چوب) به دست بگير» و اگر در قرآن خوابهاى پريشان را كه حقايقش روشن نيست به دسته‌هايى از چوب و يا ريحان تشبيه كرده و فرموده‌ ﴿قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ﴾ براى اين بوده كه خواب پادشاه مصر به نظر ايشان يك دسته خاطرات غير مربوط به هم بوده.4

  • و اگر يك رؤيا را دسته‌هايى از احلام خوانده به اين عنايت بوده كه بفهماند ادعاى ايشان اين بوده كه خواب پادشاه صورتى در هم و بر هم از رؤياهاى مختلفى است كه هر كدام براى خود تعبير جداگانه‌اى داشته و چون يك يك آنها مشخص نيست و با هم مخلوط شده لذا وقوف به تعبير آنها براى معبر دشوار گشته.

  • آرى چه بسا مى‌شود كه آدمى در يك خواب از يك رؤيا به رؤياى ديگر، و از آن به رؤياى سومى و همچنين به رؤياهاى ديگر منتقل مى‌شود، و خصوصيات هر يك از آنها با خصوصيات آن ديگرى مخلوط مى‌گردد، و در نتيجه اضغاث احلامى مى‌شود كه وقوف بر حقيقت يك يك آنها مشكل و بلكه ممتنع مى‌گردد، شاهد اين مطلب هم اين است كه خواب مذكور را به عبارت اضغاث (دسته‌هايى) احلام (خوابهايى) تعبير كرده، و هر دو كلمه را نكره يعنى بدون الف و لام آورده، و گواهى آن بر گفتار ما مخفى نيست.

    1. نور، آيه 59.
    2.  مفردات راغب، ماده «حلم».
    3. ص، آيه 44.
    4.  مفردات راغب، ماده «ضغث».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

256
  • علاوه بر اين، آيه يعنى جمله‌ ﴿وَ قَالَ اَلْمَلِكُ إِنِّي أَرىَ...﴾، هيچ صراحتى در اين ندارد كه پادشاه آنچه را گفته در يك خواب ديده، در تورات هم دارد كه وى گاوهاى چاق و لاغر را در يك خواب ديده بود، و سنبله‌هاى سبز و خشك را در خوابى ديگر.

  • و در جمله‌ ﴿وَ مَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ اَلْأَحْلاَمِ بِعَالِمِينَ﴾ اگر الف و لام، الف و لام عهد باشد معنى چنين مى‌شود كه ما تعبير اين خوابها را كه در حقيقت اضغاث احلامند نمى‌دانيم، و اگر براى عهد نباشد، آن وقت با در نظر داشتن اينكه جمع با الف و لام (الاحلام) افاده عموم مى‌كند معناى جمله چنين مى‌شود كه ما تعبير همه اقسام خوابها را نمى‌دانيم، بلكه تنها خوابهايى را مى‌توانيم تعبير كنيم كه اضغاث احلام نباشند.

  • و بهر حال منافات ندارد كه رؤياى او را اضغاث احلام ناميده‌اند و از خود تعبير مطلق احلام را نفى مى‌كنند، و اگر مراد از احلام تنها خوابهاى صحيح بود يكى از دو جمله كافى بود يعنى كافى بود كه مثلا بگويند اينها اضغاث احلامند.

  • و معناى آيه اين است كه بزرگان گفتند آنچه كه ديده‌اى‌ ﴿أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ﴾ و خوابهاى مختلف و در هم شده است، و ما تعبير اينگونه خوابها و يا همه خوابها را نمى‌دانيم، بلكه تنها خوابهاى صالح و صحيح را مى‌توانيم تعبير كنيم.

  • ﴿وَ قَالَ اَلَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَ اِدَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ﴾ 

  • كلمه «امت» در هر كلامى كه بيايد به معناى جماعتى است كه در آن گفتار مورد نظر باشند و اغلب در انسان استعمال مى‌شود، و مقصود از آن در آيه مورد بحث جماعتى از سال است، و مراد از آن، آن سالهايى است كه گوينده اين سخن يعنى ساقى پادشاه فراموش كرده بود كه يوسف را نزد او معرفى كند، با آنكه يوسف سفارش كرده بود كه مرا نزد صاحبت ياد آر، ولى شيطان اين سفارش را از ياد ساقى برده بود، و سفارش يوسف باعث آن شد كه چند سال ديگر در زندان بماند.

  • و معنايش اينست كه يكى از دو رفيق زندانى يوسف كه از زندان نجات يافت، و بعد از چندين سال بيادش آمد آنچه را كه يوسف بعد از تعبير خواب او درخواست كرده بود گفت: من تاويل آنچه را كه پادشاه در خواب خود ديده در اختيارتان مى‌گذارم، مرا اجازه دهيد تا در زندان نزد يوسف بروم و خبر تاويل اين خواب را برايتان بياورم.

  • و اگر در جمله «فارسلون» و جمله «انبئكم» خطاب را دسته جمعى آورد، براى اين بود كه حضار مجلس را كه از اركان دولت و سردمداران مملكت و متوليان امور مردم بودند شركت داده باشد، به دليل اينكه در زندان هم چنانچه خواهى ديد به يوسف گفت: ﴿لَعَلِّي أَرْجِعُ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

257
  • إِلَى اَلنَّاسِ﴾.

  • دقائقى كه در نقل سخن فرستاده دربار مصر به سوى يوسف با آن حضرت در آيه: ﴿يُوسُفُ أَيُّهَا اَلصِّدِّيقُ...﴾ وجود دارد

  • ﴿يُوسُفُ أَيُّهَا اَلصِّدِّيقُ أَفْتِنَا فِي سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ...﴾

  • در اين آيه بمنظور اختصار چيزى حذف و در تقدير گرفته شده و تقدير آن چنين است:

  • «فارسلوه فجاء الى يوسف فى السجن و قال يا يوسف ايها الصديق...» يعنى در پاسخ ساقى كه گفت مرا روانه كنيد، روانه‌اش كردند او در زندان نزد يوسف آمد و گفت: اى يوسف، اى صديق نظر بده ما را در باره رؤيايى كه ملك ديده، آن گاه متن رؤيا را نقل كرده و گفته است كه: مردم منتظرند من تاويل رؤياى او را از تو گرفته برايشان ببرم.

  • قرآن كريم تمامى اين مطالب را حذف كرده آن هم طورى كه مخل به معنا نيست. و اين اسلوب از لطايف اساليب قرآن كريم است.

  • و اگر يوسف را صديق خوانده كه به معناى مرد كثير الصدق و مبالغه در راستگويى است براى اين است كه اين شخص، راستگويى يوسف را در تعبيرى كه از خواب او و خواب رفيقش كرد، و همچنين در گفتار و كردارى كه از او در زندان مشاهده كرده بود بياد داشت، و خداى تعالى هم اين معنا را تصديق كرده و لذا عين گفته او را نقل نموده و رد نكرده است.

  • و اگر اسمى از رؤيا نبرده و تنها گفته: «نظر ده ما را در باره هفت گاو چاق كه طعمه هفت گاو لاغر شده‌اند و هفت سنبله سبز و هفت سنبله خشك» براى اين بوده كه خود كلمه «افتنا» كه در مورد پرسش از حكم بكار مى‌رود، و اينكه معهود ميان او و يوسف همان مساله تعبير خواب بوده، و همچنين ذيل كلام، همه دلالت بر رؤيا بودن آن مى‌كرده ديگر حاجتى نبوده كه بر آن تصريح كند.

  • در جمله‌ ﴿لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَى اَلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَعْلَمُونَ﴾ كه كلمه «لعل» تكرار شده اولى تعليل است براى «افتنا» و دومى براى «ارجع» و مقصود اين است كه در باره اين رؤيا نظريه بده زيرا در نظريه تو اين اميد هست كه من دست خالى برنگشته باشم، و در پاسخ صحيح بردنم اين اميد هست كه ايشان آن را بفهمند و از حيرت و جهالت بيرون آيند.

  • از همين جا معلوم مى‌شود كه جمله «ارجع» در معناى «ارجع بذلك - با پاسخ برگردم» است، چون پر واضح است كه اگر يوسف در باره رؤيا نظريه بدهد و ساقى با جواب برگردد برگشتنش برگشتن كسى است كه عالم به تاويل و داناى به حكم آن رؤيا است، پس رجوعش رجوع اوست به اتفاق و همراهى تاويلى كه از يوسف گرفته، (دقت فرمائيد).

  • و اينكه اول به صيغه جمع گفت: ﴿أَفْتِنَا﴾ و در ثانى بطور مفرد گفت: ﴿لَعَلِّي أَرْجِعُ إِلَى اَلنَّاسِ﴾ دلالت دارد بر اينكه استفتايى كه مى‌كرده براى خودش نبوده بلكه بعنوان رسالت از

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

258
  • طرف شاه و كرسى‌نشينان او بوده، خلاصه منظورش اين نبوده كه خودش ياد بگيرد و آن گاه برود و از طرف خود تاويل و به اسم خود تمام كند، بلكه منظورش اين بوده كه عين گفته يوسف را براى آنان ببرد، و لذا مى‌بينيم يوسف هم تنها او را مخاطب قرار نداد، بلكه خطاب را بطور عموم كرد و گفت: «تزرعون - مى‌كاريد...».

  • و اينكه فرمود: «الى الناس» براى اشعار و يا دلالت بر اين است كه مردم منتظر برگشتن او بوده‌اند تا با تاويل يوسف از حيرت بيرون آيند، حال يا مقصود از مردم، عموم مردم مصر بوده و مردم مصر مردمى بيدار و علاقه‌مند به وطن خود بوده و نسبت به رؤيايى كه پادشاهشان ديده اهتمام داشته‌اند، چون غالبا رؤياها ناظر به امورى از شؤون زندگى آدمى است كه انسان نسبت به آنها اهتمام دارد، و معمولا پادشاهان نسبت به شؤون مملكت و امور رعيت اهتمام مى‌ورزند، پس رؤيايى كه يك پادشاه ببيند در مصالح مردمش دخالت دارد، و يا مقصود از آن، تنها اولياى امور مملكت است، و اگر ايشان را «ناس - مردم» ناميده براى اين بوده كه رأى و اختيار ايشان در هر امرى رأى و اختيار مردم است.

  • توضيح الفاظ و مفاهيم آيات شريفه‌اى كه گفته يوسف (عليه السلام) را در باره رؤياى ملك حكايت مى‌كند

  • ﴿قَالَ تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَباً فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّا تَأْكُلُونَ﴾.

  • راغب در مفردات گفته: كلمه «دأب» به معناى ادامه در سير است، مى‌گويند: «دأب فى السير دأبا» و خداى تعالى فرموده: «﴿وَ سَخَّرَ لَكُمُ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ دَائِبَيْنِ﴾ و مسخر كرد براى شما مهر و ماه را در حالى كه دائم السيرند»، و معناى عادت هميشگى را هم مى‌دهد، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: «﴿كَدَأْبِ آلِ فِرْعَوْنَ﴾ مانند عادت آل فرعون»، كه همواره بر آن عادت مستمر بودند.1 بنا به گفته وى معناى آيه چنين مى‌شود: «بايد هفت سال پشت سر هم و بطور مستمر كشت و زرع كنيد» بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: «دأب» به معنى «تعب» است و معناى آيه اين است كه بايد با جد و جهد و زحمت كشت و زرع كنيد.

  • ممكن هم هست كلمه مذكور حال باشد و معنا چنين باشد كه شما هفت سال كشت كنيد در حالى كه مستمر و يا كوشا باشيد.

  • مفسرين در باره كلمه «تزرعون» گفته‌اند كه: هر چند بصورت خبر است ولى در معنا امر و انشاء است و بسيار مى‌شود كه امر را بصورت خبر مى‌آورند تا در وجوب امتثال آن تاكيد و مبالغه كنند، و چنين جلوه دهند كه گويا اين ماموريت انجام شده و اينك از آن خبر مى‌دهند،

    1.  مفردات راغب، ماده «دأب».
    2.  مجمع البيان ج 4 ص 69.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

259
  • مانند آيه‌ ﴿تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اَللَّهِ﴾1.

  • يعنى ايمان بياوريد و جهاد بكنيد، و در آيه مورد بحث يعنى «زراعت بكنيد»، به دليل اينكه دنبالش مى‌فرمايد: «پس آنچه را درو مى‌كنيد در سنبله‌اش بگذاريد» و اينكه يوسف (علیه السلام) دستور داد كه گندم را نكوبند و هم چنان در سنبله‌اش بگذارند براى اين بود كه جانور نمى‌تواند داخل سنبله شود، و در نتيجه گندم هر چه هم بماند خراب نمى‌شود بخلاف اينكه آن را بكوبند و از سنبله جدا كنند كه خيلى زود فاسد مى‌شود.

  • بنا بر آنچه گفته شد معناى آيه چنين مى‌شود: هفت سال پى در پى كشت و زرع كنيد، و هر چه درو كرديد در سنبله‌اش بگذاريد تا فاسد نگردد، و همه را بدينگونه انبار كنيد مگر اندكى كه آذوقه آن سال شما است.

  • ﴿ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّا تُحْصِنُونَ﴾.

  • كلمه «شداد» جمع شديد از ماده شدت است، به معناى صعوبت و دشوارى، چون در سالهاى قحطى و گرانى مردم در صعوبت و مشقتند و يا از باب «شد عليه» و به معناى حمله آوردن است، و اين با جمله بعدى كه مى‌فرمايد: «﴿يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ﴾ (در آن هفت سال، مورد حمله قحطى قرار مى‌گيرند و) - از آنچه شما برايشان اندوخته‌ايد مى‌خورند» مناسب‌تر است.

  • و بنابراين، كلام مشتمل بر يك تمثيل لطيفى خواهد بود، زيرا سالهاى قحطى چون درنده‌اى خون‌آشام است كه به مردم حمله مى‌آورد، و ايشان را دريده و مى‌خورد، كه اگر مردم ذخيره‌اى داشته باشند اين درنده متوجه آن ذخيره‌ها شده و از خود مردم منصرف مى‌شود.

  • كلمه «احصان» به معناى احراز و ذخيره كردن است و معناى آيه اين است كه پس از هفت سال فراوانى، هفت سال قحطى پديد مى‌آيد كه بر شما حمله مى‌كنند و آنچه شما از پيش اندوخته كرده‌ايد مى‌خورند مگر اندكى را كه انبار كرده و ذخيره نموده‌ايد.

  • ﴿ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ اَلنَّاسُ وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ﴾.

  • وقتى گفته مى‌شود: «غاثه اللَّه» و همچنين «اغاثه» به معناى اين است كه خدا او را يارى كرد، و همچنين «يغيثه» - به فتحه و ضمه «ياء»، هر دو به معناى «ينصره» است، بخلاف «غاث يغيث» كه مشتق از غيث به معناى باران است، پس اينكه فرمود: ﴿فِيهِ يُغَاثُ اَلنَّاسُ﴾ اگر از «غوث» باشد معنايش اين مى‌شود كه مردم در آن چند سال از ناحيه خدا يارى مى‌شوند، و از گرفتارى و مشقت گرانى رهايى مى‌يابند،

    1. به خدا و رسولش ايمان مى‌آوريد و در راه خدا جهاد مى‌كنيد. - صف، آيه 11.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

260
  • و نعمت و بركت بر ايشان نازل مى‌شود، و اگر از ماده غيث باشد معنايش اين مى‌شود كه در آن سال باران مى‌آيد، و قحطى از بين ايشان برطرف مى‌گردد.

  • و اين معناى دوم از نظر جمله بعدى كه مى‌فرمايد: «﴿وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ﴾ و در آن، مردم عصير (دانه‌هاى روغنى و ميوه) مى‌گيرند» مناسب‌تر است، و در اين باب نبايد به اين حرف گوش داد كه بعضى‌1 ادعا كرده‌اند كه معناى اول متبادر از سياق آيه است، مگر اينكه جمله: «يعصرون» را به ضم «ياء» و فتح «صاد» يعنى به صيغه مجهول بخوانيم كه معنايش باران ديدن است. هم چنان كه اين طور قرائت هم رسيده.

  • و اما اينكه پاره‌اى از مستشرقين بر معناى دومى ايراد گرفته و گفته‌اند: فراوانى نعمت در سرزمين مصر به باريدن باران نيست، بلكه به طغيان رود نيل است، چون باران در فراوان شدن نعمت در اين سرزمين اثرى ندارد، در جوابش گفته‌اند كه: طغيان نيل هم از اثر زيادى باران و جريان سيل از ارتفاعات سودان است.

  • علاوه بر اين ممكن است كلمه «يغاث» ماخوذ از «غيث» به معناى علف باشد، زيرا در لسان العرب گفته كه غيث به معناى علف خودرو است كه در اثر باريدن باران مى‌رويد و اين از آن دو معناى قبلى با جمله‌ ﴿وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ﴾ سازگارتر است.

  • ﴿وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ﴾ «يعصرون» از ماده عصر است كه به معناى روغن‌كشى و آب‌گيرى بوسيله فشار دادن است، مانند گرفتن آب انگور و خرما جهت شيره و امثال آن، و گرفتن روغن زيتون و كنجد جهت خوردن و يا مصرف چراغ و امثال آن، و ممكن است مراد از آن، دوشيدن باشد، يعنى در آن سالهاى فراوانى نعمت، از پستانهاى دامها شير مى‌دوشند. چنان كه به اين معنا تفسير هم شده است.

  • و معنايش اين است كه بعد از آن هفت سال قحطى، سالى فرا مى‌رسد كه زمينهايشان سبز و خرم مى‌گردد، و يا باران برايشان مى‌بارد، و يا يارى مى‌شوند، و در آن سال از ميوه‌ها و دانه‌ها شربت‌ها و روغنها مى‌كشند، و يا از پستانهاى حيواناتشان شير مى‌دوشند، و همه اينها كنايه است از اينكه نعمت بر آنان و بر چهارپايان و گوسفندانشان زياد مى‌شود.

  • بيضاوى در تفسير خود گفته: اين آيه بشارتى است براى مردم مصر كه بعد از آنكه هفت گاو چاق و هفت سنبله سبز را به هفت سال فراوانى و هفت گاو لاغر و هفت سنبله خشك را به هفت سال قحطى تعبير كرد و خوردن آن گاوها اين گاوها را به اين معنا تفسير نمود كه

    1.  تفسير المنار ج 12 ص 320.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

261
  • هفت سال قحطى اندوخته‌هاى هفت سال فراوانى را مى‌خورد اينك نويدشان مى‌دهد به اينكه بعد از آن، سال فراوانى پديد مى‌آيد، و بعيد نيست كه يوسف اين تاويل را بوسيله وحى درك كرده (و گرنه در خواب چيزى كه دلالت بر آن كند نبوده) و يا از اينجا فهميده كه وقتى مى‌گويند هفت سال قحطى مى‌آيد معنايش اين است كه سال هشتم فراوانى ميشود، زيرا اگر فراوانى نشود قحطى هفت سال بيشتر خواهد بود، و يا از اينجا فهميده كه همواره سنت الهى بر اين جارى بوده كه بعد از عسر، يسر، و بعد از صبر، ظفر و بعد از تنگى، فراخى آورد، اين بود گفتار بيضاوى، غير او هم قريب به اين معنا را گفته‌اند.1

  • صاحب المنار در تفسير خود در ذيل آيه مورد بحث گفته: مراد اين است كه اين سال، سالى است كه فراوانى نعمت و ارزانى آن عجيب و بى‌سابقه است، بطورى كه مردم بهر چه كه دلشان بخواهد و بهر چه كه ريخت و پاش كنند دسترسى دارند و خبر دادن يوسف از فرا رسيدن چنين سالى جزء متن خواب پادشاه نبود، بلكه مطلبى بود زايد بر آن خواب، زيرا عدد هفت سال قحطى بيش از اين اقتضاء نداشت كه سال هشتمش به آن شدت و خشكى نباشد و تا حدى باران ببارد كه مردم دستشان به دهانشان برسد، و اما اينكه سالى باشد كه در فراوانى بى‌سابقه باشد خصوصيت و تفصيلى است كه يوسف از راه وحى از طرف خداى عز و جل فهميده، و در متن رؤياى پادشاه قرينه‌اى كه مقابل آن باشد و دلالت بر آن كند وجود نداشته، و از لوازم تعبيرى كه كرد نيز نبوده.2

  • و ليكن آنچه بنظر مى‌رسد او و بيضاوى و امثال ايشان در تفسير آيات رؤيا و تاويل آنها سهل‌انگارى كرده‌اند، زيرا وقتى ما در كلام يوسف (علیه السلام) كه مى‌فرمايد: ﴿تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَباً فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّا تَأْكُلُونَ ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ سَبْعٌ شِدَادٌ يَأْكُلْنَ مَا قَدَّمْتُمْ لَهُنَّ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّا تُحْصِنُونَ﴾ دقت و تدبر كنيم مى‌يابيم كه زمينه و اساس گفتار يوسف پيشگويى و خبر دادن از آينده ايشان نبوده، و نخواسته دريچه‌اى به روى آينده ايشان باز كند تا بفهمند هفت سال فراوانى و هفت سال قحطى در پيش دارند، زيرا اگر منظورش اين بود جا داشت مثلا بگويد: «ياتى عليكم سبع مخصبات ثم ياتى من بعدها سبع شداد يذهبن بما عندكم من الذخائر - هفت سال فراوانى بر شما مى‌آيد، آن گاه بعد از آن هفت سال قحطى مى‌آيد كه آنچه را شما ذخيره كرده‌ايد از بين مى‌برد».

    1.  تفسير بيضاوى ج 1، ص 498.
    2.  تفسير المنار، ج 12، ص 320، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

262
  • خلاصه هفت سال فراوانى بر شما روى مى‌آورد، و بعد از آن هفت سال گرانى متوجه شما مى‌شود كه همه ذخيره‌هاى شما را مى‌خورد، آن وقت ايشان پرسيده باشند راه نجات از اين پيشامد خطرناك چيست در جواب گفته باشد: «هفت سال كشت و زرع كنيد، و آنچه درو مى‌كنيد نكوبيده ذخيره سازيد...» 

  • بلكه اساس كلام خود را از ابتدا نشان دادن راه نجات قرار داد، و فهماند اينكه مى‌گويم هفت سال كشت و زرع كنيد براى نجات از پيشامدى است كه در جلو داريد، و آن گرانى و قحطى است، و اين خود روشن است و احتياجى به توضيح ندارد، و همين خود دليل بر اين است كه خوابى هم كه پادشاه ديده بود تجسم روشى است كه بايد در نجات دادن مردم اتخاذ كند، و اشاره است به وظيفه‌اى كه در قبال مسئوليت اداره امور رعيت دارد، و آن اين است كه هفت گاو را چاق كند، تا آذوقه هفت گاو لاغر كه بزودى بر ايشان حمله مى‌كنند تامين شود، و هفت سنبله سبز را بعد از آن كه خشك شد بهمان حالت و بدون كوبيدن و از سنبله جدا كردن حفظ كنند.

  • پس گويا روح پادشاه وظيفه آينده خود را در قبال خشمى كه زمين در پيش دارد در خواب مجسم ديده، خود سالهاى فراوانى و ارزاق آن را بصورت گاو و تكثير محصول آن را بصورت چاقى، و قحطى سالهاى بعد را بصورت لاغرى ديده، و تمام شدن ذخيره هفت سال اول در هفت سال دوم را به اين صورت ديده كه گاوهاى لاغر گاوهاى چاق را مى‌خورند، و وظيفه خود را كه بايد محصول سالهاى اول را در سنبله‌هاى خشك نگهدارى كند بصورت هفت سنبله خشك در مقابل هفت سنبله سبز مشاهده كرده است.

  • يوسف (علیه السلام) هم در تاويل خود اضافه بر اين چيزى نگفت، جز اينكه سه چيز را بر آن اضافه كرد كه بايد ديد از كجاى رؤياى شاه استفاده كرده است.

  • اول: جمله‌ ﴿إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّا تَأْكُلُونَ﴾ است و اين جمله جزو تاويل نيست، و تنها مى‌خواهد بفهماند كه از آنچه بايد در سنبله ذخيره شود مى‌توانند بمقدار حاجت هر سال خود مصرف كنند.

  • دوم: جمله‌ ﴿إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّا تُحْصِنُونَ﴾ است كه استثناء از ذخيره‌اى است كه در سالهاى قحطى مصرف مى‌كنند، و مى‌فهماند در آن سالها نبايد همه ذخيره را بخورند، بلكه مقدارى از آن را جهت بذر براى اولين سال كشت و زرع خود نگهدارند و هم اينكه اندوخته‌اى احتياطى باشد، و گويا يوسف (علیه السلام) اين قسمت را از جمله‌ ﴿يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ﴾ گرفته، چون كه اگر بنا بود در هفت سال دوم همه ذخيره هفت سال اول را بخورند بايد مى‌فرمود: «اكلهن سبع عجاف» يعنى ديدم كه هفت گاو لاغر آنها را خوردند، نه اينكه مى‌خورند، يوسف (علیه السلام)

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

263
  • از كلمه «مى‌خورند» فهميده كه مشغول خوردنند و هنوز تمام نكرده‌اند، چون اگر تمام كرده بودند شاه در نقل خواب خود مى‌گفت: ديدم كه آنها را خوردند.

  • سوم: جمله‌ ﴿ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ اَلنَّاسُ وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ﴾ است، كه در متن خواب شاه چيزى كه اشاره به آمدن چنين سالى كند نبوده، و گويا يوسف آن را از عدد هفت استفاده كرده كه هم در گاوهاى چاق و هم در گاوهاى لاغر و هم در سنبله‌هاى سبز بكار رفته (و اگر سال هشتم هم قحطى مى‌شد عدد سالهاى قحطى هفت نبود).

  • و جمله‌ ﴿ثُمَّ يَأْتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ﴾ هر چند بصورت پيشگويى نسبت به آينده است، ليكن كنايه است از اينكه سالى كه بعد از هفت سال قحطى مى‌آيد حاجت به جد و جهد در امر زراعت و ذخيره كردن ندارند، در آن سال، ديگر مكلف به اين دستورات كه گفته شد نيستند، و گردانندگان مملكت در باره ارزاق مردم تكليفى نخواهند داشت.

  • و شايد به خاطر اين سه جمله بود كه در آيه مورد بحث سياق را از خطاب به غيبت تغيير داد و فرمود: ﴿فِيهِ يُغَاثُ اَلنَّاسُ وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ﴾ و نفرمود: «فيه تغاثون و فيه تعصرون» زيرا در اين تغيير سياق، اشاره است به اينكه مردم در اين سال احتياجى به شما درباريان ندارند، بلكه خودشان باران مى‌بينند و ارزاق خود را تهيه مى‌كنند، چون در آن سال خداوند بركت و نعمت را بر ايشان نازل مى‌كند.

  • از همين جا پاسخ گفته صاحب المنار معلوم مى‌شود كه در كلام سابق خود گفته بود: اين نكته را يوسف از راه وحى فهميده بود و در متن خواب شاه قرينه‌اى در مقابل آن نبود، و از لوازم تاويل هم نبود.

  • زيرا معلوم شد كه آمدن سالهاى فراوانى بعد از هفت سال قحطى از خصوصياتى است كه بدون ترديد و خيلى روشن از رؤيا استفاده مى‌شود، و اما اينكه گفته بود اين سال فراوانى پس از قحطى از ساير سالهاى فراوانى قبل از قحطى به مراتب با خود آن سالها فرق دارد و نعمت در آن فراوان‌تر است، مطلبى است كه وى بدون دليل گفته و از جهت لفظ، هيچ دليلى در آيه بر آن وجود ندارد.

  • از آنچه گفته شد وجه اين هم كه چرا سنبله‌هاى خشك را به عدد هفت توصيف نكرد معلوم شد، چون خاطرنشان كرديم كه رؤيا، خود حادثه و پيشامد سالهاى فراوانى و خشكى را مجسم نكرده، بلكه تجسم وظيفه عملى است كه كارگردانان مملكت در قبال اين پيشامد دارند، و بهمين جهت حاجتى به توصيف مزبور نديده و از ذكر آن اعراض كرده است.

  • بخلاف اينكه اگر رؤيا تجسم خود پيشامد بود، كه در اينصورت ميبايستى سنبله‌هاى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

264
  • خشك را هم به عدد هفت توصيف مى‌كرد (دقت فرمائيد).

  • و نيز از آنچه گذشت اين معنا بدست آمد كه مناسب‌تر آنست كه مراد از جمله «يغاث» و جمله «يعصرون» باريدن باران و يا روييدن گياهان خودرو و دوشيدن چهارپايان باشد، زيرا اين معانى با گاوهاى چاق و لاغرى كه شاه در خواب ديد مناسب و معهود است، و بهمين جهت در اين آيه خصوص غيث و عصر را ذكر كرده (و خدا داناتر است).

  • احضار و آزاد شدن يوسف (عليه السلام) توسط ملك و پيغام يوسف (عليه السلام) براى او

  • ﴿وَ قَالَ اَلْمَلِكُ اِئْتُونِي بِهِ فَلَمَّا جَاءَهُ اَلرَّسُولُ قَالَ اِرْجِعْ إِلىَ رَبِّكَ فَسْئَلْهُ مَا بَالُ اَلنِّسْوَةِ اَللاَّتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ﴾.

  • در اين آيه بمنظور اختصار، حذف و اضمار بكار رفته، و بطورى كه از سياق كلام و از طبع داستان برمى‌آيد تقدير چنين بوده:فرستاده شاه كه همان ساقى وى باشد از زندان برگشت و تعبيرى را كه يوسف از خواب شاه كرده بود باز گفت، آن گاه شاه بعد از شنيدن آن تعبير، دستور داد برويد يوسف را حاضر كنيد، - ساقى به زندان بازگشت و پيغام شاه را رسانيد، اما يوسف از بيرون آمدن استنكاف ورزيده گفت... - ».

  • و پر واضح است كه خبر دادن يوسف از پيش آمدن سالهاى قحطى پى در پى، خبر وحشت‌زايى بوده و راه علاجى هم كه نشان داده از خود خبر عجيب‌تر بوده، و شاه را كه معمولا نسبت به امور مردم اهتمام و شؤون مملكت اعتناء دارد سخت تحت تاثير قرار داده، و او را، به وحشت و دهشت انداخته، لذا بى درنگ دستور مى‌دهد تا او را حاضر كنند، و حضورا با او گفتگو كند و به آنچه كه گفته است بيشتر آگاه گردد، شاهد اين معنا هم حكايت قرآن كريم است كه بعد از بيرون شدنش فرموده: «﴿فَلَمَّا جَاءَهُ﴾ - پس وقتى يوسف نزد او آمد و با او به گفتگو پرداخت...» 

  • و اينكه دستور داد يوسف را بياورند دستور احضار و دوباره برگرداندن به زندان نبود بلكه دستور آزاديش از زندان بود، زيرا اگر بنا بود دوباره به زندان برگردد معنا نداشت كه يوسف از بيرون آمدن خوددارى كند، زيرا يك نفر زندانى مى‌داند كه اگر حكم دولت را امتثال نكند مجبورش مى‌كنند كه امتثال كند، پس معلوم مى‌شود احضارش احضار عفو و آزادى بوده، و چون خود را آزاد ديده توانسته است بگويد من بيرون نمى‌آيم، تا آنكه در باره‌ام بحق داورى شود، نتيجه اين خود - دارى و پيشنهاد هم اين شد كه شاه براى بار دوم بگويد، او را نزد من آريد تا او را از خواص خودم قرار دهم، و حال آنكه در بار اول تنها گفته بود: «او را نزد من آريد».

  • يوسف (علیه السلام) در گفتار خود كمال ادب را رعايت نموده به فرستاده دربار گفت: «نزد صاحبت برگرد و بپرس داستان زنانى را كه دستهاى خود را بريدند چه بود و چرا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

265
  • بريدند»، و در اين گفتارش هيچ اسمى از همسر عزيز به ميان نياورد، و هيچ بدگويى از او نكرد، تنها منظورش اين بود كه ميان او و همسر عزيز بحق داورى شود، و اگر به داستان زنانى كه دستهاى خود را بريدند فقط اشاره كرد و ايشان را به بدى اسم نبرد و تنها مساله بريدن دستهايشان را ذكر كرد براى اين بود كه سر نخ را به دست شاه بدهد تا او در اثر تحقيق به همه جزئيات واقف گشته و به برائت و پاكى وى از اينكه با همسر عزيز مراوده كرده باشد آگاهى پيدا كند، و بلكه از هر مراوده و عمل زشتى كه بدو نسبت داده‌اند پى ببرد و بفهمد كه بلايى كه بر سر او آورده‌اند تا چه حد بزرگ بوده.

  • و خلاصه هيچ حرفى كه بدگويى از ايشان باشد نزد، مگر اينكه گفت: ﴿إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ﴾ اين هم در حقيقت بمنظور بد گويى از ايشان نبود، بلكه تنها نوعى شكايت به درگاه پروردگار خود بود.

  • و چه لطافتى در گفتار يوسف (علیه السلام) در صدر آيه و ذيل آن بكار رفته كه به فرستاده شاه گفته است: «نزد صاحبت برگرد و بپرس» آن گاه گفت «پروردگار من به كيد ايشان دانا است» چون اين طرز بيان، خود يك نوع تبليغ حق است، در ضمن نسبت به كسانى هم كه از مفسرين گمان كرده بودند كه مقصود يوسف از كلمه «ربى» در آنجا كه به زن عزيز گفت: «﴿إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ﴾ او صاحب نعمت من است، مقام مرا گرامى داشته» عزيز است خود تنبهى است كه يوسف شوهر زليخا را رب خود نمى‌دانسته همانطور كه در مورد بحث، مقصودش از «ربى» خداى تعالى است در آنجا نيز مقصودش او است.

  • و نيز لطفى در اين جمله بكار برده كه گفته است: ﴿مَا بَالُ اَلنِّسْوَةِ اَللاَّتِي قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ﴾ چون با در نظر داشتن اينكه كلمه «بال» به معناى امر مهمى است كه مورد اهتمام باشد معنايش اين مى‌شود: آن چه امر عظيم و چه شان خطيرى بوده كه ايشان را دچار چنين اشتباهى كرده كه بجاى ميوه، دست خود را ببرند؟! زيرا اگر رسيدگى كنى خواهى ديد جز عشق و دلدادگى به يوسف انگيزه ديگرى نداشته‌اند.

  • آرى ايشان آن چنان شيداى وى شدند كه خود را فراموش كرده دست خود را بجاى ميوه بريدند، و همين بيان، شاه را متوجه كرده كه ابتلاى زنان شيدا و عاشق يوسف، ابتلايى بس عظيم بوده و از آن عظيم‌تر خوددارى وى از معاشقه و امتناع از اجابت آنان بوده با اينكه جان و مال خود را نثار قدمش مى‌كردند، و اين معاشقه و اظهار دلدادگى و الحاح و اصرار ايشان كار يك روز و دو روز و يك بار و دو بار نبوده و با اين حال مقاومت كردن يك جوان و استقامت در برابر چنين زنانى، كار هر كسى نيست و جز از كسى كه خداوند با برهان خود سوء و فحشاء را از او

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

266
  • گردانيده، مقدور نيست.

  • معلوم گرديدن بى گناهى يوسف (عليه السلام)

  • ﴿قَالَ مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ مَا عَلِمْنَا عَلَيْهِ مِنْ سُوءٍ...﴾ 

  • راغب گفته: «خطب» به معناى امر عظيم است كه در باره آن تخاطب و گفتگو زياد مى‌شود، و در قرآن آمده، آنجا كه فرموده: ﴿فَمَا خَطْبُكَ يَا سَامِرِيُّ﴾ و آنجا كه فرموده: ﴿فَمَا خَطْبُكُمْ أَيُّهَا اَلْمُرْسَلُونَ﴾1 و در معناى‌ ﴿حَصْحَصَ اَلْحَقُّ﴾ گفته: يعنى حق واضح و هويدا گشت، و اين در جايى گفته مى‌شود كه كاشف و وسيله ظهور آن هويدا گردد، و نسبت «حص» با «حصحص» همان نسبتى است كه ميان «كف» و «كفكف» و «كب» و «كبكب» است، و وقتى گفته مى‌شود: «حصه» معنايش اين است كه از فلان چيز بريد، حال يا به مباشرت و يا به حكم... و «حصه» به معناى قطعه‌اى است كه از چيز يكپارچه، و بجاى بهره و نصيب استعمال مى‌شود،2

  • و جمله: ﴿مَا خَطْبُكُنَّ إِذْ رَاوَدْتُنَّ يُوسُفَ عَنْ نَفْسِهِ﴾ جواب از سؤالى است كه در سابق گفتيم بمنظور اختصار حذف شده و مقدر است - و سياق بر آن دلالت مى‌كند - و تقدير اين است كه گويا سائلى پرسيده: خوب بعد از آن چه شد و شاه چه كرد؟ و در جواب گفته شده فرستاده شاه از زندان برگشت و جريان زندان و درخواست يوسف را به وى رسانيد كه در باره او و زنان اشرافى داورى كند، شاه هم آن زنان را احضار نموده پرسيد، ﴿مَا خَطْبُكُنَّ...﴾، جريان شما چه بود آن روز كه با يوسف مراوده كرديد؟ گفتند: خدا منزه است كه ما هيچگونه سابقه بدى از او سراغ نداريم، و بدين وسيله او را از هر زشتى تنزيه نموده و شهادت دادند كه در اين مراوده كوچكترين عملى كه دلالت بر سوء قصد او كند از او نديدند.

  • و در اين جواب قبل از هر چيز كلمه‌ ﴿حَاشَ لِلَّهِ﴾ را آوردند، هم چنان كه در اولين برخورد با يوسف نيز اولين كلمه‌اى كه به زبان آوردند اين بود كه گفتند: ﴿حَاشَ لِلَّهِ مَا هَذَا بَشَراً﴾ و با اين طرز بيان خواستند بگويند تا آنجا كه ما وى را مى‌شناسيم در حد نهايت از نزاهت و عفت است، هم چنان كه در نهايت درجه حسن و زيبايى است.

  • و وجه اينكه چرا جمله‌ ﴿قَالَتِ اِمْرَأَةُ اَلْعَزِيزِ﴾ را به فصل يعنى بدون واو عاطفه آورد همان وجهى است كه در جمله‌ ﴿قَالَ مَا خَطْبُكُنَّ﴾ و جمله‌ ﴿قُلْنَ حَاشَ لِلَّهِ﴾ گفته شد.

    1.  مفردات راغب، ماده «خطب».
    2.  مفردات راغب، ماده «حص».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

267
  • در اينجا همسر عزيز كه ريشه اين فتنه بود به سخن آمده به گناه خود اعتراف مى‌نمايد و يوسف را در ادعاى بى‌گناهيش تصديق مى‌كند و مى‌گويد: «الآن حق از پرده بيرون شد و روشن گرديد، و آن اين است كه من با او بناى مراوده و معاشقه را گذاشتم، و او از راستگويان است،» و با اين جمله گناه را به گردن خود انداخت، و ادعاى قبلى خود را كه يوسف را به مراوده متهم كرده بود تكذيب نمود، و به اين هم اكتفاء نكرد، بلكه بطور كامل او را تبرئه نمود كه حتى در تمامى طول مدت مراوده من، رضايتى از خود نشان نداد، و مرا اجابت نكرد.

  • در اينجا برائت يوسف از هر جهت روشن مى‌گردد، زيرا در كلام همسر عزيز و گفتار زنان اشراف جهاتى از تاكيد بكار رفته كه هر كدام در جاى خود مطلب را تاكيد مى‌كنند، يكى آنكه نفى سوء را بطور نكره در سياق نفى و با زيادتى «من» و با اضافه كلمه «تنزيه» آورده، و در نتيجه هر گونه بدى را از او نفى كردند و گفتند «ما هيچگونه بدى از او نديديم» ديگر آنكه همسر عزيز علاوه بر اعتراف به گناه، تقصير را منحصر به خود كرد و گفت: ﴿أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ﴾ و شهادت خود به راستگويى يوسف را با چند ابزار تاكيد مؤكد نمود: يكى اينكه حرف «ان» را بكار برد، دوم اينكه حرف «لام» را استعمال كرد، سوم اينكه جمله را اسميه آورد و گفت: ﴿وَ إِنَّهُ لَمِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾ و اين اعتراف و تاكيدها هر بدى را كه تصور شود از او نفى مى‌كند چه فحشاء باشد، چه مراوده و چه كمترين ميل و رضايت، و چه دروغ و افتراء، و مى‌فهماند كه يوسف به حسن اختيار خود از اين زشتيها دورى كرد، (نه اينكه برايش آماده نبود و يا مصلحت نديد و يا ترسيد).

  • ﴿ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي كَيْدَ اَلْخَائِنِينَ﴾.

  • بطورى كه از سياق برمى‌آيد اين جملات از كلام يوسف است، و گويا اين حرف را بعد از شهادت زنان به پاكى او و اعتراف همسر عزيز به گناه خود و شهادتش به راستگويى او و داورى پادشاه به برائت او زده است.

  • هر چند در ابتداى آن ندارد «قال ذلك...» و ليكن از اين قبيل حكايت قولى در قرآن بسيار است كه بدون آوردن كلمه «گفت و يا گفتند»، خود گفتار را نقل نموده، از آن جمله مثلا فرموده: ﴿آمَنَ اَلرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَ مَلاَئِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ﴾1 كه تقديرش «قالوا لا نفرق...»، است، و نيز فرموده:

    1. پيغمبر بدانچه از پروردگارش به او نازل شده ايمان دارد و مؤمنان نيز همگى به خدا و فرشتگان و كتابها و پيغمبران او ايمان دارند ميان هيچ يك از پيغمبرانش فرق نمى‌گذاريم. - بقره، آيه 285.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

268
  • ﴿وَ إِنَّا لَنَحْنُ اَلصَّافُّونَ وَ إِنَّا لَنَحْنُ اَلْمُسَبِّحُونَ﴾.1

  • و بنابراينكه كلام يوسف باشد اشاره «ذلك» اشاره به برگردانيدن فرستاده است، يعنى اينكه من از زندان بيرون نيامدم و فرستاده شاه را نزد او برگردانيدم و بوسيله او درخواست كردم كه شاه در باره من و آن زنان داورى كند، براى اين بود كه عزيز بداند من به او در غيابش خيانت نكردم و با همسرش مراوده ننمودم و بداند كه خداوند كيد خائنان را هدايت نمى‌كند. بنابراين، ضمير در «ليعلم - تا بداند» و همچنين در «﴿لَمْ أَخُنْهُ﴾ - خيانتش نكردم» به عزيز برمى‌گردد.

  • آرى يوسف (علیه السلام) براى برگرداندن رسول شاه دو نتيجه ذكر كرده، يكى اينكه عزيز بداند كه من به او خيانت نكردم، و او از وى راضى و خوشنود شود، و از دل او هر شبهه‌اى كه در باره وى و همسر خود دارد زايل گردد.

  • دوم اينكه بداند كه هيچ خائنى بطور مطلق هيچ وقت به نتيجه‌اى كه از خيانت خود در نظر دارد نمى‌رسد و ديرى نمى‌پايد كه رسوا مى‌شود، و اين سنتى است كه خداوند همواره در ميان بندگانش جارى ساخته، و هرگز سنت او تغيير و تبديل نمى‌پذيرد، خيانت باطل است و باطل هم دوام ندارد، و حق بر عليه آن ظاهر مى‌شود و بطلان آن را بر ملا مى‌كند.

  • بهترين نمونه‌اش خيانت زنان مصر است، اگر بنا بود خائن رستگار شود زنان مصر و همسر عزيز در آنچه كردند رسوا نمى‌شدند، ليكن از آنجايى كه خداوند كيد خائنان را راهبرى نمى‌كند رسوا شدند.

  • و گويا منظور يوسف (علیه السلام) از نتيجه دوم كه گفت: ﴿أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي كَيْدَ اَلْخَائِنِينَ﴾ و تذكر دادن آن به پادشاه مصر و تعليم آن به وى اين بوده كه از لوازم فايده خبر نيز بهره‌بردارى كند، و بفهماند كه وى از حقيقت داستان اطلاع دارد، و چنين كسى كه در غياب عزيز به همسر او خيانت نكرده قطعا به هيچ چيز ديگرى خيانت نمى‌كند، و چنين كسى سزاوار است كه بر هر چيز از جان و مال و عرض امين شود، و از امانتش استفاده كنند.

  • آن گاه با فهماندن اينكه وى چنين امتيازى دارد زمينه را آماده كرد براى اينكه وقتى با شاه روبرو مى‌شود از او درخواست كند كه او را امين بر اموال مملكت و خزينه‌هاى دولتى قرار دهد.

  • و از ظاهر اين آيه برمى‌آيد كه مقصود از ملك (پادشاه) غير عزيز، همسر زليخا بوده كه

    1. و مائيم صف‌زدگان و مائيم كه تسبيح مى‌كنيم - صافات، آيه 165 و 166.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

269
  • در جمله‌ ﴿وَ أَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى اَلْبَابِ﴾1 و جمله‌ ﴿وَ قَالَ اَلَّذِي اِشْتَرَاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوَاهُ﴾ 2 سخن از او به ميان آمده.

  • اين نظريه ما بود در باره آيه مورد بحث و ليكن بعضى‌3 از مفسرين گفته‌اند كه: اين كلام و همچنين آيه بعد از آن تتمه گفتار همسر عزيز است كه با جمله‌ ﴿اَلْآنَ حَصْحَصَ اَلْحَقُّ﴾ شروع شده بود، و ليكن بزودى اشكالى را كه بر آن وارد است ايراد خواهيم كرد انشاء اللَّه.

  • مفاد سخن يوسف (عليه السلام) كه بعد از معلوم شدن بى گناهى‌اش گفت: ﴿وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ...﴾

  • ﴿وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾.

  • اين آيه تتمه گفتار يوسف (علیه السلام) است، و آن را بدين جهت اضافه كرد كه در كلام قبليش كه گفت: «من او را در غيابش خيانت نكردم» بويى از استقلال و ادعاى حول و قوت مى‌آمد (يعنى اين من بودم كه دامن به چنين خيانتى نيالودم) و چون آن جناب از انبياى مخلص و فرو رفته در توحيد و از كسانى بوده كه براى احدى جز خدا حول و قوتى قائل نبوده‌اند، لذا فورى و تا فوت نشده اضافه كرد كه آنچه من كردم و آن قدرتى كه از خود نشان دادم بحول و قوه خودم نبود، بلكه هر عمل صالح و هر صفت پسنديده كه دارم رحمتى است از ناحيه پروردگارم. و هيچ فرقى ميان نفس خود با ساير نفوس كه بحسب طبع، اماره بسوء و مايل به شهوات است نگذاشت، بلكه گفت: من خود را تبرئه نمى‌كنم زيرا نفس، بطور كلى آدمى را بسوى بدى‌ها و زشتيها وامى‌دارد مگر آنچه كه پروردگارم ترحم كند.

  • پس در حقيقت اين كلام يوسف نظير كلام شعيب است كه گفت: ﴿إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ اَلْإِصْلاَحَ مَا اِسْتَطَعْتُ وَ مَا تَوْفِيقِي إِلاَّ بِاللَّهِ﴾4.

  • پس اينكه گفت: «من نفس خود را تبرئه نمى‌كنم» اشاره است به آن قسمت از كلامش كه گفت: «من او را در غيابش خيانت نكردم» و منظور از آن اينست كه من اگر اين حرف را زدم بدين منظور نبود كه نفس خود را منزه و پاك جلوه دهم، بلكه به اين منظور بود كه لطف و رحمت خداى را نسبت به خود حكايت كرده باشم، آن گاه همين معنا را تعليل نموده فرمود: «زيرا نفس بسيار وادارنده به سوء و زشتى است» و بالطبع، انسان را بسوى مشتهياتش كه همان سيئات و گناهان بسيار و گوناگون است دعوت مى‌نمايد، پس اين خود از نادانى است

    1. يوسف، آيه 25.
    2. يوسف، آيه 21.
    3.  مجمع البيان ج 5، ص 240، ط تهران.
    4. من جز اصلاح آنچه بتوانم منظور ديگرى ندارم، و در اين كار غير خدا كسى را سبب ساز نمى‌دانم. - هود آيه 88.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

270
  • كه انسان نفس را از ميل به شهوات و بديها تبرئه كند، و اگر انسان از دستورات و دعوت نفس بسوى زشتيها و شرور سرپيچى كند رحمت خدايى دستگيرش شده، و او را از پليديها منصرف و بسوى عمل صالح موفق مى‌نمايد.

  • و از همين جا معلوم مى‌شود كه جمله‌ ﴿إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّي﴾ دو تا فايده در بردارد:

  • يكى اينكه اطلاق جمله‌ ﴿إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ﴾ را مقيد مى‌كند، و مى‌فهماند كه انجام كارهاى نيك هم كه گفتيم به توفيقى از ناحيه خداى سبحان است از كارهاى نفس مى‌باشد، و چنين نيست كه آدمى آنها را بطور اجبار و الجاء از ناحيه خداوند انجام دهد.

  • دوم اينكه اشاره مى‌كند كه اجتنابش از خيانت، رحمتى از ناحيه پروردگارش بود.

  • آن گاه رحمت خداى را هم تعليل نموده به اينكه: «﴿إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ - همانا پروردگارم بسيار بخشاينده و مهربان است» و غفاريت خداى را هم بر رحمت او اضافه كرد، براى اينكه مغفرت، نواقص و معايب را كه لازمه طبع بشرى است مستور مى‌كند، و رحمت نيكيها و صفات جميله را نمايان مى‌سازد.

  • آرى مغفرت خداى تعالى هم چنان كه گناهان و آثار آن را محو مى‌كند، نقايص و آثار نقايص را هم از بين مى‌برد، هم چنان كه قرآن كريم فرمود: ﴿فَمَنِ اُضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لاَ عَادٍ فَإِنَّ رَبَّكَ غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾1 كه در اواخر جلد ششم اين كتاب در تفسير آن بيانى گذرانديم (كه حاصلش اين بود كه مغفرت در اينجا به محو نقيصه تعلق گرفته نه محو گناه).

  • و از جمله اشارات لطيفى كه در كلام يوسف (علیه السلام) آمده يكى اين است كه از خداى تعالى تعبير كرده به «ربى - پروردگارم» و اين تعبير را در سه جاى كلام خود تكرار نموده، يك جا فرموده: ﴿إِنَّ رَبِّي بِكَيْدِهِنَّ عَلِيمٌ﴾ يك جا فرموده: ﴿إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّي﴾ در اينجا هم فرموده: ﴿إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ زيرا اين سه جمله‌اى كه كلمه «ربى» در آنها بكار رفته هر كدام به نوعى متضمن انعامى از پروردگار يوسف نسبت بخصوص وى بوده، و به همين جهت در ثناى بر او، او را بخودش نسبت داده و گفت: «پروردگار من» تا مذهب خود را كه همان توحيد است تبليغ نموده بفهماند بر خلاف مردم بت‌پرست آن روز، خداى تعالى را رب و معبود خود مى‌داند، و چون در جمله‌ ﴿وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي كَيْدَ اَلْخَائِنِينَ﴾ چنين نسبتى نبود لذا بجاى كلمه «ربى» كلمه «اللَّه» را آورد.

  • سخن بعضى از مفسرين كه آيه: ﴿ذَلِكَ لِيَعْلَمَ...﴾ و ﴿وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي...﴾ را ادامه سخن همسر عزيز مصر دانسته‌اند و اشكال وارد بر آن‌

  • و اما اينكه گفتيم بعضى از مفسرين دو آيه مورد بحث، يعنى ﴿ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ

    1. انعام آيه 145.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

271
  • أَخُنْهُ...﴾، را تتمه كلام همسر عزيز دانسته‌اند و وعده داديم كه بزودى اشكال آن را ايراد كنيم اينك مى‌گوئيم: بنا به گفته ايشان معناى دو آيه مذكور چنين مى‌شود كه همسر عزيز بعد از آنكه به گناه خود اعتراف نموده به راستگويى يوسف گواهى داد و گفت: «ذلك» اين اعترافم بر اينكه من او را مراوده كردم، و اين شهادتم بر اينكه او از راستگويانست براى اين بود: «ليعلم» تا يوسف وقتى اعتراف و شهادت مرا بشنود بداند كه من در غياب او به او خيانت نكردم، بلكه اعتراف نمودم كه مساله مراوده از ناحيه من بود، و او از راستگويانست‌ ﴿وَ أَنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي كَيْدَ اَلْخَائِنِينَ﴾ و خدا كيد خيانتكاران را هدايت نمى‌كند هم چنان كه كيد مرا كه مراوده و به زندان افكندن او بود هدايت نكرد، و سرانجام پس از چند سال زندانى شدن راستگويى و پاكدامنى او را برملا، و خيانت مرا نزد پادشاه و درباريانش افشاء و مرا رسوا نمود، هم چنان كه كيد ساير زنان اشراف را هم هدايت نكرد.

  • و من هرگز نفس خود را تبرئه نمى‌كنم، زيرا اين من بودم كه او را بزندان افكندم تا شايد بدين وسيله او را مجبور كنم كه به خواسته من تن در دهد، آرى‌ ﴿إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾.

  • و اما وجه اشكال آن، اين است كه: اين تفسير بسيار سخيف و نادرست است زيرا:

  • اولا اگر كلام، كلام همسر عزيز مى‌بود جا داشت كه در جمله‌ ﴿ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ﴾ بگويد: «و ليعلم انى لم اخنه بالغيب» (به صيغه امر) زيرا اگر اين جمله عنوان شهادت و اعتراف زليخا باشد و به غير صورت امر گفته باشد معنايش اين مى‌شود: «ذلك» يعنى اين اعتراف و شهادت من براى اين بود كه يوسف بداند من اعتراف نموده و به پاكى او شهادت دادم، پس بر خواننده پوشيده نيست كه اين كلام كلامى است خالى از فايده.

  • بخلاف اينكه اگر مى‌گفت: «و ليعلم» (به صيغه امر) يعنى بايد بداند كه من در غياب او به گناه خود اعتراف و به پاكى او شهادت دادم.

  • علاوه بر اين لازمه اين تفسير اين است كه معناى اعتراف و شهادت باطل شود، چون اعتراف و شهادت وقتى دليل بر واقع مى‌گردد، و طهارت واقعى يوسف را مى‌رساند كه منظور از آن بيان حقيقت و اظهار حق باشد، نه اينكه يوسف بفهمد و از رفتار او در غيابش خوشش آيد.

  • و اگر جمله مذكور عنوان شهادت و اعتراف نباشد بلكه عنوان اعمالى باشد كه همسر عزيز در طول مدت زندانى يوسف انجام داده، و معنايش اين باشد كه من براى اين شهادت دادم و اعتراف كردم كه يوسف بداند در طول مدت زندانيش به او خيانت نكردم، در اين صورت كلامى خواهد بود هم دروغ محض و هم بى‌ربط، زيرا او در اين مدت به وى خيانت كرده بود، چه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

272
  • خيانتى بالاتر از اين كه نقشه‌چينى كرد تا او را بدون هيچ گناهى به زندان افكند علاوه بر اينكه شهادت و اعترافش به هيچ وجهى از وجوه دلالتى بر خيانت نكردنش ندارد، هم چنان كه از نظر خواننده نيز پوشيده نيست.

  • ثانيا اگر آيه مورد بحث كلام همسر عزيز بود معنا نداشت به يوسف ياد دهد كه خدا كيد خائنان را رهبرى نمى‌كند، با اينكه يوسف اين معنا را در روز اول كه وى بناى مراوده را با او گذاشت خاطرنشانش كرده و گفته بود: ﴿إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ﴾1.

  • ثالثا در اين صورت جمله «﴿وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي﴾ من نفس خود را تبرئه نمى‌كنم چون من او را با نقشه‌ها و كيد خودم به زندان افكندم -» با جمله‌ ﴿لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ﴾ منافات دارد، و اين نيز بر خواننده پوشيده نيست.

  • آيه‌ ﴿إِنَّ اَلنَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلاَّ مَا رَحِمَ رَبِّي إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ از آنجايى كه مشتمل بر معارف جليله‌اى از توحيد است احتمال نمى‌رود كلام زنى بت پرست و مالامال از هوى و هوس بوده باشد.

  • بعضى‌2 ديگر از مفسرين وجه ديگرى در معناى دو آيه مورد بحث گفته‌اند و آن اينكه ضمير در «ليعلم» و در «لم اخنه»، به عزيز كه همسر زليخا است برمى‌گردد، گويا زليخا پس از اعتراف خود و شهادتش به پاكى يوسف گفته است: اينها كه گفتم براى اين بود كه همسرم بداند من در غياب او در خلوتهايى كه با يوسف داشتم خيانتى به او نكردم، و خلاصه عمل منافى با عفتى از من سر نزد، و تمامى ماجرا اين بود كه من با يوسف معاشقه كردم او هم عصمت خود را حفظ كرد و از نزديكى با من امتناع ورزيد، و در نتيجه عرض و ناموس شوهر من محفوظ ماند، و من اگر يوسف را از گناه تبرئه كردم براى اين بود كه اين محفوظ ماندن ناموس من از ناحيه او بود نه از ناحيه من، و من نفس خود را تبرئه نمى‌كنم زيرا نفس آدمى اماره به زشتيها است مگر آنكه پروردگار من رحم كند.

  • اشكال اين وجه هم اين است كه اگر كلام مورد بحث گفتار همسر عزيز بود، و منظور اين بود كه دل شوهرش را بدست آورد، و هر سوء ظن و ترديدى را از دل او پاك سازد، با گفتن اين حرف نتيجه به عكس مى‌گرفت، زيرا جمله‌ ﴿اَلْآنَ حَصْحَصَ اَلْحَقُّ أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾ در افاده اينكه او به يوسف عشق مى‌ورزيده يقين آور است، و ليكن گفتن اينكه

    1. يوسف، آيه 23.
    2.  مجمع البيان، ج 5 ص 241، ط تهران و تفسير تبيان، شيخ طوسى، ج 6، ص 154.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

273
  • يوسف امتناع ورزيد يقين آور نيست زيرا همسرش ممكن است پيش خود خيال كند كه او اين حرف را براى دلخوشى من مى‌زند، و مى‌خواهد سوء ظن مرا از بين ببرد، و حاصل آنكه اعتراف و شهادت اگر از همسر عزيز مى‌بود غرضش رفع سوء ظن شوهر بود، در صورتى كه نه تنها سوء ظن او را رفع نمى‌كند بلكه او را دل چركين‌تر هم مى‌سازد.

  • بعلاوه، بنابراين معناى جمله‌ ﴿وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي...﴾، تكرار همان جمله‌ ﴿أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ﴾ مى‌شود، و حال آنكه در ظاهر سياق خلاف آن استفاده مى‌شود. همه اينها صرفنظر از اشكالاتى بود كه بر وجه قبلى وارد مى‌شد، زيرا همه آنها بر اين وجه نيز وارد است.

  • ﴿وَ قَالَ اَلْمَلِكُ اِئْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي فَلَمَّا كَلَّمَهُ قَالَ إِنَّكَ اَلْيَوْمَ لَدَيْنَا مَكِينٌ أَمِينٌ﴾.

  • معنى جمله‌ ﴿أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي﴾ اين است كه: من او را از مقربان خود قرار مى‌دهم، و كلمه «مكين» به معناى صاحب مقام و منزلت است، و در جمله‌ ﴿فَلَمَّا كَلَّمَهُ﴾ حذف و اضمار بكار رفته و تقديرش اين است كه وقتى يوسف را نزد شاه آوردند و او با وى گفتگو كرد گفت: تو ديگر از امروز نزد ما داراى مقام و منزلتى هستى. و اينكه حكم خود را مقيد به امروز كرد براى اشاره به علت حكم بود، و معنايش اين است كه تو از امروز كه من به مكارم اخلاق و اجتناب از زشتى و فحشاء و خيانت و ظلم، و صبرت بر هر مكروه پى بردم، و فهميدم يگانه مردى هستى كه بخاطر حفظ طهارت و پاكى نفست حاضر شدى خوار و ذليل شوى، و مردى هستى كه خداوند به تاييدات غيبى خود اختصاصت داده، و علم به تاويل احاديث و رأى صائب و حزم و حكمت و عقل را به تو ارزانى داشته، داراى مقام و منزلت هستى، و ما تو را امين خود مى‌دانيم: و از اينكه بطور مطلق گفت: ﴿مَكِينٌ أَمِينٌ﴾ فهمانيد كه اين مكانت و امانت تو عمومى است، و خلاصه حكمى كه كرديم هيچ قيد و شرطى ندارد.

  • و معناى آيه اين است كه پادشاه گفت: يوسف را نزد من آريد تا خاص و خالص براى خودم قرارش دهم، و چون او را آوردند، و شاه با او تكلم كرد گفت: تو امروز با آن كمالاتى كه ما در تو ديديم داراى مكانتى مطلق و امانتى بدون قيد و شرط هستى، و در آنچه بخواهى آزاد و بر جميع شؤون مملكت امينى. و اين در حقيقت حكم و فرمان وزارت و صدارت يوسف بود.

  • ﴿قَالَ اِجْعَلْنِي عَلىَ خَزَائِنِ اَلْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ﴾.

  • بعد از آنكه شاه فرمان مكانت و امانت يوسف را بطور مطلق صادر كرد، يوسف از او در خواست نمود كه او را به وزارت ماليه و خزانه‌دارى منصوب كند، و امور مالى كشور و خزانه‌هاى زمين را كه مراد از آن همان سرزمين مصر بوده باشد به وى محول نمايد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

274
  • و اگر اين درخواست را كرد به اين منظور بود كه امور مالى كشور و ارزاق را به مباشرت خود اداره كند، و ارزاق را جمع‌آورى نموده براى سالهاى بعد كه قهرا سالهاى قحطى خواهد بود و مردم دچار گرانى و گرسنگى خواهند شد ذخيره نمايد، و خودش با دست خويش آن ذخيره‌ها را در ميان مردم تقسيم كند، و به هر يك آن مقدارى كه استحقاق دارد بدهد، و از حيف و ميل جلوگيرى نمايد.

  • و خود درخواست خويش را چنين تعليل كرد كه من حفيظ و عليم هستم، زيرا اين دو صفت از صفاتيست كه متصدى آن مقامى كه وى درخواستش را كرده بود لازم دارد، و بدون آن دو نمى‌تواند چنان مقامى را تصدى كند، و از سياق آيات مورد بحث و آيات بعدش برمى‌آيد كه پيشنهاد پذيرفته شد، و دست بكار آنچه مى‌خواست گرديد.

  • عزت يافتن يوسف (عليه السلام) به رحمت الهى، بعد از آنكه براى ذلت او اسباب چينى كردند

  • ﴿وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي اَلْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَيْثُ يَشَاءُ نُصِيبُ بِرَحْمَتِنَا مَنْ نَشَاءُ وَ لاَ نُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾.

  • كلمه «تمكين» به معناى قدرت دادن، و كلمه «تبوء» به معناى جاى گرفتن است، و كلمه «كذلك» اشاره است به داستانى كه تا رسيدن يوسف به مقام عزيزى مصر بيان كرد، و آن عبارت بود از زندانى شدنش كه با وجود اينكه غرض همسر عزيز از آن، تحقير و ذليل كردن يوسف بود مع ذلك خداوند همان را وسيله عزتش قرار داد، و ساير امور زندگيش نيز بهمين منوال جريان داشت، پدرش او را احترام كرد و برادران بر وى حسد برده در چاهش انداختند، و به بازرگانان فروختند تا بدين وسيله آن احترام را مبدل به ذلت كنند، خداى سبحان هم همين مكر و حيله آنان را وسيله عزت او در خانه عزيز مصر قرار داد، زنان مصر مخصوصا همسر عزيز با وى خدعه كردند، و بناى مراوده را گذاشتند تا او را به منجلاب فسق و فجور بكشانند، خداوند همين توطئه را وسيله بروز و ظهور عصمت و پاكى او قرار داد، و در آخر هم زندان را كه وسيله خوارى او بود باعث عزتش قرار داد.

  • و خداوند متعال بهمين داستان زندانى شدن و محروميت يوسف (علیه السلام) از اختلاط و آميزش آزادانه با مردم اشاره نموده و فرموده‌ ﴿وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي اَلْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَيْثُ يَشَاءُ﴾ يعنى ما اين چنين زحمت زندان را كه از او سلب آزادى اراده كرده بود برداشتيم، و در نتيجه صاحب مشيتى مطلق و اراده‌اى نافذ گرديد، كه مى‌توانست در هر بقعه‌اى و قطعه‌اى از زمين كه بخواهد منزل بگزيند، پس اين جمله به وجهى محاذى جمله‌ ﴿وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي اَلْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ﴾ كه قبلا در باره وارد شدن يوسف به خانه عزيز فرموده بود قرار گرفته است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

275
  • و با اين مقايسه اين معنا روشن مى‌گردد كه جمله‌ ﴿نُصِيبُ بِرَحْمَتِنَا مَنْ نَشَاءُ﴾ در اينجا به معناى جمله‌ ﴿وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ﴾ در آنجا است، و معلوم مى‌شود كه مراد اين است كه خداى سبحان وقتى بخواهد رحمت خود را به شخصى برساند، كسى در خواستن او معارضه ندارد و هيچ مانعى نمى‌تواند او را از بكار بردن اراده و خواستش جلوگيرى كند.

  • و اگر سببى از اسباب، مى‌توانست كه مشيت خدا را در مورد احدى باطل سازد هر آينه در باره يوسف اين كار را مى‌كرد، زيرا در خصوص او تمامى اسباب، آن هم سببهايى كه هر كدام جداگانه در ذليل كردن وى كافى بود دست بدست هم دادند، و مع ذلك نتوانستند او را ذليل كنند، بلكه بر خلاف جريان اسباب، خداوند او را بلند و عزيز كرد، آرى «حكم تنها از آن خداست».

  • و اينكه فرموده‌ ﴿وَ لاَ نُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ اشاره است به اينكه اين تمكين اجرى بوده كه خداوند به يوسف داد، و وعده جميلى است كه به هر نيكوكارى مى‌دهد، تا بدانند او اجرشان را ضايع نمى‌كند.

  • ﴿وَ لَأَجْرُ اَلْآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾.

  • يعنى اجر آخرت براى اولياى از بندگان اوست. پس در حقيقت اين جمله وعده جميلى است كه خداوند به خصوص اولياى خود كه يوسف يكى از ايشان است مى‌دهد.

  • دليل بر اينكه اين جمله وعده به عموم مؤمنين نيست جمله حاليه‌ ﴿وَ كَانُوا يَتَّقُونَ﴾ است كه دلالت دارد بر اينكه ايمان ايشان كه همان حقيقت ايمان است لا محاله مسبوق به تقواى استمرارى ايشان بوده آنهم تقواى حقيقى، و (معلوم است كه) چنين تقوايى بدون ايمان تحقق نمى‌يابد، پس ايمان بعدى، ايمان بعد از ايمان و تقواست، و چنين ايمانى همان اجراى ولايت اللَّه است كه در باره‌اش فرموده: ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾1.

  • بحث روايتى [رواياتى در ذيل آيات مربوط به رؤياى ملك مصر و تعبير آن به وسيله يوسف و اثبات بى گناهى آن حضرت و عزت يافتن او]

  • در تفسير قمى آمده كه: پادشاه، خوابى ديد و به وزراى خود چنين نقل كرد كه: من در

    1. آگاه باشيد كه همانا دوستان خدا هيچ ترس و اندوهى در دل ندارند، آنها اهل ايمان و خدا ترسند، از سوى خدا پيوسته براى آنها بشارت است هم در دنيا و هم در آخرت. - يونس، آيات 62-64.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

276
  • خواب ديدم هفت گاو چاق را كه هفت گاو لاغر آنها را مى‌خوردند، و نيز هفت سنبله سبز و سنبله‌هاى خشك ديگرى ديدم - امام صادق (علیه السلام) جمله‌ ﴿سَبْعَ سُنْبُلاَتٍ﴾ را «سبع سنابل» قرائت نمودند. - آن گاه به وزراى خود گفت كه: اى بزرگان مملكت! اگر از تعبير خواب سررشته داريد مرا در رؤيايم نظر دهيد، ليكن كسى معنا و تاويل رؤياى او را ندانست.

  • ﴿وَ قَالَ اَلَّذِي نَجَا مِنْهُمَا وَ اِدَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ﴾ يكى از دو تن يار زندانى يوسف كه نجات يافته بود و آن روز بالاى سر پادشاه ايستاده بود بعد از مدتى بياد رؤياى خود افتاد كه در زندان ديده بود و گفت‌ ﴿أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ﴾ من شما را از تعبير اين خواب خبر مى‌دهم اينك مرا بفرستيد، (او را مرخص كردند تا) به نزد يوسف آمد و گفت: ﴿أَيُّهَا اَلصِّدِّيقُ أَفْتِنَا فِي سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَ سَبْعِ سُنْبُلاَتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يَابِسَاتٍ﴾ يوسف در پاسخش گفت: ﴿تَزْرَعُونَ سَبْعَ سِنِينَ دَأَباً فَمَا حَصَدْتُمْ فَذَرُوهُ فِي سُنْبُلِهِ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّا تَأْكُلُونَ﴾ يعنى هفت سال پى در پى بكاريد و آنچه درو كرديد در خوشه بگذاريد و مصرف نكنيد مگر اندكى كه مى‌خوريد خرمن كرده مى‌كوبيد، چون اگر همه را بكوبيد، تا هفت سال نمى‌ماند، بخلاف اينكه در سنبله بماند كه در اين مدت آفتى نمى‌بيند، آن گاه هفت سال ديگر بعد از آن مى‌رسد كه سالهاى سختى خواهد بود، و در آن مدت آنچه كه براى ايشان در سالهاى گذشته ذخيره كرده‌ايد به مصرف مى‌رسانيد، امام صادق (علیه السلام) فرموده: آيه به جاى‌ ﴿مَا قَدَّمْتُمْ﴾ به صورت «ما قربتم» نازل شده بود، سپس بعد از آن چند سال، سالى فرا مى‌رسد كه مردم در آن يارى مى‌شوند، و در آن باران بر آنان مى‌بارد.

  • امام (علیه السلام) فرمود: مردى نزد على امير المؤمنين (علیه السلام) كلمه «يعصرون» را به بناى معلوم و مبنى بر فاعل قرائت كرد، حضرت فرمود: واى بر تو چه چيز را مى‌فشرند، آب انگور را براى شراب؟ مرد عرض كرد: يا امير المؤمنين پس چگونه قرائت كنم؟ فرمود: آيه بصورت «يعصرون» به بناى مجهول و مبنى بر مفعول نازل شده، و معنايش اين است كه در آن سال و بعد از سالهاى قحطى باران داده مى‌شوند، به دليل اينكه در جاى ديگر قرآن فرموده: ﴿وَ أَنْزَلْنَا مِنَ اَلْمُعْصِرَاتِ مَاءً ثَجَّاجاً﴾1.

  • فرستاده يوسف نزد پادشاه برگشته پيغام و دستور العمل را براى او باز گفت، پادشاه گفت او را نزد من آريد، فرستاده‌اش نزد يوسف آمده از او خواست كه به دربار مصر بيايد، (يوسف) گفت بسوى صاحبت برگرد و از او بپرس داستان زنانى كه دستهاى خود را پاره كردند

    1. از ابرهاى باران‌دار، آب روان را نازل كرديم. - نبا، آيه 14.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

277
  • چه بود؟ كه همانا پروردگار من به كيد ايشان عالم است.

  • پادشاه، زنان نامبرده را در يك جا جمع كرده پرسيد جريان شما در آن روزها كه با يوسف و بر خلاف ميل او مراوده مى‌كرديد چگونه بود؟ گفتند خدا منزه است كه ما كمترين عيب و عمل زشتى از او نديديم. همسر عزيز گفت: الآن حق روشن و برملا گرديد، آرى من با او و بر خلاف ميل او مراوده داشتم، و او از راستگويان است، و اين را بدان جهت گفتم كه او بداند من در غيابش خيانتش نكردم، و اينكه خدا كيد خيانتكاران را هدايت نمى‌كند - و معناى اين جمله از كلمات زليخا اين است كه اين اعتراف را بدان سبب كردم تا يوسف بداند اين بار مانند سابق بر عليه او دروغ نگفتم -، سپس اضافه كرد: من نفس خود را تبرئه نمى‌كنم زيرا نفس وادارنده به زشتيهاست، مگر آنكه پروردگارم رحم كند.

  • آن گاه پادشاه گفت: او را نزد من آريد تا او را از نزديكان خود قرار دهم، پس وقتى نگاهش به يوسف افتاد گفت: تو امروز نزد ما داراى مكانت و منزلتى، و نزد ما امين مى‌باشى، هر حاجتى دارى بگو. يوسف گفت: مرا بر خزانه‌هاى زمين بگمار كه من نگهبان و دانايم، يعنى مرا بر كندوها و انبارهاى آذوقه بگمار. او هم يوسف را مصدر آن كار كرد، و همين است مقصود از اينكه فرمود: ﴿وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي اَلْأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْهَا حَيْثُ يَشَاءُ﴾1.

  • مؤلف: اينكه صاحب تفسير قمى گفتند كه امام صادق «سبع سنابل» قرائت كرده منافى با روايت عياشى است كه از ابن ابى يعفور از آن جناب نقل كرده كه‌ ﴿سَبْعَ سُنْبُلاَتٍ﴾، قرائت كرده‌اند البته اين به نقلى است كه تفسير برهان از عياشى كرده، و گرنه در نسخه چاپى خود عياشى نيز «سبع سنابل» آمده‌2.

  • و اينكه گفت امام فرمود: آيه بصورت «ما قربتم» نازل شده مقصود اين است كه ﴿مَا قَدَّمْتُمْ﴾ بحسب تنزيل به معناى تقريب است، و اينكه فرمود: آيه بصورت‌ ﴿وَ فِيهِ يَعْصِرُونَ﴾، به بناى مجهول و مبنى بر مفعول نازل شده و معنايش اين است كه مردم در آن سال باران داده مى‌شوند، دلالت دارد بر اينكه آن جناب كلمه «يغاث» را از ماده غوث به معناى يارى گرفته نه از ماده غيث كه به معناى باران است، و اين معنا را عياشى نيز در تفسير خود از على ابن معمر از پدرش از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده است‌3 و اينكه فرمود: معناى اين جمله از كلمات زليخا

    1.  تفسير قمى، ج 1 ص 345 و 346.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 179، ح 33.
    3.  تفسير عياشى، ج 2 ص 180 ح 36.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

278
  • اين است كه اين اعتراف را بدان سبب كردم... ظاهر اين است كه امام (علیه السلام) جمله‌ ﴿ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ ... إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَحِيمٌ﴾ را از كلام همسر عزيز دانسته. و خواننده محترم بيانى را كه در اين خصوص گذرانديم بخاطر دارد.

  • و در الدر المنثور است كه فاريابى و ابن جرير و ابن ابى حاتم و طبرانى و ابن مردويه به چند طريق از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: من از صبر و بزرگوارى برادرم يوسف در عجبم، خدا او را بيامرزد، براى اينكه فرستادند نزد او تا در باره خواب پادشاه نظر دهد (و او هم بدون هيچ قيد و شرطى نظر داد) و حال آنكه اگر من جاى او بودم نظر نمى‌دادم مگر بشرطى كه مرا از زندان بيرون بياورند، و نيز از صبر و بزرگوارى او در عجبم از آنكه از ناحيه پادشاه آمدند تا از زندان بيرونش كنند باز هم بيرون نرفت تا آنكه بى‌گناهى خود را اثبات كرد، و حال آنكه اگر من بودم بى‌درنگ بسوى در زندان مى‌دويدم، ولى او مى‌خواست بى‌گناهى خود را اثبات كند1 خدايش بيامرزد.

  • مؤلف: اين معنا بطريق ديگرى نيز روايت شده، و از طرق اهل بيت (علیه السلام) هم روايتى آمده كه عياشى آن را در تفسير خود از ابان از محمد بن مسلم از يكى از دو امام - امام باقر و يا امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود اگر من جاى يوسف بودم در آن موقع كه فرستاده پادشاه نزدش آمد تا خواب وى را تعبير كند تعبير نمى‌كردم مگر بشرطى كه مرا از زندان خلاص كند و من از صبر يوسف در برابر كيد همسر پادشاه در عجبم كه تا چه اندازه صبر كرد تا سرانجام خداوند بى‌گناهيش را ظاهر ساخت2.

  • مؤلف: اين روايت نبوى - كه هم بطرق اهل سنت و هم بطرق اهل بيت (علیه السلام) نقل شده - خالى از اشكال نيست، زيرا در آن يكى از دو محذور هست، يا طعن و عيبجويى از يوسف و يا طعن بر خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم).

  • طعن بر يوسف به اينكه بگوييم در توسل و چاره‌جويى براى نجات از زندان، تدبير خوبى بكار نبرده، و حال آنكه بهترين تدبير همان تدبيرى بود كه او بكار برد، چون آن جناب هدفش صرف بيرون آمدن از زندان نبود، زيرا همسر عزيز و همچنين زنان اشراف مصر از خدا مى‌خواستند او نسبت به خواست و هواى دل آنان موافقت كند، و ايشان بى‌درنگ آزادش سازند، و اصلا اگر موافقت مى‌كرد به زندان نمى‌افتاد، به زندانش انداختند تا مجبور به موافقتش

    1.  الدر المنثور، ج 4 ص 23.
    2.  عياشى، ج 2، ص 179، ح 32.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

279
  • كنند، و او در چنين محيطى از خدا خواست تا به زندان بيفتد و گفت: ﴿رَبِّ اَلسِّجْنُ أَحَبُّ إِلَيَّ مِمَّا يَدْعُونَنِي إِلَيْهِ﴾1 بلكه خواست او اين بود كه اگر بيرون مى‌آيد در جو و محيطى قرار گيرد كه ديگر آن پيشنهادهاى نامشروع به او نشود و نيز محيط بر بى‌گناهى او در زندانى شدنش واقف گردد، و در درجه سوم وقتى بيرون مى‌آيد باز بصورت يك غلام درنيايد، بلكه در رتبه‌اى قرار گيرد كه لايق شانش باشد.

  • و لذا نخست در همان زندان به دنبال رؤياى پادشاه وظيفه‌اى را كه يك نفر زمامدار نسبت به ارزاق رعيت و حفظ و نگهدارى آن دارد بيان نمود، و بدين وسيله زمينه‌اى فراهم كرد كه شاه بگويد «﴿اِئْتُونِي بِهِ﴾ او را نزد من آريد» و در درجه دوم وقتى آمدند و گفتند كه برخيز تا از زندان بيرون و به نزد پادشاه رويم، امتناع ورزيد، و بيرون آمدن خود را مشروط بر اين كرد كه شاه ميان او و زنان اشرافى مصر به عدل و داد حكم كند، و با اين عمل زمينه‌اى چيد كه نتيجه‌اش آن شد كه شاه بگويد: «﴿اِئْتُونِي بِهِ أَسْتَخْلِصْهُ لِنَفْسِي﴾ او را نزد من آريد تا از مقربان خود قرارش دهم» حال آيا چنين تدبيرى قابل طعن است؟ و يا آنكه بهترين تدبيرى است كه براى رسيدن به عزت، و نجات از بردگى و رسيدن به مقام عزيزى مصر و گسترش دادن عدل و احسان در زمين ممكن است تصور شود؟ قطعا بهترين تدبير است كه علاوه بر آن آثار، اين نتيجه را هم داشت كه پادشاه و كرسى‌نشينان او در خلال اين آمد و شدها، به صبر و عزم آهنين و تحمل طاقت‌فرساى او در راه حق و نيز به علم فراوان و حكم قاطع و محكم وى پى بردند.

  • و اما طعن بر رسول خدا به اينكه بگوييم آن جناب فرموده باشد اگر من جاى يوسف بودم بقدر او صبر نمى‌كردم. با اينكه گفتيم در اين صبر و تحمل حق با يوسف بود، و آيا نسبت دادن چنين كلامى به آن جناب معنايش اعتراف به اين نيست كه يكى از خصوصيات پيغمبر اكرم اين است كه نمى‌توانست در مواردى كه صبر واجب و لازم است صبر كند؟! چرا معنايش همين است و حاشا بر آن جناب كه مردم را به چنين صبرى توصيه كند و خودش از انجام آن عاجز باشد، و چگونه عاجز بود و حال آنكه قبل از هجرتش و همچنين بعد از آن در راه خدا و در برابر اذيت‌ها و شكنجه‌هاى مردم آن چنان صبر كرد كه خداى تعالى به مثل آيه‌ ﴿وَ إِنَّكَ لَعَلىَ خُلُقٍ عَظِيمٍ﴾2 ثناخوانيش كرد.

  • و نيز در الدر المنثور است كه حاكم در تاريخ خود و ابن مردويه و ديلمى از انس روايت

    1. يوسف، آيه 33.
    2. و در حقيقت، تو بر نيكو خلقى عظيم آراسته‌اى، - قلم، آيه 4.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

280
  • كرده‌اند كه گفت: رسول خدا آيه‌ ﴿ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنِّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ﴾ را قرائت كرده و فرمودند: وقتى يوسف اين حرف را زد جبرئيل به او گفت: اى يوسف يادت مى‌آيد كه تو نيز قصد زليخا را كردى؟ يوسف گفت: ﴿وَ مَا أُبَرِّئُ نَفْسِي﴾1.

  • مؤلف: اين معنا در روايات متعددى قريب بهم نقل شده، از آن جمله روايت ابن عباس است كه وقتى يوسف اين حرف را زد جبرئيل به او طعنه زد و گفت: «آرى خيانت نكردى حتى آن موقعى كه قصد او را كردى» و روايت حكيم بن جابر است كه دارد: جبرئيل گفت: «آرى خيانت نكردى حتى آن موقعى كه بند شلوار را باز كردى»2، و همچنين نظير آن، روايات ديگرى از مجاهد و قتاده و عكرمه و ضحاك و ابن زيد و سدى و حسن و ابن جريح و ابى صالح و غير ايشان آمده.

  • و ما در بيان سابق گذرانديم كه اين روايات از روايات جعلى است كه مخالف با صريح قرآن است، آرى حاشا بر مقام يوسف صديق اينكه در گفتار ﴿لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ﴾ دروغ گفته و آن گاه بعد از طعنه جبرئيل دروغ خود را اصلاح كرده باشد.

  • زمخشرى در كشاف گفته: هرزه‌سرايان رواياتى جعلى بهم بافته و چنين پنداشته‌اند كه وقتى يوسف گفت: ﴿لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ﴾ جبرئيل گفت: «آرى و نه آن وقت كه قصد او كردى» و خود زليخا گفت: آرى و نه آن موقع كه بند زير جامه‌ات را باز كردى. و اين هرزه‌سرائيها بخاطر آن است كه اينان نه تنها از بهتان بستن بخدا و رسولش باكى ندارند بلكه در اين عمل با يكديگر كورس و مسابقه مى‌گذاشتند3.

  • و در تفسير عياشى از سماعه نقل كرده كه گفت: من از او سؤال كردم كه مقصود از «ربك» در جمله «برگرد بسوى صاحب و خدايت» كيست؟ فرمود: مقصود عزيز است‌4.

  • مؤلف: و در تفسير برهان از طبرسى در كتاب نبوت و او به سند خود از احمد بن محمد بن عيسى از حسن بن على بن الياس روايت كرده كه گفت: من از حضرت رضا (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: يوسف به جمع‌آورى آذوقه پرداخت، و در آن هفت سال فراوانى، طعامهاى اندوخته را انبار كرد، و چون اين چند سال سپرى شد و سالهاى قحطى فرا رسيد يوسف شروع كرد بفروختن طعام، در سال اول در برابر نقدينه از درهم و دينار، و در مصر و اطراف آن هيچ درهم و دينارى نماند مگر آنكه همه ملك يوسف شد.

    1.  الدر المنثور، ج 4 ص 23، ط بيروت.
    2.  الدر المنثور، ج 4 ص 23، ط بيروت.
    3.  تفسير الكشاف، ج 2، ص 481.
    4.  عياشى، ج 2، ص 177، ح 24.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

281
  • و در سال دوم در برابر زيورها و جواهرات، و در نتيجه در مصر و اطرافش زيور و جواهرى هم نماند مگر آنكه به ملك يوسف درآمد، و در سال سوم طعام را در ازاى دامها و چارپايان فروخت، و دام و چارپايى نماند مگر آنكه ملك او شد، در سال چهارم آن را در ازاى غلامان و كنيزان فروخت، در نتيجه غلام و كنيزى هم در مصر و پيرامونش نماند مگر آنكه همه در ملك يوسف درآمدند، و در سال پنجم طعام را به قيمت خانه‌ها و عرضه‌ها فروخت و ديگر خانه و عرصه‌اى در مصر و پيرامونش نماند مگر آنكه آن نيز ملك وى شد، در سال ششم در ازاى مزرعه‌ها و نهرها فروخت، و ديگر در مصر و پيرامونش مزرعه و نهرى نماند مگر آنكه ملك وى شد و در سال آخر كه سال هفتم بود چون براى مصريان چيزى نمانده بود ناگزير طعام را به ازاى خود خريدند، و تمامى سكنه مصر و پيرامون آن برده يوسف شدند.

  • و چون احرار و عبيد ايشان همه ملك يوسف شد گفتند ما هيچ ملك و سلطنتى مانند ملك و سلطنتى كه خدا به اين پادشاه داده نديده و نه، شنيده‌ايم، و هيچ پادشاهى سراغ نداريم كه علم و حكمت و تدبير اين پادشاه را داشته باشد.

  • پس يوسف به پادشاه گفت حال نظرت در باره اين نعمت‌ها كه پروردگار من در مصر و پيرامونش به من ارزانى داشته چيست رأى خود را بگو و بدان كه من ايشان را از گرسنگى نجات ندادم تا مالكشان شوم، و اصلاحشان نكردم تا فاسدشان كنم و نجاتشان ندادم تا خود بلاى جان آنان باشم، ليكن خداوند بدست من نجاتشان داد. پادشاه گفت رأى براى توست.

  • يوسف گفت: من خدا و تو را شاهد مى‌گيرم كه تمامى اهل مصر را آزاد كرده و اموال ايشان را به ايشان برگرداندم، و همچنين اختيارات و سلطنت و مهر و تخت و تاج تو را نيز به تو برگرداندم، بشرطى كه جز به سيرت من نروى، و جز به حكم من حكم نكنى.

  • پادشاه گفت: اين خود، توبه و افتخار من است كه جز به سيرت تو سير نكنم و جز به حكم تو حكمى نرانم و اگر تو نبودى امروز بر تو سلطنتى نداشته و در دوران چهارده‌ساله گذشته نمى‌توانستم مملكت را اداره كنم و اين تو بودى كه سلطنت مرا به بهترين وجهى كه تصور شود عزت و آبرو دادى، و اينك من شهادت مى‌دهم بر اينكه معبودى نيست جز خداى تعالى، و او تنها و بدون شريك است، و شهادت مى‌دهم كه تو فرستاده اويى، و از تو تقاضا دارم كه بر وزارت خود باقى باشى كه تو نزد ما مكين و امينى.1

  • مؤلف: روايات در اين مقام بسيار است، اما چون اغلب آنها ربطى به غرض تفسيرى ما

    1.  تفسير البرهان، ج 2، ص 252 و 253، ح 41.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

282
  • ندارند لذا از نقل آنها خوددارى مى‌كنيم.

  • و در تفسير عياشى آمده كه سليمان از سفيان نقل مى‌كند كه مى‌گويد به امام صادق (علیه السلام) عرض كردم: آيا جايز نيست كه آدمى خود را تزكيه نمايد (و از خوبى خود تعريف كند)؟ فرمود: در صورتى كه ناگزير شود جايز است، مگر نشنيده‌اى گفتار يوسف را كه به پادشاه مصر گفت: ﴿اِجْعَلْنِي عَلىَ خَزَائِنِ اَلْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ﴾ و همچنين گفتار عبد صالح را كه گفت: ﴿أَنَا لَكُمْ نَاصِحٌ أَمِينٌ﴾؟1.

  • مؤلف: ظاهرا مقصود آن جناب از عبد صالح همان هود پيغمبر است كه به قوم خود گفته بود: ﴿أُبَلِّغُكُمْ رِسَالاَتِ رَبِّي وَ أَنَا لَكُمْ نَاصِحٌ أَمِينٌ﴾2.

  • و در عيون به سند خود از عياشى روايت كرده كه گفته است: محمد بن نصر از حسن بن موسى روايت كرده كه گفت: اصحاب ما از حضرت رضا (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه مردى به آن جناب عرض كرد: خدا اصلاحت كند، بفرما ببينم چگونه كار شما با مامون بدينجا بينجاميد؟ (و گويا سائل عمل آن جناب را با مامون عملى ناپسند مى‌پنداشته) و لذا حضرت ابى الحسن رضا (علیه السلام) فرمود: بگو ببينم از پيغمبر و وصى كداميك از ديگرى افضلند، مرد عرض كرد پيغمبر افضل از وصى است، فرمود: حال بگو ببينم مشرك افضل است و يا مسلم؟ عرض كرد البته مسلم.

  • فرمود: عزيز مصر مشرك، و يوسف وزير او پيغمبر بود، و اين مامون مسلمان است و من وصى، يوسف از عزيز خواست تا او را مسئول امور مالى كند و گفت: ﴿اِجْعَلْنِي عَلىَ خَزَائِنِ اَلْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ﴾ ولى من چنين تقاضايى كه نكردم هيچ، بلكه مامون مرا در قبول اين ولايتعهدى مجبور كرد، آن گاه در معناى جمله‌ ﴿حَفِيظٌ عَلِيمٌ﴾ فرمود: يعنى حافظ بر اموال، و عالم به هر زبانم‌3.

  • مؤلف: اينكه فرمود: ﴿اِجْعَلْنِي عَلىَ خَزَائِنِ اَلْأَرْضِ﴾ مقصود آن جناب نقل به معناى آيه است، و اين روايت را عياشى‌4 نيز در تفسير خود آورده، معانى الاخبار هم آخر آن را از فضل بن ابى قره از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است.

    1.  عياشى، ج 2، ص 181، ح 40، ط تهران.
    2. من رسالت‌هاى پروردگارم را به شما مى‌رسانم و من شما را خيرخواهى امينم. - اعراف، آيه 68.
    3.  عيون الأخبار، ج 2، ص 138، باب 40 ح 1، ط تهران. (ليكن در عيون بجاى محمد بن نصر، محمد بن نصير مى‌باشد).
    4.  تفسير عياشى ج 2، ص 180 ح 38.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

283
  • [سوره يوسف (12): آيات 58 تا 62]

  • ﴿وَ جَاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ ٥٨ وَ لَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ قَالَ اِئْتُونِي بِأَخٍ لَكُمْ مِنْ أَبِيكُمْ أَ لاَ تَرَوْنَ أَنِّي أُوفِي اَلْكَيْلَ وَ أَنَا خَيْرُ اَلْمُنْزِلِينَ ٥٩ فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِي بِهِ فَلاَ كَيْلَ لَكُمْ عِنْدِي وَ لاَ تَقْرَبُونِ ٦٠قَالُوا سَنُرَاوِدُ عَنْهُ أَبَاهُ وَ إِنَّا لَفَاعِلُونَ ٦١ وَ قَالَ لِفِتْيَانِهِ اِجْعَلُوا بِضَاعَتَهُمْ فِي رِحَالِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَعْرِفُونَهَا إِذَا اِنْقَلَبُوا إِلىَ أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ ٦٢﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • برادران يوسف آمدند و بر او وارد شدند، او ايشان را شناخت ولى آنها وى را نشناختند (58).

  • و هنگامى كه (يوسف) بار آذوقه آنها را آماده كرد گفت: (دفعه آينده) آن برادرى را كه از پدر داريد نزد من آريد، آيا نمى‌بينيد كه من حق پيمانه را ادا مى‌كنم و من بهترين ميزبانانم؟ (59).

  • و اگر او را نزد من نياوريد نه كيل (و پيمانه‌اى از غله) نزد من خواهيد داشت و نه (اصلا) نزديك من شويد (60).

  • گفتند ما با پدرش گفتگو خواهيم كرد (و سعى مى‌كنيم موافقتش را جلب نماييم) و ما اين كار را خواهيم كرد (61).

  • سپس به كارگزاران و غلامان خويش گفت: آنچه را به عنوان قيمت پرداخته‌اند در بارهايشان بگذاريد تا شايد پس از مراجعت به خانواده خويش آن را بشناسند و شايد برگردند (62).

  • بيان آيات [بيان آياتى كه وارد شدن برادران يوسف را بر يوسف (عليه السلام) - كه اينك حكمران بود! - و گفتگوى آنها را حكايت مى‌كنند]

  • فصل ديگرى از داستان يوسف (علیه السلام) است كه در چند آيه خلاصه شده و آن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

284
  • عبارت از آمدن برادران يوسف نزد وى، در خلال چند سال قحطى است تا از او جهت خاندان يعقوب طعام بخرند، و اين پيشامد - مقدمه‌اى شد كه يوسف بتواند برادر مادرى‌1 خود را از كنعان به مصر نزد خود بياورد، و اين برادر، همان است كه با يوسف مورد حسادت برادران واقع شد و برادران در آغاز داستان گفتند: ﴿لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلىَ أَبِينَا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ﴾2 و بعد از آوردن او، خود را به سايرين نيز معرفى نموده، سرانجام يعقوب را هم از باديه كنعان به مصر منتقل ساخت.

  • و اگر در ابتداى امر، خود را معرفى نكرد براى اين بود كه مى‌خواست اول برادر مادريش را احضار نمايد تا در موقعى كه خود را به برادران پدريش معرفى مى‌كند او نيز حاضر باشد و در نتيجه صنع خداى را نسبت به آن دو و پاداشى را كه خداوند به آن دو در اثر صبر و تقواشان ارزانى داشت مشاهده كنند و بعلاوه وسيله‌اى براى احضار همه آنان باشد. و اين پنج آيه متضمن آمدن فرزندان يعقوب به مصر و نقشه‌اى است كه يوسف براى احضار برادر مادرى خود كشيد، كه اگر بار ديگر محتاج به طعام شدند تا او را نياورند طعام نخواهند گرفت، ايشان نيز پذيرفتند.

  • ﴿وَ جَاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ﴾.

  • در اين جمله مطالب زيادى حذف شده، و اگر متعرض آن نگشته براى اين بوده كه غرض مهمى بدان متعلق نمى‌شده، غرض تنها بيان چگونگى پيوستن برادر مادرى يوسف به وى و شركتش در نعمت‌ها و منت‌هاى الهى او و سپس شناختن برادران و پيوستن خاندان يعقوب به او بوده و اين قسمت‌ها كه مورد غرض بوده منتخبى است از داستان يوسف و وقايعى كه بعد از رسيدن به عزت مصر رخ داده است.

  • برادرانى كه براى خريدن طعام به مصر آمدند همان برادران عصبه و قوى بودند (كه او را به چاه انداختند) و برادر مادرى همراهشان نبود زيرا يعقوب بعد از واقعه يوسف با او انس مى‌گرفت، و هرگز او را از خود جدا نمى‌كرد و اين معانى از آيات زير به خوبى استفاده مى‌شود.

  • و بين وارد شدن ايشان به مصر و بيرون آمدن يوسف از زندان و منصوب شدنش به وزارت ماليه و خزانه‌دارى كل، و رسيدنش به مقام عزيزى مصر بيشتر از هفت سال فاصله بوده، زيرا برادران بطور مسلم در بعضى از سالهاى قحطى به مصر آمدند تا طعامى خريدارى كنند، و اين سالها بعد از هفت سال فراوانى اتفاق افتاده، و ايشان از آن روزى كه يوسف را بعد از بيرون شدن از

    1. منظور برادر پدر و مادرى است.
    2. يوسف، آيه 8.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

285
  • چاه به دست مكاريان و كاروانى كه از كنار چاه عبور مى‌كردند سپردند ديگر او را نديدند، و يوسف آن روز، كودكى خردسال بود، و بعد از آن، مدتى در خانه عزيز و چند سالى در زندان و بيشتر از هفت سال هم هست كه عهده‌دار امر وزارت است، بعلاوه اينكه او روزى كه از برادران جدا شد يك كودك بيش نبود و امروز در لباس وزارت و زى سلاطين درآمده، ديگر چگونه ممكن بود كسى احتمال دهد كه او مردى عبرى و بيگانه از نژاد قبطى مصر باشد و خلاصه چگونه ممكن بود برادران حدس بزنند كه او برادر ايشان و همان يوسف خودشان است.

  • بخلاف يوسف، كه برادران را در آن وضعى كه ديده بود الآن نيز در همان وضع مى‌بيند و كياست و فراست نبوت هم كمكش مى‌كند و بى‌درنگ ايشان را مى‌شناسد هم چنان كه فرمود: ﴿وَ جَاءَ إِخْوَةُ يُوسُفَ فَدَخَلُوا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُمْ وَ هُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ﴾.

  • در خواست آوردن برادر ابوينى خود از برادران پدرى با تشويق، تهديد و تدبير

  • ﴿وَ لَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ قَالَ اِئْتُونِي بِأَخٍ لَكُمْ مِنْ أَبِيكُمْ أَ لاَ تَرَوْنَ أَنِّي أُوفِي اَلْكَيْلَ وَ أَنَا خَيْرُ اَلْمُنْزِلِينَ﴾

  • راغب در مفردات خود گفته: «جهاز»، هر متاع و يا چيز ديگرى است كه قبلا تهيه شود، و تجهيز به معناى حمل اين متاع و يا فرستادن آن است‌1. و بنا به گفته وى معنا اين مى‌شود كه بعد از آنكه متاع و يا طعامى كه جهت ايشان آماده كرده و به ايشان فروخته بود بار كرد، دستورشان داد كه بايستى آن برادر ديگرى كه تنها برادر پدرى ايشان و برادر پدرى و مادرى يوسف است همراه بياورند، و گفت: ﴿اِئْتُونِي بِأَخٍ...﴾.

  • و معناى ايفاى به كيل در جمله‌ ﴿أَ لاَ تَرَوْنَ أَنِّي أُوفِي اَلْكَيْلَ﴾ اين است كه من به شما كم نفروختم، و از قدرت خود سوء استفاده ننموده و به اتكاى مقامى كه دارم به شما ظلم نكردم ﴿وَ أَنَا خَيْرُ اَلْمُنْزِلِينَ﴾ يعنى من بهتر از هر كس واردين به خود را اكرام و پذيرايى مى‌كنم و اين خود تحريك ايشان به برگشتن است، و تشويق ايشان است تا در مراجعت، برادر پدرى خود را همراه بياورند.

  • و اين تشويق در برابر تهديدى است كه در آيه بعدى: ﴿فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِي بِهِ فَلاَ كَيْلَ لَكُمْ عِنْدِي وَ لاَ تَقْرَبُونِ﴾ كرد، و گفت كه اگر او را نياوريد ديگر طعامى به شما نمى‌فروشم، و ديگر مانند اين دفعه، شخصا از شما پذيرايى نمى‌كنم، اين را گفت تا هواى مخالفت و عصيان او را در سر نپرورانند، هم چنان كه از گفتار ايشان در آيه آتيه كه گفتند: ﴿سَنُرَاوِدُ عَنْهُ أَبَاهُ وَ إِنَّا لَفَاعِلُونَ﴾ بزودى

    1.  مفردات راغب، ماده «جهز».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

286
  • از پدرش اصرار مى‌كنيم و بهر نحو شده فرمان تو را انجام مى‌دهيمبرمى‌آيد كه برادران يوسف فرمان او را پذيرفتند و با اين قول صريح خود، او را دلخوش ساختند.

  • اينهم معلوم است كه كلام يوسف كه در موقع برگشتن برادران به ايشان گفته: «كه بايد برادر پدرى خود را همراه بياوريد» آنهم با آن همه تاكيد و تحريص و تهديد كه داشت، كلامى ابتدايى نبوده، و از شان يوسف هم بدور است كه ابتداء و بدون هيچ مقدمه‌اى اين حرف را زده باشد، زيرا اگر اينطور بود برادران حدس مى‌زدند كه شايد اين مرد همان يوسف باشد كه اينقدر اصرار مى‌ورزد ما برادر پدرى خود را كه برادر پدر و مادرى اوست همراه بياوريم، پس قطعا مقدماتى در كار بوده كه ذهن آنان را از چنين حدسى منصرف ساخته و نيز از احتمال و توهم اينكه وى قصد سويى نسبت به آنان دارد بازشان داشته است.

  • و در اينكه بطور احتمال مى‌دانيم چنين مقدماتى در كار بوده حرفى نيست و ليكن آن كلمات و گفتگوهاى بسيارى كه مفسرين در اين مقام از او نقل كرده‌اند هيچ دليلى از قرآن بر آنها وجود ندارد و هيچ قرينه‌اى هم در سياق قصه بر آنها نيست، و روايتى هم كه مورد اطمينان باشد به نظر نمى‌رسد.

  • كلام خداى تعالى هم خالى از تعرض به آن است، تنها چيزى كه از كلام خداى تعالى استفاده مى‌شود اين است كه يوسف از ايشان پرسيده كه به چه علت به مصر آمده‌ايد؟ ايشان هم جواب داده‌اند كه ده برادرند و يك برادر ديگر در منزل نزد پدر جا گذاشته‌اند چون پدرشان قادر بر مفارقت او، و راضى به فراق او نمى‌شود حال چه مسافرت باشد و چه گردش و چه مانند آن، يوسف هم اظهار علاقه كرد كه دوست مى‌دارد او را ببيند و بايد بار ديگر او را همراه خود بياورند.

  • ﴿فَإِنْ لَمْ تَأْتُونِي بِهِ فَلاَ كَيْلَ لَكُمْ عِنْدِي وَ لاَ تَقْرَبُونِ﴾

  • كيل به معناى مكيل (كشيدنى) است كه مقصود از آن طعام است، و اينكه فرمود: ﴿وَ لاَ تَقْرَبُونِ﴾ معنايش اين است كه حق نداريد به سرزمين من نزديك شده و نزد من حضور بهم رسانيد و طعام بخريد، و معناى آيه روشن است كه خواسته است برادران را تهديد كند و (هم چنان كه گذشت) از مخالفت امر خود زنهار دهد.

  • ﴿قَالُوا سَنُرَاوِدُ عَنْهُ أَبَاهُ وَ إِنَّا لَفَاعِلُونَ﴾.

  • كلمه مراوده همانطور كه در سابق گذشت به معناى اين است كه انسان در باره امرى پشت سر هم و مكرر مراجعه نموده و اصرار بورزد و يا حيله بكار برد، پس اينكه به يوسف گفتند: ﴿سَنُرَاوِدُ عَنْهُ أَبَاهُ﴾ دليل بر اين است كه ايشان قبلا براى يوسف گفته بودند كه پدرشان به مفارقت برادرشان رضايت نمى‌دهد، و هرگز نمى‌گذارد او را از وى دور كنيم، و اينكه گفتند: «پدرش»، و نگفتند پدرمان خود مؤيد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

287
  • اين معنا است.

  • و معناى اينكه گفتند: ﴿وَ إِنَّا لَفَاعِلُونَ﴾ اين است كه، آوردن او و يا اصرار به پدر و وادار نمودنش به دادن برادر را انجام مى‌دهيم، و معناى آيه روشن است و پيداست كه با اين جمله خواسته‌اند يوسف را دلخوش ساخته قبولى خود را فى الجمله اعلام دارند.

  • ﴿وَ قَالَ لِفِتْيَانِهِ اِجْعَلُوا بِضَاعَتَهُمْ فِي رِحَالِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَعْرِفُونَهَا إِذَا اِنْقَلَبُوا إِلىَ أَهْلِهِمْ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾.

  • «فتيان» جمع «فتى» به معناى پسر است، راغب در مفردات در معناى بضاعت گفته: قطعه‌اى وافر و بسيار از مال است كه براى تجارت در نظر گرفته شده باشد، گفته مى‌شود: «ابضع بضاعة و ابتضعها» و خداوند فرموده: ﴿هَذِهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَيْنَا﴾1 و نيز فرموده: ﴿بِبِضَاعَةٍ مُزْجَاةٍ﴾2  و اصل اين كلمه «بضع» - به فتحه باء - است، كه به معناى پاره‌اى گوشت است كه قطع و بريده گردد، و نيز گفته است: عبارت معروف «فلان بضعة منى - فلانى بضعه‌اى از من است» معنايش اين است كه فلانى از شدت نزديكى به من به منزله پاره‌اى از تن من است.

  • و نيز گفته: بضع به كسره باء به معناى قسمتى از عدد ده است، و عدد ما بين سه و ده را بضع مى‌گويند: بعضى گفته‌اند بضع بيشتر از پنج و كمتر از ده را گويند3.

  • و كلمه «رحال» جمع «رحل» به معناى ظرف و اثاث است. و كلمه انقلاب به معناى مراجعت است.

  • و معناى آيه اين است كه يوسف به غلامان خود گفت: هر آنچه ايشان از قبيل پول و كالا در برابر طعام داده‌اند در خرجين‌هايشان بگذاريد تا شايد وقتى به منزل مى‌روند و خرجين‌ها را باز مى‌كنند بشناسند كه كالا همان كالاى خود ايشان است، و در نتيجه دوباره نزد ما برگردند، و برادر خود را همراه بياورند، زيرا برگرداندن بها دلهاى ايشان را بيشتر متوجه ما مى‌كند، و بيشتر به طمعشان مى‌اندازد تا برگردند و باز هم از اكرام و احسان ما برخوردار شوند.

    1. اين سرمايه ما است كه به ما برگردانيده‌اند. - يوسف، آيه 65.
    2. با سرمايه‌اى اندك. - يوسف، آيه 88.
    3.  مفردات راغب، ماده «بضع».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

288
  • [سوره يوسف (12): آيات 63 تا 82]

  • ﴿فَلَمَّا رَجَعُوا إِلىَ أَبِيهِمْ قَالُوا يَا أَبَانَا مُنِعَ مِنَّا اَلْكَيْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنَا أَخَانَا نَكْتَلْ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ٦٣ قَالَ هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلاَّ كَمَا أَمِنْتُكُمْ عَلىَ أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ ٦٤ وَ لَمَّا فَتَحُوا مَتَاعَهُمْ وَجَدُوا بِضَاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَيْهِمْ قَالُوا يَا أَبَانَا مَا نَبْغِي هَذِهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَيْنَا وَ نَمِيرُ أَهْلَنَا وَ نَحْفَظُ أَخَانَا وَ نَزْدَادُ كَيْلَ بَعِيرٍ ذَلِكَ كَيْلٌ يَسِيرٌ ٦٥ قَالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اَللَّهِ لَتَأْتُنَّنِي بِهِ إِلاَّ أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قَالَ اَللَّهُ عَلىَ مَا نَقُولُ وَكِيلٌ ٦٦ وَ قَالَ يَا بَنِيَّ لاَ تَدْخُلُوا مِنْ بَابٍ وَاحِدٍ وَ اُدْخُلُوا مِنْ أَبْوَابٍ مُتَفَرِّقَةٍ وَ مَا أُغْنِي عَنْكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ عَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ ٦٧ وَ لَمَّا دَخَلُوا مِنْ حَيْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ مَا كَانَ يُغْنِي عَنْهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ حَاجَةً فِي نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضَاهَا وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمَا عَلَّمْنَاهُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ٦٨ وَ لَمَّا دَخَلُوا عَلى‌َ يُوسُفَ آوى‌َ إِلَيْهِ أَخَاهُ قَالَ إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلاَ تَبْتَئِسْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ٦٩ فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ جَعَلَ اَلسِّقَايَةَ فِي رَحْلِ أَخِيهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ ٧٠قَالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَيْهِمْ مَا ذَا تَفْقِدُونَ ٧١ قَالُوا نَفْقِدُ صُوَاعَ اَلْمَلِكِ وَ لِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ ٧٢ قَالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مَا جِئْنَا لِنُفْسِدَ فِي اَلْأَرْضِ وَ مَا كُنَّا سَارِقِينَ ٧٣ قَالُوا فَمَا جَزَاؤُهُ إِنْ كُنْتُمْ كَاذِبِينَ ٧٤ قَالُوا جَزَاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِي رَحْلِهِ فَهُوَ جَزَاؤُهُ كَذَلِكَ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

289
  • نَجْزِي اَلظَّالِمِينَ ٧٥ فَبَدَأَ بِأَوْعِيَتِهِمْ قَبْلَ وِعَاءِ أَخِيهِ ثُمَّ اِسْتَخْرَجَهَا مِنْ وِعَاءِ أَخِيهِ كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ اَلْمَلِكِ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ ٧٦ قَالُوا إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ فَأَسَرَّهَا يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَ لَمْ يُبْدِهَا لَهُمْ قَالَ أَنْتُمْ شَرٌّ مَكَاناً وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَصِفُونَ ٧٧ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلْعَزِيزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَيْخاً كَبِيراً فَخُذْ أَحَدَنَا مَكَانَهُ إِنَّا نَرَاكَ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ ٧٨ قَالَ مَعَاذَ اَللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاَّ مَنْ وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظَالِمُونَ ٧٩ فَلَمَّا اِسْتَيْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِيًّا قَالَ كَبِيرُهُمْ أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَبَاكُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَيْكُمْ مَوْثِقاً مِنَ اَللَّهِ وَ مِنْ قَبْلُ مَا فَرَّطْتُمْ فِي يُوسُفَ فَلَنْ أَبْرَحَ اَلْأَرْضَ حَتَّى يَأْذَنَ لِي أَبِي أَوْ يَحْكُمَ اَللَّهُ لِي وَ هُوَ خَيْرُ اَلْحَاكِمِينَ ٨٠اِرْجِعُوا إِلىَ أَبِيكُمْ فَقُولُوا يَا أَبَانَا إِنَّ اِبْنَكَ سَرَقَ وَ مَا شَهِدْنَا إِلاَّ بِمَا عَلِمْنَا وَ مَا كُنَّا لِلْغَيْبِ حَافِظِينَ ٨١ وَ سْئَلِ اَلْقَرْيَةَ اَلَّتِي كُنَّا فِيهَا وَ اَلْعِيرَ اَلَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا وَ إِنَّا لَصَادِقُونَ ٨٢﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • و هنگامى كه آنها بسوى پدرشان بازگشتند گفتند: اى پدر! دستور داده شده كه به ما پيمانه‌اى (از غله) ندهند، لذا برادرمان را با ما بفرست تا سهمى دريافت داريم و ما او را محافظت خواهيم كرد (63).

  • گفت آيا من نسبت به او به شما اطمينان كنم همانگونه كه نسبت به برادرش (يوسف) اطمينان كردم؟! خداوند بهترين حافظ و ارحم الراحمين است (64).

  • و هنگامى كه متاع خود را گشودند ديدند سرمايه آنها بازگردانده شده گفتند: پدر! ما ديگر چه مى‌خواهيم اين سرمايه ما است كه به ما پس گردانده شده (پس چه بهتر كه برادر را با ما بفرستى) و ما براى خانواده خويش مواد غذايى مى‌آوريم و برادرمان را حفظ خواهيم كرد و پيمانه بزرگترى غير از اين پيمانه كوچك دريافت خواهيم داشت (65).

  • گفت: هرگز او را با شما نخواهم فرستاد جز اينكه پيمان مؤكد الهى بدهيد كه او را حتما نزد من خواهيد آورد، مگر اينكه (بر اثر مرگ يا علت ديگرى) قدرت از شما سلب گردد، و هنگامى كه آنها پيمان موثق خود را در اختيار او گذاردند گفت: خداوند نسبت به آنچه مى‌گوييم ناظر و حافظ است (66).

  • (هنگامى كه خواستند حركت كنند يعقوب) گفت: فرزندان من! از يك در وارد نشويد، بلكه از درهاى متفرق وارد گرديد و (من با اين دستور) نمى‌توانم حادثه‌اى را كه از سوى خدا حتمى است از شما دفع ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

290
  • كنم، حكم و فرمان تنها از آن خدا است، من بر او توكل مى‌كنم و همه متوكلان بايد بر او توكل كنند (67).

  • و چون كه از همان طريق كه پدر به آنها دستور داده بود وارد شدند، اين كار هيچ حادثه حتمى الهى را نمى‌توانست از آنها دور سازد جز حاجتى در دل يعقوب (كه از اين راه) انجام شد (و خاطرش تسكين يافت) و او از بركت تعليمى كه ما به او داده‌ايم علم فراوانى دارد در حالى كه اكثر مردم نمى‌دانند (68).

  • هنگامى كه بر يوسف وارد شدند برادرش را نزد خود جاى داد و گفت من برادر تو هستم، از آنچه آنها مى‌كنند غمگين و ناراحت نباش (69).

  • و چون بارهاى آنها را بست، ظرف آبخورى ملك را در بار برادرش قرار داد سپس كسى صدا زد اى اهل قافله! شما سارق هستيد (70).

  • آنها رو بسوى او كردند و گفتند چه چيز گم كرده‌ايد؟ (71).

  • گفتند جام ملك را، و هر كس آن را بياورد يك بار شتر (غله) به او داده مى‌شود و من ضامن (اين پاداش) هستم (72).

  • گفتند به خدا سوگند شما مى‌دانيد كه ما نيامده‌ايم در اين سرزمين فساد كنيم و ما (هرگز) دزد نبوده‌ايم (73).

  • آنها گفتند: اگر دروغگو باشيد كيفر شما چيست؟ (74).

  • گفتند هر كس كه (آن جام) در بار او پيدا شود خودش كيفر آن خواهد بود (و بخاطر اين كار برده خواهد شد) ما اينگونه ستمگران را كيفر مى‌دهيم (75).

  • در اين هنگام (يوسف) قبل از بار برادرش به كاوش بارهاى آنها پرداخت، و سپس آن را از بار برادرش بيرون آورد، ما اينگونه راه چاره به يوسف ياد داديم او هرگز نمى‌توانست برادرش را مطابق آئين ملك (مصر) بگيرد مگر آنكه خدا بخواهد، ما درجات هر كس را كه بخواهيم بالا مى‌بريم و برتر از هر صاحب علمى، عالمى است (76).

  • (برادران) گفتند اگر او (بنيامين) دزدى كرده (تعجب نيست) برادرش (يوسف) نيز قبل از او دزدى كرده، يوسف (سخت ناراحت شد و) اين (ناراحتى) را در درون خود پنهان داشت و براى آنها اظهار نداشت، (همين اندازه) گفت وضع شما بدتر است و خدا از آنچه حكايت مى‌كنيد آگاه‌تر است (77).

  • گفتند اى عزيز! او پدر پيرى دارد، يكى از ما را بجاى او بگير، ما تو را از نيكوكاران مى‌بينيم (78).

  • گفت پناه بر خدا كه ما غير از آن كس كه متاع خود را نزد او يافته‌ايم بگيريم كه در آن صورت از ظالمان خواهيم بود (79).

  • و همين كه از او نااميد شدند رازگويان به كنارى رفتند، بزرگشان گفت: آيا نمى‌دانيد پدرتان از شما پيمان الهى گرفته و پيش از اين در باره يوسف كوتاهى كرديد لذا من از اين سرزمين حركت نمى‌كنم تا پدرم به من اجازه دهد، يا خدا فرمانش را در باره من صادر كند كه او بهترين حكم كنندگان است (80).

  • شما بسوى پدرتان بازگرديد و بگوييد پدر! پسرت دزدى كرد و ما جز به آنچه مى‌دانستيم گواهى نداديم و ما از غيب آگاه نيستيم (81).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

291
  • (براى اطمينان بيشتر) از آن شهرى كه در آن بوديم سؤال كن و از قافله و كاروانيانى كه با آنان آمديم بپرس كه ما راست مى‌گوييم (82).

  • بيان آيات [بيان و شرح آياتى كه بازگشتن برادران يوسف را نزد پدر و آوردن برادر تنى يوسف (عليه السلام) و نگاه داشتن او توسط يوسف را حكايت مى‌كنند]

  • اين آيات داستان برگشتن برادران يوسف را بسوى پدرشان و راضى كردن پدر به اينكه برادر يوسف را براى گرفتن طعام بفرستد، و نيز بازگشتن ايشان را بسوى يوسف و بازداشت كردن يوسف برادر خود را با حيله‌اى كه طرح كرده بود بيان مى‌فرمايد.

  • ﴿فَلَمَّا رَجَعُوا إِلىَ أَبِيهِمْ قَالُوا يَا أَبَانَا مُنِعَ مِنَّا اَلْكَيْلُ فَأَرْسِلْ مَعَنَا أَخَانَا نَكْتَلْ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾.

  • «اكتيال» به معناى گرفتن طعام است با كيل، در صورتى كه با كيل معامله شود، راغب گفته: كيل به معناى پيمان كردن طعام است، وقتى گفته مى‌شود: «كلت له الطعام» با تعبير «كلته الطعام» فرق دارد، اولى به معناى اين است كه مباشر پيمانه كردن طعام براى او من بودم، ولى دومى به اين معنى است كه من طعام را با كيل و پيمانه به او دادم، و معناى «اكتلت عليه» اين است كه با كيل از او گرفتم، و لذا خداى تعالى فرموده: ﴿وَيْلٌ لِلْمُطَفِّفِينَ اَلَّذِينَ إِذَا اِكْتَالُوا عَلَى اَلنَّاسِ يَسْتَوْفُونَ وَ إِذَا كَالُوهُمْ...﴾ زيرا در گرفتن تعبير كرده به ﴿اِكْتَالُوا عَلَى اَلنَّاسِ﴾ و در دادن تعبير كرده به «كالوا الناس» 1

  • و اينكه فرموده: ﴿قَالُوا يَا أَبَانَا مُنِعَ مِنَّا اَلْكَيْلُ﴾ معنايش اين است كه اگر ما برادر خود را همراه نبريم و او با ما به مصر نيايد ما را كيل نمى‌دهند، به دليل اينكه دنبالش فرموده: ﴿فَأَرْسِلْ مَعَنَا أَخَانَا﴾ زيرا اين جمله اجمال آن جريانيست كه ميان آنان و عزيز مصر گذشته، كه به مامورين دستور داده ديگر به اين چند نفر كنعانى طعام ندهند مگر وقتى كه برادر پدرى خود را همراه بياورند، اين معنا را با جمله كوتاه‌ ﴿مُنِعَ مِنَّا اَلْكَيْلُ﴾ براى پدر بيان كرده و از او مى‌خواهند كه برادرشان را با ايشان روانه كند تا جيره ايشان را بدهند و محرومشان نكنند.

  • و اينكه تعبير كردند به «اخانا - برادرمان را» به اين منظور بوده كه شفقت خود را در باره او به پدر بفهمانند و وى را دل خوش و از ناحيه خود مطمئن سازند. هم چنان كه جمله ﴿إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ هم با آن همه تاكيد كه در آن بكار رفته در مقام افاده همين غرض است.

    1.  مفردات راغب، ماده «كيل»

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

292
  • ﴿قَالَ هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ إِلاَّ كَمَا أَمِنْتُكُمْ عَلىَ أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ﴾.

  • در مجمع البيان گفته: كلمه «امن» به معناى اطمينان قلب نسبت به سلامت است، گفته مى‌شود: «امنه يامنه امنا»1. و بنا بگفته وى معناى جمله: ﴿هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ...﴾، اين مى‌شود كه آيا در باره اين فرزندم به شما اطمينان كنم همانطور كه در باره برادرش اطمينان كردم و در نتيجه، شد آنچه كه نبايد مى‌شد؟ 

  • و حاصلش اينست كه شما از من توقع داريد كه به گفتارتان اعتماد كنم و دلم را در باره شما گرم و مطمئن كنم، هم چنان كه قبل از اين در خصوص برادرش يوسف به شما اعتماد كردم، و به وعده‌اى كه امروز مى‌دهيد ما او را حفظ مى‌كنيم دل ببندم، همانطور كه به عين اين وعده كه در باره يوسف داديد دل بستم، و حال آنكه من آن روز عينا مانند امروز شما را بر آن فرزندم امين شمردم ولى شما در حفظ او كارى برايم صورت نداديد، كه سهل است، بلكه پيراهن او را كه آغشته به خون بود برايم آورديد، و گفتيد كه گرگ او را دريد.

  • امروز هم اگر در باره برادرش به شما اعتماد كنم به كسانى اعتماد كرده‌ام كه اعتماد و اطمينان به آنان سودى نمى‌بخشد، و نمى‌توانند نسبت به امانتى كه به ايشان سپرده مى‌شود رعايت امانت را نموده آن را حفظ كنند.

  • مراد يعقوب (عليه السلام) از جمله: ﴿فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ﴾

  • و اينكه فرمود: ﴿فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظاً وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ﴾ تفريع است بر كلام سابقش كه گفته بود: ﴿هَلْ آمَنُكُمْ عَلَيْهِ...﴾، كه استنتاج را آماده مى‌كند و مى‌فهماند كه وقتى اطمينان به شما در خصوص اين پسر، لغو و بيهوده است و هيچ اثر و خاصيتى ندارد، پس بهترين اطمينان و اتكال، تنها آن اطمينان و توكلى است كه به خداى سبحان و به حفظ او باشد، و خلاصه وقتى امر مردد باشد ميان توكل به خدا و تفويض به او، و ميان اطمينان و اعتماد به غير او، وثوق به خداى تعالى بهتر و بلكه متعين است.

  • و جمله‌ ﴿وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ﴾ به منزله تعليل براى جمله‌ ﴿فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظاً﴾ است، و معنايش اين است كه غير خداى تعالى چه بسا در امرى مورد اطمينان قرار بگيرد، و يا در امانتى امين پنداشته شود، ولى او كمترين رحمى به صاحب پندار نكرده امانتش را ضايع مى‌كند، بخلاف خداى سبحان كه او ارحم الراحمين است، و در جايى كه بايد رحم كند از رحمتش دريغ نمى‌دارد، او بر عاجز و ضعيفى كه امر خود را به او واگذار نموده و بر او توكل جسته ترحم مى‌كند، و

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 247، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

293
  • كسى كه بر خدا توكل كند خدا او را بس است.

  • از اينجا بخوبى روشن مى‌گردد كه مراد حضرت يعقوب (علیه السلام) اين نبوده كه لزوم اعتماد به خدا را از اين جهت بيان كند كه چون خداى تعالى سببى است مستقل در سببيت، و سببى است كه به هيچ وجه مغلوب سبب ديگرى نمى‌شود، به خلاف ساير اسباب كه استقلال نداشته مغلوب خداوندند، زيرا گو اينكه اين در جاى خود صحيح و مسلم است هم چنان كه خود فرموده: ﴿وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اَللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ إِنَّ اَللَّهَ بَالِغُ أَمْرِهِ﴾1 و چگونه چنين نباشد و حال آنكه چنين اطمينانى به غير خدا شرك است و انبياء (علیه السلام) به نص قرآن از آن منزهند، اين قرآن است كه تصريح دارد بر اينكه يعقوب از مخلصين و برگزيدگان و از ائمه «هداة مهديين» است، و او خود در آنجا كه فرموده بود: ﴿إِلاَّ كَمَا أَمِنْتُكُمْ عَلىَ أَخِيهِ مِنْ قَبْلُ﴾ اعتراف كرده بر اينكه فرزندان را در باره يوسف امين پنداشته و اگر اينگونه اعتماد كردن شرك بود به نص قرآن، يعقوب مرتكب آن نمى‌شد، علاوه بر اينكه نسبت به برادر يوسف هم اين اعتماد را كرد و به طورى كه از آيات بعدى برمى‌آيد بعد از گرفتن پيمانى خدايى او را به ايشان سپرد.

  • پس معلوم مى‌شود مقصود يعقوب (علیه السلام) از اعتماد به خدا اعتماد به اين معنا نبوده بلكه مقصودش بيان اين معنا بوده كه لزوم اختيار اطمينان و اعتماد به خدا، بر اعتماد به غير او از اين جهت است كه خداى تعالى متصف به صفات كريمه‌اى است كه بخاطر وجود آنها يقين و اطمينان حاصل مى‌شود كه چنين خدايى بندگان متوكل را فريب نمى‌دهد، و به كسانى كه امور خود را تفويض به او كرده‌اند خدعه نمى‌كند، چون كه او نسبت به بندگان خويش رؤوف و غفور ودود و كريم و حكيم و عليم، و به عبارت جامع‌تر ارحم الراحمين است.

  • علاوه بر اين او در امورش مغلوب و در مشيتش مقهور كسى نمى‌شود، بخلاف مردم كه اگر در امرى مورد اعتماد قرار گيرند از آنجا كه اسير هوى و بازيچه هوسهاى نفسانيند چه بسا كرامت نفس و فضيلت و وفا و صفت رحمت، ايشان را به حفظ آنچه كه حفظش در اختيار آنان است وادار كند، و چه بسا هوى و هوسها وادارشان كند كه نسبت به آن خيانت ورزيده از حفظش دريغ نمايند، بعلاوه، همان كسانى هم كه خيانت نمى‌ورزند در قدرت و اراده بر حفظ آن، استقلال و استغنايى در خود ندارند.

  • و كوتاه سخن آنكه مراد يعقوب (علیه السلام) اين است كه اطمينان به حفظ خداى سبحان بهتر است از اطمينان به حفظ غير او، براى اينكه او ارحم الراحمين است، و به بنده

    1. و هر كه بر خدا توكل كند پس او را كافى است، زيرا خدا بكار خود مى‌رسد. - طلاق، آيه 3.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

294
  • خود، در آنچه كه او را امين در آن دانسته خيانت نمى‌كند، بخلاف مردم كه چه بسا رعايت عهد و امانت را ننموده به مؤتمنى كه متوسل به ايشان شده ترحم نكنند و به وى خيانت بورزند.

  • بهمين جهت مى‌بينيم يعقوب (علیه السلام) بعد از آنكه براى بار دوم فرزندان را مكلف به آوردن وثيقه مى‌كند چنين مى‌فرمايد: ﴿حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اَللَّهِ لَتَأْتُنَّنِي بِهِ إِلاَّ أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ﴾ و آن اختيارى را كه فرزندان در حفظ برادر خود ندارند استثناء نموده مى‌فرمايد: مگر آنكه شما را احاطه كنند و قدرت حفظ او از شما سلب گردد، زيرا در اينصورت حفظ برادر از قدرت و استطاعت ايشان بيرون است، و ديگر نسبت به آن مورد سؤال پدر واقع نمى‌شوند، و اما اينكه حضرت يعقوب (علیه السلام) از آنان خواست تا وثيقه‌اى الهى بياورند تا آنجا بود كه اختيار و قدرت دارند برادر را حفظ نموده دوباره به پدر برگردانند، مثلا او را نكشند، و آواره و تبعيدش نكنند، و بلايى نظير آن بر سرش نياورند (دقت فرمائيد) 

  • از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه در جمله‌ ﴿وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ﴾ يك نوع تعريض به فرزندان و طعنه به اين است كه ايشان آن طور كه بايد و يا اصلا نسبت به برادر خود يوسف رحم نكردند، و با اينكه پدر نسبت به وى امينشان دانست امانت را رعايت ننمودند، و آيه بهر حال در معناى رد درخواست فرزندان است.

  • ﴿وَ لَمَّا فَتَحُوا مَتَاعَهُمْ وَجَدُوا بِضَاعَتَهُمْ رُدَّتْ إِلَيْهِمْ...﴾.

  • كلمه «بغى» به معناى طلب كردن است، و بيشتر در طلب شر استعمال مى‌شود، و بغى به معناى ظلم و زنا نيز از همين باب است. در مجمع البيان مى‌گويد: كلمه «ميره» به معناى طعامهايى است كه از شهرى به شهر ديگر حمل و نقل مى‌شود، «مرتهم» معنايش اين است كه: من جهت ايشان از شهر ديگرى طعام وارد كردم، و همچنين مضارعش «اميرهم» و مصدرش «ميرا» و نيز «امترتهم امتيارا» كه باب افتعال آنست‌1.

  • و اينكه گفتند: ﴿يَا أَبَانَا مَا نَبْغِي﴾ استفهامى است كه از پدر كردند و به آيه چنين معنا مى‌دهد كه وقتى بار و بنه خود را باز كرده و كالاى خود را در ميان طعام خود يافتند، و فهميدند كه عمدا به ايشان برگردانيده‌اند به پدر گفتند: ما ديگر بيش از اين چه مى‌خواهيم ما وقتى به مصر مى‌رفتيم منظورمان خريدن طعام بود، نه تنها طعام را به سنگ تمام به ما دادند بلكه كالاى ما را هم به ما برگردانيدند، و اين خود بهترين دليل است بر اينكه منظور عزيز احترام ما است، نه اينكه قصد سويى به ما داشته باشد.

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 247، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

295
  • پس اينكه گفتند: ﴿يَا أَبَانَا مَا نَبْغِي هَذِهِ بِضَاعَتُنَا رُدَّتْ إِلَيْنَا﴾ منظورشان دلخوش ساختن پدر بود، تا شايد بدين وسيله به فرستادن برادرشان رضايت دهد، و از ناحيه عزيز مطمئن باشد كه قصد سويى ندارد، و از ناحيه خود ايشان هم مطمئن باشد كه همانطور كه وعده دادند حفظش خواهند كرد، و بهمين جهت دنبال جمله مزبور گفتند: ﴿وَ نَمِيرُ أَهْلَنَا وَ نَحْفَظُ أَخَانَا وَ نَزْدَادُ كَيْلَ بَعِيرٍ ذَلِكَ كَيْلٌ يَسِيرٌ﴾ و معناى‌ ﴿ذَلِكَ كَيْلٌ يَسِيرٌ﴾ اين است كه اين كيلى است آسان.

  • بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند: كلمه «ما» در جمله‌ ﴿مَا نَبْغِي﴾ ماى نفى است، و معناى جمله اين است كه: منظور ما از آنچه كه در باره عزيز و پذيرايى و احترامش گفتيم دروغ بافى نبود، به شهادت اينكه اين سرمايه ما است كه به ما برگشته. و همچنين، بعضى‌2 گفته‌اند: كلمه «يسير» به معناى اندك است و معناى جمله اين است كه اين كيل طعامى كه ما با خود آورده‌ايم كيل اندكى است، و ما را كافى نيست، ناگزير بايد برادر را هم همراه ببريم تا سهم او را هم بگيريم.

  • ﴿قَالَ لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَكُمْ حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اَللَّهِ لَتَأْتُنَّنِي بِهِ إِلاَّ أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ قَالَ اَللَّهُ عَلىَ مَا نَقُولُ وَكِيلٌ﴾.

  • كلمه «موثق» (به كسر ثاء) به معناى چيزى است كه مورد وثوق و اعتماد قرار گيرد، و ﴿مَوْثِقاً مِنَ اَللَّهِ﴾ امرى است كه هم مورد اعتماد باشد و هم مرتبط و وابسته به خداى تعالى، و آوردن وثيقه الهى و يا دادن آن، به اين است كه انسان را بر امرى الهى و مورد اطمينان از قبيل عهد و قسم مسلط كند به نحوى كه (احترام خدا در آن) به منزله گروگانى باشد.

  • آرى معاهدى كه عهد مى‌بندد و قسم خورنده‌اى كه سوگند مى‌خورد و مى‌گويد: «عاهدت اللَّه ان افعل كذا - با خدا عهد بستم كه فلان كار را بكنم» و يا مى‌گويد: «باللَّه لافعلن كذا - به خدا سوگند كه اين كار را مى‌كنم» احترام خدا را نزد طرف مقابلش گروگان مى‌گذارد، بطورى كه اگر به گفته خود وفا نكند نسبت به گروگانش زيانكار شده و در نتيجه احترام خداى را از بين برده و در نزد او مسئول هست.

  • كلمه «احاطه» از ماده «حاط» به معناى حفظ است، و ديوار را هم از جهت اينكه

    1.  تفسير كبير فخر رازى، ج 17، ص 170.
    2.  تفسير كبير فخر رازى، ج 17، ص 171.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

296
  • مكانى را محصور و محفوظ مى‌كند حايط مى‌گويند، و خدا را از اين جهت محيط به كل شى‌ء مى‌گويند كه بر هر چيز مسلط و آن را از هر جهت حافظ است، و هيچ موجودى و هيچ جزئى از موجودات از تحت قدرت او بيرون نيست، و وقتى گفته مى‌شود: فلانى را بلا و مصيبت احاطه كرده و معنايش اين است كه بطورى به وى روى آورده كه تمامى درهاى نجات را برويش بسته است، و ديگر گريزگاهى ندارد، و نيز از همين باب است كه مى‌گويند: «فلان احيط به» يعنى فلانى هلاك و يا فاسد شد و يا درهاى نجات و خلاصى به رويش بسته گرديد، خداى تعالى هم فرموده: ﴿وَ أُحِيطَ بِثَمَرِهِ فَأَصْبَحَ يُقَلِّبُ كَفَّيْهِ عَلىَ مَا أَنْفَقَ فِيهَا﴾1 و نيز فرموده: ﴿وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِمْ دَعَوُا اَللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ اَلدِّينَ﴾2 و بهمين معنا است جمله مورد بحث: ﴿إِلاَّ أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ﴾ يعنى مگر آنكه دچار آن چنان گرفتارى شويد كه به كلى قدرت و استطاعت را از شما سلب كند، و ديگر نتوانيد فرزندم را برگردانيد.

  • معناى توسل به خدا، لغو و بى اثر دانستن اسباب و وسائط نيست‌

  • كلمه «وكيل» از وكالت است كه به معناى تسلط بر امرى است كه بازگشت آن به غير شخص وكيل است، ولى وكيل قائم به آن امر و مباشر در آن است، توكيل كردن ديگرى هم بهمين معنا است كه او را در كارى تسلط دهد تا او بجاى خودش آن كار را انجام دهد، و توكل بر خدا به معناى اعتماد بر او و اطمينان به او در امرى از امور است، و توكيل خداى تعالى و توكل بر او در امور به اين عنايت نيست كه او خالق و مالك و مدبر هر چيز است بلكه به اين عنايت است كه خداوند اجازه داده است تا هر امرى را به مصدرش و هر فعلى را به فاعلش نسبت دهند، و چنين نسبتى را بنحوى از تمليك، ملك ايشان كرده، و اين مصادر در اثر و فعل، اصالت و استقلال ندارند و سبب مستقل تنها خداى سبحان است كه بر هر سببى غالب و قاهر است.

  • بنابراين رشد فكرى آن است كه وقتى انسان امرى را اراده مى‌كند و به منظور رسيدن به آن، متوسل به اسباب عادى‌اى كه در دسترس اوست مى‌شود در عين حال چنين معتقد باشد كه تنها سببى كه مستقل به تدبير امور است خداى سبحان است، و استقلال و اصالت را از خودش و از اسبابى كه در طريق رسيدن به آن امر بكار بسته نفى نموده بر خدا توكل و اعتماد كند.

  • پس معلوم شد كه معناى توكل اين نيست كه انسان نسبت امور را به خودش و يا به اسباب، قطع و يا انكار كند، بلكه معنايش اين است كه خود و اسباب را مستقل در تاثير ندانسته و معتقد

    1. ميوه‌اش از بين رفت و او از شدت حسرت بر آن پولهايى كه در آن خرج كرده بود دستهايش را بهم مى‌ماليد.- كهف، آيه 42.
    2. پنداشتند كه ديگر راه نجاتى ندارند بناچار خدا را با دين خالص خواندند. - يونس، آيه 22.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

297
  • باشد كه استقلال و اصالت منحصرا از آن خداى سبحان است، و در عين حال سببيت غير مستقله را براى خود و براى اسباب قائل باشد.

  • و لذا مى‌بينيم يعقوب (علیه السلام) بطورى كه آيات مورد بحث حكايت مى‌كند در عين توكلش بر خدا اسباب را لغو و مهمل ندانسته و به اسباب عادى تمسك مى‌جويد، نخست با فرزندان در باره برادرشان گفتگو نموده سپس از ايشان پيمانى خدايى مى‌گيرد، آن گاه بر خدا توكل مى‌كند، و همچنين در وصيتى كه در آيه بعدى آمده نخست سفارش مى‌كند از يك دروازه وارد مصر نشوند، بلكه از درهاى متعدد وارد شوند، و آن گاه بر پروردگارش خداى متعال توكل مى‌كند.

  • پس خداى سبحان بر هر چيز وكيل است از جهت امورى كه نسبتى با آن چيز دارند، هم چنان كه او ولى هر چيز است از جهت استقلالش به قيام بر امور منسوب به آن چيز، و خود آن امور عاجزند از قيام به امور خود، با حول و قوه خود، و نيز او رب هر چيز است از جهت اينكه مالك و مدبر آن است.

  • معناى آيه اين است كه: يعقوب (علیه السلام) به فرزندان خود گفت‌ ﴿لَنْ أُرْسِلَهُ مَعَكُمْ﴾ هرگز برادرتان را با شما روانه نمى‌كنم «﴿حَتَّى تُؤْتُونِ مَوْثِقاً مِنَ اَللَّهِ﴾ تا آنكه ميثاقى را از خدا كه من به آن وثوق و اعتماد كنم بياوريد و به من بدهيد»، حال يا عهدى ببنديد و يا سوگند بخوريد كه ﴿لَتَأْتُنَّنِي بِهِ﴾ او را برايم مى‌آوريد، و از آنجايى كه اين پيمان منوط به قدرت فرزندان بوده بناچار صورت اضطرارشان را استثناء نموده گفت: «﴿إِلاَّ أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ﴾ مگر آنكه از شما سلب قدرت شود» «﴿فَلَمَّا آتَوْهُ مَوْثِقَهُمْ﴾ بعد از آنكه ميثاق خود را برايش آوردند» يعقوب (علیه السلام) گفت: «﴿اَللَّهُ عَلىَ مَا نَقُولُ وَكِيلٌ﴾ خدا بر آنچه ما مى‌گوييم وكيل باشد» يعنى ما همگى قول و قرارى بستيم، چيزى من گفتم و چيزى شما گفتيد، و هر دو طرف در رسيدن به غرض بر اسباب عادى و معمولى متمسك شديم، اينك بايد هر طرفى به آنچه كه ملزم شده عمل كند، (من برادر يوسف را به دهم و شما هم او را به من برگردانيد) حال اگر كسى تخلف كرد خدا او را جزا دهد و داد طرف مقابلش را از او بستاند.

  • سبب اينكه يعقوب (عليه السلام) به پسران خود سفارش كرد از يك دروازه وارد نشوند

  • ﴿وَ قَالَ يَا بَنِيَّ لاَ تَدْخُلُوا مِنْ بَابٍ وَاحِدٍ وَ اُدْخُلُوا مِنْ أَبْوَابٍ مُتَفَرِّقَةٍ...﴾.

  • اين كلامى است كه يعقوب به فرزندان خود گفته است وقتى كه فرزندانش آن موثق را كه پدر از ايشان خواسته بود آورده و آماده كوچ كردن به سوى مصر بودند. و از سياق داستان چنين استفاده مى‌شود كه يعقوب از جان فرزندان خود كه يازده نفر بودند مى‌ترسيده نه اينكه از اين ترسيده باشد كه عزيز مصر ايشان را در حال اجتماع، وصف بسته ببيند، زيرا يعقوب (علیه السلام)

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

298
  • مى‌دانست كه عزيز مصر همه آنها را نزد خود مى‌طلبد، و ايشان در يك صف يازده نفرى در برابرش قرار مى‌گيرند، و عزيز هم مى‌داند كه ايشان همه برادران يكديگر و فرزندان يك پدرند، اين جاى ترس نيست، بلكه ترس يعقوب بطورى كه ديگران هم گفته‌اند، از اين بوده كه مردم ايشان را كه برادران از يك پدرند در حال اجتماع ببينند و چشم بزنند، و يا بر آنان حسد برده (و براى خاموش ساختن آتش جسد خود، وسيله از بين بردن آنان را فراهم سازند) و يا از ايشان حساب ببرند و براى شكستن اتفاقشان توطئه بچينند، يا بقتلشان برسانند و يا بلاى ديگرى بر سرشان بياورند.

  • و جمله‌ ﴿وَ مَا أُغْنِي عَنْكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ﴾ خالى از دلالت و يا حد اقل اشعار بر اين معنا نيست كه يعقوب (علیه السلام) از اين حوادثى كه احتمال مى‌داده جدا مى‌ترسيده، گويا (و خدا داناتر است) در آن موقع كه فرزندان، مجهز و آماده سفر شدند، و براى خداحافظى در برابرش صف كشيدند، اين بطور الهام درك كرد كه اين پيوستگى، آنهم با اين وضع و هيات جالبى كه دارند بزودى از بين مى‌رود و از عدد ايشان كم مى‌شود، و چون چنين معنايى را احساس كرد لذا سفارش كرد كه هرگز تظاهر به اجتماع نكنند، و زنهارشان داد كه از يك دروازه وارد شوند، و دستور داد تا از درهاى متفرق وارد شوند، تا شايد بلاى تفرقه و كم شدن عدد، از ايشان دفع شود.

  • سپس به اطلاق كلام خود رجوع نموده از آنجايى كه ظهور در اين داشت كه وارد شدن از درهاى متعدد سبب اصيل و مستقلى است براى دفع بلا، - و هيچ مؤثرى در وجود بجز خداى سبحان در حقيقت نيست - لذا كلام خود را به قيدى كه صلاحيت آن را دارد مقيد نموده چنين خطاب كرد: «﴿وَ مَا أُغْنِي عَنْكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ من با اين سفارشم بهيچ وجه نمى‌توانم شما را از دستگيرى خدا بى‌نياز كنم،» آن گاه همين معنا را تعليل نموده به اينكه‌ ﴿إِنِ اَلْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ﴾ يعنى من با اين سفارشم حاجتى را كه شما به خداوند سبحان داريد برنمى‌آورم، و نمى‌گويم كه اين سفارش سبب مستقلى است كه شما را از نزول بلا نگاهداشته و توسل به آن موجب سلامت و عافيت شما مى‌شود، زيرا اينگونه اسباب، كسى را از خدا بى‌نياز نمى‌سازد، و بدون حكم و اراده خدا اثر و حكمى ندارد، پس بطور مطلق حكم جز براى خداى سبحان نيست، و اين اسباب، اسباب ظاهرى هستند كه اگر خدا اراده كند صاحب اثر مى‌شوند.

  • يعقوب (علیه السلام) بهمين جهت دنبال گفتار خود اضافه كرد كه: ﴿عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ عَلَيْهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ﴾ يعنى در عين اينكه دستورتان دادم كه به منظور دفع بلايى كه از آن بر شما مى‌ترسم متوسل به آن شويد، در عين حال توكلم به خداست، چه در اين سبب و چه در ساير اسبابى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

299
  • كه من در امورم اتخاذ مى‌كنم.

  • و اين مسيرى است كه هر عاقل رشيدى بايد سيره خود قرار دهد، زيرا اگر انسان دچار گمراهى نباشد مى‌بيند و احساس مى‌كند كه نه خودش مستقلا مى‌تواند امور خود را اداره كند، و نه اسباب عادى كه در اختيار اوست مى‌توانند مستقلا او را به مقصدش برسانند، بلكه بايد در همه امورش به وكيلى ملتجى شود كه اصلاح امورش به دست اوست، و او است كه به بهترين وجهى امورش را تدبير مى‌كند، و آن وكيل همان خداى قاهرى است كه هيچ چيز بر او قاهر نيست، و خداى غالبى است كه هيچ چيز بر او غالب نيست، هر چه بخواهد مى‌كند و هر حكمى كه اراده كند انفاذ مى‌نمايد.

  • سه نكته در باره توكل كه از آيه شريفه: ﴿وَ قَالَ يَا بَنِيَّ...﴾ استفاده مى‌شود

  • پس اين آيه چند نكته را روشن ساخت:

  • اول اينكه معناى توكل بر غير، عبارت است از اينكه آدمى غير خود را بر امرى از امور تسلط دهد كه آن امر، هم با شخص متوكل ارتباط و نسبت دارد، و هم با موكل.

  • دوم اينكه اسباب عادى بخاطر اينكه در تاثير خود مستقل نبوده و در ذات خود بى‌نياز و بى‌احتياج بغير خود نيستند بناچار مى‌بايد كسى كه در مقاصد و اغراض زندگيش متوسل به آنها مى‌شود در عين توسلش به آنها، متوكل بر غير آنها و سببى كه فوق آنها است بشود، تا آن سبب، سببيت اين اسباب عادى را سبب شود، و در نتيجه سببيت اينها تمام گردد، كه اگر چنين توكلى بكند بر طبق روش صحيح و طريق رشد و صواب رفتار كرده، نه اينكه اسباب عادى را كه خداوند، نظام وجود را بر اساس آنها بنا نهاده مهمل دانسته هدفهاى زندگى خود را بدون طريق طلب كند، كه چنين طلبى ضلالت و جهل است.

  • سوم اينكهآن سببى كه مى‌بايد بدان توكل جست (و خلاصه آن سببى كه تمامى اسباب در سببيت خود نيازمند به آنند) همانا خداى سبحان و يگانه‌ايست كه شريكى ندارد، آرى او خداونديست كه معبودى جز او نبوده و او رب و پرورش دهنده هر چيز است، و اين نكته از حصرى استفاده مى‌شود كه جمله‌ ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ فَلْيَتَوَكَّلِ اَلْمُتَوَكِّلُونَ﴾ بر آن دلالت مى‌كند.

  • ﴿وَ لَمَّا دَخَلُوا مِنْ حَيْثُ أَمَرَهُمْ أَبُوهُمْ مَا كَانَ يُغْنِي عَنْهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ حَاجَةً فِي نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضَاهَا...﴾.

  • آنچه از دقت و تدبر در سياق آيات گذشته و آينده بدست مى‌دهد (و خدا داناتر است) اين است كه مراد از «وارد شدنشان از آن جايى كه پدر دستورشان داده بود» اين باشد كه ايشان از درهاى مختلفى به مصر و يا به دربار عزيز وارد شده باشند، چون پدرشان در موقع خداحافظى همين معنا را سفارش كرده بود، و منظورش از توسل به اين وسيله اين بود كه از آن مصيبتى كه به

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

300
  • فراست، احتمالش را داده بود جلوگيرى كند، تا جمعشان مبدل به تفرقه نگشته از عددشان كاسته نشود، و ليكن اين وسيله آن بلا را دفع نكرد، و قضاء و قدر خدا برايشان گذرا گشته عزيز مصر برادر پدريشان را به جرم دزديدن پيمانه توقيف نموده، و برادر بزرگترشان هم در مصر از ايشان جدا شد و در مصر ماند، در نتيجه، هم جمعشان پراكنده شد و هم عددشان كم شد، و يعقوب و دستورش ايشان را از خدايى بى‌نياز نساخت.

  • و اگر خداوند نقشه يعقوب (علیه السلام) را بى‌اثر، و قضاى خود را گذرا ساخت براى اين بود كه مى‌خواست حاجتى را كه يعقوب در دل و در نهاد خود داشت برآورد، و سببى را كه به نظر او باعث محفوظ ماندن فرزندان او بود و سرانجام هيچ كارى برايش صورت نداد بلكه مايه تفرقه جمع فرزندان و نقص عدد ايشان شد، همان سبب را وسيله يعقوب به يوسف قرار دهد، زيرا بخاطر همين بازداشت يكى از برادران بود كه بقيه به كنعان برگشته و دوباره نزد يوسف آمدند، و در برابر سلطنت و عزتش اظهار ذلت نموده و التماس كردند، و او خود را معرفى نموده پدر و ساير بستگان خود را به مصر آورد، و پس از مدتها فراق، پدر و برادران به وى رسيدند.

  • معناى جمله: ﴿مَا كَانَ يُغْنِي عَنْهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ...﴾

  • پس اينكه فرمود: ﴿مَا كَانَ يُغْنِي عَنْهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ معنايش اين است كه يعقوب و يا آن وسيله‌اى كه اتخاذ كرد به هيچ وجه نمى‌تواند فرزندان را بى‌نياز از خدا بسازد، و آنچه را كه خداوند قضايش را رانده كه دو تن از ايشان از جمعشان جدا شوند دفع نمى‌كند، و سرانجام همان كه خدا مقدر كرده بود تحقق يافت، يكى از ايشان بازداشت شد و يكى ديگر كه برادر بزرگتر ايشان بود ماندگار مصر شد.

  • بعضى‌1 گفته‌اند: كلمه «الا» در جمله‌ ﴿إِلاَّ حَاجَةً فِي نَفْسِ يَعْقُوبَ قَضَاهَا﴾ به معنى ليكن است، و معناى جمله اين است كه: ليكن حاجتى كه در نفس يعقوب بود برآورد، و فرزندش را كه مدتها گمش كرده بود به وى برگردانيد.

  • بعيد هم نيست بگوئيم: كلمه «الا» همان الاى استثنائيه است، زيرا جمله‌ ﴿مَا كَانَ يُغْنِي عَنْهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ در معنا مثل اين است كه بگوييم اين سبب هيچ سودى براى يعقوب (علیه السلام) نداشت، و يا هيچ سودى براى همگى آنان نداشت، و خداوند به وسيله آن سبب هيچ حاجتى را از ايشان برنياورد، مگر تنها آن حاجتى را كه در نفس يعقوب (علیه السلام) بود، و جمله «قضاها» استيناف و جواب از سؤال مقدر است، گويا سائلى پرسيده: خداوند با حاجت يعقوب چه كرد؟ جواب مى‌دهد كه آن را برآورد.

    1.  تفسير تبيان شيخ طوسى، ج 6، ص 168.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

301
  • علم موهبتى به يعقوب (عليه السلام) ﴿وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمَا عَلَّمْنَاهُ﴾ اكتسابى نبوده و نتيجه اخلاص در توحيد است‌

  • ﴿وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمَا عَلَّمْنَاهُ﴾ ضمير در اين جمله به يعقوب (علیه السلام) برمى‌گردد، و معنايش اين است كه يعقوب (علیه السلام) به سبب علم و يا تعليمى كه ما به او داديم صاحب علم بود، و ظاهر اينكه تعليم را به خدا نسبت داده اين است كه مراد از علم يعقوب علم اكتسابى و مدرسه‌اى نيست، بلكه علم موهبتى است، قبلا هم گذشت كه اخلاص در توحيد، آدمى را به چنين علومى مى‌رساند، جمله بعد هم كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ اين معنا را تاييد مى‌كند، زيرا اگر مقصود از علمى كه خداوند به يعقوب (علیه السلام) تعليم داده بود همين علوم اكتسابى و مدرسه‌اى بوده كه هم خودش از طرق عادى بدست مى‌آيد و هم اسباب ظاهرى را معتبر مى‌شمارد ديگر صحيح نبود بفرمايد: و ليكن بيشتر مردم نمى‌دانند، زيرا بيشتر مردم راه بسوى چنين علمى دارند.

  • با در نظر داشتن اينكه جمله‌ ﴿وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمَا عَلَّمْنَاهُ...﴾، در مقام مدح و ثناى يعقوب (علیه السلام) است، و با اينكه علم موهبتى هرگز به خطا نمى‌رود، و در راهنماييش گمراه نمى‌گردد، و نيز با اينكه از سياق برمى‌آيد كه يعقوب بلا و گرفتارى فرزندان را پيش بينى كرده، و بدين جهت به آن وسيله توسل جسته، و نيز با در نظر داشتن اينكه رسيدنش به يوسف مهم‌ترين حاجت او بوده كه هرگز فراموشش نمى‌كرده، بطور يقين مى‌فهميم كه جمله‌ ﴿وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمَا عَلَّمْنَاهُ...﴾ مى‌خواهد حق را به يعقوب (علیه السلام) دهد، و او را آنچه كه با فرزندانش سفارش كرد و در آخر به خدا توكل نمود تصديق نمايد، و وسيله‌اى را كه بدان توسل جست تصويب، و توكلش را بستايد، و بفهماند كه بخاطر همين جهات، خداوند حاجت درونيش را برآورد.

  • اين آن معنايى است كه با رعايت تدبر، از سياق آيات استفاده مى‌شود، ولى مفسرين در توجيه آن حرفهاى عجيبى زده‌اند مثلا بعضى‌1 گفته‌اند: مقصود از جمله‌ ﴿مَا كَانَ يُغْنِي عَنْهُمْ … قَضَاهَا﴾ اين است كه فرزندان، از آن راهى كه پدر به منظور دفع بلا سفارش كرده بود داخل مصر نشدند، و به همين جهت از آن بلا كه يا حسد مردم و يا چشم زخم ايشان بوده ايمن نماندند، خود يعقوب (علیه السلام) هم مى‌دانست كه حذر از قدر جلوگيرى نمى‌كند، و تنها حاجتى كه در دل داشت او را وادار به اين گفتار كرد، و با گفتن آن، حاجت درونى خود را كه همان اضطراب قلبيش بود برآورده و خود را تسكين داد.

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه اگر خداوند مقدر كرده باشد كه چشم

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 250، ط تهران.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 250، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

302
  • زخمى به ايشان برسد قطعا مى‌رسد، چه از يك در وارد شوند و چه از درهاى متفرق.

  • بعضى‌1 ديگر گفته‌اند معناى جمله‌ ﴿وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمَا عَلَّمْنَاهُ...﴾ اين است كه يعقوب (علیه السلام) داراى يقين و معرفت به خدا بود، چون ما اين معرفت را به او تعليم داده بوديم، و ليكن بيشتر مردم به مقام يعقوب پى نبرده‌اند.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: «لام» در جمله‌ ﴿لِمَا عَلَّمْنَاهُ﴾ براى تقويت است، و به جمله چنين معنا مى‌دهد كه: يعقوب (علیه السلام) به آنچه كه ما تعليمش داده بوديم عالم بود و به آن عمل هم مى‌كرد، آرى كسى كه علمى دارد و به آن عمل نمى‌كند مانند كسى است كه اصلا علم ندارد. و همچنين اقوال ديگر و تفاسير عجيب‌ترى كه براى آيه مورد بحث كرده‌اند.

  • ﴿وَ لَمَّا دَخَلُوا عَلىَ يُوسُفَ آوىَ إِلَيْهِ أَخَاهُ قَالَ إِنِّي أَنَا أَخُوكَ فَلاَ تَبْتَئِسْ بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾.

  • كلمه: «اوى» از ماده «ايواء» به معناى نزديك به خود كردن و كسى را در كنار خود نشاندن است، و «ابتئاس» ناراحتى و غم و اندوه به خود راه دادن است، و ضمير «يعملون» به برادران برمى‌گردد.

  • و معناى آيه اين است كه: ﴿وَ لَمَّا دَخَلُوا عَلىَ يُوسُفَ﴾ و چون بعد از وارد شدن به مصر به برادر خود يوسف وارد شدند ﴿آوىَ إِلَيْهِ أَخَاهُ﴾ برادر خود - همان برادرى كه يوسف (علیه السلام) دستور داده بود بار دوم همراه خود بياورند يعنى برادر پدر و مادريش - را نزد خود برد و گفت: ﴿إِنِّي أَنَا أَخُوكَ﴾ من برادر تو هستم يعنى يوسفى كه از دير زمانى ناپديد شده بود - اين جمله يا خبر بعد از خبر است و يا جواب از سؤال مقدر (كه ممكن است بنيامين كرده و از يوسف پرسيده باشد تو كيستى؟) ﴿فَلاَ تَبْتَئِسْ﴾ پس اندوه به خود راه مده‌ ﴿بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ از آن كارها كه برادران مى‌كردند، و آن آزارها و ستم‌هايى كه از در حسد به من و تو روا مى‌داشتند بخاطر اينكه مادرمان از مادر ايشان جدا بود.

  • ممكن هم هست معنايش اين باشد كه: از آنچه كارمندان من مى‌كنند غمگين مباش، زيرا همه، نقشه‌هايى است كه خود من قبلا طرح كرده‌ام، تا تو را بر حسب ظاهر بازداشت و در واقع نزد خودم نگهدارم.

  • و از ظاهر سياق برمى‌آيد كه يوسف در خلوت و پنهانى خود را به برادر معرفى كرد، و او را از عمل برادران تسليت داده خاطرش را به دست آورد، بنابراين نبايد به گفتار بعضى‌2 از

    1.  مجمع البيان ج 5، ص 250 و 252، ط تهران.
    2.  مجمع البيان ج 5، ص 250 و 252، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

303
  • مفسران اعتنا كرد كه در معنى‌ ﴿إِنِّي أَنَا أَخُوكَ﴾ گفته‌اند: معنى‌اش آنست كه من بجاى برادر كشته شده تو، و استدلال كرده‌اند به اينكه بنيامين قبلا به يوسف گفته بود كه من برادرى داشتم از مادرم كه او را از دست دادم، بنابراين، يوسف نخواسته است با اين كلام خود را معرفى كند، بلكه خواسته است بمنظور تسلى خاطر وى بگويد من بجاى برادر از دست رفته تو هستم.

  • اين وجه صحيح نيست، زيرا با وجوه تاكيدى كه در جمله‌ ﴿إِنِّي أَنَا أَخُوكَ﴾ بكار رفته منافات دارد، چون غرض از بكار بردن اين تاكيدات اين بوده كه بنيامين يقين كند كه عزيز مصر همان برادر او يوسف است، علاوه بر اين با جمله بعدى ﴿أَنَا يُوسُفُ وَ هَذَا أَخِي قَدْ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْنَا﴾ نيز منافات دارد، زيرا مخفى نيست كه اين بيان وقتى مناسب است كه بنيامين، يوسف را مى‌شناخته كه برادر اوست، و به وجود او افتخار مى‌كرده است.

  • ﴿فَلَمَّا جَهَّزَهُمْ بِجَهَازِهِمْ جَعَلَ اَلسِّقَايَةَ فِي رَحْلِ أَخِيهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ﴾.

  • كلمه «سقايه» به معنى ظرفى است كه با آن آب مى‌آشامند، و كلمه «رحل» چيزى است كه براى سوار شدن به روى شتر مى‌افكنند، و كلمه «عير» به معنى قومى است كه با ايشان بار و بنه كاروانيان باشد، و اين كلمه مانند «كاروان در فارسى» شامل مردان كاروانى و شتران باردار مى‌شود، هر چند كه در پاره‌اى از اوقات در يك يك آنها نيز استعمال مى‌شود1.

  • معنى آيه روشن است، و خلاصه‌اش بيان حيله‌ايست كه يوسف (علیه السلام) بكار برد، و بدان وسيله برادر مادرى خود را نزد خود نگهداشت، و اين بازداشتن برادر را مقدمه معرفى خود قرار داد، تا در روزى كه مى‌خواهد خود را معرفى كند برادرش نيز مانند خودش متنعم به نعمت پروردگار و مكرم به كرامت او بوده باشد.

  • توضيح در مورد جمله: ﴿أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ﴾ و اينكه اين جمله افتراء مذموم و محرمى كه يوسف (عليه السلام) به برادران زده باشد نيست‌

  • ﴿ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ﴾ - خطابى كه در اين جمله است متوجه برادران يوسف است كه برادر مادريش هم در ميان آنان است، و هيچ مانعى ندارد كه گوينده خطابى را كه در حقيقت متوجه به بعضى از افراد يك جماعت است به همه آن جماعت متوجه سازد، البته اين در صورتى است كه افراد آن جماعت در امر مورد خطاب از يكديگر متمايز نباشند، و در قرآن كريم از اين قبيل خطابها بسيار است.

  • و اين عملى كه در آيه، سرقت ناميده شده كه همان وجود «سقايت» در بار و بنه برادر پدرى و مادرى يوسف باشد امرى بود كه تنها قائم به او بود، نه به همه جماعت، و ليكن چون

    1. به نقل از مفردات راغب، ماده‌هاى - «سقى»، «رحل» و «عير».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

304
  • هنوز او از ديگران متمايز نشده بود لذا جايز بود خطاب را متوجه جماعت كند، و بگويد كه اى گروه! شما دزديد، و در حقيقت معناى اين خطاب در مثل چنين مقامى اين مى‌شود كه سقايت و جام سلطنتى گم شده و يكى از شما آن را دزديده كه تا تفتيش نشود معلوم نمى‌شود كداميك از شما است. 

  • و بطورى كه از سياق برمى‌آيد برادر مادرى يوسف از اول از اين نقشه با خبر بوده، و بهمين جهت از اول تا به آخر هيچ حرفى نزد، و اين دزدى را انكار نكرد، و حتى اضطراب و ناراحتى هم بخود راه نداد، چون ديگر جاى انكار و يا اضطراب نبود، زيرا برادرش يوسف خود را به او معرفى نموده و او را تسليت داده و دلخوش ساخته بود، و قطعا در ضمن معرفى و تسليت به او گفته كه من براى نگهدارى تو چنين كيد و نقشه‌اى را بكار مى‌برم، و غرضم از آن اين است كه تو را نزد خود نگهدارم، پس اگر او را دزد خواند در نظر برادران به او تهمت زده نه در نظر خود او، و خلاصه اين نامگذارى نامگذارى جدى و تهمت حقيقى نبوده، بلكه توصيفى صورى بوده كه مصلحت لازم و جازمى آن را اقتضا مى‌كرده.

  • با در نظر داشتن اين جهات، گفتار يوسف جزء افتراهاى مذموم عقلى و حرام شرعى نبوده (تا با عصمت انبياء منافات داشته باشد) بعلاوه، اينكه گوينده اين كلام خود او نبوده، بلكه اعلام كننده‌اى بوده كه آن را اعلام كرده است.

  • بعضى‌1 از مفسرين در توجيه اين گفتار گفته‌اند كه: گوينده آن يكى از كارمندان يوسف بوده كه پيمانه را گم كرده و (چون مسئول حفظ اثاث) بوده بدون اطلاع يوسف فرياد زده كه شما كاروانيان دزديد، و خود يوسف چنين دستورى نداده، و مسئول حفظ اثاث هم اطلاع نداشته كه يوسف دستور داده پيمانه را در بار و بنه يكى از آن كاروانيان بگذارند.

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند كه: يوسف دستور داد آن جارچى جار بزند كه شما كاروانيان دزديد، و ليكن مقصودش اين نبود كه پيمانه ما را دزديده‌ايد، بلكه مقصودش اين بوده كه شما برادرتان يوسف را از پدرش دزديديد و به چاه انداختيد. اين توجيه را به ابى مسلم مفسر نسبت داده‌اند.

  • بعضى‌3 ديگر گفته‌اند كه: جمله، جمله استفهاميه است نه خبريه، و تقديرش اين است كه «ا انكم لسارقون - آيا شما دزديد؟» و همزه استفهام از اولش حذف شده. و ليكن هيچ يك از اين وجوه صحيح به نظر نمى‌رسد و وجوه بعيدى است.

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 252، ط تهران.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 252، ط تهران.
    3.  مجمع البيان، ج 5، ص 252، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

305
  • ﴿قَالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَيْهِمْ مَا ذَا تَفْقِدُونَ﴾.

  • كلمه «فقد» - بطورى كه گفته‌اند - به معناى غايب شدن چيزى از حس آدمى است، بطورى كه معلوم نشود در كجا است، ضمير در «قالوا» به برادران برمى‌گردد، كه همان «عير» و كاروانيان باشند، و جمله‌ ﴿مَا ذَا تَفْقِدُونَ﴾ گفتار ايشان است، و ضمير در «عليهم» بطورى كه از سياق برمى‌آيد به يوسف و كارمندانش برمى‌گردد، و معناى آن اين است كه برادران يوسف بسوى او و كارمندانش روى آورده گفتند: چه چيز گم كرده‌ايد؟ و از سياق كلام استفاده مى‌شود كه جارچى‌اى كه جار زد: «اى كاروانيان شما دزديد» از پشت سر ايشان كه به راه افتاده بودند جار زد، و ايشان بعد از شنيدن آن بطرف صاحب صدا برگشته‌اند.

  • پيمانه ملك گم شده است!

  • ﴿قَالُوا نَفْقِدُ صُوَاعَ اَلْمَلِكِ وَ لِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ﴾.

  • كلمه «صواع» به ضمه صاد - به معناى سقايه و ظرف آبخورى است، بعضى‌1 هم گفته‌اند: صواع همان صاع است، كه به معناى پيمانه‌ايست كه با آن اجناس را كيل مى‌كردند، و صواع پادشاه مصر در آن روز ظرفى بوده كه هم در آن آب مى‌خوردند، و هم به آن اجناس را پيمانه مى‌كردند، و بهمين جهت است كه در قرآن كريم يك جا از آن تعبير «به سقايت» مى‌كند، و در جاى ديگر بنام «صواع» مى‌خواند، و اين كلمه از كلماتى است كه هم معامله مذكر با آن مى‌كنند و هم مؤنث، و لذا يك جا ضمير مذكر به آن برگردانيده و فرموده: ﴿وَ لِمَنْ جَاءَ بِهِ﴾، و در جاى ديگر ضمير مؤنث برگردانيده و فرموده: ﴿ثُمَّ اِسْتَخْرَجَهَا﴾.

  • كلمه «حمل» به معناى هر بارى است كه حامل، آن را حمل كند، و راغب گفته:اثقالى كه در ظاهر حمل مى‌شود مانند بارهايى كه بدوش گرفته مى‌شود بنام «حمل» - به كسره حاء - خوانده مى‌شود، و بارهايى كه در باطن حمل مى‌شود مانند جنين در باطن مادر و آب در شكم ابر، و ميوه كه در درون درخت است، «حمل» - به فتح حاء - ناميده مى‌شود2.

  • و در مجمع البيان گفته: زعيم و كفيل و ضمين، هر سه به يك معنا است، ولى گاهى زعيم را در رئيس قوم كه متكفل امور قوم است استعمال مى‌كنند.3

  • در اين آيه احتمالى است كه خيلى هم بعيد نيست، و آن اينكه گوينده‌ ﴿نَفْقِدُ صُوَاعَ اَلْمَلِكِ﴾ كارمندان يوسف، و گوينده‌ ﴿وَ لِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ﴾ خود يوسف

    1.  تبيان شيخ طوسى، ج 6، ص، 171.
    2.  مفردات راغب، ماده «حمل».
    3.  مجمع البيان، ج 5، ص 251، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

306
  • باشد، چون رئيس و سرپرست مردم خود او بوده، و او بوده كه اعطاء و منع و ضمانت و كفالت و حكم، شان او بوده.

  • بنابراين برگشت معناى كلام به اين مى‌شود كه: مثلا بگوييم يوسف و كارمندانش از ايشان جواب دادند، كارمندان گفته‌اند: «ما پيمانه پادشاه را گم كرده‌ايم»، و يوسف گفت: هر كه آن را بياورد يك بار شتر (طعام) به او مى‌دهيم و من خود ضامن اين قرارداد مى‌شوم.

  • از ظاهر كلام بعضى‌1 از مفسرين برمى‌آيد كه در تفسير ﴿وَ لِمَنْ جَاءَ بِهِ حِمْلُ بَعِيرٍ وَ أَنَا بِهِ زَعِيمٌ﴾ خواسته است بگويد: اين جمله تتمه كلام مؤذن است كه گفت: ﴿أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ﴾. و بنا به گفته اين مفسر جمله‌ ﴿قَالُوا وَ أَقْبَلُوا عَلَيْهِمْ... صُوَاعَ اَلْمَلِكِ﴾ معترضه خواهد بود.

  • ﴿قَالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ عَلِمْتُمْ مَا جِئْنَا لِنُفْسِدَ فِي اَلْأَرْضِ وَ مَا كُنَّا سَارِقِينَ﴾.

  • مراد از «ارض» همان سرزمين مصر است كه داخل آن شده‌اند، و بقيه الفاظ آيه نيز واضح و معناى آنها روشن است.

  • و اينكه گفتند: ﴿لَقَدْ عَلِمْتُمْ مَا جِئْنَا لِنُفْسِدَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ دلالت دارد بر اينكه قبلا يعنى در همان اولين بارى كه به مصر آمدند دستگاه عزيز در باره ايشان تفتيش و تحقيق كرده بود و يوسف دستور داده بوده است كه تمامى كاروانيانى را كه وارد مى‌شوند مورد بازجويى و تحقيق قرار بدهند، تا مبادا جاسوسهاى اجنبى و يا اشخاصى باشند كه درآمدنشان به مصر غرضهاى فاسدى داشته باشند.

  • و بهمين جهت از اينكه به چه مقصود آمده‌اند، و اهل كجا هستند و از چه دودمانى مى‌باشند، پرسش مى‌شدند، و در اين معنا رواياتى هم هست كه يوسف اظهار داشت كه نسبت به ايشان سوء ظن دارد، و بهمين جهت از كار، محل سكونت و دودمانشان پرسش نمود، و ايشان هم جواب دادند كه پدرى پير و برادرى از مادر جدا دارند، و او هم گفت بار ديگر بايد برادر از مادر جدايتان را همراه بياوريد، و بزودى روايت را در بحث روايتى آينده ان شاء اللَّه ايراد خواهيم نمود.

  • و اينكه گفتند: ﴿وَ مَا كُنَّا سَارِقِينَ﴾ مقصودشان اين بود كه چنين صفتى نكوهيده در ما نيست، و از ما و خاندان ما چنين اعمالى سابقه ندارد.

  • ﴿قَالُوا فَمَا جَزَاؤُهُ إِنْ كُنْتُمْ كَاذِبِينَ﴾.

  • يعنى مامورين يوسف (علیه السلام)، و يا خود او و مامورينش پرسيدند: در صورتى كه واقع امر

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 252، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

307
  • چنين نبود، و شما دروغگو از آب درآمديد كيفر آن كس كه از شما پيمانه را دزديده چيست؟ و يا بطور كلى كيفر دزدى چيست؟ و توجيه نسبت دروغ به برادران دادن قريب همان توجيهى است كه در نسبت دزدى به ايشان گذشت.

  • كيفر سارق معين شده، پيمانه از بار و بنه بنيامين (برادر ابوينى يوسف (عليه السلام) يافته مى‌شود!

  • ﴿قَالُوا جَزَاؤُهُ مَنْ وُجِدَ فِي رَحْلِهِ فَهُوَ جَزَاؤُهُ كَذَلِكَ نَجْزِي اَلظَّالِمِينَ﴾.

  • مقصودشان از اين پاسخ اين است كه كيفر سارق و يا كيفر دزدى، خود سارق است، به اين معنا كه اگر كسى مالى را بدزدد خود دزد برده صاحب مال مى‌شود، و از جمله «ما ستمگران را اينچنين كيفر مى‌دهيم» برمى‌آيد كه حكم اين مساله در سنت يعقوب (علیه السلام) چنين بوده.

  • و اگر از صيغه جمع به مفرد عدول نموده و فرمود: «كيفرش خود اوست» براى اين بوده كه بفهماند در سرقت تنها خود سارق را بايد كيفر داد، نه او و رفقايش را، پس در ميان يازده نفر اگر فردى سارق تشخيص داده شد تنها همو را بايد كيفر داد، بدون اينكه ديگران مورد مؤاخذه قرار گيرند، و يا بار و بنه‌شان توقيف شود، آن گاه در چنين صورتى صاحب مال حق دارد كه سارق را ملك خود قرار داده و هر عملى بخواهد با او انجام دهد.

  • ﴿فَبَدَأَ بِأَوْعِيَتِهِمْ قَبْلَ وِعَاءِ أَخِيهِ ثُمَّ اِسْتَخْرَجَهَا مِنْ وِعَاءِ أَخِيهِ﴾.

  • حرف «فاء» كه بر سر جمله آمده مى‌فهماند كه جمله فرع بر مطالب قبل است، و معنايش اين است كه: پس آن گاه شروع كرد به تفتيش و بازجويى تا در صورت يافتن پيمانه بر اساس همان حكم، عمل كند، لذا اول بار و بنه و ظرفهاى ساير برادران را جستجو نمود، زيرا اگر در همان بار اول مستقيما بار و خرجينهاى بنيامين را جستجو مى‌كرد. برادران مى‌فهميدند كه نقشه‌اى در كار بوده، در نتيجه براى اينكه رد گم كند اول بخرجينهاى ساير برادران پرداخت، و در آخر پيمانه را از خرجين بنيامين بيرون آورد، و كيفر بر او مستقر گرديد.

  • ﴿كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ اَلْمَلِكِ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ...﴾.

  • كلمه «كذلك» اشاره است به نقشه‌اى كه يوسف براى گرفتن و نگهداشتن برادر خود بكار برد، و اگر آن را كيد ناميد براى اين بود كه برادران از آن نقشه سر در نياورند و اگر مى‌فهميدند بهيچ وجه به دادن برادر خود بنيامين رضايت نمى‌دادند، و اين خود كيد است، چيزى كه هست اين كيد به الهام خداى سبحان و يا وحى او بوده كه از چه راه برادر خود را باز داشت نمايد و نگهدارد و بهمين جهت خداى تعالى اين نقشه را، هم كيد ناميده و هم به خود

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

308
  • نسبت داده و فرمود: ﴿كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ﴾.

  • و چنين نيست كه هر كيدى را نتوان به خداوند نسبت داد، آرى او از كيدى منزه است كه ظلم باشد، و همچنين مكر و اضلال و استدراج و امثال آن را نيز در صورتى كه ظلم شمرده نشوند مى‌توان به خداوند نسبت داد.

  • و جمله‌ ﴿مَا كَانَ لِيَأْخُذَ أَخَاهُ فِي دِينِ اَلْمَلِكِ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾ بيان علتى است كه باعث اين كيد شد، و آن اين است كه يوسف مى‌خواست برادر خود را از مراجعت به كنعان بازداشته نزد خود نگهدارد، و اين كار را در دين و سنتى كه در كشور مصر حكمفرما بود نمى‌توانست بكند، و هيچ راهى بدان نداشت، زيرا در قانون مصريان حكم سارق اين نبود كه برده صاحب مال شود، بهمين جهت يوسف به امر خدا اين نقشه را عليه برادران ريخت كه پيمانه را در خرجين بنيامين بگذارد، آن گاه اعلام كند كه شما سارقيد، ايشان انكار كنند و او بگويد حال اگر در خرجين يكى از شما بود كيفرش چه خواهد بود؟ ايشان هم بگويند: كيفر سارق در دين ما اين است كه برده صاحب مال شود، يوسف هم ايشان را با اعتقاد و قانون دينى خودشان مؤاخذه نمايد.

  • مراد از اينكه يوسف (عليه السلام) نمى‌توانست بر مبناى كيش مصريان برادر را نزد خود نگاه بدارد و معناى جمله: ﴿فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ﴾

  • و بنابراين صحيح است بگوييم يوسف نمى‌توانست در دين ملك و كيش مصريان برادر خود را بازداشت كند، مگر در حالى كه خدا بخواهد، و آن حال عبارتست از اينكه آنها با جزايى كه براى خود تعيين كنند مجازات شوند.

  • از همين جا روشن مى‌شود كه استثناء در آيه مفيد اين نكته است كه در دين مصريان مجرم را به قانون جزائى خودشان در صورتى كه جرم دشوار باشد و او هم بدان تن دردهد مؤاخذه مى‌كردند، و اين قسم مجازات در بسيارى از سنتهاى قومى و سياست ملوك قديم متداول بود.

  • ﴿نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَنْ نَشَاءُ وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ﴾ خداوند در اين جمله بر يوسف منت مى‌گذارد كه او را بر برادرانش رفعت داد، و اين جمله، جمله گذشته‌ ﴿كَذَلِكَ كِدْنَا لِيُوسُفَ﴾ را كه آن نيز در مقام امتنان بر يوسف بود بيان مى‌كند، و در عين حال اين نكته را خاطرنشان مى‌سازد كه علم از امورى است كه در يك حد معين متوقف نمى‌شود، و خلاصه انتها ندارد، بلكه فوق هر صاحب علمى كه فرض شود كسانى هستند كه از او عالم‌ترند.

  • در اينجا بايد دانست كه ظاهر جمله «ذى علم» اينست كه مقصود از آن علمى است كه عارض بر عالم مى‌شود و زايد بر ذات او است، براى اينكه كلمه «ذى» دلالت بر مصاحبت و مقارنت دارد، نه علم خداى تعالى كه صفت ذات و عين ذات اوست، زيرا علم خداوند غير محدود است، آن چنان كه وجودش غير محدود است، و علم او از حيطه اطلاقات كلامى خارج است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

309
  • علاوه بر اين جمله‌ ﴿وَ فَوْقَ كُلِّ ذِي عِلْمٍ عَلِيمٌ﴾ وقتى صادق است كه بتوان فرض فوقيت كرد، و خداى سبحان عليمى است كه فوق و تحت و وراء براى وجودش نيست، و ذاتش حد و نهايت ندارد.

  • البته احتمال هم دارد كه جمله مذكور اشاره به اين باشد كه خداى تعالى فوق هر صاحب علمى است، و مراد از عليم را خداى سبحان بگيريم، و در جواب اينكه پس چرا عليم را نكره و بدون الف و لام آورد بگوييم: براى اين بود كه از باب تعظيم زبان را از تعريف او نگهدارد.

  • گفتگوى يوسف (عليه السلام) با برادران پس از آنكه پيمانه گمشده از بار و بنه بنيامين يافته شد

  • ﴿قَالُوا إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ...﴾.

  • گويندگان اين سخن همان برادران پدرى يوسف‌اند و بهمين جهت يوسف را به بنيامين نسبت داده گفتند اين بنيامين قبلا برادرى داشت، و معنايش اينست كه برادران گفتند: اگر اين بنيامين امروز پيمانه پادشاه را دزديد، خيلى جاى تعجب نبوده. و از او بعيد نيست، زيرا او قبلا برادرى داشت كه مرتكب دزدى شد، و چنين عملى از او نيز سرزد، پس اين دو برادر دزدى را از ناحيه مادر خود به ارث برده‌اند، و ما از ناحيه مادر از ايشان جدا هستيم.

  • و اين خود يك نوع تبرئه‌اى بوده كه برادران خود را بدان وسيله از دزدى تبرئه كردند، و ليكن غفلت ورزيدند از اينكه گفتارشان گفتار قبلى‌شان را كه گفته بودند: ﴿مَا كُنَّا سَارِقِينَ﴾ تكذيب مى‌كند، زيرا در آن كلام خود دزدى را بطور كلى از فرزندان يعقوب نفى كردند، و اگر اين نفى كليت نمى‌داشت، جوابشان قانع كننده و صحيح نبود، ناگزير گفتار ديگرشان كه گفتند: ﴿فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ﴾ مناقض با آن است، و اين تناقض بر خواننده پوشيده نيست.

  • علاوه بر اين با اين كلام خود، آن حسدى كه نسبت به يوسف و برادرش داشتند فاش نموده - و ندانسته - از خاطرات اسف‌آورى كه بين خود و دو برادر پدريشان اتفاق افتاد پرده‌بردارى كردند.

  • از همين جا تا اندازه‌اى پى به گفتار يوسف مى‌بريم كه در جواب ايشان فرمود: ﴿أَنْتُمْ شَرٌّ مَكَاناً...﴾، هم چنان كه مى‌فهميم اين جمله تا به آخر آيه نسبت به جمله‌ ﴿فَأَسَرَّهَا يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَ لَمْ يُبْدِهَا لَهُمْ﴾ به منزله بيانى است كه آن را شرح مى‌كند هم چنان كه جمله‌ ﴿وَ لَمْ يُبْدِهَا لَهُمْ﴾ عطف تفسيرى است كه جمله‌ ﴿فَأَسَرَّهَا يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ﴾ را توضيح مى‌دهد.

  • و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است كه يوسف اين نسبت دزدى را كه برادران به او دادند نشنيده گرفت و در دل پنهان داشت و متعرض آن و تبرئه خود از آن نشد، و حقيقت حال را فاش نكرد، بلكه‌ ﴿فَأَسَرَّهَا يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَ لَمْ يُبْدِهَا لَهُمْ﴾ و مثل اين كه كسى پرسيده

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

310
  • باشد چطور در دل خود پنهان كرد، در جواب فرمود: او در جواب تصريح نكرد بلكه سربسته گفت: «﴿أَنْتُمْ شَرٌّ مَكَاناً﴾ شما بد حالترين خلقيد»، براى آن تناقضى كه در گفتار شما و آن حسدى كه در دلهاى شماست، و بخاطر آن جرأتى كه نسبت به ارتكاب دروغ در برابر عزيز مصر ورزيديد، آنهم بعد از آن همه احسان و اكرام كه نسبت به شما كرد، ﴿وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَصِفُونَ﴾ او بهتر مى‌داند كه آيا برادرش قبل از اين دزدى كرده بود يا نه، آرى يوسف به اين مقدار جواب سربسته اكتفاء نموده و ايشان را تكذيب نكرد.

  • بعضى‌1 از مفسرين در معناى جمله‌ ﴿أَنْتُمْ شَرٌّ مَكَاناً...﴾، گفتند كه شما از اين برادر دزدتان بدتريد، چون اگر اين، پيمانه ملك را دزديده شما برادر او را كه برادر پدرى خودتان بود از پدرتان دزديديد، و خدا داناتر است بر اينكه آيا برادر او قبل از اين مرتكب دزدى شد يا نه.

  • ليكن ممكن است مقصود يوسف اين معنا هم باشد اما گفتار ما در اين نيست كه مقصود واقعى يوسف از اين كلام چيست، بلكه در اين است كه برادران از اين جواب يوسف در چنين ظرفى كه خود آنان بنا ندارند اعتراف كنند كه قبلا برادرى بنام يوسف داشته‌اند، و يوسف هم نمى‌خواهد خود را معرفى نمايد چون فهميده‌اند، و اين جواب جز بر آنچه كه ما گفتيم منطبق نمى‌شود و برادران غير آن را از آن نمى‌فهمند.

  • و بعضى‌2 ديگر گفته‌اند كه: آن چيزى كه يوسف در دل نهفته داشته و اظهارش نكرده همان جمله‌ ﴿أَنْتُمْ شَرٌّ مَكَاناً﴾ بوده، يعنى اين جمله را در دل به آنها گفته و بعدا در ظاهر گفته است: ﴿وَ اَللَّهُ أَعْلَمُ بِمَا تَصِفُونَ﴾ ليكن اين وجه بعيد است و از سياق كلام استفاده نمى‌شود.

  • ﴿قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلْعَزِيزُ إِنَّ لَهُ أَباً شَيْخاً كَبِيراً فَخُذْ أَحَدَنَا مَكَانَهُ إِنَّا نَرَاكَ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾.

  • سياق آيات دلالت دارد بر اينكه برادران وقتى اين حرف را زدند كه ديدند برادرشان محكوم به بازداشت و رقيت شده، و گفتند كه ما به پدر او ميثاقها داده و خدا را شاهد گرفته‌ايم كه او را به نزدش بازگردانيم و مقدور ما نيست كه بدون او بسوى پدر برگرديم، در نتيجه ناگزير شدند كه اگر عزيز رضايت دهد يكى از خودشان را بجاى او فديه دهند، و اين معنا را با عزيز در ميان نهاده گفتند: هر يك از ما را مى‌خواهى بجاى او نگهدار و او را رها كن تا نزد پدرش برگردانيم.

  • معناى آيه روشن است، تنها نكته‌اى كه بايد خاطرنشان ساخت اين است كه الفاظ آيه طورى است كه ترقيق و استرحام و التماس را مى‌رساند، و طورى ادا شده كه حس فتوت و

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 255، ط تهران.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 255، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

311
  • احسان عزيز را برانگيزد.

  • ﴿قَالَ مَعَاذَ اَللَّهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاَّ مَنْ وَجَدْنَا مَتَاعَنَا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظَالِمُونَ﴾.

  • با اين جمله، پيشنهاد برادران را رد كرد، و گفت ما نمى‌توانيم بغير از كسى كه متاعمان را نزد او يافته‌ايم بازداشت كنيم، معناى آيه روشن است.

  • گفتگوى برادران: چگونه بدون بنيامين نزد پدر باز گرديم؟

  • ﴿فَلَمَّا اِسْتَيْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِيًّا...﴾.

  • در مجمع البيان گفته: «ياس» به معناى قطع شدن طمع آدمى است از امرى كه بدان طمع داشته و بصورت: «يئس - ييأس» استعمال مى‌شود، البته «آيس - يايس» نيز لغتى است، و بهمين جهت چون به باب استفعال مى‌رود، هم «استياس» مى‌شود و هم «استايس»، و نيز گفته است «يئس» و «استياس» به يك معنا است مانند «سخر» و «استسخر»، «عجب» و «استعجب».

  • كلمه «نجى» به معناى كسى است كه در پنهانى و آهسته و درگوشى حرف بزند، و اين كلمه هم وصف مفرد مى‌شود و هم وصف جمع، هم چنان كه در آيه مورد بحث وصف برادران شده، و در آيه‌ ﴿وَ قَرَّبْنَاهُ نَجِيًّا﴾ وصف براى يك نفر شده است، و اين بدان جهت است كه اصل كلمه مصدر است كه صفت واقع مى‌شود، و «مناجات» به معناى دو بدو در سر راز گفتن است، و اصل اين ماده از «نجوة» است، كه به معناى زمين بلند است، گويا هر يك از نجوى كنندگان اسرار خود را به طرف ديگر بلند مى‌كند و از خفيه‌گاه بالا مى‌كشد، و نجوى كلمه ايست كه هم بصورت اسم استعمال مى‌شود، و هم بصورت مصدر، اولى مانند: ﴿وَ إِذْ هُمْ نَجْوىَ﴾ يعنى ناگهان به ايشان برخورد كه داشتند بيخ گوشى حرف مى‌زدند، و دومى مانند: ﴿إِنَّمَا اَلنَّجْوىَ مِنَ اَلشَّيْطَانِ﴾، و جمع نجى، «أنجيه» است، و كلمه «برح - براحا» به معناى دور شدن انسان از موضع خود مى‌باشد.1

  • و ضمير «منه» در جمله‌ ﴿فَلَمَّا اِسْتَيْأَسُوا مِنْهُ﴾ به يوسف و احتمالا به برادرش برمى‌گردد، و معناى آيه اين است: ﴿فَلَمَّا اِسْتَيْأَسُوا﴾ چون برادران يوسف مايوس شدند «منه» از يوسف كه دست از برادرشان برداشته آزادش كند، حتى به اينكه يكى از ايشان را عوض او بازداشت نمايد «خلصوا» از ميان جماعت به كنارى خلوت رفتند، «نجيا» و به نجوى و سخنان بيخ گوشى پرداختند، كه چه كنيم آيا نزد پدر بازگرديم با اينكه ميثاقى خدايى از ما گرفته كه فرزندش را بسويش بازگردانيم و يا آنكه همين جا بمانيم؟ خوب از ماندن ما چه فايده‌اى عايد مى‌شود، چه كنيم؟.

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 254، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

312
  • ﴿قَالَ كَبِيرُهُمْ﴾ بزرگ ايشان بقيه را مخاطب قرار داده گفت: ﴿أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّ أَبَاكُمْ قَدْ أَخَذَ عَلَيْكُمْ مَوْثِقاً مِنَ اَللَّهِ﴾ مگر نمى‌دانيد كه پدرتان عهدى خدايى از شما گرفت كه بدون فرزندش از سفر برنگرديد چگونه مى‌توانيد فرزند او را بگذاريد و برگرديد؟ ﴿وَ مِنْ قَبْلُ﴾ و نيز مى‌دانيد كه قبل از اين واقعه هم‌ ﴿مَا فَرَّطْتُمْ فِي يُوسُفَ﴾ تقصيرى در امر يوسف مرتكب شديد، با پدرتان عهد كرديد كه او را حفاظت و نگهدارى كنيد و صحيح و سالم به او برگردانيد، آن گاه او را در چاه افكنديد، و سپس به كاروانيان فروختيد، و خبر مرگش را براى پدر برده گفتيد: گرگ او را پاره كرده.

  • ﴿فَلَنْ أَبْرَحَ اَلْأَرْضَ﴾ حال كه چنين است من از اينجا (سرزمين مصر) تكان نمى‌خورم ﴿حَتَّى يَأْذَنَ لِي أَبِي﴾ تا پدرم تكليفم را روشن كند، و از عهدى كه از من گرفته صرفنظر نمايد، و يا آنكه آن قدر مى‌مانم تا ﴿يَحْكُمَ اَللَّهُ لِي وَ هُوَ خَيْرُ اَلْحَاكِمِينَ﴾ خدا حكم كند، آرى او بهترين حكم كنندگان است، او راهى پيش پايم بگذارد كه بدان وسيله از اين مضيقه و ناچارى نجاتم دهد، حال يا برادرم را از راهى كه به عقل من نمى‌رسد از دست عزيز خلاص كند و يا مرگ مرا برساند، و يا راههايى ديگر.

  • و اما ما دام كه خدا نجاتم نداده من رأيم اين است كه در اينجا بمانم، شما به نزد پدر برگرديد... .

  • يكى از برادران: نزد پدر باز گشته بگوييد پسرت دزدى كرد و ﴿وَ مَا شَهِدْنَا إِلاَّ بِمَا عَلِمْنَا... وَ مَا كُنَّا لِلْغَيْبِ حَافِظِينَ﴾

  • ﴿اِرْجِعُوا إِلىَ أَبِيكُمْ فَقُولُوا يَا أَبَانَا إِنَّ اِبْنَكَ سَرَقَ وَ مَا شَهِدْنَا إِلاَّ بِمَا عَلِمْنَا وَ مَا كُنَّا لِلْغَيْبِ حَافِظِينَ﴾.

  • بعضى‌1 گفته‌اند: مراد از جمله‌ ﴿وَ مَا شَهِدْنَا إِلاَّ بِمَا عَلِمْنَا﴾ اين است كه ما در اينكه گفتيم پسرت دزدى كرده خود شاهد دزديش نبوده‌ايم، تنها به علم خود اين حرف را مى‌زنيم.

  • بعضى ديگر2 گفته‌اند: ما اگر به عزيز گفتيم حكم دزدى اين است كه دزد برده صاحب مال شود، و اگر چنين شهادتى داديم تنها بخاطر اين بود كه حكم مساله را چنين مى‌دانستيم، (نه اينكه بخواهيم عليه برادرمان شهادت داده باشيم).

  • بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: اين كلام را در پاسخ يعقوب گفته‌اند، كه او از در مؤاخذه گفته بود: عزيز مصر از كجا مى‌دانست حكم دزدى اين است كه دزد برده صاحب مال شود؟ لا بد شما به او گفته‌ايد از اين دو معنا آنكه به سياق آيات نزديك‌تر است معناى اولى است.

  • و بعضى‌4 در معناى اينكه فرمود: ﴿وَ مَا كُنَّا لِلْغَيْبِ حَافِظِينَ﴾ گفته‌اند: يعنى ما هيچ

    1.  مجمع البيان ج 5، ص 257، ط تهران.
    2.  مجمع البيان ج 5، ص 257، ط تهران.
    3.  مجمع البيان ج 5، ص 257، ط تهران.
    4.  مجمع البيان ج 5، ص 257، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

313
  • اطلاعى نداشتيم كه پسر تو دزد از كار درمى‌آيد، و در نتيجه دستگير و برده مى‌شود، براى اينكه ما علم غيب نداشته و به ظاهر حال او اعتماد كرده بوديم، و گرنه اگر چنين علمى مى‌داشتيم هرگز او را با خود به سفر نمى‌برديم، و با تو چنين عهد و ميثاقى نمى‌بستيم.

  • و ليكن حق مطلب اين است كه مراد از غيب اين است كه او سارق بوده و ما تا كنون نمى‌دانستيم.

  • و معناى آيه اين است كه پسرت دزدى كرد و ما در كيفر سرقت جز به آنچه مى‌دانستيم شهادت نداديم، و هيچ اطلاعى نداشتيم كه او پيمانه عزيز را دزديده و بزودى دستگير مى‌شود، و گرنه اگر چنين اطلاعى مى‌داشتيم در شهادت خود به مساله كيفر سرقت، شهادت نمى‌داديم، چون چنين گمانى به او نمى‌برديم.

  • ﴿وَ سْئَلِ اَلْقَرْيَةَ اَلَّتِي كُنَّا فِيهَا وَ اَلْعِيرَ اَلَّتِي أَقْبَلْنَا فِيهَا وَ إِنَّا لَصَادِقُونَ﴾.

  • يعنى از همه آن كسانى كه در اين سفر با ما بودند، و يا جريان كار ما را در نزد عزيز ناظر بودند بپرس، تا كمترين شكى برايت باقى نماند، كه ما در امر برادر خود هيچ كوتاهى نكرده‌ايم، و عين واقعه همين است كه او مرتكب سرقت شد و در نتيجه بازداشت گرديد.

  • پس مراد از قريه‌اى كه در آن بودند على الظاهر همان كشور مصر، و مراد از كاروانى كه به اتفاق آن كاروان نزد پدر آمدند همان قافله‌ايست كه در آن قافله بوده‌اند و مردان آن در بيرون آمدنشان از مصر و برگشتن به كنعان همراه ايشان بودند.

  • و به همين جهت دنبال پيشنهاد سؤال از اهل مصر و اهل قافله گفتند كه: ما راستگويانيم، يعنى ما در آنچه به تو گفته و آن چيزى كه برايت آورده و گفتيم كه پسرت دزدى كرده و برده شده راستگو هستيم، و لذا پيشنهاد مى‌كنيم كه براى رفع ترديد خودت تحقيق كن.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

314
  • [سوره يوسف (12): آيات 83 تا 92]

  • ﴿قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ ٨٣ وَ تَوَلَّى عَنْهُمْ وَ قَالَ يَا أَسَفىَ عَلىَ يُوسُفَ وَ اِبْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ اَلْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ ٨٤ قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ حَرَضاً أَوْ تَكُونَ مِنَ اَلْهَالِكِينَ ٨٥ قَالَ إِنَّمَا أَشْكُوا بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَى اَللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ٨٦ يَا بَنِيَّ اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَ أَخِيهِ وَ لاَ تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اَللَّهِ إِنَّهُ لاَ يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اَللَّهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْكَافِرُونَ ٨٧ فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَيْهِ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلْعَزِيزُ مَسَّنَا وَ أَهْلَنَا اَلضُّرُّ وَ جِئْنَا بِبِضَاعَةٍ مُزْجَاةٍ فَأَوْفِ لَنَا اَلْكَيْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَيْنَا إِنَّ اَللَّهَ يَجْزِي اَلْمُتَصَدِّقِينَ ٨٨ قَالَ هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جَاهِلُونَ ٨٩ قَالُوا أَ إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ قَالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هَذَا أَخِي قَدْ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْنَا إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ ٩٠قَالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اَللَّهُ عَلَيْنَا وَ إِنْ كُنَّا لَخَاطِئِينَ ٩١ قَالَ لاَ تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ اَلْيَوْمَ يَغْفِرُ اَللَّهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ ٩٢﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • (يعقوب) گفت: (چنين نيست)، بلكه ضميرها و هوى و هوستان كارى (بزرگ) را به شما نيكو وانمود كرده، اينك صبرى نيكو بايد (بكنم)، شايد خدا همه را به من بازآرد، كه او داناى حكيم است (83).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

315
  • و از آنان روى بگردانيد، و گفت: اى دريغ از يوسف، و ديدگانش از غم سپيد شد، اما او خشم خود را فرو مى‌برد (84).

  • گفتند: به خدا آن قدر ياد يوسف مى‌كنى تا سخت بيمار شوى، يا بهلاك افتى، (85).

  • گفت: شكايت غم و اندوه خويش را فقط به خدا مى‌كنم و از خدا چيزهايى سراغ دارم كه شما نمى‌دانيد (86).

  • فرزندان من! برويد و يوسف و برادرش را بجوئيد و از فرج خدا نوميد مشويد، كه جز گروه كافران از گشايش خدا نوميد نمى‌شوند، (87).

  • و چون نزد يوسف آمدند گفتند: اى عزيز! ما و كسانمان بينوا شده‌ايم، و كالايى ناچيز آورده‌ايم پيمانه را تمام ده، و به ما ببخشاى، كه خدا بخششگران را پاداش مى‌دهد (88).

  • گفت: بياد داريد وقتى را كه نادان بوديد با يوسف و برادرش چه كرديد؟ (89).

  • گفتند: مگر تو يوسفى؟ گفت: من يوسفم، و اين برادر من است، خدا بما منت نهاد، كه هر كه بپرهيزد و صبور باشد خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى‌كند (90).

  • گفتند: به خدا كه خدا ترا بر ما برترى داده و ما خطا كرده بوديم (91).

  • گفت: اكنون هنگام رسيدن به خرده حسابها نيست خدا شما را بيامرزد، كه او از همه رحيمان رحيم‌تر است (92).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات، داستان گفتگوى پسران يعقوب با پدر را بيان مى‌كند، كه بعد از مراجعت سفر دوم خود از مصر به كنعان داستان بازداشت شدن برادر مادرى يوسف را به پدر گفتند، و او دستور داد تا بار ديگر به مصر برگشته از يوسف و برادرش جستجو كنند، و در آخر، يوسف خود را براى ايشان معرفى نمود.

  • ﴿قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ﴾.

  • در اين مقام مطالب زيادى حذف شده كه جمله ﴿اِرْجِعُوا إِلىَ أَبِيكُمْ فَقُولُوا … فَهُوَ كَظِيمٌ﴾ بر آن دلالت مى‌كند، و تقدير آن چنين است: بعد از آنكه به نزد پدر بازگشته و سفارش برادر بزرگتر خود را انجام داده و آنچه را كه او سفارش كرده بود به پدر گفتند، پدرشان در جواب فرمود: ﴿بَلْ سَوَّلَتْ...﴾.

  • جواب يعقوب (عليه السلام) به پسران بعد از شنيدن خبر باز داشت بنيامين و مراد او از جمله: ﴿بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً...﴾

  • و جمله‌ ﴿بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً﴾ حكايت جوابى است كه يعقوب به فرزندان داد، و اين كلام را به منظور تكذيب ايشان نفرمود، حاشا بر آن حضرت كه چيزى را كه شواهد و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

316
  • قراين صدق در آن هست تكذيب نمايد، با اينكه مى‌تواند با آن شواهد، صدق و كذب آن را تحقيق كند.

  • و نيز منظورش اين نبوده كه به صرف سوء ظن، تهمتى به ايشان زده باشد، بلكه جز اين نبوده كه با فراستى الهى و خدادادى پيش بينى كرده كه اجمالا اين جريان ناشى از تسويلات و اغوائات نفسانى ايشان بوده، واقعا هم همين طور بود، زيرا جريان دستگير شدن برادر يوسف از جريان خود يوسف ناشى شد، كه آنهم از تسويل و اغواى نفسانى برادران به وقوع پيوست.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه چرا يعقوب خصوص برنگشتن بنيامين را مستند به تسويلات نفسانى نكرد بلكه برنگشتن او و برادر بزرگتر را مستند به آن كرد و به طور كلى فرمود: «اميد است خداوند همه ايشان را به من برگرداند» و با اين جمله اظهار اميدوارى كرد به اينكه هم يوسف برگردد و هم برادر مادريش و هم برادر بزرگش، و از سياق برمى‌آيد كه اين اظهار اميدواريش مبنى بر آن صبر جميلى است كه او در برابر تسويلات نفسانى فرزندان از خود نشان داد.

  • بنابراين، معناى آيه - و خدا داناتر است - اين مى‌شود كه اين واقعه، هم چنان كه در واقعه يوسف هم گفتم از خدعه‌هايى است كه نفس شما با شما كرده، ناگزير در قبال تسويل نفسهاى شما صبر جميل مى‌كنم تا شايد خداوند همه فرزندانم را به من برگرداند.

  • از اينجا روشن مى‌شود اينكه بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند: معناى آيه اين است كه من اعتقاد ندارم مطلب آن طور باشد كه شما مى‌گوييد و خيال مى‌كنم اين نيز از تسويلات نفسانى شما است، و خلاصه به گفته اين مفسر خواسته است تهمت بزند، معناى صحيحى نيست.

  • و اينكه فرموده‌ ﴿عَسَى اَللَّهُ أَنْ يَأْتِيَنِي بِهِمْ جَمِيعاً إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ﴾ صرف اظهار اميد است نسبت به بازگشت فرزندان، به اضافه اشاره به اينكه به نظر او يوسف هنوز زنده است، و بهيچ وجه معناى دعا از آن استفاده نمى‌شود، زيرا اگر اين جمله دعا بود مناسب نبود در خاتمه‌اش بگويد: ﴿إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ﴾ بلكه مناسب اين بود كه بگويد: «انه هو السميع العليم» و يا بگويد «انه هو الرؤف الرحيم» و يا امثال اينها از عباراتى كه در دعاهاى منقول در قرآن كريم معهود است.

  • آرى تنها اظهار اميدوارى است نسبت به ثمره صبر، در حقيقت خواسته است، بگويد: واقعه يوسف كه سابقا اتفاق افتاد، و اين واقعه كه دو تا از فرزندان مرا از من گرفت، بخاطر تسويلات نفس شما بود، ناگزير من صبر مى‌كنم و اميدوارم خداوند همه فرزندانم را برايم بياورد، و نعمت خود را هم چنان كه وعده داده بر آل يعقوب تمام كند، آرى او مى‌داند چه كسى

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 257، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

317
  • را برگزيند و نعمت خود را بر او تمام كند، و در كار خود حكيم است، و امور را بر مقتضاى حكمت بالغه‌اش تقدير مى‌كند، بنابراين ديگر چه معنا دارد كه آدمى در مواقع برخورد بلايا و محنت‌ها مضطرب شود، و به جزع و فزع درآيد و يا از روح و رحمت خدا مايوس گردد؟!

  • دو اسم «عليم» و «حكيم» همان دو اسمى است كه يعقوب در روز نخست در وقتى كه يوسف رؤياى خود را نقل مى‌كرد به زبان آورد، و در آخر هم يوسف در موقعى كه پدر و مادر را بر تخت سلطنت نشاند و همگى در برابرش به سجده افتادند به زبان مى‌آورد و مى‌گويد: ﴿يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ … هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ﴾.

  • ﴿وَ تَوَلَّى عَنْهُمْ وَ قَالَ يَا أَسَفىَ عَلىَ يُوسُفَ وَ اِبْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ اَلْحُزْنِ فَهُوَ كَظِيمٌ﴾.

  • راغب در مفردات گفته: كلمه «اسف» به معناى اندوه توأم با غضب است، و گاهى در تك تك آن دو نيز استعمال مى‌شود، و حقيقت اسف، عبارتست از فوران خون قلب و شدت اشتهاى به انتقام، و اين حالت اگر در برابر شخص ضعيف‌تر و پايين دست آدمى باشد غضب ناميده مى‌شود و اگر در برابر ما فوق باشد حالت گرفتگى و اندوه دست مى‌دهد... و اينكه در قرآن فرموده: ﴿فَلَمَّا آسَفُونَا اِنْتَقَمْنَا مِنْهُمْ﴾ معنايش اين است كه وقتى ما را به خشم درآوردند از ايشان انتقام گرفتيم، ابو عبد اللَّه رضا1 گفته: خداوند مانند ما اسف نمى‌خورد، و ليكن او اوليائى دارد كه ايشان اسف مى‌خورند و خشنود مى‌شوند، خداوند هم اسف و رضاى ايشان را اسف و رضاى خود خوانده.

  • آن گاه اين روايت را نقل مى‌كند كه خداوند فرموده: كسى كه يكى از اولياى مرا اهانت كند با من اعلام جنگ داده است‌2.

  • صاحب مفردات در باره «كظم» مى‌گويد: كظم به معناى بيرون آمدن نفس است، وقتى مى‌گويند كظم خود را گرفت، يعنى جلو نفس خود را گرفت، و «كظوم» به معناى حبس كردن نفس است، كه خود كنايه از سكوت است، هم چنان كه در هنگام توصيف و مبالغه در باره سكوت مى‌گويند: فلانى نفسش بيرون نمى‌آيد، و دم نمى‌زند يعنى بسيار كم حرف است و «كظم فلان» يعنى نفس فلانى حبس شد، و از اين باب است جمله‌ ﴿إِذْ نَادىَ وَ هُوَ مَكْظُومٌ﴾ يعنى ندا كرد در حالى كه نفسش گرفته شده بود، و همچنين كظم غيظ، حبس آنست و جمله ﴿وَ اَلْكَاظِمِينَ اَلْغَيْظَ﴾ بهمين معنا است. و نيز از همين باب است «كظم البعير اذا ترك

    1. در نسخه مفردات، رضا نقل شده ولى صحيحش ابو الحسن است.
    2.  مفردات راغب، ماده «اسف».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

318
  • الاجترار» يعنى شتر از نشخوار كردن بازايستاد و «كظم السقاء بعد ملئه» يعنى درب مشك را بعد از پر شدنش بست.1

  • و در جمله‌ ﴿وَ اِبْيَضَّتْ عَيْنَاهُ مِنَ اَلْحُزْنِ﴾ سفيد شدن چشم به معناى سفيد شدن سياهى چشم است كه آن هم به معناى كورى و بطلان حس باصره است و هر چند اين كلمه گاهى با ديد مختصر هم جمع مى‌شود، و ليكن از اينكه در آيه بعد فرموده: «پيراهن مرا ببريد و به روى پدرم بيندازيد بينا مى‌شود» 2معلوم مى‌شود كه سفيدى چشم در جمله مورد بحث به معناى كورى است، و چنين به دست مى‌آيد كه يعقوب بكلى نابينا شده بود، نه اينكه نور چشمش كم شده باشد.

  • و معناى آيه اين است كه يعقوب بعد از اينكه فرزندان را خطاب كرده و گفت: ﴿بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً﴾، و بعد از آن ناله‌اى كه كرد و گفت: ﴿يَا أَسَفىَ عَلىَ يُوسُفَ﴾، و نيز بعد از آنكه در اندوه بر يوسف ديدگان خود را از دست داد، ناگزير از ايشان روى برگردانيد و خشم خود را فرو برد، و متعرض فرزندان نشد.

  • ﴿قَالُوا تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْكُرُ يُوسُفَ حَتَّى تَكُونَ حَرَضاً أَوْ تَكُونَ مِنَ اَلْهَالِكِينَ﴾.

  • كلمه «حرض و حارض» به معناى مشرف بر هلاكت است، و بعضى‌3 گفته‌اند: به معناى كسى است كه نه، مرده تا از يادها برود، و نه، زنده است تا اميد چيزى در او باشد ولى معناى اولى از نظر اينكه اين كلمه در آيه در مقابل هلاكت قرار گرفته مناسب‌تر به نظر مى‌رسد، و كلمه مذكور نه تثنيه مى‌شود و نه جمع، چون مصدر است و مصدر هم جمع و تثنيه ندارد.

  • معناى آيه اين است كه به خدا سوگند كه تو دائما و لا يزال به ياد يوسف هستى و سالها است كه خاطره او را از ياد نمى‌برى و دست از او برنمى‌دارى، تا حدى كه خود را مشرف به هلاكت رسانده و يا هلاك كنى. و ظاهر اين گفتار اين است كه ايشان از در محبت و دلسوزى اين حرف را زده‌اند و خلاصه به وضع پدر رقت كرده‌اند، و شايد هم از اين باب باشد كه از زيادى گريه او به ستوه آمده بودند و مخصوصا از اين جهت كه يعقوب ايشان را در امر يوسف تكذيب كرده بود، و ظاهر گريه و تاسف او هم اين بود كه مى‌خواست درد دل خود را به خود

    1.  مفردات راغب، ماده «كظم».
    2. يوسف، آيه 93.
    3.  تبيان شيخ طوسى، ج 6، ص 183.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

319
  • ايشان شكايت كند، هم چنان كه چه بسا جمله‌ ﴿إِنَّمَا أَشْكُوا...﴾ هم اين را تاييد مى‌كند.

  • ﴿قَالَ إِنَّمَا أَشْكُوا بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَى اَللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾.

  • در مجمع البيان گفته است: كلمه «بث» به معناى اندوهى است كه صاحبش نتواند آن را كتمان كند و ناگزير آن را مى‌پراكند، و هر چيزى را كه پراكنده و متفرق كنى آن را بث كرده‌اى، و بهمين معنا است در آيه‌ ﴿وَ بَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دَابَّةٍ﴾ 1.

  • پس در آيه مورد بحث كلمه مذكور، مصدرى است در معناى اسم مفعول.

  • و حصرى كه در جمله‌ ﴿إِنَّمَا أَشْكُوا...﴾ است از باب قصر قلب‌2 است و در نتيجه مفادش اين مى‌شود كه من اندوه فراوان و حزن خود را به شما و فرزندان و خانواده‌ام شكايت، نمى‌كنم و اگر شكايت كنم در اندك زمانى تمام مى‌شود و بيش از يك يا دو بار نمى‌شود تكرار كرد هم چنان كه عادت مردم در شكايت از مصائب و اندوه‌هاشان چنين است، بلكه من تنها و تنها اندوه و حزنم را به خداى سبحان شكايت مى‌كنم، كه از شنيدن ناله و شكايتم هرگز خسته و ناتوان نمى‌شود، نه شكايت من او را خسته مى‌كند و نه شكايت و اصرار نيازمندان از بندگانش، «﴿وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾ و من از خداوند چيزهايى سراغ دارم كه شما نمى‌دانيد»، و بهمين جهت بهيچ وجه از روح او مايوس و از رحمتش نااميد نمى‌شوم.

  • و در اينكه گفت‌ ﴿وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾ اشاره‌اى است اجمالى به علم يعقوب به خداى تعالى، و اما اينكه اين چگونه علمى بوده؟ از عبارت قرآن استفاده نمى‌شود، مگر همان مقدارى كه مقام، مساعدت كند، هم چنان كه در سابق هم اشاره كرديم.

  • ﴿يَا بَنِيَّ اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَ أَخِيهِ وَ لاَ تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اَللَّهِ إِنَّهُ لاَ يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اَللَّهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْكَافِرُونَ﴾.

  • در مجمع البيان مى‌گويد: «تحسس» - با حاء - به معناى طلب چيزى است به حس، و تجسس - با جيم - هم نظير آنست و در حديث آمده: «لا تحسسوا و لا تجسسوا»، بعضى هم

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 256، ط تهران.
    2. قصر بر سه قسم است قصر قلب و قصر افراد و قصر تعين، قصر قلب آنست كه مثلا مخاطب نسبتى را بكسى بدهد و متكلم از او گرفته بكسى ديگرى بدهد مانند اينكه او بگويد منحصرا زيد آمد و متكلم بگويد آنكه آمده تنها عمرو است و قصر افراد آنست كه مخاطب نسبت را مثلا بدو كس بدهد و متكلم بيكى از آن دو منحصر كند مانند اينكه او بگويد زيد و عمرو آمدند و متكلم بگويد تنها زيد آمده است، و قصر تعينى آنست كه مخاطب در دادن نسبت در هر يك از اندوه مردد باشد و متكلم آن را در يكى تعيين كند مانند اين كه او بگويد زيد و يا عمرو آمده، و او بگويد تنها زيد آمده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

320
  • گفته‌اند: اصلا معناى اين دو كلمه يكى است، و اگر در اين روايت و جاهاى ديگر بهم عطف شده‌اند صرفا بخاطر اختلاف لفظ است، نه اختلاف معنى، مانند قول شاعر كه معناى دورى را دو بار در شعرش به دو لفظ آورده و مى‌گويد: «متى أدن منه ينا عنه و يبعد - هر وقت نزديكش مى‌شوم، از او دور مى‌شود و دور مى‌شود».

  • بعضى هم گفته‌اند: اين دو واژه هر يك معناى بخصوصى دارند، تجسس به معناى تعقيب و جستجو كردن عيب مردم است، و تحسس به معناى گوش دادن به گفتگوى مردم است، و از ابن عباس فرق ميان اين دو كلمه را پرسيدند گفت: زياد از هم دور نيستند جز آنكه تحسس در خير گفته مى‌شود، و تجسس در شر.1

  • معناى «روح» و بيان اينكه ياس از روح و رحمت الهى گناه كبيره به معناى كفر و عدم اعتقاد به احاطه و سعه رحمت خداوند است‌

  • و كلمه «روح» - به فتح راء و سكون واو - به معناى نفس و يا نفس خوش است، هر جا استعمال شود كنايه است از راحتى، كه ضد تعب و خستگى است، و وجه اين كنايه اين است كه شدت و بيچارگى و بسته شدن راه نجات در نظر انسان نوعى اختناق و خفگى تصور مى‌شود، هم چنان كه مقابل آن يعنى نجات يافتن به فراخناى فرج و پيروزى و عافيت، نوعى تنفس و راحتى به نظر مى‌رسد، و لذا مى‌گويند خداوند «يفرج الهم و ينفس الكرب - اندوه را به فرج، و گرفتارى را به نفس راحت مبدل مى‌سازد»، پس روحى كه منسوب به خداست همان فرج بعد از شدتى است كه به اذن خدا و مشيت او صورت مى‌گيرد.

  • و بر هر كس كه ايمان به خدا دارد لازم و حتمى است به اين معنا معتقد شود كه خدا هر چه بخواهد انجام مى‌دهد و بهر چه اراده كند حكم مينمايد، و هيچ قاهرى نيست كه بر مشيت او فائق آيد و يا حكم او را بعقب اندازد، و هيچ صاحب ايمانى نمى‌تواند و نبايد از روح خدا مايوس و از رحمتش نااميد شود زيرا ياس از روح خدا و نوميدى از رحمتش در حقيقت محدود كردن قدرت او، در معنا كفر به احاطه و سعه رحمت اوست، هم چنان كه در آنجا كه گفتار يعقوب (علیه السلام) را حكايت مى‌كند مى‌فرمايد: ﴿إِنَّهُ لاَ يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اَللَّهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْكَافِرُونَ﴾.

  • و در آنجا كه كلام ابراهيم (علیه السلام) را حكايت مى‌كند از قول او مى‌فرمايد: ﴿وَ مَنْ يَقْنَطُ مِنْ رَحْمَةِ رَبِّهِ إِلاَّ اَلضَّالُّونَ﴾2 و همچنين در اخبار وارده، از گناهان كبيره و مهلكه شمرده شده است.

    1.  مجمع البيان، ج 5 ص 256، ط تهران.
    2. بجز مردم نادان و گمراه كسى از رحمت خدا نااميد نيست. - حجر، آيه 56.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

321
  • و معناى آيه اين است كه سپس يعقوب به فرزندان خود امر كرده چنين گفت: ﴿يَا بَنِيَّ اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَ أَخِيهِ﴾.

  • اى فرزندان من برويد و از يوسف و برادرش كه در مصر دستگير شده جستجو كنيد، شايد ايشان را بيابيد ﴿وَ لاَ تَيْأَسُوا مِنْ رَوْحِ اَللَّهِ﴾ از فرجى كه خداوند بعد از هر شدت ارزانى مى‌دارد نوميد نشويد، ﴿إِنَّهُ لاَ يَيْأَسُ مِنْ رَوْحِ اَللَّهِ إِلاَّ اَلْقَوْمُ اَلْكَافِرُونَ﴾ زيرا از رحمت خدا مايوس نمى‌شوند مگر مردمى كه كافرند، و به اين معنا ايمان ندارند كه خداوند توانا است تا هر غمى را زايل و هر بلايى را رفع كند.

  • بازگشت پسران يعقوب (عليه السلام) به مصر و اظهار عجز و خضوع در برابر عزيز مصر (يوسف (عليه السلام))

  • ﴿فَلَمَّا دَخَلُوا عَلَيْهِ قَالُوا يَا أَيُّهَا اَلْعَزِيزُ مَسَّنَا وَ أَهْلَنَا اَلضُّرُّ وَ جِئْنَا بِبِضَاعَةٍ مُزْجَاةٍ...﴾.

  • «بضاعت مزجاة» به معناى متاع اندك است، و در اين گفتار چند جمله حذف شده، و تقدير آن اين است كه فرزندان يعقوب به مصر وارد شده و وقتى بر يوسف رسيدند گفتند...

  • بطورى كه از سياق استفاده مى‌شود در اين سفر دو تا خواهش از عزيز داشته‌اند، كه بر حسب ظاهر هيچ وسيله‌اى براى برآوردن آنها بنظرشان نمى‌رسيده:

  • يكى اينكه: مى‌خواسته‌اند با پولى كه وافى و كافى نبوده طعامى به آنها بفروشد و با اينكه در نزد عزيز سابقه دروغ و دزدى بهم زده بودند و وجهه و حيثيتى بر ايشان نمانده بود هيچ اميد نداشتند كه عزيز باز هم مانند سفر اول ايشان را احترام نموده و حاجتشان را برآورد.

  • دوم اينكه: دست از برادرشان كه به جرم دزدى دستگير شده بردارد، و او را رها سازد، اينهم در نظرشان حاجتى برآورده نشدنى بود، زيرا در همان اول كه جام ملوكانه از خرجين برادرشان درآمد هر چه اصرار و التماس كردند به خرج نرفت، و حتى عزيز حاضر نشد يكى از ايشان را بجاى او بازداشت نمايد.

  • بهمين جهت وقتى به دربار يوسف رسيدند و با او در خصوص طعام و آزادى برادر گفتگو كردند خود را در موقف تذلل و خضوع قرار داده و در رقت كلام آن قدر كه مى‌توانستند سعى نمودند، تا شايد دل او را به رحم آورده، عواطفش را تحريك نمايند. لذا نخست بد حالى و گرسنگى خانواده خود را به يادش آوردند، سپس كمى بضاعت و سرمايه مالى خود را خاطر نشان ساختند، و اما نسبت به آزادى برادرشان به صراحت چيزى نگفتند. تنها درخواست كردند كه نسبت به ايشان تصدق كند، و همين كافى بود، زيرا تصدق به مال انجام مى‌شود و مال را صدقه مى‌دهند، و همانطور كه طعام مال بود آزادى برادرشان نيز تصدق به مال بود، زيرا برادرشان على الظاهر ملك عزيز بود، علاوه بر همه اينها بمنظور تحريك او در آخر گفتند:

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

322
  • بدرستى كه خداوند به متصدقين پاداش مى‌دهد، و اين در حقيقت، هم تحريك بود و هم دعا.

  • پس معناى آيه چنين مى‌شود: ﴿يَا أَيُّهَا اَلْعَزِيزُ مَسَّنَا وَ أَهْلَنَا اَلضُّرُّ﴾ هان اى عزيز! ما و خاندان ما را فقر و ندارى از پاى درآورده «و جئنا» اينك نزد تو آمديم‌ ﴿بِبِضَاعَةٍ مُزْجَاةٍ﴾ با بضاعتى اندك كه وافى به آنچه از طعام احتياج داريم نيست، چيزى كه هست اين بضاعت اندك نهايت درجه توانايى ما است، ﴿فَأَوْفِ لَنَا اَلْكَيْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَيْنَا﴾، پس تو به قدرت ما نگاه مكن، و از طعامى كه مورد حاجت ما است كم نگذار، بر ما تصدق كن و برادر ما را آزاد ساز، ممكن هم هست جمله اخير مربوط بهر دو حاجت باشد «﴿إِنَّ اَللَّهَ يَجْزِي اَلْمُتَصَدِّقِينَ﴾ خيرا -» خدا به تصدق دهندگان جزاى خير مى‌دهد.

  • برادران، كلام خود را با جمله‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلْعَزِيزُ﴾ آغاز، و با جمله‌اى كه در معناى دعا است ختم نمودند، در بين اين دو جمله تهى دستى و اعتراف به كمى بضاعت و درخواست تصدق را ذكر كردند، و اين نحو سؤال از دشوارترين و ناگوارترين سؤالات است، موقف هم موقف كسانى است كه با نداشتن استحقاق و با سوء سابقه استرحام مى‌كنند و خود جمعيتى هستند كه در برابر عزيز صف كشيده‌اند.

  • اينك كه وعده الهى تحقق يافته، يوسف (عليه السلام) خود را معرفى مى‌نمايد

  • اينجا بود كه كلمه الهى و وعده او كه بزودى يوسف و برادرش را بلند و ساير فرزندان يعقوب را بخاطر ظلمشان خوار مى‌كند تمام شد، و بهمين جهت يوسف بدون درنگ در پاسخ‌شان گفت: هيچ يادتان هست كه با يوسف و برادرش چه كرديد؟ و با اين عبارت خود را معرفى كرد، و اگر بخاطر آن وعده الهى نبود ممكن بود خيلى جلوتر از اين بوسيله نامه و يا پيغام، پدر و برادران را از جايگاه خود خبر دهد و به ايشان خبر دهد كه من در مصر هستم، و ليكن در همه اين مدت كه مدت كمى هم نبود چنين كارى را نكرد، چون خداى سبحان خواسته بود روزى برادران حسود او را در برابر او و برادر محسودش در موقف ذلت و مسكنت قرار داده و او را در برابر ايشان بر سرير سلطنت و اريكه قدرت قرار دهد.

  • ﴿قَالَ هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جَاهِلُونَ﴾.

  • يوسف برادران را به خطابى مخاطب ساخت كه معمولا يك فرد مجرم و خطاكار را با آن مخاطب مى‌سازند و با اينكه مى‌دانند مخاطب چه كرده مى‌گويند: هيچ مى‌دانى؟ و يا هيچ يادت هست؟ و يا هيچ مى‌فهمى كه چه كردى؟ و امثال اينها، چيزى كه هست يوسف (علیه السلام) دنبال اين خطاب، جمله‌اى را آورد كه بوسيله آن راه عذرى به مخاطب ياد دهد و به او تلقين كند كه در جوابش چه بگويد، و به چه عذرى متعذر شود، و آن اين بود كه گفت: ﴿إِذْ أَنْتُمْ جَاهِلُونَ﴾.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

323
  • بنابراين جمله‌ ﴿هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ﴾ تنها يادآورى اعمال زشت ايشان است بدون اينكه خواسته باشد توبيخ و يا مؤاخذه‌اى كرده باشد تا منت و احسانى را كه خدا به او و برادرش كرده خاطرنشان سازد، و اين از فتوت و جوانمردى‌هاى عجيبى است كه از يوسف سرزد، و راستى چه فتوت عجيبى.

  • ﴿قَالُوا أَ إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ قَالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هَذَا أَخِي قَدْ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْنَا...﴾.

  • در جايى جمله استفهاميه را با ابزار تاكيد مؤكد مى‌كنند كه دخالت كند بر اينكه شواهد قطعى همه بر تحقق مضمون جمله شهادت مى‌دهند، و اگر جمله، استفهاميه آمده بمنظور اين است كه مخاطب خودش هم اعتراف كند، و گرنه گوينده نسبت به مضمون، يقين دارد.

  • در آيه مورد بحث هم، شواهد قطعى همه دلالت مى‌كرد بر اينكه عزيز مصر همان برادرشان يوسف است، و لذا در سؤالشان ابزار تاكيد يعنى «ان» و «لام» و «ضمير فصل» بكار برده گفتند ﴿إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ﴾ ؟ يوسف هم در جوابشان فرمود ﴿أَنَا يُوسُفُ وَ هَذَا أَخِي﴾ در اينجا برادر خود را هم ضميمه خود كرد، و با اينكه در باره برادرش سؤالى نكرده بودند، و بعلاوه اصلا نسبت به او جاهل نبودند فرمود خداوند بر ما منت نهاد، و نفرمود بر من منت نهاد، با اينكه هم منت خداى را به ايشان بفهماند و هم بفهماند كه ما همان دو تن برادرى بوديم كه مورد حسد شما قرار داشتيم، و لذا فرمود ﴿قَدْ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْنَا﴾.

  • آن گاه سبب اين منت الهى را كه بر حسب ظاهر موجب آن گرديد بيان نموده فرمود: ﴿إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ و اين جمله، هم بيان علت است و هم خود دعوت برادران است بسوى احسان.

  • ﴿قَالُوا تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اَللَّهُ عَلَيْنَا وَ إِنْ كُنَّا لَخَاطِئِينَ﴾.

  • كلمه «آثرك» از ايثار است، كه به معناى برترى دادن و برگزيدن است. و «خطاء»، ضد صواب و خاطى و مخطى از خطا خطا و أخطأ إخطاء به يك معنا است، و معناى آيه واضح است كه برادران اعتراف به خطاكارى خود نموده و نيز اعتراف مى‌كنند كه خداوند او را بر ايشان برترى بخشيده است.

  • برادران به خطاى خود اعتراف مى‌كنند و يوسف (عليه السلام) از آنان در مى‌گذرد و دعايشان مى‌كند

  • ﴿قَالَ لاَ تَثْرِيبَ عَلَيْكُمُ اَلْيَوْمَ يَغْفِرُ اَللَّهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ﴾.

  • كلمه «تثريب» به معناى توبيخ و مبالغه در ملامت و شمردن يك يك گناهان است، او اگر ملامت نكردن را مقيد به امروز كرده و فرموده امروز تثريبى بر شما نيست، (من گناهانتان را نمى‌شمارم كه چه كرديد) براى اين بوده كه عظمت گذشت و اغماض خود را از انتقام برساند زيرا در چنين موقعيتى كه او عزيز مصر است و مقام نبوت و حكمت و علم به

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

324
  • احاديث به او داده شده و برادر مادريش هم همراه است، و برادران در كمال ذلت در برابرش ايستاده به خطاكارى خود اعتراف مى‌كنند و اقرار مى‌نمايند كه خداوند على رغم گفتار ايشان در ايام كودكى يوسف كه گفته بودند: «چرا يوسف و برادرش نزد پدر ما از ما محبوب‌ترند با اينكه ما گروهى توانا هستيم و قطعا پدر ما در گمراهى آشكارست» او را بر آنان برترى داده.

  • يوسف (علیه السلام) بعد از دلدارى از برادران و عفو و گذشت از ايشان، شروع كرد به دعا كردن، و از خدا خواست تا گناهانشان را بيامرزد، و چنين گفت: ﴿يَغْفِرُ اَللَّهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ﴾ و اين دعا و استغفار يوسف براى همه برادران است كه به وى ظلم كردند، هر چند همه ايشان در آن موقع حاضر نبودند، هم چنان كه از آيه بعدى هم كه از قول بعضى از فرزندان نقل مى‌كند كه در كنعان نزد پدر مانده بودند، و در جواب پدر كه گفت اگر ملامتم نكنيد بوى يوسف را مى‌شنوم، و ايشان گفتند: ﴿تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلاَلِكَ اَلْقَدِيمِ﴾ استفاده مى‌شود چند نفرى در برابر يوسف حضور داشتند و بزودى تفصيلش خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالى.

  • بحث روايتى [روايتى در شرح داستان يوسف (عليه السلام) و برادران در مصر]

  • در تفسير عياشى از ابى بصير روايت كرده گفت: من از امام ابى جعفر (علیه السلام) شنيدم كه داستان يوسف و يعقوب را نقل مى‌كرد و چنين مى‌فرمود كه: وقتى يعقوب فرزند خود يوسف (علیه السلام) را ناپديد يافت اندوهش شدت كرد، و از گريه زياد ديدگانش سفيد شد، و به شدت محتاج گشته و وضع بدى پيدا كرد.

  • در اين مدت سالى دو نوبت، يك بار تابستان و يك بار زمستان عده‌اى از فرزندان را به مصر مى‌فرستاد، و سرمايه‌اى اندك به ايشان مى‌داد تا گندمى خريدارى كنند، پس سالى ايشان را در معيت قافله‌اى روانه ساخت و ايشان وقتى وارد مصر شدند كه يوسف عزيز مصر شده بود.

  • آرى پس از آنكه عزيز مصر يوسف را به ولايت مصر برگزيد در اين بين فرزندان يعقوب مانند سالهاى قبل براى خريد طعام به مصر آمدند، يوسف ايشان را شناخت ولى ايشان او را بخاطر هيئت سلطنت و عزتش نشناختند و گفت قبل از همراهان، بضاعت خود را بياوريد، و بكارمندان خود گفت سهم اين چند نفر را زودتر بدهيد و به پول اندكشان نگاه نكنيد، بقدر احتياجشان گندم به ايشان بدهيد، و چون از اينكار فارغ شديد بضاعتشان را هم در خرجينشان بگذاريد، مراقب باشيد تا خود ايشان نفهمند، كارمندان نيز دستور يوسف را عملى نمودند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

325
  • آن گاه خود يوسف به ايشان گفت: من اطلاع پيدا كردم كه شما دو برادر ديگر هم داريد كه مادرشان از شما جداست، ايشان چه مى‌كنند؟ گفتند: بزرگتر آن دو برادر چند سال قبل طعمه گرگ شد، و كوچكتر آن دو هست، و ما او را نزد پدر گذاشتيم و آمديم، چون پدر ما نسبت به او خيلى علاقه‌مند است. يوسف گفت: من خيلى دلم مى‌خواهد بار ديگر كه مى‌آييد او را هم، همراه خود بياوريد، و اگر او را نياوريد، ديگر به شما سهم نخواهم داد و اعتنا و احترامى به شما نخواهم كرد. گفتند: ما در اين باره با پدر گفتگو كرده و او را به آوردن وى راضى مى‌كنيم.

  • بعد از آنكه نزد پدر بازگشتند و خرجين‌ها را بازكردند ديدند پولهايشان در درون آنها است، گفتند: پدرجان ديگر چه مى‌خواهيم اين هم بضاعت ما كه دوباره به ما برگردانده شده، و سهم ما را حتى يك بار شتر هم بيشتر دادند، بنابراين برادر ما را با ما بفرست تا سهم او را هم بگيريم، و ما خاطر جمع، نگهبان و حافظ او خواهيم بود، يعقوب (علیه السلام) در جوابشان فرمود: آيا به شما اعتماد كنم همانطور كه در داستان يوسف اعتماد كردم؟! 

  • اين بود تا پس از گذشتن شش ماه يعقوب (علیه السلام) بار ديگر فرزندان را روانه مصر كرد، و بضاعت اندكى به ايشان داد و بنيامين را هم با ايشان روانه ساخت و از ايشان پيمانى خدايى گرفت كه او را با خود برگردانند، مگر در صورتى كه گرفتارى آن چنان احاطه‌شان كند كه نتوانند او را برگردانند و در اينكار معذور و عذرشان موجه باشد.

  • فرزندان يعقوب با كاروانيان حركت كرده وارد مصر شدند و به حضور يوسف رسيدند، يوسف فرمود: آيا بنيامين را هم همراه خود آورده‌ايد يا نه؟ گفتند: بلى آورده‌ايم، اينك از بار و بنه ما حفاظت مى‌كند. گفت: برويد او را بياوريد، بنيامين را آوردند، در آن موقع يوسف (علیه السلام) به تنهايى در دربار پادشاه بود، وقتى بنيامين داخل شد يوسف او را در آغوش گرفت و گريه كرد، و گفت: من برادر تو يوسفم، و از آنچه مى‌كنم ناراحت مشو، و آنچه را به تو مى‌گويم فاش مكن، ترس و اندوه به خود راه مده.

  • آن گاه او را با خود بيرون آورده و به برادران برگردانيد، سپس به مامورين خود دستور داد تا پولهاى ايشان را گرفته هر چه زودتر گندمشان را بدهند، و چون فارغ شدند پيمانه را در خرجين بنيامين بگذارند، همين كار را كردند، همين كه كاروان حركت كرد يوسف و ماموريتش از دنبال رسيده فرياد زدند هان اى كاروانيان شما دزديد، كاروانيان در حالى كه برمى‌گشتند پرسيدند مگر چه گم كرده‌ايد؟ گفتند پيمانه سلطنتى را، و هر كه آن را بياورد يك بار شتر گندمش مى‌دهيم، و من ضامنم كه بدهم. گفتند: به خدا قسم شما خوب مى‌دانيد كه ما براى فساد در زمين بدينجا نيامده‌ايم، و ما دزد نبوديم، گفتند: حال اگر در باريكى از شما پيدا شد و شما دروغ گفته بوديد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

326
  • خود بگوئيد جزايش چيست؟ گفتند جزايش خود آن كسى است كه از بارش پيدا شود.

  • امام (علیه السلام) آن گاه مى‌فرمود: قبل از خرجين بنيامين شروع كردند به جستجوى خرجين‌هاى ساير برادران، و در آخر از خرجين بنيامين بيرونش آوردند، برادران وقتى چنين ديدند، گفتند: اين پسر قبلا هم برادرى داشت كه مانند خودش دزدى كرده بود. يوسف گفت:

  • اينك از شهرهاى ما بيرون شويد، گفتند: اى عزيز اين پسر پدر پير و سالخورده‌اى دارد و از ما ميثاقهاى خدايى گرفته كه او را به سلامت برايش برگردانيم، يكى از ما را بجاى او بازداشت كن و او را آزاد ساز كه اگر چنين كنى ما تو را از نيكوكاران مى‌بينيم. گفت العياذ باللَّه كه ما كسى را بجاى آن كس كه متاعمان را در بارش يافته‌ايم دستگير نماييم. بناچار بزرگتر ايشان گفت: من كه از اينجا تكان نمى‌خورم، در همين مصر ميمانم تا آنكه يا پدرم اجازه برگشتن دهد، و يا خدا در كارم حكم كند برادران ناگزير به كنعان بازگشته در پاسخ يعقوب كه پرسيد بنيامين چه شد؟ گفتند: او مرتكب سرقت شد و پادشاه مصر او را به جرم سرقتش گرفت و نزد خود نگهداشت، و اگر قول ما را باور ندارى از اهل مصر و از كاروانيانى كه با ما بودند بپرس و تحقيق كن تا جريان را برايت بگويند. يعقوب گفت: «انا للَّه و انا اليه راجعون» و شروع كرد به شدت اشك ريختن، و آن قدر اندوهش زياد شد كه پشتش خميده گشت.1

  • و در همان تفسير از ابى حمزه ثمالى از امام ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: از امام شنيدم كه مى‌فرمود: «صواع ملك»، عبارت از طاسى بوده كه با آن آب مى‌نوشيده2.

  • مؤلف: در بعضى روايات ديگر آمده كه قدحى از طلا بوده كه يوسف با آن گندم را پيمانه مى‌كرد.

  • و نيز در همان كتاب از ابى بصير از امام ابى جعفر (علیه السلام) - و در نسخه‌اى ديگر از امام صادق (علیه السلام) - روايت كرده كه گفت: شخصى به آن جناب عرض كرد - و من نزد او حاضر بودم - سالم بن حفصه از شما روايت كرده كه شما حرف را طورى مى‌زنى كه هفتاد پهلو دارد، و به آسانى مى‌توانى راه گريز را از گفته خود پيدا كنى، حضرت فرمود: سالم از من چه مى‌خواهد؟ آيا او مى‌خواهد كه من ملائكه را برايش بياورم، اگر اين را مى‌خواهد كه بايد بداند به

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 181 ح 42.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 185 ح 51.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

327
  • خدا سوگند انبياء هم چنين كارى را نكرده‌اند، مگر اين ابراهيم خليل نبود كه به چند وجه حرف مى‌زد، از آن جمله فرمود: «﴿إِنِّي سَقِيمٌ﴾ من بيمارم» و حال آنكه بيمار نبود، و دروغ هم نگفته بود، و نيز همين جناب فرموده بود «﴿بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ﴾ بلكه بزرگ بتها، بتها را شكسته» و حال آنكه نه بت بزرگ شكسته بود و نه ابراهيم دروغ گفته بود، و همچنين يوسف فرياد زد اى كاروانيان شما دزديد، و حال آنكه به خدا قسم نه آنان دزد بودند و نه يوسف دروغ گفته بود1.

  • چند روايت در معناى جمله‌اى كه يوسف و مامورانش به فرزندان يعقوب (عليه السلام) گفتند: ﴿أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ﴾

  • و نيز در همان كتاب از مردى شيعه مذهب از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده كه گفته است، از آن جناب از معناى قول خدا در باره يوسف پرسيدم كه مى‌فرمايد: ﴿أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ﴾ فرمود: آرى برادران، يوسف را از پدرش دزديده بودند، مقصودش اين دزدى بود نه دزديدن پيمانه سلطنتى، به شهادت اينكه وقتى پرسيدند مگر چه گم كرده‌ايد؟ نگفت شما پيمانه ما را دزديده‌ايد، بلكه گفت: ما پيمانه سلطنتى را گم كرده‌ايم، بهمين دليل مقصودش از اينكه گفت شما دزديد همان دزديدن يوسف است.2

  • و در كافى به سند خود از حسن صيقل روايت كرده كه گفت: خدمت حضرت صادق (علیه السلام) عرض كردم: از امام باقر (علیه السلام) در باره گفتار يوسف كه گفت: ﴿أَيَّتُهَا اَلْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسَارِقُونَ﴾ روايتى به ما رسيده كه فرموده: به خدا نه برادران او دزدى كرده بودند و نه او دروغ گفته بود، هم چنان كه ابراهيم خليل كه گفته بود «﴿بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كَانُوا يَنْطِقُونَ﴾ بلكه بزرگترشان كرده، اگر حرف مى‌زنند از خودشان بپرسيد» و حال آنكه به خدا قسم نه بزرگتر بتها بتها را شكسته، و نه ابراهيم دروغ گفته بود.

  • حسن صيقل مى‌گويد: امام صادق (علیه السلام) فرمود: صيقل! نزد شما چه جوابى در اين باره هست؟ عرض كردم: ما جز تسليم (در برابر گفته امام) چيزى نداريم: مى‌گويد: امام فرمود: خداوند دو چيز را دوست مى‌دارد، و دو چيز را دشمن، دوست مى‌دارد آمد و شد كردن ميان دو صف (متخاصم را جهت اصلاح و آشتى دادن) و نيز دوست مى‌دارد دروغ در راه اصلاح را، و دشمن مى‌دارد قدم زدن در ميان راهها را (يعنى ميان دو كس آتش افروختن) و دروغ در غير اصلاح را، ابراهيم (علیه السلام) اگر گفت: ﴿بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ﴾ مقصودش اصلاح و راهنمايى قوم خود به درك اين معنا بود كه آن خدايانى كه مى‌پرستند موجوداتى بى‌جانند، و

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 184، ح 49، ط تهران.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 185، ح 50.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

328
  • همچنين يوسف (علیه السلام) مقصودش از آن كلام اصلاح بوده است1.

  • مؤلف: اينكه امام (علیه السلام) فرمود: مقصودش اصلاح بوده منافاتى با روايت قبلى كه مى‌فرمود: مقصودش اين بود كه شما يوسف را دزديده‌ايد ندارد، آرى فرق است ميان اينكه ظاهر كلام مطابق با واقع نباشد، يا اينكه متكلم معناى صحيحى را اراده كرده باشد كه در مقام گفتگو از كلام مفهوم نباشد، و قسم دوم دروغ و مذموم نيست، به دليل اينكه امام فرمود: او مقصودش اصلاح بوده، يوسف مى‌خواست با اين توريه برادر خود را نزد خود نگهدارد، و ابراهيم هم خواسته است بت‌پرستان را متوجه كند به اينكه بت كارى نمى‌تواند بكند.

  • و در معناى سه حديث آخرى اخبار و احاديث ديگرى در كافى‌2 و كتاب معانى الاخبار3 و تفسير عياشى‌4 و تفسير قمى‌5 آمده.

  • چند روايت در مورد انتساب سرقت به يوسف (عليه السلام) در سخن برادران او: ﴿فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ﴾

  • در تفسير عياشى از اسماعيل بن همام روايت كرده كه گفت: حضرت رضا (علیه السلام) در ذيل آيه‌ ﴿إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ فَأَسَرَّهَا يُوسُفُ فِي نَفْسِهِ وَ لَمْ يُبْدِهَا لَهُمْ﴾ فرمود: اسحاق پيغمبر، كمربندى داشت كه انبياء و بزرگان يكى پس از ديگرى آن را به ارث مى‌بردند، در زمان يوسف اين كمربند نزد عمه او بود، و يوسف هم نزد عمه‌اش بسر مى‌برد، و عمه‌اش او را دوست مى‌داشت، روزى يعقوب نزد خواهرش فرستاد كه يوسف را روانه كن دوباره مى‌گويم تا نزد تو بيايد، عمه يوسف به فرستاده يعقوب گفت فقط امشب مهلت دهيد من او را ببويم فردا نزد شما روانه‌اش مى‌كنم، آن گاه براى اينكه يعقوب را محكوم كند و قانع سازد به اينكه چشم از يوسف بپوشد، فرداى آن روز آن كمربند را از زير پيراهن يوسف به كمرش بست، و پيراهنش را روى آن انداخت و او را نزد پدر روانه كرد، بعدا (به دنبالش آمده) به يعقوب گفت: (مدتى بود) كمربند ارثى را گم كرده بودم، حالا مى‌بينم يوسف آن را زير پيراهنش بسته، و چون قانون مجازات دزد در آن روز اين بود كه سارق برده صاحب مال شود، لذا بهمين بهانه يوسف را نزد خود برد، و يوسف هم چنان نزد او بود6.

  • و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از ابن عباس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله 

    1.  اصول كافى، ج 2، ص 341، ح 17، ط بيروت.
    2.  اصول كافى، ج 2 ص 343، ح 22، ط بيروت.
    3.  معانى الاخبار، ص 209، ح 1.
    4.  عياشى ج 2، ص 185، ح 50.
    5.  تفسير قمى، ج 1، ص 349.
    6.  تفسير عياشى، ج 2، ص 185، ح 53.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

329
  •  و سلم) روايت كرده كه در ذيل جمله‌ ﴿إِنْ يَسْرِقْ فَقَدْ سَرَقَ أَخٌ لَهُ مِنْ قَبْلُ﴾ فرموده: يوسف در كودكى بتى را كه از طلا و نقره ساخته شده بود و مال جد مادريش بود دزديده و آن را شكسته و در راه انداخته بود، و برادران او را در اين عمل سرزنش كردند، (اين بود سابقه دزدى يوسف نزد برادران)1.

  • مؤلف: روايت قبلى به اعتماد نزديك‌تر است، زيرا از طرق ديگر هم از ائمه اهل بيت روايت شده، و مؤيد آن روايتى است كه به طرق متعدد از اهل بيت (علیه السلام)، و غير ايشان وارد شده، كه روزى زندانبان به يوسف گفت: من تو را دوست مى‌دارم، يوسف در جوابش گفت: نه، تو مرا دوست مدار، چون عمه من مرا دوست مى‌داشت و بخاطر همان دوستى به دزدى متهم شدم، و پدرم مرا دوست مى‌داشت برادران بر من حسد ورزيده مرا در چاه انداختند، و همسر عزيز مرا دوست مى‌داشت و در نتيجه مرا به زندان انداخت‌2.

  • و در كافى به سند خود از ابن ابى عمير از كسى كه او اسم برده از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل قول خداى عز و جل كه فرموده: ﴿إِنَّا نَرَاكَ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ فرموده است: يوسف در مجالس به ديگران جا مى‌داد، و به محتاجان قرض مى‌داد، و ناتوانان را كمك مى‌نمود3.

  • دو روايت در باره شكايت نزد خدا بردن يعقوب (عليه السلام) ﴿إِنَّمَا أَشْكُوا بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَى اَللَّهِ﴾

  • و در تفسير برهان از حسين بن سعيد در كتاب «تمحيص» از جابر روايت كرده كه گفت: از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) پرسيدم معناى صبر جميل چيست؟ فرمود: صبرى است كه در آن شكايت به احدى از مردم نباشد، همانا ابراهيم (علیه السلام) يعقوب را براى حاجتى نزد راهبى از رهبان و عابدى از عباد فرستاد، راهب وقتى او را ديد خيال كرد خود ابراهيم است، پريد و او را در آغوش گرفت، و سپس گفت: مرحبا به خليل الرحمن، يعقوب گفت: من خليل الرحمن نيستم بلكه يعقوب فرزند اسحاق فرزند ابراهيم‌ام. راهب گفت: پس چرا اينقدر تو را پير مى‌بينم چه چيز تو را اينطور پير كرده؟ گفت: هم و اندوه و مرض.

  • حضرت فرمود هنوز يعقوب به دم در منزل راهب نرسيده بود كه خداوند بسويش وحى فرستاد:

  • اى يعقوب! شكايت مرا نزد بندگان من بردى! يعقوب همانجا روى چهار چوبه در، به سجده افتاد، در حالى كه مى‌گفت: پروردگارا! ديگر اين كار را تكرار نمى‌كنم، خداوند هم وحى

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 28، ط بيروت.
    2.  برهان، ج 2، ص 254، ح 45 و تفسير قرطبى، ج 9، ص 189.
    3.  كافى، ج 2 ص 637، ح 3.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

330
  • فرستاد كه اين بار تو را آمرزيدم، بار ديگر تكرار مكن، از آن به بعد هر چه ناملايمات دنيا به وى روى مى‌آورد به احدى شكايت نمى‌كرد، جز اينكه يك روز گفت: ﴿إِنَّمَا أَشْكُوا بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَى اَللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾.1

  • و در الدر المنثور است كه عبد الرزاق و ابن جرير، از مسلم بن يسار و او بدون ذكر سند از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: كسى كه گرفتارى خود را به مردم بگويد و انتشار دهد از صابران نيست، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند: ﴿إِنَّمَا أَشْكُوا بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَى اَللَّهِ﴾2.

  • مؤلف: الدر المنثور اين روايت را از ابن عدى و بيهقى - در كتاب شعب الايمان - از ابن عمر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌3.

  • و در كافى به سند خود از حنان بن سدير از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: خدمت آن حضرت عرض كردم معناى اينكه يعقوب به فرزندان خود گفت: ﴿اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَ أَخِيهِ﴾ چيست؟ آيا او بعد از بيست سال كه از يوسف جدا شد مى‌دانست كه او زنده است؟ فرمود: آرى، عرض كردم از كجا مى‌دانست؟ فرمود: در سحر به درگاه خدا دعا كرد، و از خداى تعالى درخواست كرد كه ملك الموت را نزدش نازل كند، «تريال» كه همان ملك الموت باشد هبوط كرده پرسيد اى يعقوب چه حاجتى دارى؟ گفت: به من بگو بدانم ارواح را يكى يكى قبض مى‌كنى و يا با هم؟ تريال گفت بلكه آنها را جدا جدا، و روح روح قبض مى‌كنم، يعقوب پرسيد آيا در ميان ارواح، به روح يوسف هم برخورده‌اى؟ گفت: نه، از همين جا فهميد پسرش زنده است، و به فرزندان فرمود: ﴿اِذْهَبُوا فَتَحَسَّسُوا مِنْ يُوسُفَ وَ أَخِيهِ﴾4.

  • مؤلف: اين روايت را معانى الاخبار (نيز) به سند خود از حنان بن سدير از پدرش از آن جناب نقل كرده، و در آن دارد كه يعقوب پرسيد: مرا از ارواح خبر بده، آيا دسته جمعى قبض مى‌كنى يا جدا جدا؟ گفت: اعوان من جدا جدا قبض مى‌كنند، آن گاه دسته جمعى را به نظر من مى‌رسانند، گفت: تو را به خداى ابراهيم و اسحاق و يعقوب قسم آيا در ميان ارواح، روح يوسف هم بر تو عرضه شده يا نه؟ گفت: نه، در اينجا بود كه يعقوب فهميد فرزندش زنده است‌5.

  • و در الدر المنثور است كه اسحاق بن راهويه در تفسير خود، و ابن ابى الدنيا در كتاب

    1.  تفسير البرهان، ج 2، ص 262، ح 1.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 31.
    3.  الدر المنثور، ج 4، ص 31.
    4.  روضه كافى، ج 8، ص 199 ح 238، ط بيروت.
    5.  تفسير عياشى، ج 2، ص 189، ح 64.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

331
  • «الفرج بعد الشده»، و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب «اوسط»، و ابو الشيخ، و حاكم، و ابن مردويه، و بيهقى در كتاب «شعب الايمان»: از انس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حديثى روايت كرده‌اند كه در آن دارد: جبرئيل آمد و گفت: اى يعقوب! خدايت سلامت مى‌رساند و مى‌گويد: خوشحال باش و دلت شاد باشد كه به عزت خودم سوگند اگر اين دو فرزند تو مرده هم باشند برايت زنده‌شان مى‌كنم، اينك براى مستمندان طعامى بساز، كه محبوب‌ترين بندگان من دو طائفه‌اند، يكى انبياء و يكى مسكينان، و هيچ مى‌دانى چرا چشمت را نابينا و پشتت را خميده كردم و چرا برادران بر سر يوسف آوردند آنچه را كه آوردند؟ براى اين كردم كه شما وقتى گوسفندى كشته بوديد و در اين ميان مسكينى روزه‌دار آمد و شما از آن گوشت به او نخورانديد.

  • از آن به بعد هر گاه يعقوب (علیه السلام) مى‌خواست غذا بخورد دستور مى‌داد جارچى جار بزند تا هر كه از مساكين غذا مى‌خواهد با يعقوب غذا بخورد، و اگر يعقوب روزه بود موقع افطارش جار مى‌زدند: هر كه از مستمندان كه روزه‌دار است با يعقوب افطار كند1.

  • و در مجمع در ذيل جمله‌ ﴿فَاللَّهُ خَيْرٌ حَافِظاً...﴾، در خبرى آمده كه خداى سبحان فرموده: به عزت خودم سوگند بعد از آنكه تو بر من توكل و اعتماد كردى من هم بطور قطع آن دو را بتو باز مى‌گردانم.2

    1.  الدر المنثور، ج 4 ص 32، ط بيروت.
    2.  مجمع البيان، ج 5، ص 248، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

332
  • [سوره يوسف (12): آيات 93 تا 102]

  • ﴿اِذْهَبُوا بِقَمِيصِي هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلىَ وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً وَ أْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ ٩٣ وَ لَمَّا فَصَلَتِ اَلْعِيرُ قَالَ أَبُوهُمْ إِنِّي لَأَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْ لاَ أَنْ تُفَنِّدُونِ ٩٤ قَالُوا تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلاَلِكَ اَلْقَدِيمِ ٩٥ فَلَمَّا أَنْ جَاءَ اَلْبَشِيرُ أَلْقَاهُ عَلىَ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً قَالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ مِنَ اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ ٩٦ قَالُوا يَا أَبَانَا اِسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِئِينَ ٩٧ قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ ٩٨ فَلَمَّا دَخَلُوا عَلىَ يُوسُفَ آوىَ إِلَيْهِ أَبَوَيْهِ وَ قَالَ اُدْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شَاءَ اَللَّهُ آمِنِينَ ٩٩ وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قَالَ يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ اَلسِّجْنِ وَ جَاءَ بِكُمْ مِنَ اَلْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ اَلشَّيْطَانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِمَا يَشَاءُ إِنَّهُ هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ ١٠٠رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ اَلْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ فَاطِرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ ١٠١ ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ ١٠٢﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • اين پيراهن مرا ببريد و به صورت پدرم بيندازيد، كه بينا مى‌شود، و همگى با خانواده خود پيش من

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

333
  • آييد (93).

  • و همين كه كاروان به راه افتاد، پدرشان گفت: اگر سفيهم نشماريد من بوى يوسف را احساس مى‌كنم (94).

  • گفتند به خدا كه تو در ضلالت ديرين خويش هستى (95).

  • و چون نويدرسان بيامد و پيراهن را بصورت وى افكند، در دم بينا گشت و گفت: مگر به شما نگفتم من از خدا چيزهايى سراغ دارم كه شما نمى‌دانيد؟ (96).

  • گفتند: اى پدر! براى گناهان ما آمرزش بخواه، كه ما خطا كار بوده‌ايم (97).

  • گفت: براى شما از پروردگارم آمرزش خواهم خواست، كه او آمرزگار و رحيم است (98).

  • و چون نزد يوسف رفتند پدر و مادرش را پيش خود جاى داد و گفت: داخل مصر شويد، كه اگر خدا بخواهد در امان خواهيد بود (99).

  • و پدر و مادر خويش را بر تخت نشاند، و همگى سجده‌كنان به رو درافتادند، گفت پدر جان! اين تعبير رؤياى پيشين من است كه پروردگارم آن را محقق كرد و به من نيكى نمود كه از زندان بيرونم آورد، و شما را پس از آنكه شيطان ميان من و برادرانم را بهم زد از آن بيابان (بدينجا) آورد كه پروردگارم در باره آنچه اراده كند دقيق است، آرى او داناى حكيم است (100).

  • پروردگارا اين سلطنت را به من دادى، و تعبير حوادث رؤيا به من آموختى، تويى خالق آسمانها و زمين! تو در دنيا و آخرت مولاى منى، مرا مسلمان بميران، و قرين شايستگانم بفرما (101).

  • اين از خبرهاى غيب است كه به تو وحى مى‌كنيم، و تو هنگامى كه آنها همدست شده بودند و نيرنگ مى‌كردند، نزد ايشان نبودى (102).

  • بيان آيات [بيان آيات راجع به بازگشت برادران نزد پدر با پيراهن يوسف (عليه السلام) و عزيمت آل يعقوب به مصر و...]

  • در اين آيات، داستان يوسف (علیه السلام) خاتمه مى‌پذيرد، و اين آيات متضمن دستور يوسف (علیه السلام) است كه برادران را وادار مى‌كند تا پيراهنش را به منزل پدر برده و به روى او بيفكنند، و او را در حالى كه ديدگانش بهبودى يافته با همه خاندانش به مصر بياورند، و ايشان نيز چنين كردند، و در آخر يوسف به ديدار پدر و مادر نايل آمد.

  • ﴿اِذْهَبُوا بِقَمِيصِي هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلىَ وَجْهِ أَبِي يَأْتِ بَصِيراً وَ أْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ﴾.

  • تتمه كلام يوسف است كه به برادران دستور مى‌دهد پيراهنش را نزد پدر ببرند، و به روى پدر بيندازند، تا خداوند ديدگانش را بعد از آنكه از شدت اندوه نابينا شده بود شفا دهد.

  • و اين آخرين عنايت بى‌سابقه‌ايست كه خداوند در حق يوسف (علیه السلام) اظهار فرمود، و مانند ساير اسبابى كه در اين سوره و اين داستان بود و بر خلاف جهتى كه طبعا جريان

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

334
  • مى‌يافت جريانش داد، ايشان مى‌خواستند با آن اسباب و وسايل او را ذليل كنند، خداوند هم با همان اسباب او را عزيز كرد، مى‌خواستند از آغوش پدر به ديار غريبش بيندازند و بدين جهت در چاهش انداختند، خداوند نيز همين سبب را سبب راه يافتنش به خانه عزيز و آبرومندترين زندگى قرار داد و در آخر بر اريكه عزت و سلطنتش نشانيد، و برادرانش را در برابر تخت سلطنتى او ذليل و خوار نموده به التماس و تضرع درآورد، تضرعى كه آيه‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلْعَزِيزُ مَسَّنَا وَ أَهْلَنَا اَلضُّرُّ وَ جِئْنَا بِبِضَاعَةٍ مُزْجَاةٍ فَأَوْفِ لَنَا اَلْكَيْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَيْنَا إِنَّ اَللَّهَ يَجْزِي اَلْمُتَصَدِّقِينَ﴾ آن را حكايت مى‌كند.

  • و همچنين همسر عزيز و زنان مصر عاشق او شدند، و با او بناى مراوده گذاشتند، تا بدين وسيله او را در مهلكه فجور بيفكنند، ولى خداوند همين عشق ايشان را سبب ظهور و بروز پاكى دامن و برائت ساحت و كمال عفت او قرار داد، دربار مصر او را به زندان افكند، و خداوند همين زندان را وسيله عزت و سلطنت او قرار داد.

  • برادران آن روز كه وى را به چاه انداختند پيراهن به خون‌آلوده‌اش را براى پدرش آورده به دروغ گفتند مرده، خداوند بوسيله همين پيراهن خون‌آلودى كه باعث اندوه و گريه و در آخر كورى او شد چشم وى را شفا داد و روشن كرد كوتاه سخن اينكه تمامى اسباب دست به دست هم دادند تا او را بى‌مقدار و خوار سازند، ولى چون خدا نخواست، روز بروز بزرگتر شد، آرى آنچه خدا مى‌خواست غير آن چيزى بود كه اسباب طبيعى بسوى آن جريان مى‌يافت، و خدا بر كار خود غالب است.

  • و اينكه فرمود: ﴿وَ أْتُونِي بِأَهْلِكُمْ أَجْمَعِينَ﴾، فرمانى است از يوسف (علیه السلام) به اينكه خاندان يعقوب، از خود آن جناب گرفته تا اهل بيت و فرزندان و نوه‌ها و نتيجه‌هاى او همه از دشت و هامون به شهر مصر درآمده و در آنجا منزل گزينند.

  • ﴿وَ لَمَّا فَصَلَتِ اَلْعِيرُ قَالَ أَبُوهُمْ إِنِّي لَأَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْ لاَ أَنْ تُفَنِّدُونِ﴾.

  • كلمه «فصل» به معناى قطع و انقطاع است، و كلمه «تفنيد» از باب تفعيل از ماده «فند» - به فتح فا و نون - به معناى ضعف رأى است، و معناى آيه اين است كه وقتى كاروان حامل پيراهن يوسف، از مصر بيرون شد و از آن شهر منقطع گرديد (هنوز به كنعان نرسيده) يعقوب در كنعان به كسانى كه از فرزندانش نزد او بودند فرمود: من هر آينه بوى يوسف را مى‌شنوم اگر مرا به ضعف رأى نسبت ندهيد، بوى او را احساس مى‌كنم و چنين مى‌بينم كه ديدار او نزديك شده، و اگر مرا تخطئه نكنيد جا دارد (كه شما نيز) به آنچه كه من مى‌يابم اذعان و اعتقاد داشته باشيد، ليكن احتمال مى‌دهم كه مرا نادان شمرده تخطئه‌ام كنيد، و به گفته‌ام معتقد نشويد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

335
  • ﴿قَالُوا تَاللَّهِ إِنَّكَ لَفِي ضَلاَلِكَ اَلْقَدِيمِ﴾.

  • كلمه «قديم» در مقابل جديد، و به معناى كهنه است، كه وجودش متقدم بر جديد است، اين جمله كلام بعضى از فرزندان يعقوب است كه در آن ساعت حاضر بوده و در جواب پدر گفته‌اند. و اين خود مى‌رساند كه فرزندان آن جناب در اين داستان چه بهره زشتى داشته‌اند كه از همان اول داستان تا به آخر چه اسائه ادبها به پدر نمودند، در اول داستان گفتند: ﴿إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ و در آخر گفتند: ﴿إِنَّكَ لَفِي ضَلاَلِكَ اَلْقَدِيمِ﴾.

  • و ظاهرا مرادشان از اين گمراهى كه در آخر گفتند، همان گمراهى است كه در اول به وى نسبت دادند، و مقصودشان از آن گمراهى محبت زياد يعقوب به يوسف است. آرى ايشان چنين معتقد بودند كه از يوسف سزاوارتر به محبتند، چون مردانى قوى هستند كه تدبير امور خانه يعقوب و دفاع از حقوق او به دست ايشان است، اما پدرشان از راه حكمت منحرف شده دو تا بچه خردسال را كه هيچ اثرى در زندگى او ندارند در محبت بر ايشان ترجيح داده و با تمام وجودش به آن دو رو كرده، و ايشان را فراموش نموده، و وقتى هم يكى از اين دو يعنى يوسف را ناپديد مى‌بيند آن قدر جزع و فزع، و گريه و زارى مى‌كند تا آنكه هر دو چشمش نابود و پشتش خميده مى‌شود.

  • اين است مراد ايشان از اينكه: يعقوب در ضلالت قديم خود هست، نه اينكه مقصودشان گمراهى در دين باشد، تا بخاطر چنين حرفى كافر شده باشند، بدليل اينكه:

  • اولا: آنچه از فصول كلام ايشان در خلال اين قصه آمده شاهد بر اين است كه ايشان موحد و بر دين پدرانشان ابراهيم و اسحاق و يعقوب (علیه السلام) بوده‌اند.

  • و ثانيا: اين دو موردى كه ايشان نسبت ضلالت به پدر داده‌اند مواردى نيست كه ارتباط دينى داشته باشد تا بتوانيم احتمال دهيم مقصود ايشان از اين ضلالت اين است كه دين پدر را قبول ندارند، بلكه مواردى است كه با اعمال حياتى و روش زندگى ارتباط دارد، و آن عبارتست از اينكه: پدرى بعضى از فرزندان خود را نسبت به بعضى ديگر بيشتر دوست بدارد و بيشتر احترام كند، مقصودشان از ضلالت، غير اين نمى‌تواند باشد.

  • ﴿فَلَمَّا أَنْ جَاءَ اَلْبَشِيرُ أَلْقَاهُ عَلىَ وَجْهِهِ فَارْتَدَّ بَصِيراً قَالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ مِنَ اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾.

  • كلمه «بشير» به معناى حامل بشارت است، و در اينجا همان كسى است كه حامل پيراهن يوسف است، و اينكه فرمود: ﴿أَ لَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ﴾ اشاره است به آن گفتارش كه بعد از ملامت فرزندان كه «تا كى بياد يوسفى» فرموده بود، و آن عبارت بود از جمله‌ ﴿إِنَّمَا أَشْكُوا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

336
  • بَثِّي وَ حُزْنِي إِلَى اَللَّهِ وَ أَعْلَمُ مِنَ اَللَّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ﴾، و معناى آيه روشن است.

  • ﴿قَالُوا يَا أَبَانَا اِسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِئِينَ﴾.

  • گويندگان اين كلام فرزندان يعقوبند، بدليل اينكه گفتند: «اى پدر ما»، و مقصودشان از گناهان، همان اعمالى است كه با يوسف و برادرش انجام دادند، يوسف هم قبلا برايشان طلب مغفرت كرده بود.

  • ﴿قَالَ سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي إِنَّهُ هُوَ اَلْغَفُورُ اَلرَّحِيمُ﴾.

  • يعقوب (علیه السلام) در اين جمله فرمود: بزودى برايتان استغفار مى‌كنم، و علت اينكه استغفار براى فرزندان را تاخير انداخت شايد اين باشد كه تا نعمت خدا با ديدار يوسف تكميل گشته دلش به تمام معنا خوشحال گردد، و قهرا تمامى آثار شوم فراق از دلش زايل شود، آن گاه استغفار كند، و در بعضى‌1 اخبار هم آمده كه تاخير انداخت تا وقتى كه در آن وقت دعا مستجاب مى‌شود، و بزودى ان شاء اللَّه آن روايات خواهد آمد.

  • ﴿فَلَمَّا دَخَلُوا عَلىَ يُوسُفَ آوىَ إِلَيْهِ أَبَوَيْهِ وَ قَالَ اُدْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شَاءَ اَللَّهُ آمِنِينَ﴾.

  • در اين كلام جمله‌اى حذف شده، و تقدير آن اين است كه: يعقوب و خاندانش از سرزمين خود بيرون شده و بسوى مصر حركت كردند، و چون وارد مصر شدند...

  • مفسرين در تفسير جمله‌ ﴿آوىَ إِلَيْهِ أَبَوَيْهِ﴾ گفته‌اند: پدر و مادر را در آغوش كشيد، و اينكه فرمود: ﴿وَ قَالَ اُدْخُلُوا مِصْرَ﴾ ظاهر در اين است كه يوسف به منظور استقبال از ايشان، از مصر بيرون آمده و در خارج مصر ايشان را در آغوش گرفته بوده، و آن گاه بمنظور احترام و رعايت ادب گفته است: داخل مصر شويد، و در جمله‌ ﴿إِنْ شَاءَ اَللَّهُ آمِنِينَ﴾ ادبى را رعايت كرده كه بى سابقه و بديع است، چون هم به پدر و خاندانش امنيت داده، و هم رعايت سنت و روش پادشاهان را كه حكم صادر مى‌كنند نموده، و هم اينكه اين حكم را مقيد به مشيت خداى سبحان كرده تا بفهماند مشيت آدمى مانند ساير اسباب، اثر خود را نمى‌گذارد مگر وقتى كه مشيت الهى هم موافق آن باشد، و اين خود مقتضاى توحيد خالص است.

  • و ظاهر اين سياق مى‌رساند كه خاندان يعقوب بدون داشتن جواز از ناحيه پادشاه نمى‌توانسته‌اند وارد مصر شوند، و بهمين جهت بوده كه يوسف در ابتداى امر به ايشان امنيت داد.

  • مطلب ديگرى كه در اين آيه هست اين است كه خداوند در آن، كلمه «ابويه - پدر و

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 263، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

337
  • مادرش» را بكار برده، و مفسرين در تفسيرش اختلاف كرده‌اند، كه آيا پدر و مادر حقيقى يوسف بوده و يا يعقوب و همسرش بوده، كه خاله يوسف است، و اگر او را مادر خوانده به اين عنايت است كه مادر يوسف در دوران خردسالى او از دنيا رفته بود، ولى در خود قرآن كريم چيزى كه يكى از اين دو احتمال را تاييد كند نيست، جز اينكه بگوئيم كلمه «ابوين» ظاهر است در پدر و مادر حقيقى.

  • و معناى آيه اين است كه‌ ﴿فَلَمَّا دَخَلُوا﴾ بعد از آنكه وارد شدند، يعنى پدر و مادر و برادران و اهل بيت ايشان «على يوسف» بر يوسف (و اين همانطور كه گفتيم) در خارج مصر بوده «آوى اليه» در آغوش گرفت «ابويه» پدر و مادرش را «و قال» و گفت: ﴿اُدْخُلُوا مِصْرَ إِنْ شَاءَ اَللَّهُ آمِنِينَ﴾ داخل مصر شويد كه ان شاء اللَّه ايمنيد (و كسى متعرض شما نمى‌شود) و بدين وسيله به ايشان جواز امنيت داد.

  • ﴿وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قَالَ يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ...﴾.

  • كلمه «عرش»، به معناى سرير و تخت بلند است، و بيشتر استعمالش در تختى است كه پادشاه بر آن تكيه مى‌زند و مختص به او است، و كلمه «خر» از «خرور» به معناى به خاك افتادن است، و كلمه «بدو» به معناى باديه است، چون يعقوب در باديه سكونت داشت.

  • و اينكه فرمود: ﴿وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ﴾ معنايش اين است كه يوسف، پدر و مادرش را بالاى تخت سلطنتى برد كه خود بر آن تكيه مى‌زد.

  • مقتضاى اعتبار و ظاهر سياق اين است كه بالا بردن بر تخت، با امر و دستور يوسف، و به دست خدمتكاران انجام شده باشد، نه اينكه خود يوسف ايشان را بالا برده باشد، چون مى‌فرمايد: براى او به سجده افتادند، كه ظاهر امر مى‌رساند سجده در اولين وقتى بوده كه چشمشان به يوسف افتاده است، پس گويا به دستور يوسف، در موقعى كه يوسف در آن مجلس نبوده ايشان را در كاخ اختصاصى و بر تخت سلطنتى نشانده‌اند، و چون يوسف وارد شده نور الهى كه از جمال بديع و دل‌آراى او متلألأ مى‌شده ايشان را ذخيره و از خود بى‌خود ساخته تا حدى كه عنان را از كف داده و بى‌اختيار به خاك افتاده‌اند.

  • به سجده افتادن در برابر يوسف، براى پرستش او نبوده است‌

  • و ضميرى كه در جمله‌ ﴿وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً﴾ هست به طورى كه از سياق برمى‌آيد به يوسف برمى‌گردد، و خلاصه، «مسجود له» او بوده، و اينكه بعضى‌1 گفته‌اند: ضمير به خداى سبحان برمى‌گردد، چون سجده جز براى خدا صحيح نيست. تفسيرى است بى‌دليل و از ناحيه

    1.  تبيان شيخ طوسى، ج 6، ص 197.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

338
  • لفظ آيه هيچ دليلى بر آن نيست.

  • و نظير اين حرف در قرآن كريم در داستان آدم و فرشتگان آمده، آنجا كه فرموده: ﴿وَ إِذْ قُلْنَا لِلْمَلاَئِكَةِ اُسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلِيسَ﴾1.

  • و بايد دانست كه اين سجده براى عبادت يوسف نبوده، بدليل اينكه در ميان سجده كنندگان در داستان يوسف شخصى بوده كه در توحيد، مخلص (به فتح لام) بوده، و چيزى را شريك خدا نمى‌گرفته، و او يعقوب (علیه السلام) است، دليل ديگر اينكه اگر اين سجده، سجده عبادت يوسف بوده «مسجود له» كه يوسف است و به نص قرآن همان كسى است كه به رفيق زندانيش گفت: «ما را نمى‌رسد كه چيزى را شريك خدا بگيريم» قطعا ايشان را از اين عمل نهى مى‌كرد، و نمى‌گذاشت چنين كارى بكنند، ولى مى‌بينيم نهى نكرده، پس مى‌فهميم سجده، عبادت او نبوده.

  • و قطعا جز اين منظورى نداشته‌اند كه يوسف را آيتى از آيات خدا دانسته و او را قبله در سجده و عبادت خود گرفتند، هم چنان كه ما خدا را عبادت مى‌كنيم و كعبه را قبله خود مى‌گيريم و نماز و عبادت را بدان سو مى‌گذاريم، پس با كعبه، خدا عبادت مى‌شود نه كعبه و معلوم است كه آيت خدا از آن نظر كه آيه و نشانه است خودش اصلا نفسيت و استقلالى ندارد، پس اگر سجده شود جز صاحب نشانه يعنى خدا عبادت نشده، و كلام در اين باره در چند جاى اين كتاب گذشت.

  • از اينجا بخوبى معلوم مى‌شود كه آنچه در توجيه اين آيه گفته‌اند صحيح نيست، از قبيل اينكه: در آن روز تحيت مردم سجده بوده، آن چنان كه در اسلام سلام است، و يا اينكه گفته‌اند: رسم آن روز در تعظيم بزرگان، سجده بوده و هنوز حكم حرمت و نهى از سجده براى غير خدا نيامده بوده و اين حكم در اسلام آمد، و يا اينكه گفته‌اند كه: سجده آن روز حالتى شبيه به ركوع بوده، هم چنان كه در ميان عجمها رسم است براى بزرگان به حالت ركوع درمى‌آيند.

  • ﴿قَالَ يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا﴾.

  • يوسف وقتى ديد پدر و مادر و برادرانش در برابرش به سجده افتادند بياد خوابى افتاد كه در آن، يازده ستاره و خورشيد و ماه را ديده بود كه در برابرش سجده كردند، و جريان رؤياى خود را به پدر گفت در حالى كه آن روز طفل صغيرى بود، وقتى بياد آن روز افتاد آن خواب را تعبير به

    1. آن زمان كه بفرشتگان گفتيم: براى آدم سجده كنيد، همه سجده كردند جز ابليس. - طه، آيه 116.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

339
  • امروز كرد كه ايشان در برابرش به سجده افتادند: و گفت: پدر جان اين تعبير خوابى بود كه من قبلا ديده بودم، خداوند آن رؤيا را حقيقت قرار داد.

  • يوسف (عليه السلام) خداوند را به جهت الطافش بر او حمد و ثنا مى‌گويد و با گذشت و جوانمردى، ستم برادران بر خود را فقط با اشاره‌اى ياد مى‌كند

  • آن گاه شروع كرد بمنظور اداى شكر خدا او را حمد و ثنا كردن، و گفت: ﴿وَ قَدْ أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ اَلسِّجْنِ﴾ احسان پروردگار خود را در اينكه از زندان يعنى بلايى بزرگ نجاتش داد بياد آورد، آرى خداوند آن بلا را مبدل به نعمتى كرد كه هرگز احتمالش را نمى‌داد زيرا كسى احتمال نمى‌دهد كه زندان وسيله رسيدن به عزت و سلطنت شود.

  • يوسف در اين موقف كه برادران ايستاده‌اند اسمى از بلاى بزرگ به چاه افتادن نياورد، آرى او نمى‌خواست، و فتوت و جوانمرديش به او اجازه نمى‌داد كه برادران را شرمنده سازد، بلكه با بهترين عبارتى كه ممكن است تصور شود به داستان برادران اشاره‌اى كرد، بدون اينكه مشتمل بر طعن و سرزنشى باشد و آن اين بود كه گفت: ﴿وَ جَاءَ بِكُمْ مِنَ اَلْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ اَلشَّيْطَانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي﴾ و «نزغ» به معناى وارد شدن در كارى است به منظور بر هم زدن و فاسد كردن آن.

  • و مقصودش از اين اشاره، اين بود كه پروردگار من بعد از آنكه شيطان در بين من و برادرانم مداخله كرد و ميان ما را بهم زد به من احسان كرد، و شد آنچه كه نبايد مى‌شد، و در آخر به جدايى من از شما منتهى گرديد، و پروردگارم مرا بسوى مصر سوق داد و گواراترين زندگى‌ها و بلندترين عزتها و سلطنت‌ها را روزيم فرمود، و آن گاه دوباره ما را بهم نزديك كرد و همگى ما را از باديه و بيابان به شهر و زندگى مدنى و مترقى منتقل نمود.

  • يوسف خواست بگويد: به دنبال مداخله شيطان در بين من و برادران گرفتاريها و بلاهاى زيادى به سرم آمد (ولى من تنها فراق و جدايى از شما و سپس زندانى شدن را اسم مى‌برم) كه خداوند به من احسان نمود، و همه آن بلاها را يكى پس از ديگرى برطرف ساخت.

  • آرى بلاهاى من از حوادث عادى نبود، بلكه دردهايى بى‌درمان و معضلاتى لا ينحل بود، چيزى كه هست خداوند به لطف خود و نفوذ قدرتش در آنها نفوذ كرد، و همه را وسيله زندگى و اسباب نعمت من قرار داد، بعد از آنكه يك يك آنها وسيله هلاكت و بدبختى من بودند، و بخاطر همين سه بلايى كه شمرد دنبال كلامش گفت: ﴿إِنَّ رَبِّي لَطِيفٌ لِمَا يَشَاءُ﴾.

  • پس در حقيقت جمله مزبور تعليل بيرون شدن از زندان و آمدن پدر از باديه است، و با اين جمله به عنايت و منتى كه خدا به او اختصاص داد اشاره كرد، و نيز آن بلاهايى كه وى را احاطه كرده بود بلايى نبود كه گره آنها باز شدنى باشد، و يا احتمالا از مجراى خود (كه هلاكت وى بود) منحرف گردد، ليكن خداوند از آنجايى كه لطيف است هر چه را بخواهد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

340
  • انجام دهد در آن نفوذ مى‌كند، در بلاهاى من نيز نفوذ كرد، و عوامل شدت (و هلاكت) مرا به عوامل آسايش و راحتى مبدل نمود و اسباب ذلت و بردگى مرا وسايل عزت و سلطنت كرد.

  • كلمه لطيف از اسماى خداى تعالى است، و اسمى است كه دلالت بر حضور و احاطه او به باطن اشياء مى‌كند كه راهى براى حضور در آن و احاطه به آن نيست و اين لطافت از فروع احاطه او، و احاطه‌اش از فروع نفوذ قدرت و علم است، هم چنان كه فرمود: ﴿أَ لاَ يَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِيفُ اَلْخَبِيرُ﴾1.

  • و اصل معناى لطافت، خردى و نازكى و نفوذ است، مثلا وقتى گفته مى‌شود «لطف الشي‌ء - با ضمه طاء - و يلطف لطافة» معنايش اين است كه فلان چيز ريز و نازك است، به حدى كه در نازكترين سوراخ فرو رود، و آن گاه بطور كنايه در معناى ارفاق و ملايمت استعمال مى‌شود، و اسم مصدر آن «لطف» مى‌آيد.

  • جمله‌ ﴿هُوَ اَلْعَلِيمُ اَلْحَكِيمُ﴾ تعليل همه مطالب قبل از جمله‌ ﴿يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا...﴾ است.

  • يوسف (علیه السلام) كلام را با اين دو اسم، هم ختم كرد و هم تعليل، و كلام خود را محاذى كلام پدرش قرار داد كه بعد از شنيدن رؤياى او گفته بود: ﴿وَ كَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ … إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾، و هيچ بعيد نيست بگوييم «الف و لام» در «العليم» و «الحكيم» الف و لام عهد باشد، و در نتيجه تصديق قول پدر را افاده كند و معنايش اين باشد كه اين همان خدايى است كه تو در روز نخست گفتى عليم و حكيم است.

  • ﴿رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ اَلْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ...﴾.

  • بعد از آنكه يوسف (علیه السلام) خداى را ثنا گفت و احسانهاى او را در نجاتش از بلاها و دشواريها برشمرد، خواست تا نعمتهايى را هم كه خداوند بخصوص او ارزانى داشته برشمارد در حالى كه پيداست آن چنان محبت الهى در دلش هيجان يافته كه بكلى توجهش از غير خدا قطع شده، در نتيجه يكباره از خطاب و گفتگوى با پدر صرفنظر كرده متوجه پروردگار خود شده و خداى عز اسمه را مخاطب قرار داده مى‌گويد: «پروردگارا اين تو بودى كه از سلطنت، سهمى بسزا ارزانيم داشتى، و از تاويل احاديث تعليمم دادى».

  • و اينكه گفت: ﴿فَاطِرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ﴾ در حقيقت اعراض از گفته قبلى، و ترقى دادن ثناى خداست، و يوسف (علیه السلام) در اين جمله خواسته است

    1. آيا كسى كه خلق كرده اطلاع ندارد؟ با اينكه او لطيف و خبير است؟ - ملك، آيه 14.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

341
  • بعد از ذكر پاره‌اى از مظاهر روشن و برجسته ولايت الهى، از قبيل رها ساختن از زندان، آوردن خاندانش از دشت، دادن ملك و سلطنت، و تعليم تاويل احاديث، به اصل ولايت الهى برگشته و اين معنا را خاطرنشان سازد كه: خداوند رب عالم است، هم در كوچك و هم در بزرگ، و ولى است، هم در دنيا و هم در آخرت.

  • ولايت او يعنى قائم بودن او بر هر چيز، و بر ذات و صفات و افعال هر چيز، خود ناشى است از اينكه او هر چيزى را ايجاد كرده و از نهان عدم به ظهور وجود آورده، پس او فاطر و آفريدگار آسمانها و زمين است، و بهمين جهت دلهاى اولياى او و مخلصين از بندگانش از راه اين اسم، يعنى اسم فاطر (كه به معناى وجود لذاته خدا، و ايجاد غير خود است) متوجه او مى‌شوند.

  • هم چنان كه قرآن كريم فرموده: ﴿قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اَللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾1.

  • معناى اينكه يوسف (عليه السلام) مى‌گويد: «خدايا تو ولى من در دنيا و آخرت هستى» و از خدا مى‌خواهد: «مرا مسلم بميران و به صالحان ملحق بساز» 

  • و لذا يوسف هم كه يكى از فرستادگان و مخلصين او است در جايى كه سخن از ولايت او به ميان مى‌آورد مى‌گويد: ﴿فَاطِرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ﴾ يعنى من در تحت ولايت تامه توام بدون اينكه خودم در آفرينش خود دخالتى داشته باشم و در ذات و صفات و افعالم استقلالى داشته يا براى خود مالك نفع و ضرر، و يا مرگ و حيات، و يا نشورى باشم.

  • ﴿تَوَفَّنِي مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ﴾ بعد از آنكه يوسف (علیه السلام) در قبال رب العزة، مستغرق در مقام ذلت گرديد و به ولايت او در دنيا و آخرت شهادت داد، اينك مانند يك برده و مملوك كه در تحت ولايت مالك خويش است درخواست مى‌كند كه او را آن چنان قرار دهد كه ولايت او بر وى در دنيا و آخرت مقتضى آنست، و آن اين است كه وى را تسليم در برابر خود كند، مادامى كه در دنيا زنده است، و در آخرت در زمره صالحين قرارش دهد، زيرا كمال بنده مملوك آن است كه نسبت به صاحب و ربش تسليم باشد، و مادامى كه زنده است در برابر آنچه وى از او مى‌خواهد سر تسليم فرود آورد، و در اعمال اختياريه خود چيزى كه مايه كراهت و نارضايتى او است از خود نشان ندهد و تا آنجا كه مى‌تواند و در اختيار اوست خود را چنان كند كه براى قرب مولايش صالح، و براى مواهب بزرگ او لايق باشد، و همين معنا باعث شد كه يوسف (علیه السلام) از پروردگارش بخواهد كه او را در دنيا مسلم، و در آخرت در زمره صالحان قرار دهد، هم چنان كه جد بزرگوارش ابراهيم را به چنين مواهبى اختصاص داده بود، و

    1. فرستادگانشان گفتند آيا در خدا شكى هست با اينكه او هستى بخش آسمانها و زمين است - ابراهيم، آيه 10.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

342
  • قرآن در باره‌اش مى‌فرمايد: ﴿وَ لَقَدِ اِصْطَفَيْنَاهُ فِي اَلدُّنْيَا وَ إِنَّهُ فِي اَلْآخِرَةِ لَمِنَ اَلصَّالِحِينَ إِذْ قَالَ لَهُ رَبُّهُ أَسْلِمْ قَالَ أَسْلَمْتُ لِرَبِّ اَلْعَالَمِينَ﴾1 و اين اسلامى كه يوسف درخواست كرد بالاترين درجات اسلام، و عالى‌ترين مراتب آنست، و آن عبارتست از تسليم محض بودن براى خداى سبحان به اينكه بنده براى خود و براى آثار وجودى خود هيچ استقلالى نبيند و در نتيجه هيچ چيز - چه خودش و چه صفات و اعمالش - او را از پروردگارش مشغول نسازد، و اين معنا وقتى به خدا نسبت داده شود (و عرض شود كه خدايا تو مرا مسلم قرار ده) معنايش اين است كه خداوند بنده‌اش را خالص براى خود قرار دهد.

  • از آنچه گذشت معلوم شد كه معناى درخواست (مرا مسلم بميران) اين است كه خدايا اخلاص و اسلام مرا مادامى كه زنده‌ام برايم باقى بدار. و به عبارت ديگر اين است كه تا زنده است مسلم زندگى كند، تا در نتيجه دم مرگ هم مسلم بميرد، و اين كنايه است از اينكه خداوند او را تا دم مرگ بر اسلام پايدار بدارد، نه اينكه معنايش اين باشد كه دم مرگ مسلم باشم، هر چند در زندگى مسلم نبودم، و نه اينكه درخواست مرگ باشد و معنايش اين باشد خدا - يا الآن كه داراى اسلامم مرا بميران.

  • بنابراين، فساد آن تفسيرى كه از عده‌اى از قدماى مفسرين نقل شده بخوبى روشن مى‌شود، و آن تفسير اين است كه گفته‌اند: جمله‌ ﴿تَوَفَّنِي مُسْلِماً﴾ دعاى يوسف است كه از خداى سبحان طلب مرگ كرده‌2. و حتى بعضى‌3 از ايشان اضافه كرده‌اند كه احدى از انبياء تمنا و درخواست مرگ نكرده مگر يوسف (علیه السلام).

  • ﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ﴾.

  • كلمه «ذلك» اشاره است به داستان يوسف (علیه السلام)، و خطاب در آن خطاب به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است و ضمير جمعى كه در «لديهم» و غير آن است به برادران يوسف برمى‌گردد، و كلمه «اجماع» به معناى عزم و تصميم است.

  • جمله‌ ﴿وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ...﴾، حال است از ضمير خطاب در «اليك»، و جمله ﴿نُوحِيهِ

    1. همانا ما او (ابراهيم) را در دنيا به رسالت. برگزيديم و در آخرت هم از شايستگان است.
      هنگامى كه پروردگارش به او فرمود سر به فرمان ما فرود آر، عرض كرد مطيع فرمانم. - بقره، آيه 130 و 131.
    2.  روح المعانى، ج 13، ص 62، ط بيروت.
    3.  مجمع البيان، ج 4، ص 123 ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

343
  • إِلَيْكَ وَ مَا كُنْتَ...﴾، بيان است براى جمله‌ ﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْغَيْبِ﴾ و معنايش اين است كه داستان يوسف از اخبار غيب است، آرى ما آن را به تو وحى كرديم در حالى كه تو نزد برادران يوسف نبودى آن وقتى كه عزم خود را جزم كردند و متفقا در صدد نقشه چينى عليه يوسف برآمدند.

  • بحث روايتى [رواياتى پيرامون ملاقات برادران با يوسف (عليه السلام) در مصر و...]

  • در تفسير عياشى از ابى بصير از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى طولانى فرموده: يوسف به برادران گفت: امروز بر شما ملامتى نيست، خداوند شما را مى‌آمرزد، اين پيراهن مرا كه اشك ديدگانم آن را پوشانيده ببريد و بروى پدرم بيندازيد، كه اگر بوى مرا بشنود بينا مى‌گردد، آن گاه با تمامى خاندان وى نزد من آئيد، يوسف در همان روز ايشان را به آنچه كه نيازمند بدان بودند مجهز نموده روانه كرد.

  • وقتى كاروان از مصر دور شد، يعقوب بوى يوسف را شنيد و به آن عده از فرزندانى كه نزدش بودند گفت: اگر ملامتم نكنيد من هر آينه بوى يوسف را مى‌شنوم.

  • آن گاه امام فرمود: از طرف ديگر فرزندانى كه از مصر مى‌آمدند، خيلى با شتاب مى‌راندند تا پيراهن را زودتر برسانند، و از ديدن يوسف و مشاهده وضع او و سلطنتى كه خدا به او داده بسيار خوشحال بودند، چون مى‌ديدند خود ايشان هم در سلطنت برادر عزتى پيدا مى‌كنند.

  • مسافتى كه ميان مصر و ديار يعقوب بود نه روز راه بود، وقتى بشير وارد شد، پيراهن را به روى يعقوب انداخت، در دم ديدگان يعقوب روشن و بينا گشته از كاروانيان پرسيد بنيامين چه شد؟ گفتند ما او را نزد برادرش سلامت و صالح گذاشتيم و آمديم.

  • يعقوب در اين هنگام حمد و شكر خدا را به جاى آورده، سجده شكر نمود، هم چشمش بينا شد و هم خميدگى پشتش راست گرديد، آن گاه دستور داد همين امروز با تمامى خاندانش بسوى يوسف حركت كنند.

  • خود يعقوب و همسرش (ياميل) كه خاله يوسف بود حركت كرده و تند مى‌راندند، تا پس از نه روز وارد مصر شدند.1

  • مؤلف: اين معنا كه همسر يعقوب كه با او وارد مصر شده مادر بنيامين و خاله يوسف

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 196، ح 79.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

344
  • بوده نه مادر حقيقى او، مطلبى است كه در عده‌اى از روايات آمده، ولى از ظاهر كتاب و بعضى از روايات برمى‌آيد كه او مادر حقيقى يوسف بوده، و يوسف و بنيامين هر دو از يك مادر بوده‌اند، البته ظهور اين روايات آن قدر هم قوى نيست كه بتواند آن روايات ديگر را دفع كند.

  • و در مجمع البيان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‌ ﴿وَ لَمَّا فَصَلَتِ اَلْعِيرُ قَالَ أَبُوهُمْ إِنِّي لَأَجِدُ رِيحَ يُوسُفَ لَوْ لاَ أَنْ تُفَنِّدُونِ﴾ فرموده: يعقوب بوى يوسف را همان دم شنيد كه كاروان از مصر بيرون شد، و فاصله كاروان تا فلسطين كه محل سكونت يعقوب بود، ده شب راه بود1.

  • مؤلف: در برخى از روايات كه از طرق عامه و خاصه نقل شده چنين آمده كه پيراهنى كه يوسف نزد يعقوب (علیه السلام) فرستاد، پيراهنى بود كه از بهشت نازل شده بود، پيراهنى بود كه جبرئيل براى ابراهيم در آن موقع كه مى‌خواستند در آتش بيفكنند آورد و با پوشيدن آن، آتش برايش خنك و بى‌آزار شد، ابراهيم آن را به اسحاق و اسحاق به يعقوب سپرد، يعقوب نيز آن را بصورت تميمه (بازوبند) درآورده و وقتى يوسف به دنيا آمد به گردن او انداخت و آن هم چنان در گردن يوسف بود تا آنكه در چنين روزى آن را از تميمه بيرون آورد تا نزد پدر بفرستد بوى بهشت از آن منتشر شد، و همين بوى بهشت بود كه به مشام يعقوب رسيد. و اينگونه اخبار مطالبى دارد كه ما نمى‌توانيم آنها را تصحيح كنيم، علاوه بر اين، سند معتبرى هم ندارند.

  • نظير اين روايات، روايات ديگرى از شيعه و سنى است كه در آنها آمده: يعقوب نامه‌اى به عزيز مصر نوشت با اين تصور كه او مردى از آل فرعون است، و از وى درخواست كرد بنيامين را كه دستگير كرده آزاد كند، و در آن نامه نوشت او فرزند اسحاق ذبيح اللَّه است كه خداوند به جدش ابراهيم دستور داده بود او را قربانى كند، و سپس در حين انجام ذبح، خداوند عوض عظيمى بجاى او فرستاد، و ما در جلد دهم اين كتاب گفتيم كه: ذبيح، اسماعيل بوده نه اسحاق.

  • و در تفسير عياشى از «نشيط بن ناصح بجلى» روايت كرده كه گفت خدمت حضرت صادق عرض كردم: آيا برادران يوسف پيامبر بودند؟ فرمود: پيامبر كه نبودند هيچ، حتى از نيكان هم نبودند از مردم با تقوى هم نبودند، چگونه با تقوى بوده‌اند و حال آنكه به پدر خود گفتند﴿إِنَّكَ لَفِي ضَلاَلِكَ اَلْقَدِيمِ﴾؟!2

    1.  مجمع البيان، ج 5، ص 262، ط تهران.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 195 ح 77.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

345
  • مؤلف: و در روايتى كه از طرق اهل سنت نقل شده، و همچنين در بعضى از روايات ضعيف شيعيان آمده، كه: فرزندان يعقوب پيامبر بودند، اما اين روايات، هم از راه كتاب مردود است و هم از راه سنت و هم از راه عقل، زيرا اين هر سه، انبياء را معصوم مى‌دانند، (و كسانى كه چنين اعمال زشتى از خود نشان دادند نمى‌توانند انبياء باشند).

  • و اگر از ظاهر بعضى آيات برمى‌آيد كه اسباط، انبياء بوده‌اند مانند آيه‌ ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلى‌َ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبَاطِ﴾1 ظهورش آن چنان نيست كه نتوان از آن چشم پوشيد، زيرا صريح در اين معنا نيست كه مراد از اسباط، همان برادران يوسفند، زيرا اسباط، بر همه دودمان يعقوب و تيره‌هاى بنى اسرائيل اطلاق مى‌شود، هم چنان كه در قرآن آمده: ﴿وَ قَطَّعْنَاهُمُ اِثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطاً أُمَماً﴾2.

  • چند روايت در مورد علت تاخير و تسويف يعقوب (عليه السلام) در دعا براى آمرزش فرزندان ﴿سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي﴾

  • و در «فقيه» به سند خود از محمد بن مسلم از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل گفتار يعقوب به فرزندانش، كه فرمود: ﴿سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي﴾ فرموده: استغفار را تاخير انداخت تا شب جمعه فرا رسد.3

  • مؤلف: در اين معنى روايات ديگرى نيز هست.

  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابى الشيخ، از ابن عباس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند كه فرمود: اينكه برادرم يعقوب به فرزندان خود گفت«بزودى برايتان از پروردگارم طلب مغفرت مى‌كنم» منظورش اين بود كه شب جمعه فرا رسد.4

  • و در كافى به سند خود از فضل بن ابى قره از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرموده: بهترين وقتى كه مى‌توانيد در آن وقت دعا كنيد و از خدا حاجت بطلبيد وقت سحر است، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمود كه: يعقوب به فرزندان خود گفت: ﴿سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي﴾ و منظورش اين بود كه در وقت سحر طلب مغفرت كند.5.

  • مؤلف: در اين معنى روايات ديگرى نيز هست از جمله الدر المنثور از ابى الشيخ و ابن مردويه از ابن عباس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه شخصى از آن جناب پرسيد چرا يعقوب استغفار را تاخير انداخت؟ فرمود: تاخير انداخت تا هنگام سحر فرا برسد،

    1. ما به ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط او، وحى كرديم. - نساء آيه 163.
    2. جدا كرديم ايشان را به دو از ده تيره، كه هر تيره امتى باشد. - اعراف، آيه 160.
    3.  فقيه، ج 1، ص 272، ح 1240، ط بيروت.
    4.  الدر المنثور، ج 4، ص 36، ط بيروت.
    5.  اصول كافى، ج 2، ص 477.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

346
  • چون دعاى سحر مستجاب است.1

  • در سابق هم در بيان آيات، كلامى در وجه تاخير گذشت (كه تاخير انداخت تا با ديدن يوسف و عزت او دلش بكلى از چركينى نسبت به فرزندان پاك شود آن وقت دعا كند) و اگر يوسف (علیه السلام) با خوشى به برادران رو كرد و خود را معرفى نمود، و ايشان او را به جوانمردى و بزرگوارى شناختند و او كمترين حرف و طعنه‌اى كه مايه شرمندگى ايشان باشد نزد، و لازمه اين رفتار اين بود كه بلافاصله جهت ايشان استغفار كند هم چنان كه كرد دليل نمى‌شود بر اينكه يعقوب (علیه السلام) طلب مغفرت را تاخير نيندازد، چون موقعيت يعقوب غير موقعيت يوسف بود، موقعيت يوسف مقتضى بر فوريت استغفار و تسريع در آن بود زيرا در مقام اظهار تمام فتوت و جوانمردى بود اما چنين مقتضى در مورد يعقوب نبود.

  • رواياتى در باره سجده يعقوب (عليه السلام) و فرزندانش در برابر يوسف (عليه السلام)

  • و در تفسير قمى از محمد بن عيسى روايت كرده كه گفت: يحيى بن اكثم از موسى (مبرقع) بن محمد بن على بن موسى مسائلى پرسيد، آن گاه آن مسائل را بر ابى الحسن هادى (علیه السلام) عرضه داشت، از آن جمله يكى اين بود كه پرسيد خداوند مى‌فرمايد: ﴿وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً﴾ مگر صحيح است كه يعقوب و فرزندانش براى يوسف سجده كنند با اينكه ايشان پيامبر بودند؟

  • ابو الحسن امام هادى (علیه السلام) در جواب فرمود: اما سجده كردن يعقوب و پسرانش براى يوسف عيب ندارد، چون سجده براى يوسف نبوده، بلكه اين عمل يعقوب و فرزندانش طاعتى بوده براى خدا و تحيتى بوده براى يوسف، هم چنان كه سجده ملائكه در برابر آدم سجده بر آدم نبود بلكه طاعت خدا بود و تحيت براى آدم.

  • يعقوب و فرزندانش كه يكى از ايشان خود يوسف بود همه به عنوان شكر، خدا را سجده كردند براى اينكه خدا جمعشان را جمع كرد، مگر نمى‌بينى كه خود او در اين موقع مى‌گويد: ﴿رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ اَلْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ فَاطِرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ تَوَفَّنِي مُسْلِماً وَ أَلْحِقْنِي بِالصَّالِحِينَ﴾2... .

  • مؤلف: در سابق، آنجا كه آيات را تفسير مى‌كرديم مقدارى در باره سجده پدر و برادران يوسف براى يوسف بحث كرديم، ظاهر اين حديث هم مى‌رساند كه خود يوسف هم با ايشان سجده كرده است، و حديث استدلال كرده به گفتار يوسف كه گفت: «پروردگارا تو بودى كه

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 36، ط بيروت.
    2.  تفسير قمى، ج 1، ص 356، ط قم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

347
  • ملكم ارزانى داشتى...»، و ليكن در اينكه اين گفتار چگونه دلالت دارد بر سجده كردن خود يوسف ابهام هست و وجهش براى ما روشن نيست.

  • اين روايت را عياشى نيز در تفسير خود از «محمد بن سعيد ازدى» رفيق موسى بن محمد بن رضا (علیه السلام) نقل كرده كه به برادر خود گفت: يحيى بن اكثم به من نامه نوشته و از مسائلى سؤال كرده، اينك به من بگوييد ببينم معناى آيه‌ ﴿وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً﴾ چيست؟ آيا راستى يعقوب و فرزندانش براى يوسف سجده كردند؟

  • مى‌گويد: وقتى اين مسائل را از برادرم پرسيدم در جواب گفت: سجده يعقوب و فرزندانش براى يوسف، از باب اداى شكر خدا بود كه جمعشان را جمع كرد، مگر نمى‌بينى خود او در مقام اداى شكر در چنين موقعى گفته: ﴿رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ اَلْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ...﴾1.

  • و اين روايتى كه عياشى آورده با لفظ آيه موافق‌تر است، و از نظر اشكال هم سالم‌تر از آن روايتى است كه قمى آورده.

  • و نيز در تفسير عياشى از ابن ابى عمير از بعضى از راويان شيعه از امام صادق (علیه السلام) روايت شده كه در ذيل آيه‌ ﴿وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى اَلْعَرْشِ﴾ فرمود: «عرش» به معنى تخت است، و در معناى جمله‌ ﴿وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً﴾ فرموده: اين سجود ايشان عبادت خدا بوده.2

  • و نيز در همان كتاب از ابى بصير از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى فرمود: يعقوب و فرزندانش نه روز راه پيمودند تا به مصر رسيدند، و چون به مصر رسيدند و بر يوسف وارد شدند، يوسف با پدرش معانقه كرد و او را بوسيد و گريه كرد، و خاله‌اش را بر بالاى تخت سلطنتى نشانيد، آن گاه به اتاق شخصى خود رفت و عطر و سرمه استعمال كرد و لباس رسمى سلطنت پوشيده نزد ايشان بازگشت، - و در نسخه‌اى آمده كه سپس بر ايشان درآمد - پس وقتى او را با چنين جلال و شوكتى ديدند همگى به احترام او و شكر خدا به سجده افتادند، اينجا بود كه يوسف گفت: ﴿يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ مِنْ قَبْلُ... بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي﴾.

  • آن گاه امام فرمود: يوسف در اين مدت بيست سال، هرگز عطر و سرمه و بوى خوش استعمال نكرده بود، و هرگز نخنديده و با زنان نياميخته بود، تا آنكه خدا جمع يعقوب را جمع نموده و او را به پدر و برادرانش رسانيد.3

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 197، ح 82.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 197، ح 85.
    3.  تفسير عياشى، ج 2، ص 197، ح 83.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

348
  • روايتى در مورد حليت نعمت‌هاى دنيوى و جواز بهره بردارى از آنها

  • و در كافى به سند خود از عباس بن هلال الشامى، غلام ابى الحسن (علیه السلام) از آن جناب روايت كرد كه گفت: خدمت آقايم عرض كردم: فدايت شوم، مردم چقدر دوست مى‌دارند كسى را كه غذاى ناگوار بخورد و لباس خشن بپوشد و در برابر خدا خشوع كند، فرمود: مگر نمى‌دانى كه يوسف پيغمبر، كه فرزند پيغمبر بود همواره قباهاى حرير، آنهم زربافت مى‌پوشيد، و در مجالس آل فرعون مى‌نشست و حكم مى‌كرد، و مردم هم به لباس او ايراد نمى‌گرفتند، چون مردم محتاج لباس او نبودند، مردم از او عدالت مى‌خواستند.

  • آرى مردم نيازمند پيشوايى هستند كه وقتى سخنى مى‌گويد راست بگويد، و وقتى حكمى مى‌كند عدالت را رعايت نمايد، زيرا خداوند نه طعام حلالى را حرام كرده و نه شراب حلالى را (حرام كرده)، او حرام را حرام و ممنوع كرده، چه كم و چه زياد، حتى خودش فرموده‌ ﴿قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اَللَّهِ اَلَّتِي أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَ اَلطَّيِّبَاتِ مِنَ اَلرِّزْقِ﴾.1

  • و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم نقل كرده كه گفت: خدمت امام ابى جعفر (علیه السلام) عرض كردم: يعقوب بعد از آنكه خداوند جمعش را جمع كرد و تعبير خواب يوسف را نشانش داد چند سال در مصر با يوسف زندگى كرد؟ فرمود: دو سال، پرسيدم در اين دو سال حجت خدا در روى زمين كى بود، يعقوب، يا يوسف؟ فرمود حجت خدا يعقوب بود، پادشاه يوسف، بعد از آنكه يعقوب از دنيا رفت يوسف استخوانهاى يعقوب را در تابوتى گذاشت و به سرزمين شام برده در بيت المقدس به خاك سپرد، و از آن پس يوسف بن يعقوب حجت خدا گرديد.2

  • مؤلف: روايات در داستان يوسف بسيار زياد است، و ما از آنها به آن مقدارى اكتفاء كرديم كه به آيات كريمه قرآن مساس و ارتباط داشت و ما بقى را متعرض نشديم، چون علاوه بر اينكه ارتباط زيادى با آيات نداشت بيشتر آنها يا سندش ضعيف بود و يا متنش دچار تشويش و اضطراب بود.

  • مثلا از جمله رواياتى كه گفتم ارتباطى با بحث تفسير ما ندارد اين مطلب است كه در بعضى از آنها آمده كه: خداى سبحان نبوت را در دودمان يعقوب در پشت «لاوى» قرار داد، و لاوى همان كسى بود كه مانع بقيه برادران از كشتن يوسف شد، و گفت‌ ﴿لاَ تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ...﴾، و همان او بود كه در وقتى كه يوسف برادرش را به اتهام سرقت بازداشت

    1.  فروع كافى، ج 6، ص 453، ح 5، ط بيروت.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 198، ح 87.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

349
  • نمود به برادران گفت: «من از جاى خود تكان نمى‌خورم و از سرزمين مصر بيرون نمى‌روم تا آنكه پدرم اجازه دهد و يا خدايم حكم كند، كه او خير الحاكمين است».خداوند (هم) به شكرانه اين دو عملش نبوت را در دودمان وى قرار داد.

  • و نيز از جمله مطالبى كه در برخى از آن روايات آمده اين است كه يوسف (علیه السلام) با همسر عزيز ازدواج كرد، و اين همسر عزيز همان زليخا بود كه سالها عاشق يوسف شده و آن جريان‌ها را پيش آورد، بعد از آنكه عزيز در خلال سالهاى قحطى از دنيا رفت يوسف او را به همسرى خود گرفت. و اگر اين حديث صحيح باشد بعيد نيست كه خداوند به شكرانه اين كه او (زليخا) در نهايت گفتار يوسف را تصديق كرده بر عليه خود گواهى داده و گفت: ﴿اَلْآنَ حَصْحَصَ اَلْحَقُّ أَنَا رَاوَدْتُهُ عَنْ نَفْسِهِ وَ إِنَّهُ لَمِنَ اَلصَّادِقِينَ﴾ او را به وصال يوسف رسانده باشد.

  • گفتارى در چند فصل پيرامون داستان يوسف‌

  • 1 - داستان يوسف در قرآن‌

  • يوسف پيغمبر، فرزند يعقوب ابن اسحاق بن ابراهيم خليل، يكى از دوازده فرزند يعقوب، و كوچكترين برادران خويش است مگر بنيامين كه او از آن جناب كوچكتر بود. خداوند متعال مشيتش بر اين تعلق گرفت كه نعمت خود را بر وى تمام كند و او را علم و حكم و عزت و سلطنت دهد، و بوسيله او قدر آل يعقوب را بالا ببرد، و لذا در همان كودكى از راه رؤيا او را به چنين آينده درخشان بشارت داد، بدين صورت كه وى در خواب ديد يازده ستاره و آفتاب و ماه در برابرش به خاك افتادند و او را سجده كردند، اين خواب خود را براى پدر نقل كرد، پدر او را سفارش كرد كه مبادا خواب خود را براى برادران نقل كنى، زيرا كه اگر نقل كنى بر تو حسد مى‌ورزند. آن گاه خواب او را تعبير كرد به اينكه بزودى خدا تو را برمى‌گزيند، و از تاويل احاديث به تو مى‌آموزد و نعمت خود را بر تو و بر آل يعقوب تمام مى‌كند، آن چنان كه بر پدران تو ابراهيم و اسحاق تمام كرد.

  • اين رؤيا همواره در نظر يوسف بود، و تمامى دل او را به خود مشغول كرده بود او همواره دلش به سوى محبت پروردگارش پر مى‌زد، و به خاطر علو نفس و صفاى روح و خصايص حميده و پسنديده‌اى كه داشت واله و شيداى پروردگار بود، و از اينها گذشته داراى جمالى بديع بود آن چنان كه عقل هر بيننده را مدهوش و خيره مى‌ساخت.

  • يعقوب هم به خاطر اين صورت زيبا و آن سيرت زيباترش او را بى‌نهايت دوست مى‌داشت، و حتى يك ساعت از او جدا نمى‌شد، اين معنا بر برادران بزرگترش گران مى‌آمد و حسد ايشان را برمى‌انگيخت، تا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

350
  • آنكه دور هم جمع شدند و در باره كار او با هم به مشورت پرداختند، يكى مى‌گفت بايد او را كشت، يكى مى‌گفت بايد او را در سرزمين دورى انداخت و پدر و محبت پدر را به خود اختصاص داد، آن گاه بعدا توبه كرد و از صالحان شد، و در آخر رأيشان بر پيشنهاد يكى از ايشان متفق شد كه گفته بود: بايد او را در چاهى بيفكنيم تا كاروانيانى كه از چاه‌هاى سر راه آب مى‌كشند او را يافته و با خود ببرند.

  • بعد از آنكه بر اين پيشنهاد تصميم گرفتند، به ديدار پدر رفته با او در اين باره گفتگو كردند، كه فردا يوسف را با ما بفرست تا در صحرا از ميوه‌هاى صحرايى بخورد و بازى كند و ما او را محافظت مى‌كنيم، پدر در آغاز راضى نشد و چنين عذر آورد كه من مى‌ترسم گرگ او را بخورد، از فرزندان اصرار و از او انكار، تا در آخر راضيش كرده يوسف را از او ستاندند و با خود به مراتع و چراگاههاى گوسفندان برده بعد از آنكه پيراهنش را از تنش بيرون آوردند در چاهش انداختند.

  • آن گاه پيراهنش را با خون دروغين آلوده كرده نزد پدر آورده گريه‌كنان گفتند: ما رفته بوديم با هم مسابقه بگذاريم، و يوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بوديم، وقتى برگشتيم ديديم گرگ او را خورده است، و اين پيراهن به خون‌آلوده اوست.

  • يعقوب به گريه درآمد و گفت: چنين نيست، بلكه نفس شما امرى را بر شما تسويل كرده و شما را فريب داده، ناگزير صبرى جميل پيش مى‌گيرم و خدا هم بر آنچه شما توصيف مى‌كنيد مستعان و ياور است، اين مطالب را جز از راه فراست خدادادى نفهميده بود، خداوند در دل او انداخت كه مطلب او چه قرار است.

  • يعقوب همواره براى يوسف اشك مى‌ريخت و بهيچ چيز دلش تسلى نمى‌يافت، تا آنكه ديدگانش از شدت حزن و فرو بردن اندوه نابينا گرديد.

  • فرزندان يعقوب مراقب چاه بودند ببينند چه بر سر يوسف مى‌آيد، تا آن كه كاروانى بر سر چاه آمده مامور سقايت خود را روانه كردند تا از چاه آب بكشد، وقتى دلو خود را به قعر چاه سرازير كرد يوسف، خود را به دلو بند كرده از چاه بيرون آمد كاروانيان فرياد خوشحاليشان بلند شد، كه ناگهان فرزندان يعقوب نزديكشان آمدند و ادعا كردند كه اين بچه برده ايشانست، و آن گاه بناى معامله را گذاشته به بهاى چند درهم اندك فروختند.

  • كاروانيان يوسف را با خود به مصر برده در معرض فروشش گذاشتند، عزيز مصر او را خريدارى نموده به خانه برد و به همسرش سفارش كرد تا او را گرامى بدارد، شايد به دردشان بخورد و يا او را فرزند خوانده خود كنند، همه اين سفارشات بخاطر جمال بديع و بى‌مثال او و آثار جلال و صفاى روحى بود كه از جبين او مشاهده مى‌كرد.

  • يوسف در خانه عزيز غرق در عزت و عيش روزگار مى‌گذراند، و اين خود اولين عنايت لطيف و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

351
  • سرپرستى بى‌مانندى بود كه از خداى تعالى نسبت به وى بروز كرد، چون برادرانش خواستند تا بوسيله به چاه انداختن و فروختن، او را از زندگى خوش و آغوش پدر و عزت و ناز او محروم سازند، و يادش را از دلها ببرند، ولى خداوند نه او را از ياد پدر برد و نه مزيت زندگى را از او گرفت، بلكه بجاى آن زندگى بدوى و ابتدايى كه از خيمه و چادر مويين داشت قصرى سلطنتى و زندگى مترقى و متمدن و شهرى روزيش كرد، بعكس همان نقشه‌اى كه ايشان براى ذلت و خوارى او كشيده بودند او را عزيز و محترم ساخت، رفتار خداوند با يوسف از اول تا آخر در مسير همه حوادث به همين منوال جريان يافت.

  • يوسف در خانه عزيز در گواراترين عيش، زندگى مى‌كرد، تا بزرگ شد و به حد رشد رسيد و بطور دوام نفسش رو به پاكى و تزكيه، و قلبش رو به صفا مى‌گذاشت، و به ياد خدا مشغول بود، تا در محبت خداوند به حد ولع يعنى ما فوق عشق رسيد و خود را براى خدا خالص گردانيد، كارش به جايى رسيد كه ديگر همى جز خدا نداشت، خدايش هم او را برگزيده و خالص براى خودش كرد، علم و حكمتش ارزانى داشت، آرى رفتار خدا با نيكوكاران چنين است.

  • در همين موقع بود كه همسر عزيز دچار عشق او گرديد، و محبت به او تا اعماق دلش راه پيدا كرد، ناگزيرش ساخت تا با او بناى مراوده را بگذارد، بناچار روزى همه درها را بسته او را به خود خواند و گفت ﴿هَيْتَ لَكَ﴾ يوسف از اجابتش سرباز زد، و به عصمت الهى اعتصام جسته گفت‌ ﴿مَعَاذَ اَللَّهِ إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ إِنَّهُ لاَ يُفْلِحُ اَلظَّالِمُونَ﴾، زليخا او را تعقيب كرده هر يك براى رسيدن به در از ديگرى پيشى گرفتند، تا دست همسر عزيز به پيراهن او بند شد و از بيرون شدنش جلوگيرى كرد، و در نتيجه پيراهن يوسف از عقب پاره شد.

  • در همين هنگام به عزيز برخوردند كه پشت در ايستاده بود، همسر او يوسف را متهم كرد به اينكه نسبت به وى قصد سوء كرده، يوسف انكار كرد، در همين موقع عنايت الهى او را دريافت، كودكى كه در همان ميان در گهواره بود به برائت و پاكى يوسف گواهى داد، و بدين وسيله خدا او را تبرئه كرد.

  • بعد از اين جريان مبتلا به عشق زنان مصر و مراوده ايشان با وى گرديد و عشق همسر عزيز روز بروز انتشار بيشترى مى‌يافت، تا آنكه جريان با زندانى شدن وى خاتمه يافت.

  • همسر عزيز خواست تا با زندانى كردن يوسف او را به اصطلاح تاديب نموده مجبورش سازد تا او را در آنچه كه مى‌خواهد اجابت كند، عزيز هم از زندانى كردن وى مى‌خواست تا سر و صدا و اراجيفى كه در باره او انتشار يافته و آبروى او و خاندان او و وجهه‌اش را لكه‌دار ساخته خاموش شود.

  • يوسف وارد زندان شد و با او دو جوان از غلامان دربار نيز وارد زندان شدند يكى از ايشان به وى گفت: در خواب ديده كه آب انگور مى‌فشارد و شراب مى‌سازد. ديگرى گفت: در خواب ديده كه بالاى سر خود نان حمل مى‌كند و مرغها از آن نان مى‌خورند، و از وى درخواست كردند كه تاويل رؤياى ايشان را ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

352
  • بگويد.

  • يوسف (علیه السلام) رؤياى اولى را چنين تعبير كرد كه: وى بزودى از زندان رها شده سمت پياله‌گردانى دربار را اشغال خواهد كرد، و در تعبير رؤياى دومى چنين گفت كه: بزودى به دار آويخته گشته مرغها از سرش مى‌خورند، و همين طور هم شد كه آن جناب فرموده بود، در ضمن يوسف به آن كس كه نجات يافتنى بود در موقع بيرون شدنش از زندان گفت: مرا نزد صاحبت بياد آر، شيطان اين سفارش را از ياد او برد، در نتيجه يوسف سالى چند در زندان بماند.

  • بعد از اين چند سال پادشاه خواب هولناكى ديد و آن را براى كرسى‌نشينان خود بازگو كرد تا شايد تعبيرش كنند، و آن خواب چنين بود كه گفت: در خواب مى‌بينم كه هفت گاو چاق، طعمه هفت گاو لاغر مى‌شوند، و هفت سنبله سبز و سنبله‌هاى ديگر خشكيده، هان اى كرسى‌نشينان نظر خود را در رؤياى من بگوئيد، اگر تعبير خواب مى‌دانيد.

  • گفتند: اين خواب آشفته است و ما داناى به تعبير خوابهاى آشفته نيستيم. در اين موقع بود كه ساقى شاه به ياد يوسف و تعبيرى كه او از خواب وى كرده بود افتاد، و جريان را به پادشاه گفت و از او اجازه گرفت تا بزندان رفته از يوسف تعبير خواب وى را بپرسد، او نيز اجازه داده به نزد يوسف روانه‌اش ساخت.

  • وقتى ساقى نزد يوسف آمده تعبير خواب شاه را خواست، و گفت كه همه مردم منتظرند پرده از اين راز برداشته شود، يوسف در جوابش گفت: هفت سال پى در پى كشت و زرع نموده آنچه درو مى‌كنيد در سنبله‌اش مى‌گذاريد، مگر مقدار اندكى كه مى‌خوريد، آن گاه هفت سال ديگر بعد از آن مى‌آيد كه آنچه اندوخته‌ايد مى‌خوريد مگر اندكى از آنچه انبار كرده‌ايد، سپس بعد از اين هفت سال، سالى فرا مى‌رسد كه از قحطى نجات يافته از ميوه‌ها و غلات بهره‌مند مى‌گرديد.

  • شاه وقتى اين تعبير را شنيد حالتى آميخته از تعجب و مسرت به وى دست داد، و دستور آزاديش را صادر نموده گفت: تا احضارش كنند، ليكن وقتى مامور دربار زندان مراجعه نموده و خواست يوسف را بيرون آورد، او از بيرون شدن امتناع ورزيد و فرمود: بيرون نمى‌آيم مگر بعد از آنكه شاه ماجراى ميان من و زنان مصر را تحقيق نموده ميان من و ايشان حكم كند.

  • شاه تمامى زنانى كه در جريان يوسف دست داشتند احضار نموده و در باره او با ايشان به گفتگو پرداخت، همگى به برائت ساحت او از جميع آن تهمت‌ها متفق گشته به يك صدا گفتند: خدا منزه است كه ما از او هيچ سابقه سويى نداريم، در اينجا همسر عزيز گفت: ديگر حق آشكارا شد، و ناگزيرم بگويم همه فتنه‌ها زير سر من بود، من عاشق او شده و با او بناى مراوده را گذاردم، او از راستگويان است. پادشاه امر او را بسيار عظيم ديد، و علم و حكمت و استقامت و امانت او در نظر وى عظيم آمد، دستور آزادى و احضارش را مجددا صادر كرد و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

353
  • دستور داد تا با كمال عزت و احترام احضارش كنند، و گفت: او را برايم بياوريد تا من او را مخصوص خود سازم، وقتى او را آوردند و با او به گفتگو پرداخت، گفت: تو ديگر امروز نزد ما داراى مكانت و منزلت و امانتى، زيرا به دقيق‌ترين وجهى آزمايش، و به بهترين وجهى خالص گشته‌اى.

  • يوسف در پاسخش فرمود: مرا متصدى خزائن زمين - يعنى سرزمين مصر - بگردان كه در حفظ آن حافظ و دانايم، و مى‌توانم كشتى ملت و مملكت را در چند سال قحطى به ساحل نجات رسانيده از مرگى كه قحطى بدان تهديدشان مى‌كند برهانم، پادشاه پيشنهاد وى را پذيرفته، يوسف دست در كار امور مالى مصر مى‌شود، و در كشت و زرع بهتر و بيشتر و جمع طعام و آذوقه و نگهدارى آن در سيلوهاى مجهز با كمال تدبير سعى مى‌كند، تا آنكه سالهاى قحطى فرا مى‌رسد، و يوسف طعام پس انداز شده را در بين مردم تقسيم مى‌كند و بدين وسيله از مخمصه‌شان مى‌رهاند.

  • در همين سنين بود كه يوسف به مقام عزيزى مصر مى‌رسد و بر اريكه سلطنت تكيه مى‌زند. پس مى‌توان گفت اگر زندان نرفته بود به سلطنت نمى‌رسيد، در همين زندان بود كه مقدمات اين سرنوشت فراهم مى‌شد، آرى با اينكه زنان مصر مى‌خواستند (براى خاموش كردن آن سر و صداها) اسم يوسف را از يادها ببرند و ديدگان را از ديدارش محروم و او را از چشمها مخفى بدارند، و ليكن خدا غير اين را خواست.

  • در بعضى از همين سالهاى قحطى بود كه برادران يوسف براى گرفتن طعام وارد مصر و به نزد يوسف آمدند، يوسف به محض ديدن، ايشان را مى‌شناسد، ولى ايشان او را بهيچ وجه نمى‌شناسند، يوسف از وضع ايشان مى‌پرسد، در جواب مى‌گويند: ما فرزندان يعقوبيم، و يازده برادريم كه كوچكترين از همه ما نزد پدر مانده چون پدر ما طاقت دورى و فراق او را ندارد.

  • يوسف چنين وانمود كرد كه چنين ميل دارد او را هم ببيند و بفهمد كه مگر چه خصوصيتى دارد كه پدرش اختصاص به خودش داده است، لذا دستور مى‌دهد كه اگر بار ديگر به مصر آمدند حتما او را با خود بياورند، آن گاه (براى اينكه تشويقشان كند) بسيار احترامشان نموده بيش از بهايى كه آورده بودند طعامشان داد و از ايشان عهد و پيمان گرفت كه برادر را حتما بياورند، آن گاه محرمانه به كارمندان دستور داد تا بها و پول ايشان را در خرجين‌هايشان بگذارند، تا وقتى برمى‌گردند متاع خود را شناخته شايد دوباره برگردند.

  • چون به نزد پدر بازگشتند ماجرا و آنچه را كه ميان ايشان و عزيز مصر اتفاق افتاده بود همه را براى پدر نقل كردند و گفتند كه: با اين همه احترام از ما عهد گرفته كه برادر را برايش

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

354
  • ببريم و گفته: اگر نبريم به ما طعام نخواهد داد، پدر از دادن بنيامين خوددارى مى‌كند، در همين بين خرجينها را باز مى‌كنند تا طعام را جابجا كنند، مى‌بينند كه عزيز مصر متاعشان را هم برگردانيده، مجددا نزد پدر رفته جريان را به اطلاعش مى‌رسانند، و در فرستادن بنيامين اصرار مى‌ورزند، او هم امتناع مى‌كند، تا آنكه در آخر بعد از گرفتن عهد و پيمانهايى خدايى كه در بازگرداندن و محافظت او دريغ نورزند رضايت مى‌دهد، و در عهد خود اين نكته را هم اضافه مى‌كنند كه اگر گرفتارى پيش آمد كه برگرداندن او مقدور نبود معذور باشند.

  • آن گاه براى بار دوم مجهز شده بسوى مصر سفر مى‌كنند در حالى كه بنيامين را نيز همراه دارند، وقتى بر يوسف وارد مى‌شوند يوسف برادر مادرى خود را به اتاق خلوت برده خود را معرفى مى‌كند و مى‌گويد: من برادر تو يوسفم، ناراحت نباش، نخواسته‌ام تو را حبس كنم، بلكه نقشه‌اى دارم (كه تو بايد مرا در پياده كردن آن كمك كنى) و آن اينست كه مى‌خواهم تو را نزد خود نگهدارم پس مبادا از آنچه مى‌بينى ناراحت بشوى.

  • و چون بار ايشان را مى‌بندد، جام سلطنتى را در خرجين بنيامين مى‌گذارد، آن گاه جارزنى جار مى‌زند كه: اى كاروانيان! شما دزديد، فرزندان يعقوب برمى‌گردند و به نزد ايشان مى‌آيند، كه مگر چه گم كرده‌ايد؟ گفتند: جام سلطنتى را، هر كه از شما آن را بياورد يك بار شتر جايزه مى‌دهيم، و من خود ضامن پرداخت آنم، گفتند: به خدا شما كه خود فهميديد كه ما بدين سرزمين نيامده‌ايم تا فساد برانگيزيم، و ما دزد نبوده‌ايم، گفتند: حال اگر در بار شما پيدا شد كيفرش چيست؟ خودتان بگوييد، گفتند: (در مذهب ما) كيفر دزد، خود دزد است، كه برده و مملوك صاحب مال مى‌شود، ما سارق را اينطور كيفر مى‌كنيم.

  • پس شروع كردند به بازجويى و جستجو، نخست خرجينهاى ساير برادران را وارسى كردند، در آنها نيافتند، آن گاه آخر سر از خرجين بنيامين درآورده، دستور بازداشتش را دادند.

  • هر چه برادران نزد عزيز آمده و در آزاد ساختن او التماس كردند مؤثر نيفتاد، حتى حاضر شدند يكى از ايشان را بجاى او بگيرد و بر پدر پير او ترحم كند، مفيد نيفتاد، ناگزير مايوس شده نزد پدر آمدند، البته غير از بزرگتر ايشان كه او در مصر ماند و به سايرين گفت: مگر نمى‌دانيد كه پدرتان از شما پيمان گرفته، مگر سابقه ظلمى كه به يوسفش كرديد از يادتان رفته؟ من كه از اينجا تكان نمى‌خورم تا پدرم اجازه دهد، و يا خداوند كه احكم الحاكمين است برايم راه چاره‌اى معين نمايد، لذا او در مصر ماند و ساير برادران نزد پدر بازگشته جريان را برايش گفتند.

  • يعقوب (علیه السلام) وقتى اين جريان را شنيد، گفت: نه، نفس شما باز شما را به اشتباه انداخته و گول زده است، صبرى جميل پيش مى‌گيرم، باشد كه خدا همه آنان را به من

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

355
  • برگرداند، در اينجا روى از فرزندان برتافته، ناله‌اى كرد و گفت: آه، وا اسفاه بر يوسف، و ديدگانش از شدت اندوه و غمى كه فرو مى‌برد سفيد شد، و چون فرزندان ملامتش كردند كه تو هنوز دست از يوسف و ياد او برنمى‌دارى، گفت: (من كه به شما چيزى نگفته‌ام) من حزن و اندوهم را نزد خدا شكايت مى‌كنم، و من از خدا چيزهايى سراغ دارم كه شما نمى‌دانيد، آن گاه فرمود: اى فرزندان من برويد و از يوسف و برادرش جستجو كنيد و از رحمت خدا مايوس نشويد، من اميدوارم كه شما موفق شده هر دو را پيدا كنيد.

  • چند تن از فرزندان به دستور يعقوب دوباره به مصر برگشتند، وقتى در برابر يوسف قرار گرفتند، و نزد او تضرع و زارى كردند و التماس نمودند كه به ما و جان ما و خانواده ما و برادر ما رحم كن، و گفتند: كه هان اى عزيز! بلا و بدبختى ما و اهل ما را احاطه كرده، و قحطى و گرسنگى از پايمان درآورده، با بضاعتى اندك آمده‌ايم، تو به بضاعت ما نگاه مكن، و كيل ما را تمام بده، و بر ما و بر برادر ما كه اينك برده خود گرفته‌اى ترحم فرما، كه خدا تصدق دهندگان را دوست مى‌دارد. 

  • اينجا بود كه كلمه خداى تعالى (كه عبارت بود از عزيز كردن يوسف على رغم خواسته برادران، و وعده اينكه قدر و منزلت او و برادرش را بالا برده و حسودان ستمگر را ذليل و خوار بسازد) تحقق يافت و يوسف تصميم گرفت خود را به برادران معرفى كند، ناگزير چنين آغاز كرد:

  • هيچ مى‌دانيد آن روزها كه غرق در جهل بوديد؟ با يوسف و برادرش چه كرديد (برادران تكانى خورده) گفتند. آيا راستى تو يوسفى؟ گفت: من يوسفم، و اين برادر من است خدا بر ما منت نهاد، آرى كسى كه تقوا پيشه كند و صبر نمايد خداوند اجر نيكوكاران را ضايع نمى‌سازد.

  • گفتند: به خدا قسم كه خدا تو را بر ما برترى داد، و ما چه خطاكارانى بوديم، و چون به گناه خود اعتراف نموده و گواهى دادند كه امر در دست خداست هر كه را او بخواهد عزيز مى‌كند و هر كه را بخواهد ذليل مى‌سازد، و سرانجام نيك، از آن مردم با تقوا است و خدا با خويشتن داران است، در نتيجه يوسف هم در جوابشان شيوه عفو و استغفار را پيش كشيده چنين گفت: امروز به خرده حسابها نمى‌پردازيم، خداوند شما را بيامرزد، آن گاه همگى را نزد خود خوانده احترام و اكرامشان نمود، سپس دستورشان داد تا به نزد خانواده‌هاى خود بازگشته، پيراهن او را هم با خود برده به روى پدر بيندازند، تا بهمين وسيله بينا شده او را با خود بياورند.

  • برادران آماده سفر شدند، همين كه كاروان از مصر بيرون شد يعقوب در آنجا كه بود به كسانى كه در محضرش بودند گفت: من دارم بوى يوسف را مى‌شنوم، اگر به سستى رأى نسبتم ندهيد، فرزندانى كه در حضورش بودند گفتند: به خدا قسم تو هنوز در گمراهى سابقت هستى.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

356
  • و همين كه بشير وارد شد و پيراهن يوسف را بصورت يعقوب انداخت يعقوب ديدگان از دسته رفته خود را بازيافت، و عجب اينجاست كه خداوند بعين همان چيزى كه بخاطر ديدن آن ديدگانش را گرفته بود، با همان، ديدگانش را شفا داد، آن گاه به فرزندان گفت: به شما نگفتم كه من از خدا چيزهايى سراغ دارم كه شما نمى‌دانيد؟! 

  • گفتند: اى پدر! حال براى ما استغفار كن، و آمرزش گناهان ما را از خدا بخواه ما مردمى خطا كار بوديم، يعقوب فرمود: بزودى از پروردگارم جهت شما طلب مغفرت مى‌كنم كه او غفور و رحيم است.

  • آن گاه تدارك سفر ديده بسوى يوسف روانه شدند، يوسف ايشان را استقبال كرد، و پدر و مادر را در آغوش گرفت، و امنيت قانونى براى زندگى آنان در مصر صادر كرد و به دربار سلطنتيشان وارد نمود و پدر و مادر را بر تخت نشانيد، آن گاه يعقوب و همسرش به اتفاق يازده فرزندش در مقابل يوسف به سجده افتادند. يوسف گفت: پدر جان اين تعبير همان خوابى است كه من قبلا ديده بودم، پروردگارم خوابم را حقيقت كرد، آن گاه به شكرانه خدا پرداخت، كه چه رفتار لطيفى در دفع بلاياى بزرگ از وى كرد، و چه سلطنت و علمى به او ارزانى داشت.

  • دودمان يعقوب هم چنان در مصر ماندند، و اهل مصر يوسف را به خاطر آن خدمتى كه به ايشان كرده بود و آن منتى كه به گردن ايشان داشت بى نهايت دوست مى‌داشتند و يوسف ايشان را به دين توحيد و ملت آبائش ابراهيم و اسحاق و يعقوب دعوت مى‌كرد، كه داستان دعوتش در قصه زندانش و در سوره مؤمن آمده.

  • 2 - ثناى خداوند بر يوسف و مقام معنوى او

  • خداوند يوسف (علیه السلام) را از مخلصين و صديقين و محسنين خوانده، و به او حكم و علم داده و تاويل احاديثش آموخته، او را برگزيده و نعمت خود را بر او تمام كرده و به صالحينش ملحق ساخته، (اينها آن ثناهايى بود كه در سوره يوسف بر او كرده) و در سوره انعام آنجا كه بر آل نوح و ابراهيم (علیه السلام) ثنا گفته او را نيز در زمره ايشان اسم برده.

  • 3 - داستان يوسف از نظر تورات‌

  • توراتى كه فعلا در دست است‌1 در باره يوسف (علیه السلام) مى‌گويد: فرزندان يعقوب

    1.  تورات در اصحاح 35 از سفر تكوين مى‌گويد:ليئه وراحيل دو زن يعقوب بودند كه هر دو دخترانلابان ارا، بودند و راحيل كه مادر يوسف بود در موقع وضع حمل بنيامين درگذشت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

357
  • دوازده تن بودند كه «رأوبين» پسر بزرگتر يعقوب و «شمعون» و «لاوى» و «يهودا» و «يساكر» و «زنولون» از يك همسرش به نام «ليئة» به دنيا آمدند، و يوسف و بنيامين، از همسر ديگرش «راحيل»، و «دان» و «نفتالى» از «بلهه» كنيز راحيل، و «جاد» و «اشير» از «زلفه» كنيز ليئة به دنيا آمدند.

  • اينها آن فرزندان يعقوب بودند كه در «فدان أرام» از وى متولد شدند.

  • تورات مى‌گويد1: يوسف در سن هفده سالگى بود كه با برادرانش گوسفند مى‌چرانيد و در خانه بچه‌هاى بلهه و زلفه دو همسر پدرش زندگى مى‌كرد و تهمتهاى نارواى ايشان را به پدر، گزارش نمى‌داد و اما اسرائيل (يعقوب) يوسف را بيشتر از ساير فرزندان دوست مى‌داشت، چون او فرزند دوران پيريش بود، لذا براى خصوص او پيراهنى رنگارنگ تهيه كرد، وقتى برادران ديدند، چون نمى‌توانستند ببينند پدرشان يوسف را بيشتر از همه فرزندانش دوست مى‌دارد به همين جهت با او دشمن شدند به حدى كه ديگر قادر نبودند با او سلام و عليك يا صحبتى كنند.

  • يوسف وقتى خوابى ديد و خواب خود را براى برادران تعريف كرد بغض و كينه ايشان بيشتر شد، يوسف به ايشان گفت: گوش بدهيد اين خوابى كه من ديده‌ام بشنويد، اينك در ميان كشتزار دسته‌ها را مى‌بستيم، و اينك دسته من برخاسته راست ايستاد، و دسته‌هاى شما در اطراف ايستادند و به دسته من سجده كردند برادران گفتند نكند تو روزى بر ما مسلط شوى و يا حاكم بر ما گردى، آتش خشم ايشان به خاطر اين خواب و آن گفتارش تيزتر شد.

  • بار ديگر خواب ديگرى ديد، و براى برادران اينچنين تعريف كرد كه: من بار ديگر خواب ديدم كه آفتاب و ماه و يازده كوكب برايم به سجده افتادند، اين خواب را براى پدر نيز تعريف كرد، پدر به او پرخاش كرد و گفت: اين خواب چيست كه ديده‌اى، آيا من و مادرت و يازده برادرانت مى‌آييم براى تو به خاك مى‌افتيم؟ سپس برادران بر وى حسد بردند، و اما پدرش قضيه را بخاطر سپرد.

  • مدتى گذشت تا اينكه برادران به دنبال چرانيدن اغنام پدر به «شكيم» رفتند، اسرائيل به يوسف گفت: برادرانت رفته‌اند به شكيم يا نه؟ گفت آرى رفته‌اند، گفت پس نزديك بيا تا تو را نزد ايشان بفرستم، يوسف گفت اينك حاضرم، گفت: برو ببين برادرانت و گوسفندان سالمند يا نه، خبرشان را برايم بياور، او را از دره «حبرون» فرستاد و يوسف به شكيم آمد، در

    1.  تورات، اصحاح 37 از سفر تكوين.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

358
  • بين راه مردى به يوسف برخورد و ديد كه او راه را گم كرده است، از او پرسيد در جستجوى چه هستى؟ گفت: برادرانم، آيا مى‌دانى كجا گوسفند مى‌چرانند؟ مرد گفت: اينجا بودند رفتند، و من شنيدم كه با يكديگر مى‌گفتند: برويم «دوثان»، يوسف راه خود را به طرف دوثان كج كرد و ايشان را در آنجا يافت.

  • وقتى از دور او را ديدند هنوز به ايشان نرسيده، ايشان در باره از بين بردنش با هم گفتگو كردند، يكى گفت: اين همان صاحب خوابها است كه مى‌آيد، بياييد به قتلش برسانيم، و در يكى از اين چاهها بيفكنيم، آن گاه مى‌گوييم حيوانى زشت و وحشى او را دريد، آن وقت ببينيم تعبير خوابش چگونه مى‌شود؟ «رأوبين» اين حرف را شنيد و تصميم گرفت يوسف را از دست ايشان نجات دهد، لذا پيشنهاد كرد او را نكشيد و دست و دامن خود را به خون او نيالاييد بلكه او را در اين چاهى كه در اين صحراست بيندازيد و دستى هم (براى زدنش) بسوى او دراز نكنيد، منظور او اين بود كه يوسف زنده در چاه بماند بعدا او به پدر خبر دهد بيايند نجاتش دهند.

  • و لذا وقتى يوسف رسيد او را برهنه كرده پيراهن رنگارنگش را از تنش بيرون نموده در چاهش انداختند، و اتفاقا آن چاه هم خشك بود، آن گاه نشستند تا غذا بخورند، در ضمن نگاهشان به آن چاه بود كه ديدند كاروانى از اسماعيليان از طرف «جلعاد» مى‌آيد، كه شترانشان بار كتيراء و بلسان و لادن دارند، و دارند به طرف مصر مى‌روند، تا در آنجا بار بيندازند، يهودا به برادران گفت: براى ما چه فايده دارد كه برادر خود را بكشيم و خونش را پنهان بداريم بياييد او را به اسماعيليان بفروشيم و دست خود را بخونش نيالاييم، زيرا هر چه باشد برادر ما و پاره تن ما است، برادران اين پيشنهاد را پذيرفتند.

  • در اين بين مردمى از اهل مدين به عزم تجارت مى‌گذشتند كه يوسف را از چاه بالا آورده به مبلغ بيست درهم نقره به اسماعيليان فروختند، اسماعيليان يوسف را به مصر آوردند، سپس رأوبين به بالاى چاه آمد (تا از يوسف خبرى بگيرد) ديد اثرى از يوسف در چاه نيست جامه خود را در تن دريده بسوى برادران بازگشت و گفت: اين بچه پيدايش نيست، كجا بسراغش بروم؟.

  • برادران، پيراهن يوسف را برداشته بز نرى كشته پيراهن را در آن آلودند، و پيراهن خون آلود را براى پدر آورده گفتند: ما اين پيراهن را يافته‌ايم ببين آيا پيراهن فرزندت يوسف است يا نه؟ او هم تحقيق كرد و گفت: پيراهن فرزندم يوسف است كه حيوانى وحشى و درنده او را دريده و خورده است، آن گاه جامه خود را در تن دريده و پلاسى در بر كرد و روزهاى بسيارى بر فرزند خود بگريست، همگى پسران و دختران هر چه خواستند او را از عزا درآورند قبول نكرد و گفت براى پسر خود تا خانه قبر گريه را ادامه مى‌دهم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

359
  • تورات مى‌گويد1: يوسف را به مصر بردند در آنجا فوطيفار خواجه فرعون كه سرپرست شرطه و مردى مصرى بود او را از دست اسماعيليان خريد و چون خدا با يوسف بود از هر ورطه نجات مى‌يافت، و او در منزل آقاى مصريش به زندگى پرداخت.

  • و چون رب با او بود، هر كارى كه او مى‌كرد خداوند در مشيتش راست مى‌آورد و كارش را با ثمر مى‌كرد، بهمين جهت وجودش در چشم سيدش و همچنين خدمتگزاران او نعمتى آمد، در نتيجه او را سرپرست خانه خود كرد و هر چه داشت به او واگذار نمود، و از روزى كه او را موكل به امور خانه خود ساخت ديد كه پروردگار خانه‌اش را پر بركت نمود، و اين بركت پروردگار شامل همه ما يملكش - چه در خانه و چه در صحراى او - شده، از همين جهت هر چه داشت به دست يوسف سپرد و بهيچ كارى كار نداشت، تنها غذا مى‌خورد و پى كار خود مى‌رفت.

  • تورات بعد از ذكر اين امور مى‌گويد: يوسف جوانى زيبا و نيكو منظر بود، همسر سيدش چشم طمع به او دوخت، و در آخر گفت: بايد با من بخوابى. يوسف امتناع ورزيد و بدو گفت: آقاى من (آن قدر مرا امين خود دانسته كه) با بودن من از هيچ چيز خود خبر ندارد و تمامى اموالش را به من سپرده، و او الآن در خانه نيست و چيزى را جز تو از من دريغ نداشته، چون تو ناموس اويى، با اين حال من با چنين شر بزرگى چه كنم آيا خداى را گناه كنم؟ اين ماجرا همه روزه ادامه داشت، او اصرار مى‌ورزيد كه وى در كنارش بخوابد و با او بياميزد، و اين انكار مى‌ورزيد.

  • آن گاه مى‌گويد: در همين اوقات بود كه روزى يوسف وارد اتاق شد تا كار خود را انجام دهد، و اتفاقا كسى هم در خانه نبود، ناگهان همسر سيدش جامه او را گرفت در حالى كه مى‌گفت بايد با من بخوابى، يوسف جامه را از تن بيرون آورد و در دست او رها كرد و خود گريخت.

  • همسر آقايش وقتى ديد او گريخت: اهل خانه را صدا زد كه مى‌بينيد شوهر مرا كه اين مرد عبرانى را به خانه راه داده كه با من ملاعبه و بازى كند، آمده تا در كنار من بخوابد، و با صداى بلند مى‌گفت، همين كه من صداى خود را بفرياد بلند كردم او جامه‌اش را در دست من گذاشت و گريخت، آن گاه جامه يوسف را در رختخواب خود گذاشت تا شوهرش به خانه آمد و با او در ميان نهاد، و گفت اين غلام عبرانى به خانه ما آمده كه با من ملاعبه كند؟ همين حالا كه فريادم را بلند كردم جامه‌اش را در رختخواب من نهاد و پا بفرار گذاشت.

    1.  تورات، اصحاح 39 از سفر تكوين.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

360
  • همسر زن وقتى كلام او را شنيد كه غلامت به من چنين و چنان كرده خشمگين گشته يوسف را گرفت و در زندانى كه اسيران ملك در آنجا بودند زندانى نمود و يوسف هم چنان در زندان بماند.

  • و ليكن رب كه همواره با يوسف بود لطف خود را شامل او كرد و او را در نظر زندانيان نعمتى قرار داد، بهمين جهت رئيس زندان امور تمامى زندانيان را به دست يوسف سپرد، هر چه مى‌كردند با نظر يوسف مى‌كردند، و در حقيقت خود يوسف مى‌كرد، و رئيس زندان هيچ مداخله‌اى نمى‌نمود، چون رب با او بود و هر چه او مى‌كرد رب به ثمرش مى‌رساند.

  • تورات‌1 سپس داستان دو رفيق زندانى يوسف و خوابهايشان و خواب فرعون مصر را شرح مى‌دهد كه خلاصه‌اش اين است كه. يكى از آن دو، رئيس ساقيان فرعون، و ديگرى رئيس نانواها بود، كه به جرم گناهى در زندان شهربانى، نزد يوسف زندانى شده بودند، رئيس ساقيان در خواب ديد كه دارد شراب مى‌گيرد، ديگرى در خواب ديد مرغان از نانى كه بالاى سر دارد مى‌خورند. هر دو از يوسف تعبير خواستند يوسف رؤياى اولى را چنين تعبير كرد كه دوباره به شغل سقايت خود مشغول مى‌شود، و در باره رؤياى دومى گفت كه به دار آويخته گشته مرغان از گوشتش مى‌خورند، آن گاه به ساقى گفت: مرا نزد فرعون يادآورى و سفارش كن تا شايد بدين وسيله از زندان آزاد شوم، اما شيطان اين معنا را از ياد ساقى برد.

  • سپس مى‌گويد: بعد از دو سال فرعون در خواب ديد كه هفت گاو چاق خوش منظر از نهر بيرون آمدند، و هفت گاو لاغر و بد تركيب، كه بر لب آب ايستاده بودند آن گاوهاى چاق را خوردند، فرعون از خواب برخاسته دوباره به خواب رفت و در خواب هفت سنبله سبز و چاق و خرم و هفت سنبله باريك و باد زده پشت سر آنها ديد، و ديد كه سنبله‌هاى باريك سنبله‌هاى چاق را خوردند، اين بار فرعون به وحشت افتاد، و تمامى ساحران مصر و حكماى آن ديار را جمع نموده داستان را برايشان شرح داد، اما هيچ يك از ايشان نتوانستند تعبير كنند.

  • در اين موقع رئيس ساقيان به ياد يوسف افتاد، داستان آنچه را كه از تعبير عجيب او ديده بود براى فرعون شرح داد، فرعون دستور داد تا يوسف را احضار كنند، وقتى او را آوردند هر دو خواب خود را برايش گفته تعبير خواست، يوسف گفت: هر دو خواب فرعون يكى است، خدا آنچه را كه مى‌خواهد بكند به فرعون خبر داده هفت گاو زيبا در خواب اول و هفت سنبله زيبا در خواب دوم يك خواب است و تعبيرش هفت سال است، و هفت گاو لاغر و زشت كه به

    1.  تورات، اصحاح 41 از سفر تكوين.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

361
  • دنبال آن ديدى نيز هفت سال است، و هفت سنبله لخت و باد زده هفت سال قحطى است.

  • اين است تعبير آنچه كه فرعون مى‌گويد: خداوند براى فرعون هويدا كرده كه چه بايد بكند، هفت سال آينده سالهاى سيرى و فراوانى در تمامى سرزمينهاى مصر است، آن گاه هفت سال مى‌آيد كه سالهاى گرسنگى است، سپس آن هفت سال فراوانى فراموش شده گرسنگى مردم را تلف مى‌كند، و اين گرسنگى نيز هفت سال و از نظر شدت بى‌نظير خواهد بود، و اما اينكه فرعون اين مطلب را دو نوبت در خواب ديد براى اين بود كه بفهماند اين پيشامد نزد خدا مقدر شده و خداوند سريعا آن را پيش خواهد آورد.

  • حالا فرعون بايد نيك بنگرد، مردى بصير و حكيم را پيدا كند و او را سرپرست اين سرزمين سازد، آرى فرعون حتما بايد اين كار را بكند و مامورينى بر همه شهرستانها بگمارد تا خمس غله اين سرزمين را در اين هفت سال فراخى جمع نموده انبار كند، البته غله هر شهرى را در همان شهر زير نظر خود فرعون انبار كنند و آن را محافظت نمايند، تا ذخيره‌اى باشد براى مردم اين سرزمين در سالهاى قحطى، تا اين سرزمين از گرسنگى منقرض نگردد.

  • تورات‌1 سپس مطالبى مى‌گويد كه خلاصه‌اش اين است: فرعون از گفتار يوسف خوشش آمد، و از تعبيرى كه كرد تعجب نموده او را احترام كرد، و امارت و حكومت مملكت را در جميع شؤون به او سپرد، و مهر و نگين خود را هم بعنوان خلعت به او داد، و جامه‌اى از كتان نازك در تنش كرده طوقى از طلا به گردنش آويخت و بر مركب اختصاصى خود سوارش نمود، و مناديان در پيشاپيش مركبش به حركت درآمده فرياد مى‌زدند: ركوع كنيد (تعظيم) پس از آن يوسف مشغول تدبير امور در سالهاى فراخى و سالهاى قحطى شده مملكت را به بهترين وجهى اداره نمود.

  • و نيز مطلب ديگرى عنوان‌2 مى‌كند كه خلاصه‌اش اين است كه: وقتى دامنه قحطى به سرزمين كنعان كشيد يعقوب به فرزندان خود دستور داد تا بسوى سرزمين مصر سرازير شده از آنجا طعامى خريدارى كنند. فرزندان داخل مصر شدند و به حضور يوسف رسيدند، يوسف ايشان را شناخت ولى خود را معرفى نكرد، و با تندى و جفا با ايشان سخن گفت و پرسيد: از كجا آمده‌ايد؟ گفتند: از سرزمين كنعان آمده‌ايم تا طعامى بخريم، يوسف گفت: نه، شما جاسوسان اجنبى هستيد، آمده‌ايد تا در مصر فساد برانگيزيد، گفتند: ما همه فرزندان يك مرديم كه در كنعان

    1.  تورات، اصحاح 41 از سفر تكوين.
    2.  تورات، اصحاح 42 و 43 و 45 از سفر تكوين.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

362
  • زندگى مى‌كند، و ما دوازده برادر بوديم كه يكى مفقود شده و يكى ديگر نزد پدر ما مانده، و ما بقى الآن در حضور توايم، و ما همه مردمى امين هستيم كه نه شرى مى‌شناسيم و نه فسادى.

  • يوسف گفت: نه به جان فرعون قسم، ما شما را جاسوس تشخيص داده‌ايم، و شما را رها نمى‌كنيم تا برادر كوچكترتان را بياوريد، آن وقت شما را در آنچه ادعا مى‌كنيد تصديق نمائيم، فرزندان يعقوب سه روز زندانى شدند، آن گاه احضارشان كرده از ميان ايشان شمعون را گرفته در پيش روى ايشان كنده و زنجير كرد و در زندان نگهداشت، سپس به بقيه اجازه مراجعت داد تا برادر كوچكتر را بياورند. 

  • يوسف دستور داد تا خرجينهايشان را پر از گندم نموده پول هر كدامشان را هم در خرجينش گذاشتند، فرزندان يعقوب به كنعان بازگشته جريان را به پدر گفتند پدر از دادن بنيامين خوددارى كرد و گفت: شما مى‌خواهيد فرزندان مرا نابود كنيد، يوسف را نابود كرديد، شمعون را نابود كرديد، حالا نوبت بنيامين است؟ چنين چيزى ابدا نخواهد شد.

  • چرا شما به آن مرد گفتيد كه ما برادرى كوچكتر از خود نزد پدر داريم؟ گفتند: آخر او از ما و از كسان ما پرسش نمود و گفت: آيا پدرتان زنده است؟ آيا برادر ديگرى هم داريد؟ ما هم ناگزير جواب داديم، ما چه مى‌دانستيم كه اگر بفهمد برادر كوچكترى داريم او را از ما مطالبه مى‌كند؟

  • اين كشمكش ميان يعقوب و فرزندان هم چنان ادامه داشت تا آنكه يهودا به پدر ميثاقى سپرد كه بنيامين را سالم برايش برگرداند، در اين موقع يعقوب اجازه داد بنيامين را ببرند، و دستور داد تا از بهترين هداياى سرزمين كنعان نيز براى عزيز مصر برده و هميانهاى پول را هم كه او برگردانيده دوباره ببرند، فرزندان نيز چنين كردند.

  • وقتى وارد مصر شدند وكيل يوسف را ديدند و حاجت خود را با او در ميان نهادند و گفتند: پولهايشان را كه دربار نخستين برگردانيده بودند باز پس آورده و هديه‌اى هم كه براى او آورده بودند تقديم داشتند، وكيل يوسف به ايشان خوش آمد گفت و احترام كرد و پول ايشان را دوباره به ايشان برگردانيد، شمعون را هم آزاد نمود، آن گاه همگى ايشان را نزد يوسف برد، ايشان در برابر يوسف به سجده افتادند و هدايا را تقديم داشتند، يوسف خوش آمدشان گفت و از حالشان استفسار كرد، و از سلامتى پدرشان پرسيد، فرزندان يعقوب بنيامين، برادر كوچك خود را پيش بردند او بنيامين را احترام و دعا كرد، سپس دستور غذا داد، سفره‌اى براى خودش و سفره‌اى ديگر براى برادران و سفره‌اى هم براى كسانى كه از مصريان حاضر بودند انداختند.

  • آن گاه به وكيل خود دستور داد تا خرجينهاى ايشان را پر از گندم كنند و هديه ايشان را

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

363
  • هم در خرجينهايشان بگذارند، و طاس عزيز مصر را در خرجين برادر كوچكترشان جاى دهند، وكيل يوسف نيز چنين كرد، وقتى صبح شد و هوا روشن گرديد، بارها را بر الاغ‌ها بار كرده برگشتند.

  • همين كه از شهر بيرون شدند، هنوز دور نشده بودند كه وكيل يوسف از عقب رسيد و گفت: عجب مردم بدى هستيد، اين همه به شما احسان كرديم، شما در عوض طاس مولايم را كه با آن آب مى‌آشامد و فال مى‌زند دزديديد. فرزندان يعقوب از شنيدن اين سخن دچار بهت شدند و گفتند: حاشا بر ما از اينگونه اعمال، ما همانها هستيم كه وقتى بهاى گندم بار نخستين را در كنعان داخل خرجينهاى خود ديديم دوباره برايتان آورديم، آن وقت چطور ممكن است از خانه مولاى تو طلا و يا نقره بدزديم؟ اين ما و اين بارهاى ما، از بار هر كه درآورديد او را بكشيد، و خود ما همگى غلام و برده سيد و مولاى تو خواهيم بود.

  • وكيل يوسف بهمين معنا رضايت داد، به بازجويى خرجينها پرداخت، و بار يك يك ايشان را از الاغ پائين آورده باز نمود و مشغول تفتيش و بازجويى شد، البته او خرجين برادر بزرگ و سپس ساير برادران را بازجويى كرد و در آخر خرجين بنيامين را تفتيش كرد و طاس را از آن بيرون آورد.

  • برادران وقتى ديدند كه طاس سلطنتى از خرجين بنيامين بيرون آمد، لباسهاى خود را در تن دريده به شهر بازگشتند، و مجددا گفته‌هاى خود را تكرار و با قيافه‌هايى رقت‌آور عذرخواهى و اعتراف به گناه نمودند، در حالى كه خوارى و شرمسارى از سر و رويشان مى‌باريد، يوسف گفت: حاشا كه ما غير آن كسى را كه متاع خود را در بارش يافته‌ايم بازداشت كنيم، شما مى‌توانيد به سلامت به نزد پدر بازگرديد.

  • يهودا نزديك آمد گريه و تضرع را سرداد و گفت: به ما و پدر ما رحم كن، آن گاه داستان پدر را در جريان آوردن بنيامين بازگو كرد كه پدر از دادن او خوددارى مى‌كرد و بهيچ وجه حاضر نمى‌شد، تا آنكه من ميثاقى محكم سپردم كه بنيامين را به سلامت برگردانم، و اضافه كرد كه ما بدون بنيامين اصلا نمى‌توانيم پدر را ديدار كنيم، پدر ما هم پيرى سالخورده است، اگر بشنود كه بنيامين را نياورده‌ايم در جا سكته مى‌كند، آن گاه پيشنهاد كرد كه يكى از ما را بجاى او نگهدار و او را آزاد كن، تا بدين وسيله چشم پير مردى را كه با فرزندش انس گرفته، پير مردى كه چندى قبل فرزند ديگرش را كه از مادر همين فرزند بود از دست داده روشن كنى.

  • تورات‌1 مى‌گويد: يوسف در اينجا ديگر نتوانست خود را در برابر حاضرين نگهدارد، فرياد

    1.  تورات، اصحاح 45 از سفر تكوين.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

364
  • زد كه تمامى افراد را بيرون كنيد و كسى نزد من نماند، وقتى جز برادران كسى نماند، گريه خود را كه در سينه حبس كرده بود سرداده گفت: من يوسفم آيا پدرم هنوز زنده است؟ برادران نتوانستند جوابش را بدهند چون از او به وحشت افتاده بودند.

  • يوسف به برادران گفت: نزديك من بياييد، مجددا گفت: من برادر شما يوسفم و همانم كه به مصريان فروختيد، و حالا شما براى آنچه كرديد تاسف مخوريد و رنجيده خاطر نگرديد، چون اين شما بوديد كه وسيله شديد تا من بدينجا بيايم، آرى خدا مى‌خواست مرا و شما را زنده بدارد، لذا مرا جلوتر بدينجا فرستاد، آرى دو سال تمام است كه گرسنگى شروع شده و تا پنج سال ديگر اصلا زراعتى نخواهد شد و خرمنى برنخواهد داشت، خداوند مرا زودتر از شما به مصر آورد تا شما را در زمين نگهدارد و از مردنتان جلوگيرى كند و شما را از نجاتى بزرگ برخوردار و از مرگ حتمى برهاند، پس شما مرا بدينجا نفرستاده‌ايد بلكه خداوند فرستاده، او مرا پدر فرعون كرد و اختياردار تمامى زندگى او و سرپرست تمام كشور مصر نمود.

  • اينك به سرعت بشتابيد و به طرف پدرم برويد و به او بگوييد پسرت يوسف چنين مى‌گويد كه: به نزد من سرازير شو و درنگ مكن و در سرزمين «جاسان»1 منزل گزين تا به من نزديك باشى، فرزندانت و فرزندان فرزندانت و گوسفندان و گاوهايت و همه اموالت را همراه بياور، و من مخارج زندگيت را در آنجا مى‌پردازم، چون پنج سال ديگر قحطى و گرسنگى در پيش داريم، پس حركت كن تا خودت و خاندان و اموالت محتاج نشويد، و شما و برادرم اينك با چشمهاى خود مى‌بينيد كه اين دهان من است كه با شما صحبت مى‌كند، پس باين همه عظمت كه در مصر دارم و همه آنچه را كه ديديد به پدرم خبر مى‌دهيد، و بايد كه عجله كنيد، و پدرم را بدين سامان منتقل سازيد، آن گاه خيره به چشمان بنيامين نگريست و گريه را سرداد، بنيامين هم در حالى كه دست به گردن يوسف انداخته بود به گريه درآمد، يوسف همه برادران را بوسيد و به حال همه گريه كرد.

  • تورات مطلبى ديگر مى‌گويد كه خلاصه‌اش اين است كه: يوسف براى برادران به بهترين وجهى تدارك سفر ديد و ايشان را روانه كنعان نموده، فرزندان يعقوب نزد پدر آمده او را به زنده بودن يوسف بشارت دادند و داستان را برايش تعريف كردند، يعقوب خوشحال شد و با اهل و عيال به مصر آمد، كه مجموعا هفتاد تن بودند، وقتى به سرزمين جاسان - از آبادى‌هاى مصر - رسيدند يوسف از مقر حكومت خود سوار شده به استقبالشان آمد، وقتى رسيد كه ايشان هم داشتند مى‌آمدند، با يكديگر معانقه نموده

    1. جاسان، معرب گوشين عبرى، و يكى از آباديهاى مصر بوده است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

365
  • گريه‌اى طولانى كردند، آن گاه يوسف پدر و فرزندان او را به مصر آورد و در آنجا منزل داد، فرعون هم بى‌نهايت ايشان را احترام نموده و امنيت داد، و از بهترين و حاصل‌خيزترين نقاط، ملكى در اختيار ايشان گذاشت، و مادامى كه قحطى بود يوسف مخارجشان را مى‌پرداخت، و يعقوب بعد از ديدار يوسف هفده سال در مصر زندگى كرد.

  • اين بود آن مقدار از داستانى كه تورات از يوسف نقل كرده، و در مقابلش قرآن كريم نيز آورده، و ما بيشتر فقرات تورات را خلاصه كرديم، مگر پاره‌اى از آن را كه مورد حاجت بود به عين عبارت تورات آورديم.

  • گفتارى در چند فصل پيرامون رؤيا

  • 1 - اعتناى مردم نسبت به رؤيا

  • مردم از قديم الايام - كه نمى‌توان ابتداى تاريخش را به دست آورد - نسبت به امر رؤيا و خواب عنايت زيادى داشته‌اند و در هر قوم و مردمى قوانين و موازين مختلفى براى تعبير خواب بوده، كه با آن قوانين، خوابها را تعبير و رموز آنها را كشف مى‌كرده‌اند و مشكلات اشارات آنها را حل مى‌نموده‌اند و در انتظار خير و شر و يا نفع و ضررى كه فالش را زده بودند مى‌نشستند.

  • در قرآن كريم نيز به امر خواب اعتناء شده چنان كه رؤياى ابراهيم (علیه السلام) را در باره فرزندش آورده مى‌فرمايد: «بعد از آنكه با او به منى رسيد گفت: اى پسرك من، در خواب مى‌بينم كه دارم تو را ذبح مى‌كنم، ببين تا نظرت در اين باره چيست؟ گفت: اى پدرم بجاى آر آنچه كه مامور شده‌اى... و ما ندايش كرديم كه اى ابراهيم رؤياى خود را تصديق كردى»1.

  • و حكايت رؤياى يوسف (علیه السلام) را نقل كرده مى‌فرمايد: «زمانى كه يوسف به پدرش گفت: اى پدرم! در خواب ديدم يازده ستاره و شمس و قمر را كه دارند برايم سجده مى‌كنند» 2.

  • و همچنين رؤياى دو رفيق زندانى يوسف (علیه السلام) را چنين حكايت مى‌كند كه: «يكى از آن دو گفت: در خواب مى‌بينم كه شراب مى‌گيرم، و ديگرى گفت: من در خواب

    1.  ﴿فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ اَلسَّعْيَ قَالَ يَا بُنَيَّ إِنِّي أَرىَ فِي اَلْمَنَامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَا ذَا تَرىَ قَالَ يَا أَبَتِ اِفْعَلْ مَا تُؤْمَرُ ... وَ نَادَيْنَاهُ أَنْ يَا إِبْرَاهِيمُ قَدْ صَدَّقْتَ اَلرُّؤْيَا﴾ - صافات، آيه 105.
    2.  ﴿إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ﴾ - يوسف، آيه 4.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

366
  • مى‌بينم كه بالاى سرم نان حمل مى‌كنم و مرغان از آن مى‌خورند، ما را به تعبير آن خبر ده، كه ما تو را از نيكوكاران مى‌يابيم»1.

  • و رؤياى پادشاه مصر را حكايت نموده مى‌فرمايد: «پادشاه گفت: من در خواب مى‌بينم هفت گاو فربه را كه هفت گاو لاغر آنها را مى‌خورند، و هفت سنبله سبز و سنبله‌هاى خشك ديگر، هان اى كرسى‌نشينان، نظر دهيد مرا در رؤيايم» 2.

  • و نيز از خواب مادر موسى حكايت نموده مى‌فرمايد: «و چون وحى كرديم به مادر تو آنچه وحى شدنى است كه او را در صندوق بگذار و بدريا بينداز»3. - چون در روايات آمده كه اين وحى بصورت رؤيا بوده -.

  • و نيز خوابهايى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حكايت كرده مى‌فرمايد: «زمانى كه خداوند ايشان را در عالم رؤيا به تو اندك نشان داد، كه اگر ايشان را بسيار جلوه مى‌داد هر آينه سست مى‌شديد و در اينكه به جنگشان اقدام بكنيد يا نه نزاع مى‌كرديد»4. و باز فرموده: «هر آينه خداوند صدق و حقيقت خواب رسولش را آشكار و محقق ساخت كه: بزودى ان شاء اللَّه به مسجد الحرام وارد مى‌شويد، در حالى كه ايمن باشيد و سرهايتان تراشيده باشد و تقصير كرده باشيد، و ترسى بر شما نباشد»5. و نيز مى‌فرمايد: «ما خوابى كه به تو نشان داديم قرارش نداديم مگر فتنه و امتحان مردم‌»6.

  • از دليل نقلى هم تعداد زيادى روايت از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امامان اهل بيت (علیه السلام) رسيده كه همه، اين معنا را تاييد مى‌كنند.

  • و ليكن دانشمندان طبيعى اروپا، رؤيا را يك واقعيت خارجى نمى‌دانند، و برايش

    1.  ﴿قَالَ أَحَدُهُمَا إِنِّي أَرَانِي أَعْصِرُ خَمْراً وَ قَالَ اَلْآخَرُ إِنِّي أَرَانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزاً تَأْكُلُ اَلطَّيْرُ مِنْهُ نَبِّئْنَا بِتَأْوِيلِهِ إِنَّا نَرَاكَ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ - يوسف، آيه 36.
    2.  ﴿وَ قَالَ اَلْمَلِكُ إِنِّي أَرى‌َ سَبْعَ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ يَأْكُلُهُنَّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَ سَبْعَ سُنْبُلاَتٍ خُضْرٍ وَ أُخَرَ يَابِسَاتٍ يَا أَيُّهَا اَلْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُءْيَايَ﴾ - يوسف، آيه 43.
    3.  ﴿ ِذْ أَوْحَيْنَا إِلى‌َ أُمِّكَ مَا يُوحى‌َ أَنِ اِقْذِفِيهِ فِي اَلتَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فِي اَلْيَمِّ﴾. - طه، آيه 38 و 39.
    4.  ﴿إِذْ يُرِيكَهُمُ اَللَّهُ فِي مَنَامِكَ قَلِيلاً وَ لَوْ أَرَاكَهُمْ كَثِيراً لَفَشِلْتُمْ وَ لَتَنَازَعْتُمْ فِي اَلْأَمْرِ﴾. - انفال، آيه 43.
    5.  ﴿لَقَدْ صَدَقَ اَللَّهُ رَسُولَهُ اَلرُّؤْيَا بِالْحَقِّ لَتَدْخُلُنَّ اَلْمَسْجِدَ اَلْحَرَامَ إِنْ شَاءَ اَللَّهُ آمِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤُسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ لاَ تَخَافُونَ﴾. - فتح، آيه 27.
    6.  ﴿وَ مَا جَعَلْنَا اَلرُّؤْيَا اَلَّتِي أَرَيْنَاكَ إِلاَّ فِتْنَةً لِلنَّاسِ﴾. - اسراء، آيه 60.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

367
  • ارزش علمى قائل نيستند كه در باره حقيقت و ارتباطش با حوادث خارجى بحث كنند، مگر عده‌اى از روانشناسان ايشان كه به شان آن اعتنا ورزيده عليه دسته اول به پاره‌اى از رؤياهاى صحيح استدلال كرده‌اند، كه از حوادث آينده و يا امور پنهانى بطور شگفت‌آورى خبر داده، بطورى كه ممكن نيست حمل بر اتفاق و صرف تصادف نمود، و اينگونه خوابها آن قدر زياد و بطرق معتبر نقل شده كه ديگر نمى‌توان در باره آنها ترديد كرد، و اين دسته، از اينگونه خواب‌ها كه گفتيم (بطور اعجاب آورى از آينده و يا امور پنهانى خبر داده) در كتب خود نقل كرده‌اند.

  • 2 - رؤيا داراى حقيقت است‌

  • هيچ يك از ما نيست كه در زندگى خود خوابهايى نديده باشد كه به پاره‌اى امور پنهانى و يا مشكلات علمى و يا حوادث آينده از خير و شر دلالت نكرده باشد، آرى از هر كه بپرسى يا خودش چنين رؤياهايى داشته، و يا از ديگران شنيده، و چنين امرى را نمى‌توان حمل بر اتفاق كرد و گفت كه: هيچ ارتباطى ميان آنها و تعبيرشان نيست، مخصوصا خوابهاى صريحى كه اصلا احتياج به تعبير ندارد.

  • البته اين هم قابل انكار نيست كه رؤيا امرى است ادراكى، كه قوه خيال در آن مؤثر و عامل است، و اين قوه از قواى فعالى است كه دائما مشغول كار است، بسيار مى‌شود كه عمل خود را از جهت اخبارى كه از ناحيه حس لامسه و يا سامعه و امثال آن وارد مى‌شود ادامه مى‌دهد، و بسيار هم مى‌شود كه صورتهايى بسيط و يا مركب، از صورتها و يا معناهايى كه در خزينه خود دارد گرفته و آنها را تحليل مى‌كند، مانند تفصيلى كه در صورت انسان تام الخلقه هست گرفته به يك يك اعضاء، از قبيل سر و دست و پا و غير آن تجزيه و تحليل مى‌كند، و يا بسائط را گرفته تركيب مى‌نمايد، مثلا از اعضايى كه جدا جدا در خزينه خود دارد انسانى مى‌سازد.

  • حال بسيار مى‌شود كه آنچه تركيب كرده با خارج مطابقت مى‌كند، و بسيار هم مى‌شود كه مطابقت نمى‌كند، مانند اين كه انسانى بى‌سر، و يا ده سر بسازد.

  • و كوتاه سخن اينكه اسباب و عوامل خارجى كه محيط به بدن آدمى است، از قبيل حرارت و برودت و امثال آن، و همچنين عوامل داخلى كه بر آن عارض مى‌شود از قبيل مرض و ناملايمات و انحرافات مزاج و پرى معده و خستگى و غير آن، همه در قوه مخيله و در نتيجه در خوابها تاثير مى‌گذارد.

  • و لذا مى‌بينيم كسى كه (در بيدارى و يا در خواب) حرارت و يا برودت شديد در او اثر

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

368
  • كرده، در خواب آتشى شعله‌ور و يا برف و سرمايى شديد مشاهده مى‌كند، و كسى كه گرماى هوا در او اثر گذاشته و عرق او را جارى ساخته در خواب حمام گرم و يا خزينه و يا ريزش باران را مى‌بيند، و نيز كسى كه مزاجش منحرف و يا دچار پرى معده شده خوابهاى پريشانى مى‌بيند كه سر و ته نداشته، چيزى از آن نمى‌فهمد.

  • و همچنين اخلاق و سجاياى انسانى تاثير شديدى در نوع تخيل آدمى دارد، كسى كه در بيدارى دچار عشق و محبت به شخصى شده و يا عملى را دوست مى‌دارد بطورى كه هيچگاه از ياد آن غافل نيست او در خواب هم همان شخص و همان چيز را مى‌بيند.

  • و شخص ضعيف النفسى كه در بيدارى همواره دچار ترس و وحشت است، و اگر ناگهانى صدايى بشنود هزار خيال كرده امور هولناك بى‌نهايتى در نظرش مجسم مى‌شود، او در خواب هم همين سنخ امور را مى‌بيند، همچنين خشم و عداوت و عجب و تكبر و طمع و نظائر اينها هر كدام آدمى را به تخيل صورتهاى متسلسلى مناسب و ملائم خود وامى‌دارد، و كمتر كسى است كه يكى از اين سجاياى اخلاقى بر طبيعتش غالب نباشد.

  • و بهمين جهت است كه اغلب رؤياها و خوابها از تخيلات نفسانى است كه يكى از آن اسباب، خارجى و يا داخلى طبيعى و يا داخلى اخلاقى، نفس را به تصور آنها واداشته است و در حقيقت نفس آدمى در اين خوابها همان كيفيت تاثير و نحوه عمل آن اسباب را در خودش حكايت مى‌كند، و بس، و آن خوابها حقيقت ديگرى غير اين حكايت ندارند.

  • اين است آن حقيقتى كه منكرين واقعيت رؤيا را به انكار واداشته، و غير آنچه ما گفتيم دليل ديگرى نداشته و بغير شمردن عوامل مزبورى كه گفتيم (در قوه خيال آدمى اثر مى‌گذارند،) مطلب علمى ديگرى ندارند.

  • و ما هم آن را مسلم مى‌دانيم منتهى چيزى كه هست بايد به ايشان بگوييم دليل مذكور نمى‌تواند اثبات كند كه بطور كلى هر چه رؤيا هست از اين قبيل است و حقيقت و واقعيتى ندارد، بله اين معنا را اثبات مى‌كند كه هر رؤيايى حقيقت نيست، و اين غير مدعاى ايشان است، مدعاى ايشان اين است كه همه خوابها خالى از حقيقت است.

  • آرى (همانطور كه گفتيم) خوابهايى در اين ميان هست كه رؤياى صالح و صادق است و از حقائقى پرده برمى‌دارد كه هيچ راهى به انكار آن نيست، و نمى‌توانيم بگوييم هيچگونه رابطه‌اى بين آنها و بين حوادث خارجى و امورى كه كشف و پيش بينى شده وجود ندارد.

  • پس، از آنچه كه بيان شد اين معنا روشن گرديد كه بطور كلى هيچ يك از رؤياها خالى از حقيقت نيست به اين معنا كه اين ادراكات گوناگونى كه در خواب بر نفس آدمى عارض

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

369
  • مى‌شود و ما آنها را رؤيا مى‌ناميم ريشه‌ها و اسبابى دارند كه باعث پيدايش آنها در نفس و ظهورشان در خيال مى‌شود، و وجود اين ادراكات حكايت از تجسم آن اصول و اسبابى مى‌كند كه اصول و اسباب آنها است، بنابراين (صحيح است بگوئيم) براى هر رؤيايى تعبيرى هست، ليكن تعبير بعضى از آنها عوامل طبيعى و بدنى در حال خواب است، و تاويل بعضى ديگر عوامل اخلاقى است، و بعضى ديگر سببهاى متفرقه اتفاقى است، مانند كسى كه در حال فكر در امرى بخواب مى‌رود و در خواب رؤيايى مناسب آن مى‌بيند.

  • (در آنچه گفته شد هيچ حرف و بحثى نيست و همه در باره آن متفقند) بحث و رد و قبولى كه هست همه در باره رؤيايى است كه نه اسباب خارجى طبيعى دارد و نه ريشه‌اش اسباب مزاجى و يا اتفاقى است، و نه مستند به اسباب داخلى و اخلاقى است و در عين حال با حوادث خارجى و حقائق كونى ارتباط هم دارد.

  • 3 - خوابهاى راست‌

  • خوابهاى مورد بحث، يعنى آنهايى كه با حوادث خارجى و مخصوصا حوادثى كه سابقه قبلى ندارند ارتباط دارد از آنجايى كه يكى از دو طرف ارتباط امرى است معدوم و نيامده از قبيل بخواب ديدن اينكه پس از مدتى چنين و چنان مى‌شود و عينا هم بشود اشكال شده است، كه معنا ندارد ميان امرى وجودى (رؤيا) و امرى عدمى (حادثه نيامده) ارتباط برقرار شود، و يا به عبارت ديگر معقول نيست ميان رؤيا و امرى كه بوسيله يكى از عوامل مذكور در قبل، از حواس ظاهر و اخلاقيات و انحراف مزاج وارد بر نفس نشده ارتباط برقرار گردد مثلا شخصى بدون هيچ سابقه‌اى در خواب ببيند كه در فلان محل دفينه‌اى از طلا و نقره نهفته است و فلان خصوصيات را هم دارد و شكل و قيافه ظرف آن هم چنين و چنان است، آن گاه از خواب برخاسته به آن نقطه برود و زمين را بكند، و دفينه را با عين آن خصوصيات پيدا كند، چون همانطور كه گفتيم معنا ندارد ميان نفس آدمى و امرى كه به تمام معنى از حواس ظاهرى و باطنى انسان غايب بوده ارتباط برقرار شود.

  • و بهمين جهت در جواب اين اشكال گفته‌اند: اين ارتباط از اين راه برقرار مى‌شود كه نفس شخص نائم، نخست با سبب حادثه ارتباط پيدا مى‌كند، آن سببى كه فوق عالم طبيعت قرار دارد، و بعد از برقرار شدن ارتباط ميان نفس و آن سبب، ارتباط ديگرى برقرار مى‌شود ميان آن و خود حادثه.

  • توضيح اينكه عوالم سه گونه‌اند:

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

370
  • يكى عالم طبيعت كه عبارتست از عالم دنيا كه ما در آن زندگى مى‌كنيم و موجودات در آن صورتهايى مادى هستند، كه بر طبق نظام حركت و سكون و تغير و تبدل جريان مى‌يابد.

  • عالم دوم عالم مثال است كه ما فوق اين عالم قرار دارد، به اين معنا كه وجودش ما فوق وجود اين عالم است (نه اينكه فوق مكانى باشد) و در آن عالم نيز صور موجودات هست اما بدون ماده، كه آنچه حادثه در اين عالم حادث مى‌شود از آن عالم نازل مى‌گردد و باز هم به آن عالم عود مى‌كند، و آن عالم نسبت به اين عالم و حوادث آن، سمت عليت و سببيت را دارد.

  • عالم سوم عالم عقل است كه ما فوق عالم مثال است، يعنى وجودش ما فوق آنست (نه جايش)، در آن عالم نيز حقايق اين عالم و كلياتش وجود دارد، اما بدون ماده طبيعى و بدون صورت مثالى، كه آن عالم نسبت به عالم مثال نيز سمت عليت و سببيت را دارد. نفس آدمى بخاطر تجردش، هم سنخيتى با عالم مثال دارد و هم با عالم عقل، و وقتى انسان به خواب رفت و حواسش دست از كار كشيد، طبعا از امور طبيعى و خارجى منقطع شده متوجه به عالم مثال و عقل كه خود، هم سنخ آنها است مى‌شود، و در نتيجه پاره‌اى از حقايق آن عوالم را به مقدار استعداد و امكان مشاهده مى‌نمايد.

  • حال اگر نفس، كامل و متمكن از درك مجردات عقلى بود، آن مجردات را درك نموده اسباب كاينات را آن طور كه هست يعنى بطور كليت و نوريت در پيش رويش حاضر مى‌سازد، و اگر آن مقدار كامل نبود كه بطور كليت و نوريت استحضار كند، به نحو حكايت خيالى و بصورتها و اشكالى جزئى و مادى كه با آنها مانوس است حكايت مى‌كند، آن طور كه خود ما در بيدارى، مفهوم كلى سرعت را با تصور جسمى «سريع الحركه» حكايت مى‌كنيم، و مفهوم كلى عظمت را به كوه، و مفهوم رفعت و علو را به آسمان و اجرام آسمانى، و شخص مكار را به روباه، و حسود را به گرگ، و شجاع را به شير، و همچنين غير اينها را بصورتهايى كه با آن مانوسيم تشبيه و حكايت و مجسم مى‌سازيم.

  • اين صورتى است كه نفس متمكن از ادراك مجردات آن طور كه هست بوده باشد و بتواند به آن عوالم ارتقاء يابد، و گرنه تنها از عالم طبيعت به عالم مثال ارتقاء يافته و چه بسا در آن عالم، حوادث اين عالم را به مشاهده علل و اسبابش مشاهده نمايد بدون اينكه با تغيير و تبديل تصرفى در آن بكند.

  • و اينگونه مشاهدات نوعا براى نفوسى اتفاق مى‌افتد كه سليم و متخلق به صدق و صفا باشند، اين آن خوابهايى است كه در حكايت از حوادث، صريح است.

  • و چه بسا كه نفس، آنچه را كه در آن عوالم مشاهده مى‌كند با مثالهايى كه بدان مانوس

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

371
  • است ممثل مى‌سازد، مثلا ازدواج (آينده) را بصورت جامه در تن كردن حكايت مى‌كند، و افتخار را بصورت تاج، و علم را بصورت نور، و جهل را بصورت ظلمت، و بى‌نامى و گوشه‌نشينى را بصورت مرگ مجسم مى‌سازد، و بسيار هم اتفاق مى‌افتد كه در آن عالم هر چه را مشاهده مى‌كنيم، نفس ما منتقل به ضد آن مى‌شود، هم چنان كه در بيدارى هم با شنيدن اسم ثروت به فقر، و با تصور آتش به يخ، و از تصور حيات به تصور مرگ منتقل مى‌شويم، و امثال اينها.

  • از جمله مثالهاى اين نوع خوابها، اين خوابيست كه نقل شده كه مردى در خواب ديد در دستش مهرى است كه با آن دهان و عورت مردم را مهرى مى‌كند، از ابن سيرين پرسيد، در جواب گفت: تو بزودى مؤذن مى‌شوى و در ماه رمضان مردم با صداى تو امساك مى‌كنند.

  • از آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه خوابهاى راست در تقسيم اولى تقسيم مى‌شود به، خوابهاى صريحى كه نفس نائم و صاحب رؤيا در آن هيچگونه تصرفى نكرده و قهرا و بدون هيچ زحمتى با تاويل خود منطبق مى‌شود. و خوابهاى غير صريحى كه نفس صاحب خواب از جهت حكايت، در آن تصرف كرده حالا يا به تمثيل و يا به انتقال از معناى خواب به چيزى كه مناسب آن و يا ضد آنست، اين قسم رؤيا آن قسمى است كه محتاج به تعبير است تا متخصصى آن را به اصلش كه در رؤيا مشاهده شده برگرداند، مثلا تاجى را كه مى‌گويد در خواب ديده‌ام افتخار، و مرگ را به حيات، و حيات را به فرج بعد از شدت، و ظلمت را به جهل، و حيرت را به بدبختى تعبير كند.

  • آن گاه قسم دوم به يك تقسيم ديگرى منقسم مى‌شود به دو قسم يكى آن خوابهايى است كه نفس صاحب خواب فقط يك بار در آن تصرف مى‌كند و از آنچه ديده به چيز ديگرى مناسب و يا ضد آن منتقل گشته و آن را حكايت مى‌كند، و يا فوقش از آنهم به چيز ديگرى منتقل مى‌شود به طورى كه برگرداندن آن به اصل و ريشه‌اش دشوار نيست.

  • قسم دوم آن رؤيايى است كه نفس صاحبش به يك انتقال و دو انتقال اكتفاء ننموده، مثلا از آنچه ديده به ضدش منتقل شده، و از آن ضد به مثل آن ضد و از مثل آن ضد به ضد آن مثل، و همچنين بدون اينكه به حدى توقف كرده باشد انتقال بعد از انتقال و تصرف بعد از تصرف كرده، بطورى كه ديگر مشكل است كه تعبيرگو بتواند رؤياى مزبور را به اصلش برگرداند، اينگونه خوابها را «اضغاث احلام» مى‌نامند، كه تعبير ندارد، براى اينكه يا دشوار است و يا ممكن نيست تعبيرش كرد.

  • از اينجا بخوبى روشن گرديد كه بطور كلى خوابها داراى سه قسم كلى هستند، يكى خوابهاى صريحى كه احتياجى به تعبير ندارد، يكى اضغاث احلام كه از جهت دشوارى و يا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

372
  • تعذر، تعبير ندارد و سوم خوابهايى كه نفس در آن با حكايت و تمثيل تصرف كرده، اين قسم از خوابها است كه تعبير مى‌شود.

  • اين بود اجمال آنچه كه علماى روانشناس قديم در باره رؤيا گفته‌اند، و بحث بيش از اين و كامل آن موكول به كتبى است كه در اين باره تدوين يافته.

  • 4 - در قرآن مؤيد آنچه گفته شد هست‌

  • يك جا مى‌فرمايد: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي يَتَوَفَّاكُمْ بِاللَّيْلِ﴾1 و در جاى ديگر مى‌فرمايد: ﴿اَللَّهُ يَتَوَفَّى اَلْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَ اَلَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ اَلَّتِي قَضىَ عَلَيْهَا اَلْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ اَلْأُخْرىَ﴾2.

  • و ظاهر اين دو آيه اين است كه نفوس در موقع خواب، از بدن‌ها گرفته مى‌شوند و ديگر ارتباطى با حواس ظاهرى بدن ندارند، به نوعى به عالم ربوبى رجوع كرده و منتقل مى‌شوند كه بى‌شباهت به مرگ نيست.

  • خداى تعالى در كلام خود به هر سه قسم رؤياى مذكور اشاره كرده و از قسم اول، رؤياى ابراهيم و رؤياى مادر موسى و پاره‌اى از رؤياهاى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را آورده، و به قسم دوم هم در جمله‌ ﴿أَضْغَاثُ أَحْلاَمٍ﴾ اشاره كرد، كه چنين رؤياهايى هم هست، و از قسم سوم، رؤياى يوسف و رؤياهاى دو رفيق زندانى او و رؤياى پادشاه مصر را كه هر سه در سوره يوسف آمده برشمرده است.

    1. او كسى است كه شما را در شب مى‌گيرد. - انعام، آيه 60.
    2. خدا است كه در موقع مرگ، ارواح را مى‌گيرد و آن را كه هنوز مرگش نرسيده در حال خواب روحش را قبض مى‌كند، سپس آن را كه حكم به مرگش كرده جانش را نگاه مى‌دارد و آن را كه نكرده به بدنش مى‌فرستد.- زمر، آيه 42.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

373
  • [سوره يوسف (12): آيات 103 تا 111]

  • ﴿وَ مَا أَكْثَرُ اَلنَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ ١٠٣ وَ مَا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ ١٠٤ وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَ هُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ ١٠٥ وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ ١٠٦ أَ فَأَمِنُوا أَنْ تَأْتِيَهُمْ غَاشِيَةٌ مِنْ عَذَابِ اَللَّهِ أَوْ تَأْتِيَهُمُ اَلسَّاعَةُ بَغْتَةً وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ ١٠٧ قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِي وَ سُبْحَانَ اَللَّهِ وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ ١٠٨ وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ اَلْقُرىَ أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَدَارُ اَلْآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ ١٠٩ حَتَّى إِذَا اِسْتَيْأَسَ اَلرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا فَنُجِّيَ مَنْ نَشَاءُ وَ لاَ يُرَدُّ بَأْسُنَا عَنِ اَلْقَوْمِ اَلْمُجْرِمِينَ ١١٠لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي اَلْأَلْبَابِ مَا كَانَ حَدِيثاً يُفْتَرىَ وَ لَكِنْ تَصْدِيقَ اَلَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ ١١١﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • و بيشتر مردم هر چند تو حرص بورزى ايمان نخواهند آورد (103).

  • تو براى پيغمبرى از آنان مزدى نمى‌خواهى، كه آن جز يادآورى براى جهانيان نيست (104).

  • چه بسيار آيه‌ها و نشانه‌ها در آسمان و زمين هست كه بر آن مى‌گذرند، و از آن روى گردانند (105).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

374
  • و بيشترشان به خدا ايمان نيارند، جز اينكه مشرك باشند (106).

  • مگر ايمن شده‌اند كه پوششى از عذاب خدا به ايشان برسد، يا قيامت ناگهان و در حالى كه خبر ندارند بر آنان درآيد؟ (107).

  • بگو راه من اين است كه من و پيروانم با بصيرت كامل همه مردم را بسوى خدا مى‌خوانيم، خداى يكتا منزه است، و من از مشركان نيستم (108).

  • پيش از تو نفرستاده‌ايم مگر مردانى از اهل دهكده‌ها را كه به آنها وحى مى‌كرده‌ايم چرا در اين سرزمين نمى‌گردند تا بنگرند سرانجام كسانى كه پيش از آنان بوده‌اند، چسان بوده است؟ و، سراى آخرت براى كسانى كه پرهيزگارى كرده‌اند بهتر است، چرا تعقل نمى‌كنند؟ (109).

  • (پيامبران به دعوت خود و دشمنان به مخالفت خود هم چنان ادامه دادند) تا رسولان مايوس شدند و گمان كردند كه (حتى گروه اندك مؤمنان) به آنها دروغ گفته‌اند، در اين هنگام يارى ما فرا رسيد، پس هر كس را كه خواستيم نجات داديم، و عذاب ما از قوم زيانكار بازگردانده نمى‌شود (110).

  • در سرگذشت آنان براى صاحبان خرد عبرتى هست، اين سخنى نيست كه ساخته باشند بلكه تصديق كتابيست كه پيش از آن بوده و توضيح همه چيز است، با هدايت و رحمتى براى گروهى كه ايمان دارند (111).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات، خاتمه سوره يوسف است، و در آن اين معنا را خاطرنشان مى‌سازد كه ايمان كامل كه همان توحيد خالص باشد مقام عزيز، و فضيلت كميابى است كه جز تعداد اندكى از مردم به آن نمى‌رسند، و اما اكثر مردم ايمان‌آور نيستند، هر چند كه تو (رسول خدا) به ايمان ايشان حريص باشى و همه طاقت و توان خود را صرف كنى.

  • و آن اقليتى هم كه ايمان مى‌آورند، ايمانشان آميخته به شرك است، پس براى ايمان محض و توحيد خالص باقى نمى‌ماند مگر تعداد اندكى از مردم.

  • و اين توحيد خالص همان راهى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و همچنين پيروانش با بصيرت بدان دعوت مى‌كردند، و خدا هم ناصر او و نجات دهنده مؤمنين پيرو او از مهالك است، و از مهالكى كه توحيد و ايمانشان را تهديد مى‌كند و از عذاب استيصال و ريشه كنى كه (وعده داده بود) بزودى گريبانگير مشركين شده مستاصل و منقرضشان مى‌كند، نجاتشان مى‌دهد هم چنان كه سنت خدا در باره انبياى گذشته‌اش هم بطورى كه از داستانهايش برمى‌آيد چنين بوده است.

  • و در داستانهاى ايشان عبرت، بيان حقيقت، و هدايت و رحمت است براى مؤمنين.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

375
  • ﴿وَ مَا أَكْثَرُ اَلنَّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ﴾.

  • زيرا مگر غير اين است كه وضع بيشتر مردم بخاطر افتادنشان به روى جيفه دنيا و دلدادگيشان به زينت‌هاى آن و از ياد بردنشان آن وديعه‌ها را كه خدا در فطرتشان قرار داده از قبيل علم به خدا و آيات او، چنين است كه به خدا ايمان نياورند هر چند اى رسول گرامى من، حرص و پافشارى به خرج دهى، و دوست بدارى كه ايمان بياورند، (دليل بر اين معنايى كه براى آيه كرديم آيات بعدى است).

  • ﴿وَ مَا تَسْئَلُهُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ﴾.

  • «واو»، در اول اين آيه واو حاليه است كه چنين معنايى به آيه مى‌دهد: ايشان ايمان آور نيستند با اينكه تو از ايشان در برابر ايمانشان و يا در برابر اين قرآن كه بر تو نازل شده و دارى برايشان تلاوت مى‌كنى اجر و مزدى طلب نكرده‌اى، تا بگوييم غرامت و ضرر مالى ايشان را از ايمان آوردن جلوگيرى مى‌كند، و علاقه‌اى كه به مال خود دارند نمى‌گذارد آن را در قبول دعوت تو و ايمان به آن خرج كنند، و اينكه فرمود: ﴿إِنْ هُوَ إِلاَّ ذِكْرٌ لِلْعَالَمِينَ﴾ بيان شان واقعى قرآن است، مى‌خواهد بفرمايد: قرآن محضا و فقط مايه تذكر عالميان است، كه بوسيله آن بياد مى‌آورند آنچه را كه خداوند در دلهاى جماعات بشرى به وديعه سپرده از قبيل علم به خدا و آيات او، پس قرآن چيزى جز ذكر نيست، بوسيله آن متذكر چيزهايى مى‌شوند كه غفلت و اعراض از يادشان برده، آرى قرآن از كالاهايى نيست كه بوسيله آن مال به دست آورند و يا به عزت و جاه و امثال آن برسند.

  • اشاره‌اى به دلالت جمله: ﴿يَمُرُّونَ عَلَيْهَا﴾ بر حركت زمين‌

  • ﴿وَ كَأَيِّنْ مِنْ آيَةٍ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ يَمُرُّونَ عَلَيْهَا وَ هُمْ عَنْهَا مُعْرِضُونَ﴾.

  • واوى كه در اول اين آيه است حاليه است، و احتمال هم دارد استينافيه باشد و جمله را جمله‌اى ابتدايى بسازد، و «مرور بر هر چيز» به معناى رسيدن به آن و گذشتن از آن و رسيدن به موجود بعدى آن است، بنابراين مرور به آيات آسمانى و زمينى به معناى مشاهده يكى پس از ديگرى آنها است.

  • و معناى آيه اين است كه بر سر راه زندگى بشر آيات بسيارى آسمانى و زمينى وجود دارد كه با وجود خود و نظام بديعى كه در آنها جارى است دلالت بر توحيد پروردگارشان مى‌كند، و اين مردم اين آيات را يكى پس از ديگرى مى‌بينند، و ديدن آنها برايشان مكرر است، و در عين حال از آنها اعراض نموده متنبه نمى‌شوند.

  • و اگر جمله‌ ﴿يَمُرُّونَ عَلَيْهَا﴾ را حمل بر تصريح (و مرور معمولى) كنيم، نه كنايه از ديدن و اعراض كردن، در آن صورت جمله مذكور از ادله فرضيه هيئت جديد خواهد شد، كه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

376
  • مى‌گويد: زمين داراى حركت وضعى و انتقالى است، زيرا از آن استفاده مى‌شود كه بشر بوسيله حركت انتقالى و وضعى زمين از اجرام آسمانى عبور مى‌كند و مى‌گذرد، نه آن طور كه حس ما مى‌پندارد كه زمين ما ايستاده و اجرام بر ما مى‌گذرند.

  • ﴿وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾.

  • ضمير در «اكثرهم» به «ناس» برمى‌گردد، به اعتبار ايمانشان، به اين معنا كه اكثر مردم ايمان آور نيستند هر چند تو از ايشان مزدى نخواهى، و هر چند بر آيات آسمانى و زمينى با همه زياديش مرور كنند، و آنهايى كه از ايشان ايمان آوردند (كه همان اقليت باشند) اكثر ايشان ايمانشان آميخته به شرك است.

  • و اگر بپرسى چگونه ممكن است آدمى در آن واحد، هم متلبس به ايمان باشد و هم به شرك، با اينكه ايمان و شرك دو معناى مقابل همند كه در محل واحد جمع نمى‌شوند؟ جواب مى‌گوييم: اين اجتماع، نظير اجتماع اعتقادات متناقض و اخلاقيات متضاد است، و از اين نظر ممكن است كه اينگونه امور از معانيى باشند كه فى نفسه قابل شدت و ضعفند، و مانند دورى و نزديكى، به اضافه و نسبت مختلف مى‌شوند، مثلا «قرب» و «بعد» اگر مطلق و بدون اضافه لحاظ شود هرگز در محل واحد جمع نمى‌شوند، ولى اگر نسبى و اضافى لحاظ شوند، ممكن است در محل واحد جمع شوند، و با هم مطابقت داشته باشند، مثلا در باره مكه، هم دورى صادق است و هم نزديكى، دورى از شام، و نزديكى به مدينه، همچنين اگر مكه با مدينه مقايسه شود از شام دور هست، ولى اگر با بغداد مقايسه شود به شام نزديك خواهد بود.

  • توضيحى در مورد نسبى و اضافى بودن ايمان و شرك و امكان اجتماع بعض مراتب آن دو با هم ﴿وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾

  • ايمان به خدا و شرك به او هم - كه حقيقتشان عبارتست از تعلق و بستگى قلب به خضوع و در برابر خدا يعنى ذات واجب الوجود و بستگى آن بغير او از چيزهايى كه مالك خود و چيز ديگرى نيستند مگر به اذن خدا، - دو مطلب اضافى هستند كه به اختلاف نسبت و اضافه، مختلف مى‌شوند.

  • (آرى اگر ايمان به خدا و شرك به او را دو نقطه صرف و بى‌نهايت تصور كنيم در بين اين دو نقطه فاصله زيادى است كه راهروانى در بين آن دو هر يك در يك نقطه قرار دارند) پس همانطور كه ممكن است دل آدمى يكسره بستگى به زندگى دنياى فانى و زينت‌هاى باطل آن پيدا كرده و بكلى هر حق و حقيقتى را فراموش كند، و نيز ممكن است مانند مخلصين از اولياى خدا از هر چيز كه دل را مشغول از خداى سبحان مى‌سازد منقطع گشته به تمام معنا و با تمامى دل متوجه خدا شده لحظه‌اى از او غافل نشود و در ذات و صفات خود جز به او آرام نگيرد و جز آنچه او مى‌خواهد نخواهد. همچنين ممكن است سهمى از آن و سهمى از اين را با هم داشته ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

377
  • باشد، زيرا (همان طورى كه گفته شد) ميان اين دو نقطه منزلهاى بسيارى است كه از جهت نزديكى و دورى به يكى از آن دو مختلفند، و همين مراتب است كه دو طرف را به نحوى از اجتماع، يك جا جمع مى‌كند، و (راهروان در اين مراتب كم و يا بيش، سهمى از ايمان و سهمى از شرك را دارند).

  • از جمله ادله بر اين مدعا اخلاق و صفاتيست كه در باطن دلها جايگزين است و آدمى را بخلاف آنچه كه از حق و باطل معتقد شده دعوت مى‌كند، و در اعمال صادره از او اثر مى‌گذارد، و لذا مى‌بينيم فلان شخص ادعاى ايمان به خدا مى‌كند و در عين حال بند بند بدنش از ترس مصيبتى كه ممكن است روى بياورد مى‌لرزد، و حال آنكه متوجه اين معنا هست كه هيچ كس هيچ حول و قوه‌اى جز بوسيله خدا ندارد.

  • و نيز مى‌بينيم فلان آقا كه ادعاى ايمان به خدا مى‌كند و با اينكه به راستى ايمان دارد به اينكه: «﴿فَإِنَّ اَلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعاً﴾ عزت همه‌اش مال خداست» مع ذلك اين در و آن در مى‌زند، و با اينكه ايمان دارد كه خدا ضامن روزى است با اين حال در خانه هر كس و ناكس را مى‌كوبد، ايمان دارد كه پروردگارش به آنچه كه در دل نهفته دارد عالم است؟ و به آنچه كه مى‌گويد شنواست و به آنچه كه مى‌كند بصير است، و بر او هيچ چيز نه در آسمانها و نه در زمين پوشيده نيست، اما در عين حال همين پروردگار را معصيت نموده حيا نمى‌كند و همچنين.

  • پس مراد از شرك در آيه مورد بحث بعضى از مراتب شرك است، كه با بعضى از مراتب ايمان جمع مى‌شود، و در اصطلاح فن اخلاق آن را شرك خفى مى‌گويند.

  • بنابراين اينكه بعضى‌ها1 گفته‌اند: مراد از مشركين در آيه، مشركين مكه هستند صحيح نيست، و همچنين اينكه عده‌اى‌2 ديگر گفته‌اند: مراد از آنان، منافقين هستند، زيرا صاحب اين دو قول اطلاق آيه را بدون هيچ دليلى از خود آيه مقيد نموده‌اند.

  • ﴿أَ فَأَمِنُوا أَنْ تَأْتِيَهُمْ غَاشِيَةٌ مِنْ عَذَابِ اَللَّهِ أَوْ تَأْتِيَهُمُ اَلسَّاعَةُ بَغْتَةً وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾.

  • «غاشية» صفتى است كه در جاى موصوف حذف شده نشسته است، چون كلمه «عذاب» دلالت بر آن حذف شده مى‌كرده، و تقدير كلام چنين است: «تاتيهم عقوبة غاشية - آيا ايمنند از اينكه عقوبتى از عذاب خدا به ايشان برسد كه ايشان را فرا گيرد و احاطه كند؟».

  • كلمه «بغتة» به معناى فجأه و ناگهانى است، و جمله‌ ﴿وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾ حال از ضمير جمع است، يعنى قيامت بناگهانى بيايد در حالى كه ايشان از آمدنش خبر نداشته باشند، چون

    1.  مجمع البيان، ج 4 ص 126، ط. بيروت.
    2.  مجمع البيان، ج 4 ص 126، ط. بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

378
  • آمدن قيامت مسبوق به علامتى كه وقت آن را تعيين كند نيست.

  • استفهامى كه در آيه است استفهام تعجب است، و معنايش اين است كه امر ايشان در اعراضشان از آيات آسمان و زمين و عدم اخلاصشان نسبت به ايمان به خدا و اصرارشان در غفلت، بسيار عجيب است، مگر اينها ايمنند از اينكه عذاب خدا بناگهانى احاطه‌شان كند؟.

  • اعلام راه: ﴿هَذِهِ سَبِيلِي﴾ بيان راه: ﴿أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ﴾ دعوت كنندگان: رسول اللَّه (صلى اللَّه عليه و آله) و پيروان او

  • ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِي وَ سُبْحَانَ اَللَّهِ وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾.

  • خداى سبحان بعد از آنكه فرمود ايمان محض و توحيد خالص بسيار عزيز الوجود و اندك است، و هر كسى بدان نمى‌رسد، با اينكه ايمان و توحيد، حق و حقيقت صريح و واضحى است كه آيات آسمانها و زمين بدان دلالت مى‌كنند، اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مامور نموده تا راه خود را اعلام بدارد، و آن عبارتست از دعوت به چنين توحيدى، دعوتى كه از روى بصيرت است.

  • پس اينكه فرمود: ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي﴾ اعلام راه اوست، و جمله‌ ﴿أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ﴾ بيان راه اوست، و جمله‌ ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ﴾ جمله معترضه است كه در آن خدا را تقديس مى‌كند، و جمله‌ ﴿وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾ تاكيد معناى دعوت به خدا و بيان اين جهت است كه اين دعوت بسوى خدا دعوتى نيست كه بهر طورى كه شد صورت گيرد بلكه دعوتى است كه بر اساس توحيد خالص صورت مى‌گيرد، و بهيچ وجه، از توحيد بسوى شرك گرايش نمى‌كند.

  • و اما اينكه فرمود: ﴿أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِي﴾، خواسته بفرمايد: بار اين دعوت تنها بدوش من نيست، بلكه بدوش كسانى هم كه مرا پيروى كرده‌اند هست، پس با اين جمله دعوت را توسعه و تعميم داده و مى‌فهماند با اينكه راه، راه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، ليكن بار دعوت به آن تنها بدوش آن جناب نيست.

  • (گو اينكه از ظاهر خود آيه اين توسعه و تعميم فهميده مى‌شود) و ليكن سياق دلالت مى‌كند بر اينكه شركت دادن پيروان، به اين عموميتى هم كه از جمله‌ ﴿وَ مَنِ اِتَّبَعَنِي﴾ استفاده مى‌شود نيست، زيرا سبيلى كه در آيه شريفه آمده همان دعوت با بصيرت و يقين بسوى ايمان محض و توحيد خالص است و معلوم است كه در چنين سبيلى تنها كسانى شركت دارند كه در دين مخلص براى خدا باشند و عالم به مقام رب العالمين و داراى بصيرت و يقين بوده باشند، و چنين نيست كه هر كس كه كلمه «تابع رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)» بر او صادق بود او نيز شريك در اين دعوت بوده باشد، و نيز چنين مقام مقامى نيست كه حتى آن پيروان و مؤمنينى هم كه خدا در آيه قبلى از مشركينشان خواند و به غفلت از پروردگار و ايمنى از مكر او و اعراض از

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

379
  • آيات او مذمتشان كرده بود به آن نائل شوند.

  • آرى كسى كه غافل از خدا و ايمن از عذاب خدا و اعراض كننده از آيات او و از ياد او است چگونه ممكن است داعى بسوى او باشد؟ با اين كه خداى تعالى در آيات بى‌شمارى دارندگان اين اوصاف را به ضلالت و كورى و خسران توصيف كرده، و اين سنخ اوصاف با هدايت و ارشاد بهيچ وجه جمع نمى‌شود.

  • ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ اَلْقُرىَ...﴾.

  • بعد از آنكه خداى سبحان حال مردم را در ايمان به خود و سپس حال رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را در دعوت مردم بيان نموده، خاطرنشان ساخت كه دعوت پيامبر ناشى از رسالت الهى است، و از اغراض مادى كه بدان وسيله مزدى به دست آورده نفعى كسب كند نيست، اينك در اين آيه اين معنا را بيان مى‌كند كه آنچه گفتيم يك مطلب تازه و جديدى نبوده، بلكه سنت الهى بوده كه همواره در دعوت‌هاى دينيش جريان داشته است، انبياى گذشته نيز فرشته نبوده‌اند، بلكه از ميان همين مردم مبعوث مى‌شدند، مردانى از اهالى آباديهاى خود بودند و با مردم آبادى خود نشست و برخاست ميكردند و همه ايشان را مى‌شناختند، با اين تفاوت كه خداوند به ايشان وحى فرستاده و ايشان را بسوى آنان گسيل مى‌داشته تا بسوى او دعوتشان كنند عينا همين طور كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مامور شده و دارد دعوت مى‌كند، براى قوم او هم مئونه زيادى ندارد تا بگفته‌هاى او ايمان پيدا كنند، مئونه‌اش همين است كه در روى زمين سير و تفكر كنند، تا ببينند عاقبت كسانى كه قبل از ايشان مى‌زيسته‌اند به كجا كشيد كه اگر چنين سيرى را شروع كنند خواهند ديد كه بلاد ايشان بصورت مخروبه‌ها در آمده، خانه‌هايشان خالى و ويران گشته است، و آن آثار بخوبى و با زبان بى‌زبانى از سرانجام كار آن اقوام خبر داده، اثر كفر و لجاجت و تكذيب آيات خدا را نشان مى‌دهد.

  • پس رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جز به آنچه انبياى سلف دعوت مى‌كردند به چيز ديگرى دعوت نمى‌كند، و دعوت نمى‌كند مگر به چيزى كه خير و صلاح مردم در آن است، و آن اين است كه تقوى پيشه نموده از خدا بترسند تا رستگار گشته به سعادت دائمى و نعمت سرمدى در خانه باقى نائل آيند، و خانه آخرت بهتر است براى كسانى كه تقوى پيشه كنند، آيا (باز هم) تعقل نمى‌كنيد؟.

  • تطبيق دعوت پيامبر اسلام (صلى اللَّه عليه و آله) با دعوت پيامبران پيش از آن حضرت‌

  • پس جمله‌ ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ اَلْقُرىَ﴾ دعوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را با دعوت رسولان قبل از او تطبيق مى‌كند، حاصل اينكه توصيف ايشان به اينكه اهل آبادى‌هاى خود بوده‌اند براى اين است كه بفهماند: انبياء از خود آن مردم بوده و از جنس

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

380
  • ملائكه و حتى از غير خود ايشان نبودند و در ميان آنان زندگى مى‌كردند و نزد ايشان معروف و سرشناس بوده‌اند مردم هم با ايشان نشست و برخاست داشته‌اند.

  • مؤيد اين معنا توصيفى است كه از ايشان كرده و فرمود «مردانى بودند»، زيرا مردان از زنان داراى روپوش زودتر شناخته مى‌شوند.

  • و در جمله‌ ﴿أَ فَلَمْ يَسِيرُوا فِي اَلْأَرْضِ...﴾، امت پيغمبر اسلام (صلى الله عليه وآله و سلم) را انذار مى‌كند يعنى همان انذارى كه امتهاى گذشته را با آن انذار نمود، آنان نشنيدند و در نتيجه وزر و بال كار خود را چشيدند.

  • و جمله‌ ﴿وَ لَدَارُ اَلْآخِرَةِ خَيْرٌ لِلَّذِينَ اِتَّقَوْا أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ﴾ بيان نصيحت است، و اينكه آنچه كه بدان دعوت مى‌كنند كه همان تقوى باشد بدنبالش چيزى جز تمامى خيرات و همه سعادات نيست.

  • معناى آيه: ﴿حَتَّى إِذَا اِسْتَيْأَسَ اَلرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا...﴾

  • ﴿حَتَّى إِذَا اِسْتَيْأَسَ اَلرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا...﴾.

  • علماى لغت مى‌گويند: كلمه «ياس» و كلمه «استيئاس» هر دو به يك معنى است ليكن بعيد نيست بگوييم دومى از جهت اينكه از باب استفعال است به معناى نزديك شدن به ياس است، بخاطر ظاهر شدن آثار و نشانه‌هاى آن، و نزديك شدن به ياس را هم عرفا ياس مى‌گويند، ولى ياس حقيقى و قاطع نيست.

  • جمله‌ ﴿حَتَّى إِذَا اِسْتَيْأَسَ...﴾ متعلق غايتى است كه از آيه قبلى استفاده مى‌شد، و معناى مجموع آن اين است كه: اين رسولان كه گفتيم مردانى بودند مانند تو از اهل قريه‌ها، و گفتيم كه قريه‌هاى ايشان بكلى نابود شده است، اين رسولان، قوم خود را هم چنان دعوت مى‌كردند، و مردم، هم، هم چنان لجاجت نموده آنان به عذاب خدا انذارشان كرده و اينان نمى‌پذيرفتند، تا آنكه رسولان از ايمان آوردن قوم خود مايوس شدند (و يا نزديك بود مايوس شوند) و مردم گمان كردند آن كس كه به پيغمبرشان گفته عذابى چنين و چنان دارند دروغشان گفته، در اين موقع بود كه يارى ما انبياء را دريافت، پس هر كه را خواستيم نجات داديم، و آنها همان مؤمنين بودند، و باس ما يعنى عذاب سخت ما از قوم مجرم درنگذشت و همه را فرا گرفت.

  • اما مايوس شدن رسولان از ايمان آوردن قوم خود، همان معنايى است كه در داستان نوح آورده و فرموده: ﴿وَ أُوحِيَ إِلىَ نُوحٍ أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلاَّ مَنْ قَدْ آمَنَ﴾1 و نيز

    1. به نوح وحى شد كه از قوم تو ديگر كسى ايمان نمى‌آورد مگر همانها كه ايمان آورده‌اند. - هود، آيه 36.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

381
  • فرموده: ﴿وَ قَالَ نُوحٌ رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى اَلْأَرْضِ مِنَ اَلْكَافِرِينَ دَيَّاراً إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لاَ يَلِدُوا إِلاَّ فَاجِراً كَفَّاراً﴾1 و نظير آن در داستان هود و صالح و شعيب و موسى (علیه السلام) نيز ديده مى‌شود.

  • و اما اينكه فرمود: امتهاى ايشان چنين پنداشتند كه به انبيايشان دروغ گفته‌اند، اين نيز نظير مطلبى است كه در داستان نوح آورده كه قومش گفته بودند: ﴿بَلْ نَظُنُّكُمْ كَاذِبِينَ﴾2 و همچنين در داستان هود و صالح آورده، و در داستان موسى و فرعون فرموده‌ ﴿فَقَالَ لَهُ فِرْعَوْنُ إِنِّي لَأَظُنُّكَ يَا مُوسىَ مَسْحُوراً﴾3.

  • و اما اينكه فرمود: نتيجه ايمان مؤمنين يارى آنان شد اين نيز نظير آيه: ﴿وَ كَانَ حَقًّا عَلَيْنَا نَصْرُ اَلْمُؤْمِنِينَ﴾4. مى‌باشد، و همچنين در ضمن داستان هلاكت پاره‌اى از امتها اين معنا را آورده از آن جمله در داستان قوم هود فرموده: ﴿نَجَّيْنَا هُوداً وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ﴾5 و در داستان قوم صالح فرموده: ﴿نَجَّيْنَا صَالِحاً وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ﴾6 و در داستان قوم شعيب فرموده: ﴿نَجَّيْنَا شُعَيْباً وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ﴾7 و همچنين در داستانهاى ديگر.

  • و اما اينكه فرمود: باس ما از مجرمين نمى‌گذرد، اين نيز در آيات بسيارى بطور عمومى و خصوصى ذكر شده، در آيه‌ ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾8 و آيه‌ ﴿وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ وَ مَا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَالٍ﴾9 و همچنين آيات ديگر ذكر شده.

    1. نوح گفت پروردگارا! احدى از كفار را در زمين باقى مگذار، چون اگر باقيشان بگذارى بندگانت را گمراه نموده جز فاجر و كافر نمى‌زايند. - نوح، آيه 26 و 27.
    2. بلكه ما شما را دروغگو مى‌پنداريم. - هود، آيه 27.
    3. فرعون بدو گفت: من اى موسى تو را مردى جادو شده مى‌پندارم. - اسراء، آيه 101.
    4. همواره يارى مؤمنين حقى بوده است بر ما. - روم، آيه 47.
    5. ما هود را با آنان كه با وى ايمان آوردند نجات داديم. - هود، آيه 66.
    6. ما صالح را با آنان كه با وى ايمان آوردند نجات داديم. - هود، آيه 66.
    7. شعيب و آنان كه با وى ايمان آوردند نجات داديم. - هود، آيه 94.
    8. و براى هر امتى رسولى است، پس چون رسولشان آمد بينشان به حق و عدالت داورى شد، و ايشان ستم نمى‌شوند. - يونس، آيه 47.
    9. و چون خداوند براى قومى بدى بخواهد، كسى را از آن گريز نيست، و جز خدا وليى نخواهد داشت. - رعد، آيه 12.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

382
  • اين بود بهترين معناهايى كه براى آيه مورد بحث ذكر كرده‌اند، دليل بر آن هم اين است كه آيه شريفه همانطور كه گفتيم با مضمونى كه دارد غايت و سرآمد مضمون آيه قبلش است، و در اين ميان معانى ديگرى براى آيه آورده‌اند كه خالى از اشكال نيست، و ما متعرض نشدن به آن را بهتر دانستيم.

  • ﴿لَقَدْ كَانَ فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لِأُولِي اَلْأَلْبَابِ...﴾.

  • راغب در مفردات مى‌گويد: اصل كلمه «عبر» به معناى تجاوز از حالى به حالى است، و اما عبور تنها، مختص به تجاوز از آب است... و «اعتبار» و «عبرة» مخصوص به حالتى است كه انسان بوسيله آن از شناختن چيزى كه قابل مشاهده است به چيزى كه قابل مشاهده نيست مى‌رسد. هم چنان كه خداى تعالى فرمود: «﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً﴾ در اين آيات عبرت است» 1

  • ضمير در «قصصهم» به انبياء، كه يكى از ايشان يوسف، صاحب داستان اين سوره است برمى‌گردد، احتمال هم دارد كه به يوسف و برادرانش برگشته و معنا چنين باشد: «قسم مى‌خورم كه در داستانهاى انبياء و يا يوسف و برادرانش عبرت است براى صاحبان عقل»، و اين داستان كه در اين سوره آمده حديثى افترايى نبود، ليكن تصديق كتاب آسمانى قبل از قرآن يعنى تورات است.

  • ﴿وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ...﴾ هم بيان و تميز هر چيزى است از آنچه كه مردم در دينشان كه اساس سعادت دنيا و آخرتشان است بدان نيازمندند، و هم هدايت بسوى سعادت و رستگارى است، و هم رحمت خاصى است از خداوند به مردمى كه بدان ايمان آورند، آرى از اين نظر رحمت خاص الهى است كه مردم با هدايت او بسوى صراط مستقيم هدايت مى‌شوند.

  • بحث روايتى رواياتى در معناى جمله! ﴿مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾

  • در تفسير قمى به سند خود از فضيل از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله‌ ﴿مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾ فرموده: مقصود از آن، شرك طاعت است، نه شرك در عبادت، يعنى معصيت‌هايى كه ارتكاب مى‌شوند در حقيقت شرك در اطاعت است و گنهكاران با گناه خود شيطان را اطاعت كرده‌اند.2

    1.  مفردات راغب، ماده «عبر».
    2.  تفسير قمى، ج 1 ص 358، ط قم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

383
  • و در تفسير عياشى از محمد بن فضيل از حضرت رضا (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: مقصود شركى است كه به حد كفر نرسيده باشد.1

  • و نيز در همين كتاب از مالك بن عطيه از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه شريفه فرموده: مقصود از اين شرك اين است كه كسى بگويد: اگر فلانى نبود من هلاك شده بودم، و اگر فلانى نبود من به فلان منفعت و فلان خير مى‌رسيدم، و اگر فلانى نبود زن و بچه من از دستم رفته بودند، زيرا چنين كسى براى خدا در ملك او شريكى قايل شده كه آن شريك روزيش مى‌دهد، و يا بلا را از او دفع مى‌كند. آن گاه مى‌گويد عرض كردم: حال اگر كسى چنين بگويد: «اگر خدا فلانى را نرسانده بود من هلاك مى‌شدم» چطور آيا اين هم شرك است؟ فرمود: اين خوبست و اشكالى ندارد2.

  • و نيز در همين كتاب از زراره روايت كرده كه گفت: از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) پرسيدم چه مى‌فرمايى در آيه‌ ﴿وَ مَا يُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ﴾ ؟ فرمود: يكى از مثالهاى اين شرك اين است كه كسى بگويد: نه بجان تو3.

  • مؤلف: مقصود آن حضرت اين است كه كسى بغير خدا قسم بخورد، چون غير خدا را به نحوى تعظيم كرده كه ذاتا لايق و مستحق آن نيست، و اخبار در اين باره زياد است.

  • دو روايت در بيان اين كه مراد از: ﴿مَنِ اِتَّبَعَنِي﴾ در آيه: ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي...﴾ على (عليه السلام) است‌

  • و در كافى به سند خود از «سلام بن مستنير» از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِي﴾ فرمود: مقصود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امير المؤمنين و اوصياى بعد از آن حضرتند4.

  • و نيز در همين كتاب به سند خود از «ابى عمرو زبيرى» از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل همان آيه فرموده: مقصود على است كه اولين پيرو او در ايمان به خدا و تصديق نبوت اوست، و از ميان امتى كه او در آن امت و بسوى آن امت مبعوث شده اولين كسى كه قبل از همه خلق به آنچه او از ناحيه خدا آورده ايمان آورده و هرگز به خدا شرك نورزيده ايمان خود را مشوب و آميخته با ظلم (كه همان شرك باشد) نكرده على است5.

  • مؤلف: اين دو روايت مؤيد آن بيانى است كه در ذيل آيه گذرانديم، و در معناى آن دو،

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 199 ح 92.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 200 ح 96.
    3.  تفسير عياشى، ج 2، ص 199، ح 90.
    4.  اصول كافى، ج 1، ص 425، ح 66، ط بيروت.
    5.  اصول كافى، ج 2، ص 40، ح 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

384
  • روايات ديگرى نيز هست، كه بعيد نيست ذكر مصداق در همه آنها از باب تطبيق باشد.

  • و نيز در كافى به سند خود از هشام بن حكم روايت آورده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) پرسيدم: مقصود خداوند از اينكه فرمود: ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ﴾ چيست؟ فرمود: بلند داشتن خداست، يعنى اظهار پاكى خدا از هر بدى از روى غيرت بندگى1.

  • و نيز در همين كتاب به سند خود از هشام جواليقى روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از معناى كلام خدا كه فرموده: ﴿سُبْحَانَ اَللَّهِ﴾ سؤال كردم، فرمود: معنايش اين است كه خدا منزه است2.

  • و در كتاب معانى به سند خود از «سيار» از حسن بن على از پدرانش از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى وى را مخاطب قرار داده فرمود: مگر تا كنون ندانستى كه خداوند دنيا را هرگز از پيغمبر و يا امامى از جنس بشر خالى نگذاشته؟ مگر خداوند نبوده كه فرموده: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ قَبْلِكَ﴾ يعنى بسوى خلق ﴿إِلاَّ رِجَالاً نُوحِي إِلَيْهِمْ مِنْ أَهْلِ اَلْقُرىَ﴾ كه خبر داده از اينكه هيچوقت ملائكه را بسوى زمين مبعوث نكرده، و ايشان را ائمه و حكام قرار نداده، و اگر فرستاده، بسوى انبياء فرستاده3.

  • چند روايت در معناى آيه: ﴿حَتَّى إِذَا اِسْتَيْأَسَ اَلرُّسُلُ...﴾

  • و در عيون به سند خود از «على بن محمد بن جهم» روايت كرده كه گفت: در مجلس مامون حاضر شدم، در حالى كه رضا على بن موسى (علیه السلام) نزد او بود، مامون از آن جناب پرسيد: يا بن رسول اللَّه مگر شما نمى‌گوييد كه انبياء معصومند؟ فرمود: چرا، راوى حديث را هم چنان ادامه داده تا آنجا كه مى‌گويد: مامون به ابى الحسن عرض كرد: پس بفرما معناى آيه ﴿حَتَّى إِذَا اِسْتَيْأَسَ اَلرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا جَاءَهُمْ نَصْرُنَا﴾ چيست؟ رضا (علیه السلام) فرمود: خداوند مى‌فرمايد: تا آنكه رسولان از قوم خود مايوس شدند، و قوم ايشان گمان كردند كه به رسولان دروغ خبر داده‌اند، در اين موقع بود كه يارى ما ايشان را دريافت4.

  • مؤلف: اين روايت مؤيد معنايى است كه ما براى آيه كرديم، و بعضى از روايات كه دارد رسولان احتمال دادند كه نكند آن كسى كه براى ايشان وحى آورده شيطان بوده كه خود را بصورت فرشته درآورده، روايات قابل اعتمادى نيست.

    1.  اصول كافى، ج 1، ص 118، ح 10، ط بيروت.
    2.  اصول كافى، ج 1، ص 118، ح 11، ط بيروت.
    3.  عيون الأخبار الرضا، ج 1، ص 270.
    4.  عيون الأخبار ج 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

385
  • و در تفسير عياشى از زراره روايت كرده كه گفت: به حضرت صادق (علیه السلام) عرض كردم: چطور رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نترسيد از اينكه مبادا آنچه از ناحيه خدا برايش مى‌آيد از القائاتى باشد كه شيطان در دلش بيندازد؟ فرمود: خداوند وقتى يكى از بندگان خود را رسول خدا بگيرد، سكينه و وقار را بر او نازل مى‌كند، و آنچه كه از ناحيه خدا برايش مى‌آيد عينا مانند چيزهايى كه به چشم مى‌بيند يقين‌آور است1.

  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابراهيم از ابى حمزه جزرى روايت كرده‌اند كه گفت: غذايى درست كردم و عده‌اى از اصحابمان را كه از آن جمله سعيد بن جبير و ضحاك بن مزاحم بودند به آن غذا دعوت نمودم، (در آن ميان) جوانى از قريش از سعيد بن جبير پرسيد يا ابا عبد اللَّه! اين حرف را چگونه قرائت مى‌كنى: ﴿حَتَّى إِذَا اِسْتَيْأَسَ اَلرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ كُذِبُوا﴾ ؟ زيرا من هر وقت بدينجا مى‌رسم آرزو مى‌كنم اى كاش اين سوره را نخوانده بودم سعيد گفت: درست است و معنايش اين است كه تا آنكه رسولان از تصديق قوم خود مايوس شدند و مردمى كه آن رسولان بسويشان گسيل شده بودند چنين پنداشتند كه به رسولان دروغ خبر داده‌اند. ضحاك گفت: اگر براى حل اين اشكال تا يمن رفته بودم كم بود2.

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 201، ح 106، چاپ تهران.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 41، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

386
  •  

  •  

  • سوره رعد(13)

  •  

  •  

  • [سوره الرعد (13): آيات 1 تا 4]

  • ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ المر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يُؤْمِنُونَ ١ اَللَّهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ يُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ ٢ وَ هُوَ اَلَّذِي مَدَّ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَ أَنْهَاراً وَ مِنْ كُلِّ اَلثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ يُغْشِي اَللَّيْلَ اَلنَّهَارَ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ٣ وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ يُسْقىَ بِمَاءٍ وَاحِدٍ وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلىَ بَعْضٍ فِي اَلْأُكُلِ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ ٤﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • بنام خداى رحمان و رحيم.

  • المر، اينها آيه‌هاى كتاب خداست، و آنچه از پروردگارت به تو نازل شده درست است، ولى بيشتر مردم باور نمى‌دارند (1).

  • خدا همان كسى است كه آسمانها را بدون ستونى كه ببينيد برافراشته، سپس به عرش استيلا يافت و خورشيد و ماه را به خدمت گرفت، كه هر يك در مدتى معين سير مى‌كنند، كارها را او تدبير مى‌كند و آيات را او توضيح مى‌دهد تا شايد به معاد و قيامت ايمان بياوريد (2).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

387
  • اوست كه زمين را بگسترد، و در آن كوه‌ها و جويهايى قرار داد و از هر قسم ميوه دو صنف پديد آورد، شب را با روز مى‌پوشاند، كه در اينها براى گروهى كه بينديشند عبرتها است (3).

  • در زمين، قطعه‌هاى پهلوى هم هست و با باغهايى از انگور و كشت و نخل، از يك بن و غير يك بن، كه از يك آب سيراب مى‌شوند، و ما ميوه‌هاى بعضى از آنها را بر بعضى ديگر مزيت داده‌ايم، كه در اينها براى گروهى كه تعقل كنند عبرتهاست (4).

  • بيان آيات آهنگ كلى سوره: اثبات آيت بودن و حقانيت قرآن كريم‌

  • غرض اين سوره بيان حقيقت قرآنى است كه بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، و اينكه اين قرآن معجزه و آيت رسالت است، و اما اينكه كفار آن را آيت و معجزه نشمرده و به عنوان تعريض بر آن گفتند: «چرا آيتى از ناحيه پروردگارش نازل نشد» ؟گفتارشان مردود است، و رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نبايد به آن اعتنا كند، و ايشان هم سزاوار نيست كه چنين سخنى بگويند.

  • دليل بر اين معنا هم آيه ابتداى سوره است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾، و آيه آخر سوره است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ و نيز جمله‌ ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾ است، كه مكرر از ايشان حكايت شده.

  • و خلاصه بيان اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مخاطب قرار مى‌دهد به اينكه اين قرآن كه بر تو نازل شده حق است، حقى كه مخلوط به باطل نيست، زيرا آنچه كه اين قرآن بدان دعوت مى‌كند توحيدى است كه آيات تكوينى از قبيل بپاداشتن آسمانها، گستردن زمين، تسخير آفتاب و ماه، و ساير عجايبى كه خدا در تدبير آسمانها و زمين و غرايبى كه در تقدير آنها بكار برده، همه بر آن دلالت دارند.

  • و نيز دليل ديگر بر حقانيت آن، اخبار و آثار گذشتگان است كه رسولان با بيناتى بسويشان آمدند، و ايشان كفر ورزيده و تكذيبشان كردند، و خدا هم ايشان را به گناهانشان بگرفت، اين است آنچه كه اين كتاب مشتمل بر آن است، و همين خود آيتى است كه بر رسالت تو دلالت مى‌كند.

  • و اينكه گفتيم تعريضشان به قرآن مردود است، دليلش اين است كه اولا تو شانى بجز انذار مردم ندارى، و اينطور نيست كه هر وقت هر كارى بخواهى بكنى بتوانى، تا آنكه از تو معجزاتى دلبخواه خود تراشيده به مثل اين كلمات بر تو تعريض كنند.

  • و ثانيا هدايت و اضلال هم آن طور كه ايشان پنداشته‌اند در وسع آيات و معجزات نيست

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

388
  • تا انتظار داشته باشند با آوردنت معجزه‌اى كه ايشان پيشنهاد كرده‌اند هدايت شوند، و از ضلالت برهند، زيرا هدايت و ضلالت به دست خداست، او است كه بر اساس نظامى حكيمانه هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى‌كند.

  • و اما اينكه گفتند «﴿لَسْتَ مُرْسَلاً﴾ تو فرستاده خدا نيستى» در جوابشان همين يك دليل براى تو كافى است كه خدا در كلام خود به رسالت تو شهادت داده، و معارف حقه‌اى كه در قرآن تو است شاهد آنست.

  • از جمله حقايق باهر و واضحى كه در خصوص اين سوره آورده، حقيقتى است كه جمله ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً...﴾،1 و جمله‌ ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾2 و جمله‌ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾3 و جمله‌ ﴿فَلِلَّهِ اَلْمَكْرُ جَمِيعاً﴾4 متضمن آنست.

  • مكى بودن سوره رعد و اشاره به اقوال ديگر در اين مورد

  • اين سوره بطورى كه از سياق آياتش و از مطالبى كه مشتمل بر آنست برمى‌آيد تماميش در مكه نازل شده، و از بعضى‌5 از مفسرين هم نقل شده كه گفته‌اند: همگى آن مكى است مگر آخرين آيه آن كه در مدينه در شان «عبد اللَّه بن سلام» نازل شده، و اين قول را «به كلبى» و «مقاتل» نسبت داده‌اند.

  • و ليكن اين قول صحيح نيست، زيرا مى‌بينيم كه مضمون آخرين آيه آن، همان مضمون اولين آيه آنست كه فرموده: ﴿وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ﴾.

  • بعضى‌6 ديگر گفته‌اند: تمامى سوره در مدينه نازل شده مگر دو آيه از آن، يكى آيه‌ ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ...﴾، و يكى هم آيه بعدى آن، و اين قول را به «حسن» و «عكرمه» و «قتاده» نسبت داده‌اند. اين نيز صحيح نيست، بخاطر مضامينى كه دارد، زيرا مضامين آن با وضعى كه مسلمين در مدينه داشتند تطبيق نمى‌كند.

  • بعضى7 ديگر گفته‌اند: تنها آيه‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ...﴾، در مدينه، و بقيه در مكه نازل شده است. و گويا صاحب اين قول اعتماد كرده است بر وصفى كه

    1. و از آسمان، آبى فرستاد. - بقره، آيه 22.
    2. آگاه باشيد كه (تنها) با ياد خدا دلها آرام مى‌گيرد. - رعد، آيه 28.
    3. خدا هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات مى‌كند و اصل كتاب مشيت در پيش او است. - رعد، آيه 39.
    4. پس همه مكر و تدبيرها در نزد خدا است. - رعد، آيه 42.
    5.  تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 135، ط بيروت.
    6.  تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 135، ط بيروت.
    7.  روح المعانى، ج 13، ص 84، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

389
  • مسلمين بعد از هجرت به مدينه و قبل از فتح مكه داشته‌اند، و چون ديده كه آيه مذكور با آن وضع انطباق دارد، گفته كه در مدينه نازل شده، و ليكن بزودى در تفسير خود آيه بيانى خواهد آمد كه خواننده خواهد ديد معناى آيه با وضع آن روز مسلمين در مدينه تطبيق ندارد.

  • ﴿المر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ...﴾.

  • حروف «الف، لام، ميم، راء» كه اين سوره با آن افتتاح شده مجموع حروفى است كه سوره‌هاى «الم»، و «الر» با آن افتتاح مى‌شود، هم چنان كه معارفى كه در اين سوره بيان شده مجموعه‌اى از معارفى است كه در اين دو صنف سوره به آنها اشاره شده، و ما اميدواريم ان شاء اللَّه العزيز در آينده نزديكى شرحى در اين باره بدهيم.

  • ظاهر سياق اين آيه و دو آيه بعدى آن، با در نظر داشتن اتصالى كه بهم دارند، و با در نظر گرفتن اين معنا كه نشانه‌هاى عالم وجود را از بلند داشتن آسمانها و گستردن زمين و تسخير شمس و قمر و غير اينها مى‌شمارند، و با اينكه همه اينها بر توحيد خداى سبحان دلالت دارند، كه سراپاى قرآن كريم و دعوت حقه آن همين توحيد است، و با در نظر گرفتن اين معنا كه آيات مذكور مى‌فرمايد: اگر در تفصيل اين آيات، تدبر و تفكر كنيد يقين به مبدأ و معاد، و علم به اين معنا برايتان حاصل مى‌شود كه آنچه بر پيغمبر نازل شده حق است.

  • معناى جمله: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ﴾ و دلالت آن بر آيات كتاب طبيعت و كتاب وحى‌

  • با در نظر داشتن اين قرائن و معانى، ظاهر آيات اين مى‌شود كه: مراد از آياتى كه كلمه «تلك» بدان اشاره مى‌كند همين موجودات عالم كون، و اشياى خارجى است كه در نظام عام الهى مسخر شده‌اند، و مراد از «كتاب» هم مجموع عالم كون است كه مى‌توان گفت به وجهى همان لوح محفوظ است، و يا به نوعى از عنايت و مجاز مراد از آن، قرآن كريم است، بخاطر اينكه مشتمل بر آيات كونى است.

  • بنابراين، در اين آيه اشاره به دو نوع از دلالت است، يكى دلالت طبعى كه آيات كونى و وجودى از آسمان و زمين و ما بين آن دو بر توحيد دارد، ديگرى دلالت لفظى كه آيات كريمه قرآن كه از ناحيه خداى تعالى بر پيغمبرش نازل شده، دارد و جمله‌ ﴿وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ استدراكى است متعلق به هر دو جمله، يعنى جمله‌ ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ﴾، و جمله ﴿وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ﴾ نه تنها به جمله آخرى فقط.

  • آن گاه معناى آيه - و خدا داناتر است - چنين مى‌شود: اين موجودات و نظامى كه در عالم كون است (و اگر با لفظ «تلك» كه اشاره به دور است اشاره كرد براى اين بود كه ارتفاع مكانت و عظمت آنها را برساند) آيات كتاب عمومى تكوينى است كه دلالت مى‌كند بر اينكه خداى سبحان واحد است و براى او شريكى در ربوبيت نيست، و قرآنى كه بسوى تو نازل شده

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

390
  • حق خالص است و در آن باطل نيست، - و اين خلوص از حرف «لام» در «الحق» استفاده مى‌شود كه افاده حصر مى‌كند - پس اين آيات، آياتى است كه در دلالتش قاطع است، و اين قرآن حق است، و ليكن بيشتر مردم ايمان نمى‌آورند، نه به آن آيات ديدنى و نه به اين آيات شنيدنى كه نازل شده، و از لحن كلام، ملامت و عتاب فهميده مى‌شود.

  • پس، از آنچه گذشت معلوم شد كه لام در كلمه «الحق» حصر را مى‌رساند، و مفادش اين است كه آنچه بسوى تو نازل شده فقط و فقط حق است، نه اينكه باطل محض و يا آميخته به باطل باشد.

  • مفسرين در تركيب اين آيه، و معناى مفردات آن از قبيل «اسم اشاره»، معناى كلمه «آيات» و كلمه «كتاب»، و معناى حصرى كه در «الحق» است، و اينكه مراد از «اكثر الناس» چيست به چند قول مختلف و متنوع اختلاف كرده‌اند كه ظاهرتر از همه و مناسب‌تر به سياق آيات، همان معنايى است كه ما ذكر كرديم، و هر كه بخواهد اقوال ايشان را به تفصيل ببيند بايد به كتب مطول مراجعه كند.

  • ﴿اللَّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَىٰ عَلَى الْعَرْشِ﴾.

  • راغب در مفردات مى‌گويد: «عمود» چيزى است كه خيمه به آن تكيه دارد و مى‌ايستد، و جمع آن، هم «عمد» - به ضم عين و ميم - مى‌آيد و هم «عمد» به فتح عين و ميم - و در آيه‌ ﴿فِي عَمَدٍ مُمَدَّدَةٍ﴾ عمدهم قرائت كرده‌اند، و نيز در قرآن كريم آمده: ﴿بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾1. و بعضى‌2 گفته‌اند: عمد - به دو فتحه -، اسم جمع عماد است نه جمع.

  • و غرض اين آيه ياد دادن دليل ربوبيت پروردگار متعال است، و اينكه او واحد است و شريك ندارد، و آن آسمانها است كه بدون پايه و ستونى كه بر آن تكيه داشته باشد و شما با چشمتان ببينيد هم چنان مرفوع و بلند است، و در آن نظامى جريان دارد، شمسى و قمرى دارد كه تا زمانى معين در آن مى‌چرخند، و ناچار بايد كسى باشد كه به اين امور قيام بكند، آسمانها را بدون پايه بلند كند، نظام در آنها را منظم سازد شمس و قمر را مسخر كند، امور عالم را تدبير نمايد و اين آيات را از يكديگر جدا نموده يك به يك شرح دهد، تا شايد شما به لقاى پروردگارتان يقين كنيد، پس آن كسى كه قائم به تدبير عالم و تفصيل آيات است همان خداست، و در نتيجه تنها رب همه عالم او است، و رب ديگرى غير او نيست.

    1.  مفردات راغب، ماده «عمد».
    2.  روح المعانى، ج 13، ص 86، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

391
  • وجه دلالت آيه: ﴿اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ...﴾ بر وحدانيت رب و مدبر عالم و وجه آوردن قيد: «ترونها» 

  • پس اينكه فرمود: ﴿اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ معنايش اين مى‌شود كه: خداوند آسمان را از زمين جدا كرد و ميان آن دو فاصله‌اى گذاشت، فاصله‌اى كه باعث شد آسمان مسلط بر زمين شود و اشعه خود را بر زمين بتاباند و باران و صاعقه خود را به زمين بفرستد، و همچنين آثار ديگر.

  • پس آسمان بر بالاى زمين بدون ستونى محسوس، كه انسان اعتماد آن را بر آن احساس كند ايستاده، در نتيجه هر انسانى بايد متوجه بشود كه لا بد كسى هست كه آن را بدون ستون نگهداشته و نمى‌گذارد جابجا بشود، و آن را از فرو ريختن از مدارش نگه داشته است.

  • آرى هر چند استقرار آسمانها در مستقر بلند خود بدون پايه و ستون، عجيب‌تر از استقرار زمين در مدار خود نيست، و هر دو در اين بابت محتاج به خداى تعالى هستند و با قدرت و اراده او در مدار خود ايستاده‌اند، و البته اين ايستادن از طريق اسبابى است كه مختص به همان زمين و آسمان است، و تازه اگر آسمانها بوسيله پايه هم ايستاده بودند باز بى‌نياز از احتياج به خداى تعالى و قدرت و اراده او نبودند، پس تمامى موجودات در تمامى احوالشان محتاج بسوى خداى تعالى هستند، احتياج مطلقى كه هيچوقت و در هيچ حالى برطرف نمى‌شود.

  • و ليكن انسان - در عين اينكه قانون عليت كلى را مى‌بيند و معتقد است كه هر حادثه‌اى محتاج به علتى است كه آن را ايجاد كند، و در فطرتش جستجوى از علل حوادث و امور ممكنه نهفته شده - وقتى بعضى از حوادث را مقرون به علت مى‌بيند، و اين ديدنش چند بار در برابر حواسش تكرار مى‌شود، خود بخود قانع مى‌گردد، و ديگر از ديدن آن تعجب نمى‌كند و در صدد جستجوى از علت آن برنمى‌آيد.

  • ولى وقتى ديد هر جسم ثقيلى كه از هوا رها شود مستقيما به زمين فرود مى‌آيد، آن گاه سقفى را مشاهده كند كه بر بالاى زمين زده شده و با اينكه پايه‌اى ندارد نمى‌افتد، قهرا تعجب مى‌كند، و در جستجوى علت آن برمى‌آيد، و آن قدر جستجو مى‌كند تا پايه و ستونى براى آن پيدا كند، وقتى براى آن سقف، پايه‌اى يافت، و باز سقف ديگرى ديد و جستجوى ديگرى كرد و پايه ديگرى يافت و همچنين چند نوبت اين معنا مكرر شد ديگر مغزش از جستجو متوقف شده براى بارهاى بعدى به جستجو برنمى‌خيزد، چون مى‌داند كه هر چيز بلندى حتما پايه و اركانى دارد.

  • اما اگر به امرى برخورد كه خارق اين كليت و اين عادت مالوف باشد، مانند اجرام آسمانى كه هر يك در مدار خود ايستاده دور مى‌زند بدون اينكه بر پايه‌اى اعتماد داشته باشد، در اين موقع كه ناگهان و مثل كسى كه از خواب بيدار شده باشد دلش از جاى كنده شده، براى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

392
  • جستجوى علت آن پر مى‌زند.

  • پس اينكه فرمود: ﴿رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ و آسمانها را وصف كرد به اينكه پايه‌اى كه شما ببينيد ندارند، مقصودش اين نبوده كه آسمانها اصلا پايه ندارند، و در نتيجه وصف «ترونها» وصفى توضيحى بوده و مفهوم نداشته باشد، (و نتوان نتيجه گرفت كه پس پايه‌هاى نديدنى دارد).

  • و نيز مقصودش اين نبوده كه پايه‌هاى محسوس ندارند، تا بنابراين در تقدير معنايش اين شود: حال كه پايه ندارند پس خدا آنها را بدون وساطت سببى سر پا نگهداشته است، و اگر پايه مى‌داشتند مثل ساير چيزهايى كه پايه دارند آن پايه‌ها نمى‌گذاشت بيفتند، و ديگر احتياجى به خداى سبحان نداشتند.

  • آرى معناى آيه شريفه اين نيست، هم چنان كه اوهام عاميانه همين را مى‌پندارد كه تنها چيزهاى استثنايى را كه علل و اسباب آنها معلوم نيست به خدا نسبت مى‌دهند مانند امور آسمانى و حوادث جوى و روح و امثال آن.

  • زيرا كلام خداى تعالى صريح در اين است كه: اولا هر چيزى كه اسم چيز بر آن اطلاق شود جز خداى تعالى، همه مخلوق خدا است، و هيچ خلق و امرى خالى و بدون استناد به خدا نيست، هم چنان كه فرمود: ﴿اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾1 و نيز فرمود: ﴿أَلاَ لَهُ اَلْخَلْقُ وَ اَلْأَمْرُ﴾2.

  • و ثانيا تصريح مى‌كند بر اينكه سنت اسباب در تمامى اجزاى عالم جريان دارد، و خدا بر صراط مستقيم است (كه همان صراط عليت و سببيت است).

  • و با اين حال، ديگر معنا ندارد كه اين سنت در بعضى از امور جريان داشته باشد اما در امورى كه به نظر ما استثنايى هستند جريان نداشته باشد و در نتيجه پاره‌اى از حوادث از قبيل حوادث زمينى را با واسطه اسبابش به خدا نسبت دهيم و بعضى ديگر (استثنائيات خلقت) را بدون واسطه و سبب مستند به او كنيم.

  • بنابراين اگر مثلا سقفى را ديديم كه روى پايه خود ايستاده بايد بگوييم به اذن خدا و با وساطت اين سبب خاص ايستاده، و اگر جرمى آسمانى را ببينيم كه بدون ستون ايستاده باز هم بايد بگوييم كه به اذن خدا و با وساطت اسبابى مخصوص به خود، مانند طبيعت خاص يا جاذبه عمومى ايستاده.

    1. خدا آفريدگار هر چيز است. - رعد، آيه 16.
    2. آگاه باش كه خلق و امر از اوست. - اعراف، آيه 54.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

393
  • وجه تقييد به جمله‌ ﴿بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ اينها نيست، بلكه وجه آن اين است كه مى‌خواهد فطرت خواب رفته بشر را بيدار كند تا به جستجوى سبب آن برخيزد، و پس از جستجو، در آخر به خداى سبحان پى ببرد.

  • نظير اين مسلك را در آيه بعدى هم بكار برده و فرموده: ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي مَدَّ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَ أَنْهَاراً﴾ كه بزودى توضيحش خواهد آمد ان شاء اللَّه.

  • آيه شريفه: ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ...﴾ در مقام اثبات وحدت خداى تعالى در ربوبيت است‌

  • و چون مطلوب در اين مقام - بطورى كه از سياق آيات برمى‌آيد - توحيد در ربوبيت و بيان اين جهت بوده كه خداى سبحان تنها رب هر چيز است و ربى بغير او نيست، نه اثبات اصل صانع. لذا دنبال‌ ﴿رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ...﴾، فرمود: ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ...﴾ كه خود دليل بر تدبير عمومى داشته و عالم را بهم متصل و اجزايش را بهم مربوط مى‌سازد، اين را فرمود تا اثبات كند كه رب همه و مالك مدبر آن يكى است.

  • زيرا (در توضيح آن بايد گفت كه) وثنى‌ها كه قرآن با ايشان مناظره مى‌كند اين معنا را منكر نيستند كه خالق عالم و موجد آن يكى است و در ايجاد آن شريكى برايش نيست، و اين همان خداى سبحان است، بلكه تنها چيزى كه هست معتقدند كه خداوند تدبير هر شانى از شؤون عالم و هر نوعى از انواع آن را به يكى از موجودات قوى واگذار كرده، مثلا تدبير زمين را به يكى، آسمان را به يكى انسان و حيوان و ترى و خشكى و جنگ و صلح و حيات و مرگ، هر كدام را به يكى سپرده، و آن موجودات قوى، شايسته پرستش‌اند تا از ما راضى شوند و خير خود را به ما رسانيده از شرورشان ايمن گرديم، بنابراين در رد مردمى كه چنين اعتقاد دارند، تنها بايد اثبات وحدت ربوبيت كرد نه توحيد در ذات خدا، و اينكه واجب الوجودى غير او نيست و تمامى موجودات به او منتهى مى‌شوند، زيرا اين مطالب امورى هستند كه وثنى‌ها آن را انكار نكرده و هيچ ضررى به ايشان نمى‌زند.

  • از اينجا معلوم مى‌شود جمله‌ ﴿اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ كه در صدر آيه جاى گرفته مقدمه‌اى است براى جمله‌ ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ...﴾، نه اينكه در اقامه برهان، مقصود بالذات باشد، بنابراين و زان اين صدر نسبت به ذيلش و زان آيه‌ ﴿إِنَّ رَبَّكُمُ اَللَّهُ اَلَّذِي خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ...﴾1 و نظاير آنست نسبت به ذيل آن.

  • و نيز روشن مى‌شود كه جمله‌ ﴿بِغَيْرِ عَمَدٍ﴾ متعلق است به «رفع»، و جمله «ترونها» 

    1. همانا پروردگار شما كسى است كه آسمانها و زمين را در شش روز آفريد، آن گاه به عرش، پرداخت. - اعراف، آيه 54 و - يونس، آيه 3.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

394
  • وصف عمد است، و مراد اين است كه آنها را بدون پايه‌اى كه ديدنى باشد بلند كرده است، و اما اينكه بعضى‌ها1 گفته‌اند جمله‌ ﴿تَرَوْنَهَا﴾ جمله‌ايست مستانفه و نو كه غرض آن دفع دخلى است كه ممكن است از شنيدن‌ ﴿رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ﴾ به ذهن شنونده بيايد و بپرسد به چه دليل بى‌ستون است؟ در جواب گفته شد: «ترونها» يعنى مى‌بيند كه ستون ندارد، وجه بعيدى است.

  • مگر اينكه مراد از سماوات را مجموع جهت بالاى زمين با همه اجرام، از نجوم و كواكب و هواى متراكم بالاى زمين و ابرها بدانيم، زيرا مجموع اينها بدون پايه ايستاده و براى انسان هم مشهود است.

  • ﴿ثُمَّ اِسْتَوىَ عَلَى اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ﴾ گفتار در معناى عرش و معناى استواء و تسخير در سوره اعراف آيه 54 گذشت.

  • ﴿كُلٌّ يَجْرِي لِأَجَلٍ مُسَمًّى﴾ در معناى اين جمله گفته‌اند: يعنى هر يك از آن دو تا اجلى معين جريان دارند، كه وقتى آن اجل سررسيد مى‌ايستند، اما ممكن است، بلكه رجحان هم دارد كه بگوييم: ضميرى كه حذف شده ضمير جمع است كه به همه آسمانها و شمس و قمر بر مى‌گردد، زيرا حكم جريان و سير، حكمى است عمومى كه همه اين اجسام محكوم به آن هستند.

  • و ما در تفسير سوره انعام، آيه 1 گفتارى در معناى اجل مسمى گذرانديم بدانجا مراجعه شود.

  • معناى تدبير و مراد از تدبير امر عالم ﴿يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ﴾

  • ﴿يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ﴾ «تدبير» به معناى اين است كه چيزى را دنبال چيزى بياورى، و مقصود از آن اين است كه اشياى متعدد و مختلف را طورى تنظيم كنى و ترتيب دهى كه هر كدام در جاى خاص خود قرار بگيرد، بطورى كه به محض تنظيم، آن غرضى كه از هر كدام آنها دارى و فائده‌اى كه هر كدام دارد حاصل گردد و به خاطر متلاشى شدن اصل، و فساد اجزاء، و تزاحم آنها با يكديگر غرض مختل نشود.

  • وقتى مى‌گويند: «دبر امر البيت» معنايش اين است كه امور خانه و تصرفاتى را كه مربوط به آنست منظم نمود، بطورى كه وضع آن رو به صلاح گذاشت و اهل آن از فوايد مطلوب آن برخوردار شدند.

  • تدبير امر عالم هم بهمين معنا است كه اجزاى آن را به بهترين و محكم‌ترين نظم منظم

    1.  تفسير ابى السعود، ج 5، ص 3.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

395
  • سازد، بطورى كه هر چيزى بسوى غايت مقصود از آن متوجه گشته و سير كند، و همين آخرين كمالى است كه مخصوص به او است، و منتهى درجه و اجل مسمايى است كه به سوى آن گسيل شده، همچنين مجموع آن را با نظمى عام عالمى منظم سازد، بطورى كه سراپاى عالم هم متوجه غايت كلى خود كه همان رجوع و بازگشت به خداست بشود و در نتيجه بعد از دنيا آخرت هويدا گردد.

  • معناى «تفصيل آيات» و اينكه مراد از آيات تكوينى است يا آيات كتاب وحى‌

  • ﴿يُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ﴾ از ظاهر سياق برمى‌آيد كه مراد از «آيات»، همان آيات تكوينى است، و بنابراين، مراد از «تفصيل آيات» اين مى‌شود كه بعضى از بعضى ديگر جدا و متمايز و بعد از جدا شدن، متمايز شود، و اين خود از سنتهاى الهى است كه اشياء را از هم جدا و هر كدام را از ديگرى متمايز سازد، و از هر كدام، آنچه كه در ذات و باطنش نهفته است بيرون آورد، در نتيجه نور از ظلمت، و حق از باطل، و خير از شر، و صالح از طالح، و نيكوكار از مجرم متمايز گردد.

  • و لذا مى‌بينيم دنبال جمله مورد بحث فرمود: ﴿لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ﴾، زيرا روز لقاى پروردگار، همان روز ساعت و قيامت است كه آن را «يوم الفصل» هم ناميده و وعده داده كه در آن متقين را از مجرمين و فجار جدا سازد، و فرموده: ﴿إِنَّ يَوْمَ اَلْفَصْلِ مِيقَاتُهُمْ أَجْمَعِينَ﴾1 و نيز فرموده: ﴿وَ اِمْتَازُوا اَلْيَوْمَ أَيُّهَا اَلْمُجْرِمُونَ﴾2 و نيز فرموده: ﴿لِيَمِيزَ اَللَّهُ اَلْخَبِيثَ مِنَ اَلطَّيِّبِ وَ يَجْعَلَ اَلْخَبِيثَ بَعْضَهُ عَلىَ بَعْضٍ فَيَرْكُمَهُ جَمِيعاً فَيَجْعَلَهُ فِي جَهَنَّمَ أُولَئِكَ هُمُ اَلْخَاسِرُونَ﴾3.

  • و مشهورتر در نزد مفسرين اين است كه مراد از آيات، آيات كتابهايى است كه از ناحيه خدا نازل شده، بنابراين، مقصود از تفصيل آيات به منظور جدا ساختن، عبارت مى‌شود از شرح آن و بيان و پرده‌بردارى از حقايق آن در كتابهايى كه بر انبياء نازل شده، تا مردم در آنها تدبر و تفكر كنند و حقايق آنها را بفهمند، زيرا در اين صورتست كه اميد مى‌رود به لقاى پروردگار شان يقين پيدا نموده به سوى او بازگشت كنند.

  • اين نظريه مشهورتر است در بين مفسرين، و ليكن آن معنايى كه ما گذرانديم روشن‌تر و با سياق آيات سازگارتر است.

  • و اگر فرمود: ﴿لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ﴾ و نفرمود: «لعلكم بلقائه» و به جاى ضمير «ه» 

    1. همانا روز قيامت روز جدايى مؤمن و كافر و وعده‌گاه همه آنان است. - دخان، آيه 40.
    2. امروز اى مجرمين از هم جدا شويد. - يس، آيه 59.
    3. تا خدا پليد را از پاكيزه جدا و ممتاز كند، و بعضى از پليدها را با بعضى درآميزد و يك جا در جهنم قرار دهد، كه آنها خودشان زيانكار بوده‌اند.- انفال، آيه 37.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

396
  • اسم ظاهر «ربكم» را آورد وجهش اينست كه خواست در اثبات ربوبيت خدا اصرار و تاكيد كند و به اين معنا اشاره نمايد كه آن كسى كه عالم را خلق، و امر آن را تدبير نموده و در نتيجه رب آن شده او رب شما نيز هست، پس ربى جز رب واحد نيست و او شريكى ندارد.

  • برخى از نشانه‌ها و آيات تكوينى: ﴿هُوَ اَلَّذِي مَدَّ اَلْأَرْضَ...﴾

  • ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي مَدَّ اَلْأَرْضَ وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَ أَنْهَاراً...﴾.

  • كلمه «رواسى» جمع «راسيه» و از ماده «رسى» و به معناى ثابت و برقرار است، و مراد از آن در اينجا كوه‌ها هستند كه در جايگاه خود ثابت و استوارند، و كلمه «زوج» به معناى چيزيست كه فرد نباشد، و بر مجموع هر دو امرى كه ميانشان ازدواج است اطلاق مى‌شود، هم چنان كه بر يكى از آن دو نيز اطلاق مى‌گردد، يعنى هم مى‌توان گفت: «هما زوج - آن دو زوجند» و هم گفت «هما زوجان - آن دو، دو زوجند»، و در بسيارى از موارد كلمه «زوجان» با كلمه «اثنين» تاكيد مى‌شود تا دلالت كند بر اينكه مقصود از آن، دو عدد است نه چهار عدد، (چون به يك حساب، دو زوج، چهار تا مى‌شود)، هم چنان كه در آيه مورد بحث، اين تاكيد آمده.

  • كلمه «مد» در ﴿مَدَّ اَلْأَرْضَ﴾ به معناى گستردن است، يعنى زمين را به نحو شايسته‌اى كه بشود در آن زندگى كرد و حيوان و نبات و اشجار در آن پديد آيند، گسترده كرد.

  • و اينكه گستردن زمين را به خداى تعالى نسبت داد به منزله تمهيد و مقدمه براى جمله ايست كه به آن ملحق مى‌شود، چنان كه نظير اين را در آيه گذشته‌ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ گفتيم كه مقدمه است براى جملات بعد.

  • ﴿وَ جَعَلَ فِيهَا رَوَاسِيَ وَ أَنْهَاراً﴾ ضمير در «فيها» به كلمه «ارض» برمى‌گردد، و كلام طورى ريخته شده كه هر جمله، فرع جمله قبلى خودش است، و غرض از آن - و خدا داناتر است - بيان تدبير خدا براى امور سكنه زمين از انسان و حيوان است، كه چه تدابيرى در حركت آنها براى طلب رزق، و در سكونشان جهت آسايش بكار برده و بهمين منظور زمين را گسترده كرد، كه اگر گسترده نمى‌كرد انسان و حيوان نمى‌توانست در آن ادامه زندگى دهد، و اگر هم يكسره گسترده مى‌شد و در آن پستى و بلندى وجود نمى‌داشت باز هم صالح براى زندگى نبود، چون آبهايى كه در آن ذخيره شده بر سطح آن جريان نمى‌يافت و زراعت و بستانى به وجود نمى‌آمد، و لذا خداى تعالى كوه‌هاى بلند و پاى‌برجا در آن ميخكوب كرده و آنچه آب از آسمان مى‌فرستد در آن كوه‌ها ذخيره نموده و نهرهايى از اطراف آنها جارى و چشمه‌هايى بر دامنه‌ها روان مى‌سازد، و كشتزارها و باغات را سيراب مى‌كند، و ميوه‌هاى مختلف تلخ و شيرين و تابستانى و زمستانى و اهلى و جنگلى ببار مى‌آورد، و شب و روز را كه دو عامل قوى در رشد ميوه‌ها و حاصل‌ها است بر زمين مسلط مى‌سازد، آرى شب و روز سرما و گرما را به وجود مى‌آورند و اين دو نيز در نضج و نمو و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

397
  • انبساط و انقباض موجودات زمين تاثير دارند.

  • و نيز روشنى و تاريكى را كه تنظيم كننده حركات حيوانات و انسان است و سعى و كوشش آنها را در طلب رزق و سكونت و استراحتشان منظم مى‌كند ببار مى‌آورند.

  • پس گستردن زمين، راه را براى ايجاد كوه‌هاى ريشه‌دار، و كوه‌ها راه را براى جارى شدن نهرها و جارى شدن نهرها راه را براى پيدايش ميوه‌هاى نر و ماده و رنگهاى مختلف آن هموار ساخته، با ايجاد شب و روز اغراض مذكور به نحو كمال حاصل مى‌گردد، و در همه اينها تدبيرى است متصل و متحد كه از وجود مدبرى حكيم و واحد و بى‌شريك در ربوبيت كشف مى‌كند، و در همه اينها آياتى است براى مردمى كه تفكر كنند.

  • معناى اينكه خداوند ميوه‌ها را ﴿زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾ قرار داد و بيان طنطاوى در تطبيق اين جمله با نر و ماده بودن گياهان‌

  • ﴿وَ مِنْ كُلِّ اَلثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾ يعنى و از جميع ميوه‌هايى كه ممكن است وجود يابد، در زمين انواع متخالف و مختلفى از حيث نوع، از حيث تابستانى و زمستانى، از حيث شيرينى و غير آن، و از حيث ترى و خشكى آن قرار داد.

  • اين معناى معروف در تفسير كلمه‌ ﴿زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾ است، و بنابراين تفسير، مقصود از دو زوج، دو صنف خواهد بود كه يك صنف با صنفى ديگر مخالف باشد، چه اينكه صنف سومى داشته باشد يا نداشته باشد، نظير ساير مواردى كه تثنيه به منظور تكرار آمده، مانند آيه‌ ﴿ثُمَّ اِرْجِعِ اَلْبَصَرَ كَرَّتَيْنِ﴾1 كه مقصود از تثنيه «كرة»، رجوع بعد از رجوع است، هر چند از نظر كثرت خيلى زياد شود.

  • طنطاوى در تفسير جواهر در ذيل جمله‌ ﴿زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾ گفته است: خداوند در زمين از هر صنفى از ميوه‌ها زوج قرار داده، يعنى دو تا يكى نر و يكى ماده، كه ازدواج آنها در گلهاشان صورت مى‌گيرد، علم جديد هم اين معنا را كشف نموده و ثابت كرده كه هر درخت و زراعتى ميوه و دانه نمى‌بندد مگر اينكه نر و ماده آن با هم درآميزند، چيزى كه هست گاهى عضو نر با خود ماده و درخت و بوته ماده هست، مانند بيشتر درختان، و گاهى عضو نر در يك درخت است و عضو ماده در درختى ديگر، مانند درخت خرما.

  • آن دسته كه عضو نر و ماده هر دو در يك بوته هستند گاهى هر دو در يك گل قرار دارند، و گاهى در دو گل، اولى مانند بوته پنبه، كه عضو نر با عضو ماده آن در يك گل قرار دارند، و دومى مانند بوته كدو2.

    1. پس دوباره نگاه كن، - ملك، آيه 4.
    2.  تفسير طنطاوى.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

398
  • گفتار وى هر چند از حقايق علميه‌اى است كه هيچ ترديدى در آن نيست، و ليكن ظاهر آيه كريمه با آن مساعدت ندارد، زيرا ظاهر آن اين است كه خود ميوه‌ها زوج و دو تا هستند، نه اينكه از درختى خلق مى‌شوند كه آن درختها زوج و دو تايى باشند، و اگر مقصود، درختهاى آنها بود، مناسب بود بفرمايد: «و كل الثمرات جعل فيها من زوجين اثنين - و همه ميوه‌ها را از دو جفت قرار داد».

  • ولى البته اين مطلبى كه وى گفته ممكن است از مثل آيه‌ ﴿سُبْحَانَ اَلَّذِي خَلَقَ اَلْأَزْوَاجَ كُلَّهَا مِمَّا تُنْبِتُ اَلْأَرْضُ﴾1 و همچنين از آيه‌ ﴿وَ أَنْزَلْنَا مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَأَنْبَتْنَا فِيهَا مِنْ كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ﴾2 و آيه‌ ﴿وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَيْنِ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ﴾3 استفاده شود.

  • بعضى‌4 ديگر از مفسرين گفته‌اند: مراد از ﴿زَوْجَيْنِ اِثْنَيْنِ﴾، نر و ماده و شيرين و ترش، و ساير اصناف است، و بنابراين زوجان چهار تا خواهند بود، نر و ماده كه هر كدام از آن دو به صفاتى كه بيشتر از يكى است مختلف مى‌شوند، مانند شيرين و غير آن، تابستانى و مخالف آن. و ليكن اين معنا همانطور كه ملاحظه مى‌كنيد معناى صحيحى نيست.

  • ﴿يُغْشِي اَللَّيْلَ اَلنَّهَارَ﴾ يعنى با ظلمت شب نور روز را مى‌پوشاند، و در نتيجه هوا تاريك مى‌شود بعد از آنكه روشن بود. بعضى‌5 هم گفته‌اند كه: مراد از آن، پوشاندن هر يك از شب و روز است طرف مقابل خود را، و اينكه شب دنبال روز مى‌آيد و روز دنبال شب و ليكن قرينه‌اى كه بر اين معنا دلالت كند در بين نيست‌6.

  • ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾ چون تفكر در نظامى كه بر اين عالم جريان دارد و حاكم بر آنست، و حكم مى‌كند بر اينكه ابعاض اين عالم مربوط بهم و ملايم و سازگار با همند، و همه را روى هم و هر جزئى از اجزاى آن را متوجه غايتهاى خاص بخود ميكند خود

    1. منزه است آن كس كه همه زوجها را از روئيدنيهاى زمين خلق كرده. - يس، آيه 36.
    2. و فرستاديم از آسمان آبى را پس رويانديم در زمين هر زوجى كه در نوع خودش نيكو است.- لقمان، آيه 10.
    3. و از هر چيز زوجى آفريديم تا شايد شما متذكر شويد. - ذاريات، آيه 49.
    4.  تفسير القرآن العظيم، ج 2، ص 500.
    5.  تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 141، ط بيروت‌
    6. بعلاوه، اغشاء به معنى پوشانيدن و از نظر مخفى و مستور داشتن است، بنابراين مناسب است كه پوشانيدن، به تاريكى و ظلمت كه مخصوص شب است نسبت داده شود نه روشنى و اظهار كه خاصه روز است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

399
  • كاشف از اين است كه اين نظام بستگى به تدبير واحد عقلى دارد كه در نهايت اتقان و محكمى است، و اين خود دلالت مى‌كند بر اينكه رب واحدى دارد كه در ربوبيتش شريك نداشته، عالمى است كه دچار جهل نمى‌گردد، قادرى است كه در قدرتش مقهور كسى نمى‌شود، و نسبت به تمامى موجودات و مخصوصا انسان عنايت و توجه دارد و او را بسوى سعادت جاودانه‌اش سوق مى‌دهد.

  • ﴿وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ...﴾.

  • راغب در مفردات مى‌گويد: كلمه «صنو» به معناى شاخه و جوانه‌ايست كه از بيخ تنه درخت روئيده باشد مثلا گفته مى‌شود: «هما صنوا نخلة - اين دو، دو شاخه از يك درخت خرما است كه از ريشه آن جوانه زده»، «و فلان صنو ابيه - فلانى شاخه و جوانه پدر خويش است» و تثنيه صنو، صنوان، و جمع آن صنوان است، هم چنان كه در قرآن كريم هم آمده: ﴿صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ﴾1. و نيز در باره كلمه «اكل» گفته: اين كلمه به معناى چيز خوردنى است، كه هم با ضمه كاف و هم با سكون آن خوانده مى‌شود، خداى تعالى فرمود: ﴿أُكُلُهَا دَائِمٌ﴾ و «اكلة» براى مره است به معناى يك بار خوردن و «اكله» بر وزن لقمه است‌2.

  • وجود اختلاف، تنوع، و تمايز در خلقت مستند به اختلاف اراده مسبب الاسباب عز و جل است‌

  • و معناى آيه اين است كه: دليل اينكه گفتيم نظام جارى در عالم قائم به تدبير مدبرى است كه خود جزء عالم نيست، و همه اشياء بالطبع در برابرش خاضعند، و بر وفق مشيت او و آن طور كه او بخواهد سير مى‌كنند، اين است كه در زمين قطعه‌هايى هست نزديك بهم و همسايه هم كه خاكش از نظر طبع شبيه بهم است و در آنها باغهاى انگور مى‌رويد كه خود از ميوه‌هايى است كه از نظر شكل و رنگ و طعم و درشتى و ريزى و لطافت و خوبى بسيار با هم مختلفند، و همچنين حاصلهايى مى‌رويد كه جنس و صنف آنها مختلف است، گندم و جو اين محل با گندم وجوه محل ديگر مختلف است. و نيز خرما مى‌رويد كه بعضيها مثل همند، و از يك ريشه جوانه مى‌زنند، و بعضى مثل هم نيستند، با اينكه زمين يكى است و همه از يك آب مشروب مى‌شوند، و ما بعضى را بر بعضى بخاطر مزيت مطلوبى كه در صفات آنست برترى داديم.

  • حال اگر كسى بگويد: اين اختلافات مربوط به طبيعتى است كه هر كدام براى خود دارند، و يا بخاطر عوامل خارجى است كه در آنها اثر مى‌كند، و به هر يك شكل و رنگ

    1.  مفردات راغب، ماده «صنو».
    2.  مفردات راغب، ماده «اكل».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

400
  • مخصوص و صفاتى جداگانه مى‌دهد، زيرا علومى كه متعرض شناسايى اشجار و گياهان است و طبيعت خواص آنها را بطور مشروح بيان مى‌كند هر يك از آنها را معلول عواملى مى‌داند كه در كيفيت تكوين آنها و آثار و خواص آنها دخالت دارند.

  • در جواب مى‌گوييم: بله، و ليكن ما نيز مى‌پرسيم كه جهت اين اختلافى كه در عوامل داخلى و خارجى هست چيست، و چه باعث شده كه اين علتها مختلف شوند، و در نتيجه آثارشان هم مختلف گردد؟ و اگر علت اين اختلاف را هم سراغ دهى باز از علت اختلاف آن علت مى‌پرسيم، تا منتهى شوى به ماده‌اى كه مشترك ميان تمامى موجودات جسمانى بوده و يك، يك اجزاى آن ماده با هم شبيهند و معلوم است كه چنين ماده‌اى كه در تمامى موجودات يكى است، نمى‌تواند علت اين اختلافات كه مى‌بينيم بوده باشد، پس جوابى جز اين ندارى كه ما فوق تمامى سببها سببى است كه هم ماده عالم را ايجاد كرده و هم در آن، صورتها و آثار گوناگون و بى‌شمارى به كار برده، و به عبارت ديگر، در اين ميان سبب واحدى است داراى شعور و اراده كه اين اختلافات، مستند به اراده‌هاى مختلف اوست كه اگر اختلاف اراده‌هاى او نمى‌بود هيچ چيزى از هيچ چيز ديگر متمايز نمى‌شد.

  • و بر هر دانشمند متدبرى لازم است كه توجه داشته باشد و از اين نكته غفلت نورزد كه اين آيات كه اختلاف خلقت را مستند به اختلاف اراده خداوند مى‌داند، در عين حال قانون علت و معلول را هم انكار نمى‌كند، كما اينكه بعضى خيال كرده‌اند، زيرا اراده خداى سبحان مانند اراده ما صفتى نيست كه عارض بر ذات باشد، و در نتيجه ذات با تغيير اراده‌ها تغيير يابد، بلكه اين اراده‌هاى گوناگون، صفت فعل خداست و از علل تامه و اسباب اشياء انتزاع مى‌شود (در نظر شيعه، اراده صفت فعل است نه صفت ذات) و اختلاف آن باعث اختلاف در ذات نمى‌شود، اين اجمال مطلب است تا ان شاء اللَّه در محل مناسبى توضيحش از نظر خواننده بگذرد.

  • قرآن كريم از آنجايى كه برهانش مبنى بر مقدماتى عقلى است كه بدون آن حجت تمام نمى‌شد لذا دنباله آن فرمود: ﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾.

  • از بيانى كه گذشت اين معنا روشن گرديد كه اگر اختلاف در «اكل» را به خداى تعالى نسبت داده و فرموده: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در «اكل» بدون اينكه اسمى از واسطه اين اختلاف و يا وسائط آن ببرد، مانند «رفع سماء» بدون پايه ديدنى، كه بدون ذكر واسطه به خود خداوند نسبت داده، و همچنين گستردن زمين، و قرار دادن جبال و انهار كه در همه آنها واسطه‌ها را اسقاط كرده.

  • و غرض از اين اسقاط وسائط بيدار كردن فطرت خواب‌آلود شنوندگان بوده تا از

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

401
  • جايش كنده شده به جستجو و بحث از سبب اين اختلاف برخيزد، و پس از جستجويش سرانجام به خدا كه مسبب و قاهر بر همه اسباب است پى برد.

  • در اين آيه شريفه التفات لطيفى از غيبت به تكلم با غير به كار رفته، (با اينكه قبلا همه جا مى‌فرمود اوست كه چنين و چنان كرد) در اينجا ميفرمايد: «ما برترى داديم بعضى را بر بعضى در اكل» و بعيد نيست نكته آن اين باشد كه سبب حقيقى را با كوتاهترين بيان معرفى كند، گويا كسى گفته است بعضى از آنها نسبت به بعضى ديگر برترى دارند، و سبب اين برترى جز خداى سبحان كسى نيست، آن گاه خود گوينده خود را معرفى نموده، و با صيغه تكلم مع الغير كه تعظيم را مى‌رساند اظهار كند كه خود اوست آن سببى كه دانشمندان در جستجويش هستند، و ساير اسباب همگى بسوى حضرت وى منتهى مى‌گردند، آن گاه تمامى اين مطالب را مختصر كرده و فرمود: ما برترى داديم بعضى را بر بعضى.

  • و همين تعبير به «ما»، خالى از اشعار به اين معنا نيست كه در اين بين غير از خداى سبحان اسباب الهى نيز در كارند، كه به امر او عمل نموده، و همه به خداى سبحان منتهى مى‌شوند. از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه سياق آيه مورد بحث سياق اقامه حجت بر توحيد ربوبيت است نه بر اثبات صانع و يا توحيد او، و خلاصه آن حجت اين است كه اختلاف اثرى كه در موجودات هست با اينكه ماده اصلى همه آنها يكى است از اين حقيقت پرده برمى‌دارد كه همه مستند به سببى هستند ما وراى اين اصل مشترك كه انتظام آن از مشيت و تدبير اوست، پس مدبر عالم، خداى سبحان است و او رب آنست، و ربى غير او ندارد. اين است خلاصه حجتى كه آيه در مقام اقامه آنست، پس اينكه از كلمات بعضى‌1 از مفسرين استفاده مى‌شود كه آيه در مقام اثبات اصل صانع است صحيح نيست.

  • علاوه بر آنچه گفته شد، به طورى كه از سياق آيات برمى‌آيد، آيات مورد بحث در مقام احتجاج عليه وثنى مذهبان است، كه در عين اينكه وحدت ربوبيت را منكرند و ارباب گوناگونى اثبات مى‌كنند، در عين حال به وحدت واجب الوجود اعتراف داشته، خداى عز اسمه را قبول دارند، و با اينكه قبول دارند، معنا ندارد براى اثبات او عليه ايشان استدلال شود.

  • و لذا بعضى‌2 از مفسرين به اين اشكال تنبه و آگاهى يافته و گفته‌اند: آيه مورد بحث

    1.  تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 142، تفسير قران العظيم، ج 2 ص 500، ط بيروت.
    2.  الجامع الاحكام القرآن، ج 9، ص 282.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

402
  • عليه دهرى مذهبان عرب كه منكر صانعند احتجاج مى‌كند ولى اين نيز مردود است، زيرا از سياق آيات دليلى بر اين مدعا نيست.

  • و نيز اين معنا روشن شد كه فرق ميان دو حجت و دليل، يعنى حجت‌ ﴿وَ هُوَ اَلَّذِي مَدَّ اَلْأَرْضَ...﴾ و حجت‌ ﴿وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ...﴾ اين است كه اولى توحيد ربوبيت را از وحدتى كه در كثرت مشاهده مى‌شود، و ارتباط و اتصالى كه در تدبير همه موجودات عالم با همه كثرتش ديده مى‌شود اثبات مينمايد و مى‌رساند كه مدبر آن يكى است.

  • ولى دومى به عكس اولى اين مدعا را از طريق كثرت خواص و آثار در موجوداتى كه در شرايط واحدى قرار دارند اثبات مى‌كند، و مى‌رساند كه اختلاف آثار و خواص موجودات با اينكه اصل همه يكى است خود كاشف از وجود مبدئى است كه اين آثار و خواص مختلف و متفرق را افاضه مى‌كند، و خود امرى است ما وراى طبايع اين موجودات، و سببى است فوق اين اسباب كه گفتيم اصلشان واحد است، و او رب همه است، و ربى غير او نيست.

  • و اما آن حجتى كه قبل از اين دو حجت اقامه شده بود يعنى جمله‌ ﴿اَللَّهُ اَلَّذِي رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ...﴾ دليلى بود كه مدعا را از هر دو طريق اثبات مى‌كرد، زيرا هم در جمله ﴿يُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ﴾ مساله تدبير را تذكر مى‌دهد، كه عبارتست از وحدت كثير و جمع متفرقات، و هم در جمله‌ ﴿يُفَصِّلُ اَلْآيَاتِ﴾ تفصيل را يادآورى مى‌كند كه خود تكثير واحد و تفريق مجتمعات است، و حاصلش اين است كه امر عالم با همه تشتت و تفرقى كه دارد تحت تدبير واحدى اداره مى‌شود، پس بهمين دليل رب آن نيز واحد است و آن خداى سبحان است، و خداى تعالى است كه آيات را تفصيل مى‌دهد، و هر يك را از ديگرى جدا و متمايز مى‌سازد، و در نتيجه سعيد از شقى، و حق از باطل جدا مى‌گردد، و اين همان معاد است، پس خداوند متعال از اين برهان خود دو نتيجه مى‌گيرد: يكى مبدأ و ديگرى معاد، و در باره معاد مى‌فرمايد: ﴿لَعَلَّكُمْ بِلِقَاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ﴾1.

  • بحث روايتى‌

  • در تفسير عياشى از «خطاب اعور» و او بطور مرفوعه از اهل علم و فقاهت از آل محمد (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: ﴿وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ﴾ معنايش اين است كه

    1. تا شايد شما به ملاقات پروردگار خود يقين كنيد. - رعد، آيه 2.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

403
  • يك قطعه زمين در مجاورت قطعه ديگرى است، آن يكى حاصل‌خيز و پاك و اين ديگرى شوره زار است، عينا مانند مردمى كه در مجاورت مردمى ديگر هستند، ولى از سنخ ايشان نيستند1.

  • و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب از «خركوشى» در كتاب «شرف المصطفى»، و ثعلبى در كتاب «الكشف و البيان» و فضل بن شاذان در كتاب «امالى»، (عبارت روايت از فضل بن شاذان است) كه وى به سند خود از جابر بن عبد اللَّه روايت كرده كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه به على بن ابى طالب (علیه السلام) مى‌فرمود: مردم هر يك از يك شجره‌اند، و من و تو هر دو از يك شجره‌ايم، آن گاه اين آيه را تلاوت فرمودند: ﴿جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ يُسْقىَ بِمَاءٍ وَاحِدٍ﴾، يعنى مردم همگى از يك آب سيراب مى‌شوند كه آن من و توايم، تفسير برهان مى‌گويد: اين روايت را «نطنزى» در كتاب خصائص خود از سلمان آورده، و در روايت ديگرى چنين آمده: «من و على از يك شجره، و مردم از شجره‌هاى گوناگونى هستند»، صاحب برهان اضافه مى‌كند: حديث جابر بن عبد اللَّه را طبرسى و على بن عيسى در كتاب كشف الغمه نيز آورده‌اند2.

  • مؤلف: روايت مذكور را سيوطى در الدر المنثور از حاكم، و ابن مردويه از جابر آورده كه گفت: شنيدم رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌فرمود: اى على! مردم از شجره‌هاى مختلف و من و تو هر دو از يك شجره هستيم، آن گاه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿وَ جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ وَ زَرْعٌ وَ نَخِيلٌ صِنْوَانٌ وَ غَيْرُ صِنْوَانٍ﴾3.

  • و نيز در الدر المنثور است كه ترمذى، (وى روايت را حسن دانسته) بزار، ابن جرير، ابن منذر، ابو الشيخ، و ابن مردويه از ابو هريره از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌اند كه در ذيل آيه‌ ﴿وَ نُفَضِّلُ بَعْضَهَا عَلىَ بَعْضٍ فِي اَلْأُكُلِ﴾ فرموده: دقل و فارسى4 و شيرين و ترش5.

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 203، ح 4.
    2.  البرهان، ج 2، ص 278 ح 1.
    3.  الدر المنثور، ج 4، ص 44.
    4. دقل «خرماى غير مرغوب» است، وفارسى «نوعى خرماى» خوب را گويند.
    5.  الدر المنثور، ج 4، ص 44.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

404
  • [سوره الرعد (13): آيات 5 تا 6]

  • ﴿وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذَا كُنَّا تُرَاباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ وَ أُولَئِكَ اَلْأَغْلاَلُ فِي أَعْنَاقِهِمْ وَ أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ ٥ وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ اَلْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ اَلْمَثُلاَتُ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلىَ ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ اَلْعِقَابِ ٦﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • پس اگر شگفت آرى، شگفت از گفتار آنان است كه مى‌گويند: راستى وقتى خاك شديم از نو زنده مى‌شويم؟! آنها كسانى هستند كه به پروردگارشان كافر شده‌اند، آنان به گردنهايشان غلها دارند، آنان اهل جهنمند و در آن جاودانه‌اند (5).

  • آنان پيش از رحمت، از تو تقاضاى تعجيل در عذاب دارند، با اينكه پيش از آنان بلاهاى عبرت‌انگيز نازل شده و پروردگارت به مردم در باره ستم كردنشان صاحب مغفرت است، و هم پروردگارت عذاب شديد دارد (6).

  • بيان آيات‌

  • اين دو آيه عطف بر پاره‌اى از حرفهايى است كه مشركين در رد دعوت و رسالت مى‌گفتند، از آن جمله گفته بودند: چطور ممكن است آدمى بعد از مردن و خاك شدنش بار ديگر زنده شود؟، و نيز گفته بودند: چرا پس آن عذابى كه ما را از آن مى‌ترساند نازل نمى‌شود و اگر او راست مى‌گويد پس چرا به اين وعده‌اش عمل نمى‌كند؟، آن گاه پس از نقل گفته‌هاى ايشان

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

405
  • جوابشان را مى‌دهد.

  • ﴿وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ أَ إِذَا كُنَّا تُرَاباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾.

  • در مجمع البيان گفته است: «عجب و تعجب» به معناى اين است كه امرى كه سببش براى انسان معلوم نيست بر نفس آدمى هجوم آورد، (و انسان بناگهانى به او برخورد نمايد) و كلمه «غل» به معناى طوقى است كه با آن دست را به گردن‌1 ببندند.

  • خداوند متعال در افتتاح كلام خود به حقيقت معارف دينى كه در كتاب خود بر پيغمبرش نازل كرده اشاره فرمود و چنين فهماند كه آيات تكوينى نيز به آنها رهبرى مى‌كند، و اصول آن معارف عبارت بود از: توحيد و رسالت و معاد، آن گاه داستان دلالت و رهبرى آيات تكوينى را تفصيل داده و از حجتهاى سه‌گانه‌اى كه در اين باره اقامه نمود توحيد ربوبيت و معاد را به طور صريح نتيجه گرفت، كه مساله حقيت رسالت، و كتاب نازل شده كه معجزه و آيت آن است نيز از لوازم آن دو نتيجه بود.

  • بعد از اينكه اين اصل را (نخست به اشاره و سپس به تصريح) نتيجه گرفت و زمينه براى ذكر شبهات كفار در باره اين اصول سه‌گانه فراهم شد اينك در آيه مورد بحث به شبهه ايشان در امر معاد، و در آيات بعد به شبهات و گفته‌هاى آنان در باره رسالت و توحيد اشاره مى‌فرمايد.

  • شبهه ايشان در امر معاد اين است كه گفته‌اند: ﴿أَ إِذَا كُنَّا تُرَاباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ خداى متعالى اين شبهه را به عنوان اينكه سخنى شگفت‌آور و سزاوار تعجب است ذكر فرموده، چون بطلان و فساد گفتارشان آن قدر واضح بود كه هيچ انسان سليم العقلى ترديد در آن را جايز نمى‌داند، و با اين حال اگر انسانى بدان قائل شود از مصاديق عجب خواهد بود، و لذا فرمود: ﴿وَ إِنْ تَعْجَبْ فَعَجَبٌ قَوْلُهُمْ...﴾.

  • و معناى جمله بطورى كه حذف متعلق «تعجب» بدان ارشاد مى‌كند اين است كه: اگر از تو احيانا تعجبى سر بزند - كه حتما هم سرمى‌زند، چون هيچ انسانى خالى از تعجب نيست - پس اين كلام ايشان تعجب‌آور است و لزوما بايد از آن شگفتى كنى، و اين تركيب (يعنى حذف متعلق تعجب) كنايه از وجوب تعجب از گفتار ايشانست چون بطلانش واضح است و هيچ خردمندى آن را نمى‌پسندد.

  • و مقصودشان از «تراب» در جمله‌ ﴿أَ إِذَا كُنَّا تُرَاباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ به قرينه سياق،

    1.  مجمع البيان ج 5 و 6، ص 277، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

406
  • خاكى است كه بدن آدمى پس از مرگ بدان تبديل مى‌شود، زيرا در آن موقع انسان كه هيكلى گوشتى به شكلى مخصوص و مركب از اعضاى خاص و مجهز به قوايى به قول ايشان مادى است بطور كلى معدوم شده است، و چيزى كه بكلى و از اصل نابود شده چگونه مشمول خلقت مى‌شود و دوباره بصورت مخلوقى جديد برمى‌گردد؟.

  • دلائل و جهات انكار و استبعاد زنده شدن بعد از مرگ و پوسيده شدن، و رد و جواب هر يك‌

  • اين شبهه ايشانست در باره معاد، كه خود جهات مختلفى دارد، و خداى سبحان در كلام خود از يك يك آن جهات و مناسب هر كدام جوابى داده كه ريشه شبهه را از بيخ و بن بركنده است.

  • يكى از آن جهات، اين استبعاد است كه خاك برگردد و انسانى تمام عيار شود، از اين شبهه جوابى داده شده كه مگر قبلا كه زنده بود از چه خلق شده بود؟، و مگر غير اين بود كه مواد زمينى بصورت منى و نطفه درآمده سپس علقه شده سپس مضغه گشته و سپس بصورت بدن انسانى تمام عيار درآمده است؟! و با اينكه همه روزه نمونه‌هاى آن را مى‌بينيم و از صرف امكان درآمده به وقوع مى‌پيوندد، ديگر چه جاى ترديد است كه مشتى خاك روزى دوباره انسانى تمام عيار گردد؟! هم چنان كه خودش فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِنَ اَلْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَيْرِ مُخَلَّقَةٍ...﴾1.

  • يكى ديگر از موارد استبعاد اين است كه بطور كلى چيزى كه معدوم شده دوباره موجود مى‌گردد، و از اين، جواب داده شده به اينكه: خلقت نخست چطور ممكن بود، اين نيز به همان نحو ممكن است، هم چنان كه خداى تعالى فرمود: ﴿وَ ضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ اَلْعِظَامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا اَلَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ﴾2.

  • جهت سوم اينكه انسان وقتى مرد، ذاتش معدوم مى‌شود، و ديگر ذاتى ندارد تا با خلقت جديد لباس وجود به تن كند، بله در ذهن اشخاص تصورى از او هست، و ليكن انسان خارجى نيست، پس چه چيز اعاده وجود مى‌يابد؟ خداى تعالى در كلام خود از اين نيز جواب داده و چنين فرموده كه: انسان، عبارت از

    1. اى مردم! اگر در شك برانگيخته شدن مى‌باشيد پس (بدانيد كه) همانا ما شما را از خاك از نطفه، سپس از خون بسته شده، سپس از پارچه گوشتى تمام خلقت و غير تمام خلقت خلق كرديم... - حج، آيه 5.
    2. و براى ما مثلى زد و خلقت خود را فراموش كرده گفت: چه كسى اين استخوانهاى پوسيده را زنده مى‌كند؟ بگو زنده مى‌كند آنها را كسى كه در اولين بار خلقشان كرد. - يس، آيه 78 و 79.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

407
  • بدن مركب از مشتى اعضاى مادى نيست تا با مرگ و بطلان تركيب و متلاشى شدنش بكلى معدوم شود، بلكه حقيقت او روحى است علوى - و يا اگر خواستى بگو حقيقت او نفس او است - كه به اين بدن مركب مادى تعلق يافته، و اين بدن را در اغراض و مقاصد خود بكار مى‌اندازد، و زنده ماندن بدن هم از روح است، بنابراين هر چند بدن ما به مرور زمان و گذشت عمر از بين مى‌رود و متلاشى مى‌شود، اما روح، كه شخصيت آدمى با آن است باقى است، پس مرگ معنايش نابود شدن انسان نيست، بلكه حقيقت مرگ اين است كه خداوند روح را از بدن بگيرد، و علاقه او را از آن قطع كند، آن گاه مبعوثش نمايد، و بعث و معاد هم معنايش اين است كه خداوند بدن را از نو خلق كند و دوباره روح را به آن بدمد، تا در برابر پروردگارش براى فصل قضاء بايستد.

  • خداوند در اين باره مى‌فرمايد: ﴿وَ قَالُوا أَ إِذَا ضَلَلْنَا فِي اَلْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقَاءِ رَبِّهِمْ كَافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ اَلْمَوْتِ اَلَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلىَ رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ﴾1 كه حاصلش اين است كه شما با مردن در زمين گم نمى‌شويد و معدوم نمى‌گرديد، بلكه ملك الموت كه موكل بر مرگ است آن حقيقتى را كه لفظ «شما» و «ما» به آن دلالت مى‌كند، و عبارت از جانها است مى‌گيرد و در قبضه او باقى مى‌ماند و گم نمى‌شود، آن گاه وقتى مبعوث شديد بسوى خدا برمى‌گرديد، و دوباره بدنهاى شما بجانهايتان ملحق مى‌شود، و باز شما شمائيد.

  • پس براى آدميان حياتى است باقى كه محدود به عمر فانى دنيا نيست، و عيشى است دائمى در عالم ديگرى كه با بقاى خداوندى باقى است، و انسان در زندگى دومش بهره‌اى ندارد مگر آنچه كه در زندگى اولش از ايمان به خدا و عمل صالح كسب كرده، و از مواد سعادتى كه امروز براى فردايش پس‌انداز نموده.

  • پس اگر آدمى حق را پيروى كند، و به آيات خدا ايمان بياورد، در زندگى ديگرش به كرامت قرب و نزديكى به خدا، و به ملكى كه كهنه نمى‌شود سعادتمند مى‌گردد، و اگر به پستى و به سوى خاك بگرايد، و فقط به دنيا توجه داشته باشد و از ياد خدا اعراض نمايد، در زندگى ديگرش در شقاوت و هلاكت خواهد بود و مغلول به غل و زنجير نوميدى و خسران محشور خواهد شد، و در مهبط لعنت و حضيض بعد قرار خواهد گرفت، و از اصحاب آتش خواهد گرديد.

  • خواننده محترم اگر به دقت و تامل كافى و وافى در اين بيانى كه گذشت نظر كرده باشد اين معنا برايش روشن شده است كه آيه‌ ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ...﴾، صرف تهديد به

    1. الم سجده آيه 10 و 11.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

408
  • عذاب براى صاحبان اين حرف كه گفته‌اند: ﴿أَ إِذَا كُنَّا تُرَاباً أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ﴾ نيست، هم چنان كه انسان در نظر بدوى خيال مى‌كند، بلكه جوابى است كه به لازمه گفته آنان داده.

  • بيان اينكه لازمه انكار معاد انكار عالم ربوبى و در حقيقت كفر به رب العالمين است‌

  • توضيح اينكه: لازمه گفتار ايشان كه مى‌گويند: وقتى آدمى مرد و خاك شد انسانيت و شخصيتش نيز باطل مى‌شود، اين است كه انسان عبارت باشد از يك صورت مادى كه قائم به اين هيكل بدنى مادى است كه با حياتى مادى زندگى مى‌كند، بدون اينكه بعد از مرگ، حيات ديگرى هميشگى داشته باشد كه با بقاى پروردگار متعال باقى بماند، و به سعادت قرب او رسيده و نزد او رستگار گردد.

  • و به عبارت ديگر لازمه گفتار ايشان اين است كه حيات آدمى محدود باشد بهمين زندگى مادى دنيا، بدون اينكه دامنه‌اش بعد از مرگ را هم بگيرد و الى الابد دوام داشته باشد، و اين در حقيقت انكار عالم ربوبى است، زيرا اعتقاد به وجود ربى كه معاد نداشته باشد (همانند كوسه ريش پهن است و) معنا ندارد.

  • و لازمه چنين اعتقادى اين است كه: هم آدمى مقصور باشد در مقاصد دنيوى و هدفهاى مادى و توسن همت تا همانجا براند، و فهمش از درك آن نعمتهاى دائمى و ملك عظيمى كه نزد خدا دارد قاصر باشد، و ديگر براى تقرب به خدا سعى و كوشش نكند، و از امروزش براى فردايش نيندوزد و مانند دست بسته معلولى كه قادر به حركت و كوشش نيست، و نمى‌تواند ضروريات زندگى خود را تامين نمايد، او نيز نتواند براى ديگر سراى خود كارى انجام دهد.

  • لازمه چنين وصفى اين است كه آدمى در شقاوتى هميشگى و عذابى دائم باشد، چون استعداد سعادتى را كه خدا به او داده بود و مى‌توانست با آن طى طريق كند عاطل و باطل ساخت، و اين لوازم سه‌گانه همانهايى است كه خداوند در آيه مورد بحث بدانها اشاره كرده و فرموده است: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا...﴾ پس اينكه فرمود: ﴿أُولَئِكَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ﴾ اشاره است به لازمه اولى كلام منكرين معاد، و آن عبارت بود از عالم ربوبى و زندگى جاودانى و كفران نعمت‌هاى مقيم و دائمى كه نزد خداست، و پوشاندن آنها.

  • و اينكه فرمود: ﴿أُولَئِكَ اَلْأَغْلاَلُ فِي أَعْنَاقِهِمْ﴾ اشاره است به لازمه دومى كلامشان، و آن عبارت بود از گرائيدن به زمين و ركون به سوى هوى و مقيد بودن به كنده و زنجير جهل و غلهاى انكار، (و اگر به خاطر خوانندگان محترم مانده باشد) در جلد اول اين كتاب بيانى در اين باره گذرانديم، كه اينگونه تعبيرات قرآنى، تعبيرات حقيقى است نه مجازى، خواننده مى‌تواند بدانجا مراجعه نمايد.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

409
  • و اينكه فرمود: ﴿أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ اشاره است به لازمه سوم انكار شان، كه عبارت بود از مكثشان در عذاب و شقاوت.

  • ﴿وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ اَلْحَسَنَةِ وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ اَلْمَثُلاَتُ...﴾.

  • در مجمع البيان گفته: كلمه «استعجال» به معناى طلب تعجيل در كار است، و تعجيل هم به معناى جلو انداختن آنست قبل از آنكه وقتش فرا رسد، و در معناى كلمه «سيئه» گفته است كه: به معناى هر خصلتى است كه نفس آدمى از آن خوشش نيايد و از آن ناراحت شود، و نقيض آن «حسنه» كه به معناى خصلتى است كه نفس را مسرور و خوشحال سازد، و كلمه «مثلات» به معناى عقوبتها است، كه مفردش «مثله» - به فتح ميم و ضم ثاء - است، و اگر در مفرد، «مثله» - به ضم ميم و سكون ثاء - بخوانيم جمع آن را بايد «مثلات» - به ضم ميم و ثاء - بخوانيم، هم چنان كه جمع غرفه، غرفات مى‌شود. و بعضى جمع آن را مثلات - به سكون ثاء - و مثلات - به فتح ثاء - خوانده‌اند1.

  • راغب هم در مفردات گفته مثله به معناى گرفتارى و ناملايمى است كه به انسان روى آورد و آدمى را ضرب المثل ديگران سازد، و ديگران از چنان گرفتارى خود را بر حذر بدارند، و معنايش همان معناى نكال است، و جمع آن مثلات - به ضمه و ميم و يا فتحه آن، و ضمه ثاء - مى‌آيد، و بعضى آيه قرآن را، هم مثلات - به ضمه ثاء - خوانده‌اند و هم مثلات - به سكون آن - مانند عضد كه هم به ضمه ضاد خوانده مى‌شود و هم به سكون آن‌2.

  • ضمير جمعى كه در جمله‌ ﴿يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ اَلْحَسَنَةِ﴾ است به كفارى بر مى‌گردد كه در آيه قبل مورد بحث بودند، و مراد از «استعجالشان به سيئه قبل از حسنه» اين است كه ايشان از باب استهزاء و مسخره كردن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)، بجاى درخواست رحمت و عافيت درخواست عذاب كرده بودند، به دليل اينكه دنبالش مى‌فرمايد: ﴿وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ اَلْمَثُلاَتُ﴾ و با در نظر داشتن اينكه جمله مذكور جمله‌ايست حاليه، مراد از سيئه، آن عقوبتهايى خواهد بود كه بر امتهاى گذشته نازل شد و ايشان را منقرض ساخت.

  • و معناى آيه چنين خواهد بود: كسانى كه كفر ورزيدند، بعد از آنكه شنيدند كه تو از عذاب الهى انذارشان كردى، و قبل از آنكه از خدا طلب رحمت و عافيت كنند طلب عذاب كردند تا به خيال خود تو را مسخره كرده باشند، با اينكه خبر داشتند از عذاب الهى و عقوبتهايى

    1.  مجمع البيان، ج 6، ص 277، ط تهران.
    2.  مفردات راغب، ماده «مثل».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

410
  • كه بر سر امتهاى گذشته به جرم كفر ورزيدنشان به پيغمبرشان فرستاد، و اين آيه در مقام تعجب است كه با اينكه چنين علمى دارند چگونه باز به تو كفر مى‌ورزند.

  • معناى جمله: ﴿إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلىَ ظُلْمِهِمْ...﴾ و نكاتى در باره عفو و عقاب الهى كه از آيه استفاده مى‌شود

  • و جمله‌ ﴿وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلىَ ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ اَلْعِقَابِ﴾، يا جمله‌اى است استينافى (نو) و يا جمله‌اى است حاليه، كه سبب شگفت‌آورى درخواست عذاب ايشان را افاده مى‌كند و مى‌رساند كه پروردگار تو داراى رحمت واسعه‌اى است كه مردم را در جميع احوالشان و حتى در حال ظلمشان شامل است، هم چنان كه داراى غضبى شديد است، و با اينكه رحمت او بر غضبش پيشى دارد پس چرا از رحمت واسعه او و مغفرتش اعراض مى‌كنند، و در خواست عذاب شديد او را مى‌نمايند، و در اين باره عجله هم مى‌كنند؟ راستى اين امر عجيبى است! از اين معنا كه سياق، آن را افاده مى‌كند چند نكته استفاده مى‌شود:

  • اول اينكه: تعبير به كلمه «ربك» براى افاده اين جهت است كه ايشان چون مشرك و بت‌پرستند خداى تعالى را رب خود نمى‌دانند، و در ميان ايشان تنها رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است كه خدا را رب خود مى‌داند.

  • دوم اينكه: مراد از مغفرت و عقاب، اعم از مغفرت و عقاب دنيوى و اخروى است چون مشركين در سيئه و عقوبت دنيوى عجله مى‌كردند، هم چنان كه «مثلات» هم كه خدا در جوابشان فرمود: اقوام قبل از ايشان را از بين برد، عقوبتهاى دنيوى بوده، كه بر ايشان نازل مى‌شده.

  • علاوه بر اين، عفو و مغفرت اختصاص به بعد از مرگ و يا روز قيامت ندارد، و همچنين آثار آن دو نيز تنها مختص به قيامت نيست، و قبلا هم مكرر از نظر خواننده محترم گذشت كه: خداوند تعالى مى‌تواند مغفرت خود را گسترده و دامنه‌اش را وسيع كند، و هر كه را بخواهد بيامرزد، حتى شامل ظالم هم در حين ظلمش بشود، و در صورتى كه حكمت اقتضاء كرد او را نيز آمرزيده، مظلمه‌اش را جبران كند، هم چنان كه مى‌تواند عقاب نمايد، كما اينكه فرمود: ﴿إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ وَ إِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّكَ أَنْتَ اَلْعَزِيزُ اَلْحَكِيمُ﴾1.

  • و بخاطر همين نكته بود كه خداى تعالى از مورد مغفرت به «للناس» تعبير كرد و نفرمود: «للمؤمنين» و يا «للتائبين» و يا امثال آن. بنابراين، هر فردى از افراد بشر بدون استثناء ملتجى به رحمت خدا گردد و از او مغفرت بخواهد او مى‌تواند، وى را بيامرزد، حال چه كافر

    1. اگر آنان را عذاب كنى پس آنان بندگان تواند، و اگر آنان را ببخشى پس همانا تو عزيز و حكيمى. - مائده، آيه 118.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

411
  • باشد و چه مؤمن، چه مرتكب كبيره باشد چه صغيره.

  • چيزى كه هست اگر مشرك طلب مغفرت شركش را بكند، با همين طلب مغفرت، مؤمن مى‌شود، و خداى سبحان فرموده كه مشرك را نمى‌آمرزد، و معلوم است كه اين وقتى است كه مشرك به دين توحيد برنگشته باشد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾1.

  • پس اينها كه در آيه مورد بحث، كافر شدند لازم بود با ايمان آوردن به خدا و رسول او از خداى تعالى طلب مغفرت كنند، - و در اين طلب خود عجله كنند - و از او بخواهند كه شركشان را و يا گناه ديگرى كه از فروعات شركشان بود بيامرزد، و يا اينكه در عين ظلم و شركشان حد اقل از خدا بخواهند كه عافيت و بركت و بهترين مال و اولاد روزيشان كند، كه اگر چنين مى‌كردند خداوند به رحمت واسعه خود حاجتشان را مى‌داد، حتى حاجت آن كسى را هم كه ايمان به او نياورده و منقاد و فرمان بردار او نشده است، اگر چه از مغفرت خدا محرومند چون آمرزش خداوند با شرك و ظلم نمى‌سازد هم چنان كه خودش فرمود: ﴿وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلظَّالِمِينَ﴾2.

  • سوم اينكه فرمود: ﴿لَذُو مَغْفِرَةٍ﴾ و نفرمود: «غفور» و يا «غافر» گويا براى اين بود كه شنونده خيال نكند خداوند فعلا واجد مغفرت تمامى ستمگران و ستم آنان است و احتمال نيامرزيدن در كار نيست، و حال آنكه اينطور نيست، بلكه خواسته است بگويد: نزد خدا آمرزش تمامى مردم هست، حتى آمرزش ظلمهاى ايشان، و در جايى كه آمرزيدن صلاح باشد هيچ مانعى جلوگير آمرزش او نيست، نه اينكه همين الآن آمرزيده باشد.

  • ممكن هم هست از جمله مورد بحث معناى ديگرى استفاده كرد، و آن اين است كه: خداى تعالى مغفرت و آمرزش مردم را دارد و مى‌تواند هر كه را بخواهد بيامرزد، و اگر هم وصف مغفرت را اصلا نمى‌داشت، و در نتيجه بر گنهكاران غضب مى‌كرد و احدى را نمى‌آمرزيد، باز هم ظالم نبود (خلاصه اينكه كلمه «ذو مغفرة» با داشتن مغفرت و به كار بردن آن مى‌سازد به خلاف كلمه «غفور» و «غافر» كه بر كسى اطلاق مى‌شود كه آن را اعمال هم بكند) و اگر اين معنا مراد باشد وضع پاره‌اى از نكته‌هايى را كه ما براى آيه شريفه برشمرديم بر هم مى‌خورد، و ليكن اين معنا با ظاهر سياق سازگار نيست.

    1. همانا خداوند كسى را كه به او شرك ورزد نمى‌آمرزد ولى غير آن را براى هر كه بخواهد مى‌آمرزد.- نساء، آيه 48.
    2. خدا مردم ستمگر را هدايت نمى‌كند. - جمعه، آيه 5.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

412
  • در معناى اين آيه ميان معتزله و غير ايشان از اهل سنت مشاجراتى برپا شده، و آيه شريفه مطلق است و هيچ دليلى بر تقييد آن به قيدى نيست، مگر قيدى كه در آيه‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ﴾1 وجود دارد.

  • بحث روايتى (روايتى در باره وعده عفو و وعيد عذاب)

  • در الدر المنثور است كه ابن جرير از ابن عباس روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلىَ ظُلْمِهِمْ وَ إِنَّ رَبَّكَ لَشَدِيدُ اَلْعِقَابِ﴾ گفته است كه: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: اگر عفو و گذشت خداوند نبود زندگى براى احدى گوارا نمى‌شد، و اگر وعيد و تهديد به عقابش نبود، همگى مردم به مغفرت خداوندى اتكال مى‌نمودند (و خداى را نمى‌پرستيدند)2.

    1. خداوند نمى‌آمرزد اين را كه به وى شرك بورزند. - نساء، آيه 48.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 45 ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

413
  • [سوره الرعد (13): آيات 7 تا 16]

  • ﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ ٧ اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ وَ مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ وَ مَا تَزْدَادُ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ ٨ عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ اَلْكَبِيرُ اَلْمُتَعَالِ ٩ سَوَاءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ اَلْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَ سَارِبٌ بِالنَّهَارِ ١٠لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ وَ مَا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَالٍ ١١ هُوَ اَلَّذِي يُرِيكُمُ اَلْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ يُنْشِئُ اَلسَّحَابَ اَلثِّقَالَ ١٢ وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ وَ يُرْسِلُ اَلصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ وَ هُمْ يُجَادِلُونَ فِي اَللَّهِ وَ هُوَ شَدِيدُ اَلْمِحَالِ ١٣ لَهُ دَعْوَةُ اَلْحَقِّ وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‌ءٍ إِلاَّ كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى اَلْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَ مَا هُوَ بِبَالِغِهِ وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ ١٤ وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلاَلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ ١٥ قُلْ مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلِ اَللَّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاَ ضَرًّا قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي اَلظُّلُمَاتُ وَ اَلنُّورُ أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ ١٦﴾ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

414
  • ترجمه آيات‌

  • كسانى كه كافر شدند گويند چرا از پروردگارش آيتى به او نازل نمى‌شود، تو فقط بيم‌رسانى، و هر گروهى را رهبرى هست (7).

  • خدا مى‌داند كه هر موجود حامله‌اى چه بار دارد، و رحمها چه كم و زياد مى‌كنند، و همه چيز نزد او به اندازه است (8).

  • داناى غيب و شهود، و بزرگ و متعال است. (9).

  • از شما هر كه سخن آهسته بگويد و يا آن را بلند كند، و هر كه در شب نهان حركت كند و يا در روز روشن (در علم خدا) بى‌تفاوت است (10).

  • براى انسان مامورانى است كه از جلو رو و از پشت سرش، او را از فرمان خدا حفاظت مى‌كنند، و خدا نعمتى را كه نزد گروهى هست تغيير ندهد، تا آنچه را كه ايشان در ضميرشان هست تغيير دهند، و چون خدا براى گروهى بدى بخواهد هيچ نمى‌تواند جلو آن را بگيرد و براى ايشان غير از خدا اداره كننده‌اى نيست (11).

  • اوست كه برق را براى بيم و اميد شما مى‌نماياند، و ابرهاى گرانبار پديد مى‌آورد (12).

  • رعد بستايش او، و فرشتگان از بيم او تسبيح گويند! صاعقه‌ها مى‌فرستد، و هر كه را خواهد دچار آن كند، مع ذلك آنها در باره خدا مجادله كنند، و او سخت‌گير است (13).

  • دعوت حق خاص اوست، و كسانى كه جز او را مى‌خوانند به هيچ وجه اجابتشان نمى‌كنند، آنان همانند كسى هستند كه دو دست خود را به سوى آب برد، كه آب به دهانش رسد، اما آب به دهانش نخواهد رسيد، و دعاى كافران جز در گمراهى نيست (14).

  • هر چه در آسمانها و زمين هست به رغبت يا كراهت و همچنين سايه‌هايشان بامداد و شبانگاهان سجده خدا مى‌كنند (15).

  • بگو پروردگار آسمانها و زمين كيست؟ بگو خدا است، بگو پس چرا غير او را اولياء گرفته‌ايد، با اينكه ايشان اختيار سود و زيان خويش را ندارند، بگو آيا كور و بينا يكسان است؟ و آيا ظلمات و نور يكسان است؟ آيا آنها شريكانى براى خدا قرار داده‌اند (و) همانند خلقت خدا خلقتى كرده‌اند؟ و خلقتها به نظر ايشان در هم شده است؟ بگو خالق همه چيز خداست، و او يگانه و مقتدر است (16).

  • بيان آيات‌

  • اين آيات متعرض گفتار كفار است كه گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾، و آن را با اين بيان رد مى‌كند كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بجز پيغمبرى انذار كننده نيست كه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

415
  • خداوند او را بر اساس سنتى كه دارد - كه در همه قرون مردم را بسوى حق هدايت مى‌كند - بسوى شما فرستاده، آن گاه دنباله همين پاسخ را تعقيب مى‌كند.

  • مقصود كافران از اينكه گفتند: «چرا از جانب پروردگارش آيتى بر او نازل نمى‌شود» و خطاب «تو فقط بيم دهنده هستى» در جواب خواسته نابجاى آنان‌

  • ﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ...﴾ مقصود از اين آيه آن معجزاتى نيست كه (به نفرين انبياء تحقق مى‌يافت و) ميان حق و باطل حكم نموده، امت (گمراه) را هلاك مى‌كرد، و در آيه قبلى هم به عنوان «سيئه» از آن اسم برده و فرمود: ﴿وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ اَلْحَسَنَةِ﴾ تا بگويى همان مطلب را تكرار كرده، چون سياق با اين احتمال سازگار نيست، زيرا اگر مقصود از آيه، آن گونه آيات مى‌بود جا داشت كه مى‌فرمود: «و يقولون لو لا...».

  • بلكه مراد از آن، معجزاتى است غير از قرآن كه كفار به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اقتراح و پيشنهاد مى‌كردند، و خلاصه، معجزه قرآن را تحقير نموده و به آن بى‌اعتنايى مى‌كردند، و معجزه ديگرى نظير معجزات موسى و عيسى و ديگران طلب مى‌كردند پس در حقيقت اينكه گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ﴾ تعريض و توهينى است از ايشان كه به قرآن كرده‌اند.

  • ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ اين جمله جوابى است كه خداوند تعالى به رسول گراميش ياد مى‌دهد تا به ايشان ابلاغ كند، و اگر خطاب را متوجه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نمود نه آنها، و نفرمود كه اين جواب را به ايشان ابلاغ كند، و خلاصه اگر اسمى از ايشان نبرد براى اين بود كه به آنان تعريض نموده بفهماند كه استحقاق جواب ندارند، چون نه علم دارند و نه آن مقدار عقل و فهمى كه لازم است، زيرا از اين كه از خود معجزه پيشنهاد مى‌كنند - بطورى كه از بيشتر آياتى كه اقتراحات ايشان را حكايت مى‌كند برمى‌آيد - چنين استفاده مى‌شود كه ايشان خيال مى‌كرده‌اند رسول بايد قدرت غيبى‌اى بطور مطلق داشته باشد، كه هر چه را بخواهد بتواند ايجاد كند و هر چه را از او بخواهند به وجود آورد.

  • و حال آنكه رسول، جز بشرى مثل خود آنان نيست، و تفاوتش همين است كه خدا او را بسوى ايشان فرستاده تا از عذاب او انذارشان كند و از اينكه از عبادت او استكبار بورزند و در زمين فساد كنند زنهارشان دهد، چون سنت الهى در مخلوقاتش همواره بر اين جريان داشته كه خلق خود را بسوى كمال مطلوبش هدايت كند و بر آنچه كه صلاح معاش و معاد ايشان است دلالت فرمايد.

  • پس رسول، خودش به خودى خود بشرى است مثل آنان يعنى او نيز همانند آنان مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات و نشور خود نيست، و جز تبليغ رسالت پروردگار خود وظيفه‌اى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

416
  • ندارد، و اما معجزات، امرش به دست خداست، او است كه اگر بخواهد آيات و معجزات را مى‌فرستد، پس درخواستشان از رسول از نادانى محض است.

  • بنابراين، معناى آيه چنين مى‌شود: ايشان - با اينكه قرآن بزرگترين و بهترين معجزات است و در اختيار ايشان هست - از تو معجزه‌اى بر طبق دلخواه خود مى‌خواهند با اينكه تو در باره معجزه هيچكاره‌اى، تو تنها هدايت كننده‌اى هستى كه ايشان را از راه انذار هدايت مى‌كنى، چون سنت خداوند در بندگانش بر اين جريان يافته كه در هر مردمى يك نفر هادى و راهنما مبعوث كند تا ايشان را هدايت نمايد.

  • از اين آيه شريفه برمى‌آيد كه زمين هيچ وقت از هدايت‌گرى كه مردم را بسوى حق هدايت كند خالى نمى‌شود، يا بايد پيغمبرى باشد و يا هادى ديگرى كه به امر خدا هدايت كند، و در گذشته در جلد دوم اين كتاب در بحث نبوت و در جلد اول آن در ابحاث امامت، پاره‌اى مطالب مربوط به اين مطلب گذشت.

  • معناى اينكه خداوند «آنچه رحم‌ها كم و زياد مى‌كنند» را مى‌داند و بعضى وجوهى كه در اين باره گفته شده است‌

  • ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ وَ مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ وَ مَا تَزْدَادُ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾.

  • راغب در مفردات مى‌گويد: ماده «غاض» هم لازم استعمال مى‌شود و هم متعدى، هم گفته مى‌شود «غاض الشي‌ء - فلان چيز ناقص شد»، و هم گفته مى‌شود «غاضه غيره - فلان چيز را ناقص كردند»، در قرآن كريم هم بهر دو نحو آمده كه مى‌فرمايد: «و غيض الماء - آب ناقص شد»، «﴿وَ مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ آنچه رحمها ناقص مى‌كند يعنى آن را فاسد مى‌سازد، و بصورت آبى درمى‌آورد كه بزمين فرو ميرود» و كلمه «غيضة» به معناى محلى است كه آب در آنجا بايستد و زمين آن را ببلعد، و «ليلة غائضة» به معناى شب ظلمانى است‌1.

  • و بنابراين، مناسب‌تر آن است كه امور سه‌گانه‌اى كه در آيه ذكر شده يكى در جمله ﴿مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ﴾، و يكى در جمله‌ ﴿مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾، و يكى در جمله‌ ﴿مَا تَزْدَادُ﴾ اشاره به سه تا از كارهاى رحم در ايام حمل باشد، و بگوئيم اولى اشاره است به جنينى كه رحمهاى زنان در خود جاى داده، آن را حفظ مى‌كنند، و دومى اشاره است به خونى كه در رحم‌ها مى‌ريزد و رحم‌ها آن را به مصرف غذاى جنين مى‌رساند، و سومى اشاره باشد به خون حيضى كه رحم آن را به خارج دفع مى‌كند مانند خون نفاس و يا خونى كه زنان گاهگاهى در ايام حمل مى‌بينند، و همين معانى از پاره‌اى روايات وارده از امامان اهل بيت (علیه السلام) نيز استفاده مى‌شود، و

    1.  مفردات راغب، ماده «غيض».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

417
  • چه بسا كه آن را به ابن عباس هم نسبت داده‌اند.

  • و بيشتر مفسرين بر آنند كه مراد از دومى، يعنى‌ ﴿مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ آن مقدار وقتى است كه رحم‌ها از نه ماه كم مى‌كنند، چون مدت حمل و باردارى نه ماه است، - ولى برخى از رحم‌ها كمتر از نه ماه وضع حمل مى‌كنند. - و نيز بر آنند كه مراد از سومى، يعنى‌ ﴿مَا تَزْدَادُ﴾ آن مدتى است كه بعضى از رحم‌ها از نه ماه زياد مى‌كنند.

  • و ليكن اشكال اين تفسير اين است كه هيچ شاهدى كه بر آن دلالت كند در دست نيست، چون اگر واژه «غيض» را بدين معنا بگيريم در حقيقت نوعى استعاره بكار برده‌ايم، و استعاره هم قرينه لازم دارد كه قرينه‌اى در آيه نيست.

  • و از بعضى‌1 از مفسرين نقل شده كه گفته‌اند: مراد از ﴿مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ آن مقدار مدتى است كه از اقل مدت حمل يعنى شش ماه كمتر باشد، كه در حقيقت مقصود سقط جنين است، (زيرا بچه‌اى كه كمتر از شش ماهگى بدنيا بيايد سقط است) و مراد از ﴿مَا تَزْدَادُ﴾ آن بچه‌هايى هستند كه بعد از آخرين مدت حمل به دنيا مى‌آيند.

  • از بعضى‌2 ديگر نقل شده كه گفته‌اند: مراد از «غيض»، نقصان در مدت حمل، و مراد از «زياده» زيادى در آن است.

  • اشكالى كه به هر دو وجه وارد مى‌شود همان اشكالى است كه به وجه قبلى وارد مى‌شد، زيرا بر اين دو وجه نيز دليل و قرينه‌اى نداريم، علاوه بر اين، خواننده به خوبى فهميد كه مناسبتر به سياق آيه، كم و زيادى خونى است كه در رحم مى‌ريزد.

  • هر موجودى به امر و حكم خدا، محدود به حد و مقدارى است‌

  • ﴿وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾ «مقدار» به معنى حد هر چيزى است كه با آن متعين شده و از غير خود ممتاز مى‌گردد، زيرا هيچ چيزى نيست كه لباس وجود به خود گرفته باشد كه فى نفسه و از غير خود متعين و ممتاز نباشد، چون اگر متعين نمى‌بود وجود نمى‌يافت، و اين معنى، يعنى اينكه هر موجودى حدى داشته باشد كه از آن حد تجاوز نكند يك حقيقتى است كه قرآن پرده از روى آن برداشته و مكرر خاطر نشان ساخته است، مانند: ﴿قَدْ جَعَلَ اَللَّهُ لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدْراً﴾3 و مانند: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾4 و همچنين آياتى ديگر.

  • پس وقتى بنا شد هر چيزى محدود به حدى باشد كه از آن تجاوز نكند، و در نزد خدا و

    1.  مجمع البيان، جلد 5، جزء 13، ص 150.
    2.  مجمع البيان، جلد 5، جزء 13، ص 150.
    3. به تحقيق خداوند براى هر چيزى اندازه‌اى قرار داده. - طلاق، آيه 3.
    4. و هيچ چيز نيست مگر آنكه نزد ما خزينه‌هاى آنست و آن را نازل نمى‌كنيم مگر به اندازه‌اى معلوم. - حجر، آيه 21.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

418
  • به امر او محكوم به آن حد باشد، و به هيچ وجه از نزد خدا و احاطه او بيرون نرود، و هيچ چيز از علم او غايب نباشد هم چنان كه خودش فرمود: ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ﴾1 و نيز فرمود: ﴿أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ﴾2 و نيز فرمود: ﴿لاَ يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ﴾3 محال است كه خداى تعالى نداند كه هر ماده‌اى چه بارى دارد، و رحمها چه مقدار كم و زياد مى‌كنند.

  • بنابراين، ذيل آيه، يعنى جمله‌ ﴿وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾ تعليلى براى صدر آن، يعنى جمله‌ ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ...﴾، خواهد بود.

  • اين آيه با آيه بعدى‌اش نظير دنباله‌اى است براى آيه قبلى، زيرا مضمون آنها اين است كه خدا بر هر چيزى عالم است، و بر هر چيز قادر است، و دعا را به اجابت مى‌رساند، و هر چيزى براى او خاضع است، پس او سزاوارتر به ربوبيت است، و نيز امر آيات به دست اوست، نه به دست تو، و تو منذرى بيش نيستى.

  • معناى غيب و شهادت و اينكه خداوند عالم الغيب و الشهادة است و جز خداى سبحان كسى غيب نمى داند

  • ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ اَلْكَبِيرُ اَلْمُتَعَالِ﴾.

  • «غيب» و «شهادت» - بطورى كه مكرر شنيديد - دو معنى از معانى نسبى هستند، يعنى يك شى‌ء واحد ممكن است نسبت به چيزى غيب و نسبت به چيزى ديگر شهادت باشد، و اين بدان سبب است كه موجودات - همانطور كه گذشت - خالى از حدود نيستند، و هرگز از حدود خود جدا و منفك نمى‌شوند، بنابراين، هر چيزى كه داخل در حد و احاطه چيز ديگرى باشد آن چيز داخل، براى آن ديگرى شهادت است چون مشهود ادراك آنست، و هر چيزى كه از حد چيز ديگرى خارج باشد، براى آن چيز ديگر غيب خواهد بود چون مشهود ادراكش نيست.

  • از همين جاست كه به خوبى روشن مى‌گردد كه: جز خداى سبحان، كسى غيب نمى‌داند، اما اينكه غيب جز براى خدا معلوم نمى‌شود جهتش اين است كه علم، خود يك نوع احاطه است، و معنى ندارد كه چيزى به خارج از حد وجودى خود و به اجنبى از احاطه خود احاطه يابد، و اما اينكه خدا عالم به غيب است جهتش اين است كه وجود خدا محدود به حدى نيست و او به هر چيز محيط است، و هيچ چيز نمى‌تواند خود را بوسيله چهار ديوار حد خود از خدا پنهان بدارد، پس در حقيقت براى خدا غيب نيست هر چند براى غير خدا غيب باشد.

  • و بنابراين، معنى علم خدا به غيب و شهادت در حقيقت اين مى‌شود كه همه چيز براى

    1. همانا خدا بر هر چيز ناظر است. - حج، آيه 17.
    2. آگاه باشيد كه او به هر چيزى محيط است. - حم سجده، آيه 54.
    3. هيچ مقدار ذره‌اى از او غايب نيست. - سبا، آيه 3.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

419
  • او شهادت است، و آن غيب و شهادتى كه در باره موجودات نسبت به هم تحقق مى‌يابد، هم غيبش و هم شهادتش براى خدا شهادت است.

  • و به عبارت ديگر، معنى جمله‌ ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ﴾ اينست كه امور كه ممكن است علم صاحبان علم به آن احاطه يابد، يعنى امورى كه خارج از حد وجودشان نيست، و همچنين آن امورى كه ممكن نيست علم صاحبان علم به آن تعلق گيرد، به خاطر اينكه از حد وجودشان خارج است، هم آن قسم و هم اين قسم هر دو براى خداى تعالى معلوم و مشهود است، چون او به تمام اشياء احاطه دارد.

  • معناى «كبير» و «متعال» بودن خداى تعالى‌

  • ﴿اَلْكَبِيرُ اَلْمُتَعَالِ﴾ اين دو اسم از اسماى حسناى خداوند متعال است، واژه «كبر» و در مقابلش واژه «صغر» از معانى متضايفه هستند، زيرا وقتى اجسام از نظر تفاوتى كه در كوچكى و بزرگى حجم دارند بعضى با بعضى ديگر مقايسه شوند، آن جسمى كه به اندازه حجم جسم ديگر و بعلاوه مقدارى زيادتر دارد، نسبت به آن بزرگ، و آن ديگرى نسبت به اين كوچك است.

  • ليكن استعمال اين دو كلمه را توسعه داده و در غير اجسام نيز استعمال كرده‌اند، و از معانى مورد استعمال آن - معنايى كه با ساحت قدس خداى تعالى سازگار باشد - اينست كه بگوييم كبريايى او معنايش اينست كه تمامى كمالات هر چيز را واجد و بدان احاطه دارد، پس وقتى كه مى‌گوييم او كبير است معنايش اينست كه او كمال هر صاحب كمالى را دارد با زيادتى.

  • واژه «متعال» صفتى است از باب «تعالى»، كه مبالغه در علو را مى‌رساند، هم چنان كه آيه‌ ﴿تَعَالىَ عَمَّا يَقُولُونَ عُلُوًّا كَبِيراً﴾1 بدان دلالت دارد، زيرا كلمه‌ ﴿عُلُوًّا كَبِيراً﴾ مفعول مطلق است براى كلمه «تعالى»، كه به جاى «تعاليا» بكار رفته، پس خداى سبحان، هم «على» است و هم «متعال»، اما اينكه گفتيم: على است، براى اينكه او بر هر چيزى علو و سلطنت دارد، و اما اينكه گفتيم: متعال است، براى اينكه نهايت درجه علو را دارد، چون علو او از هر علوى بزرگتر است، پس او آن چنان عاليى است كه بر هر عالى ديگر از هر جهت تسلط دارد.

  • از همين جا معلوم مى‌شود كه چرا دنبال جمله‌ ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ﴾ فرمود: ﴿اَلْكَبِيرُ اَلْمُتَعَالِ﴾، چون مفاد مجموع آن دو اسم اين است كه خداى سبحان به هر چيزى محيط، و بر هر چيز مسلط است، و هيچ چيزى به هيچ وجهى از وجوه بر او مسلط نيست، و هيچ غيبى بر او غلبه نمى‌كند تا با غيبتش از حيطه علم او خارج شود، هم چنان هيچ شهادتى هم بر او مسلط

    1. منزه است و از آنچه گويند بى‌نهايت برتر است. - اسرى، آيه 43.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

420
  • نيست، پس اگر او عالم به غيب و شهادت است براى اين است كه او كبير و متعال است.

  • ﴿سَوَاءٌ مِنْكُمْ مَنْ أَسَرَّ اَلْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ وَ مَنْ هُوَ مُسْتَخْفٍ بِاللَّيْلِ وَ سَارِبٌ بِالنَّهَارِ﴾.

  • كلمه «سرب» - به فتحه سين و را -، و همچنين كلمه «سرب» به معناى در سرازيرى رفتن، روان شدن اشك، و نيز رفتن در هر راه مى‌باشد، گفته مى‌شود: «سرب - سربا و سروبا» بر وزن «مر - مرا و مرورا» اينچنين در مفردات آمده،1 و بنا به گفته صاحب مفردات، «سارب» كه كلمه مورد بحث است به معناى رونده در راه است، كه رفتن خود را علنى كند و پنهان ندارد.

  • اين آيه نسبت به آيه قبل به منزله نتيجه است، و معناى مجموع آن دو چنين است كه: وقتى خداى سبحان عالم به غيب و شهادت است و علمش نسبت به آن دو على السويه است، پس براى او باز على السويه است كه شما گفتار خود را آهسته بگوئيد و يا بلند بگوييد چون خداى سبحان هر دو قسم را مى‌داند و گفتار هر دو را مى‌شنود بدون اينكه گفتار آن كس كه آهسته سخن مى‌گويد برايش مخفى بماند، و نيز براى او على السويه است راه رفتن آن كس كه در شب راه مى‌پيمايد و از تاريكى شب استمداد مى‌كند تا ناظران پى بكارش نبرند، و آن كس كه در روز روشن و علنى راه مى‌رود و خود را پنهان نمى‌كند، خداوند راه رفتن هر دو را مى‌داند، نه اينكه از راه روى شبروان بى‌خبر بماند.

  • مراد از اينكه انسان پى گيرندگانى (نگهبانانى) دارد كه او را از امر خداوند حفظ مى‌كنند ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ...﴾

  • ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ...﴾.

  • از ظاهر سياق برمى‌آيد كه ضميرهاى چهارگانه «له»، «يديه»، «خلفه» و «يحفظونه» همه به يك مرجع برمى‌گردند، ولى سخن در اين است كه آن مرجع چيست؟ هر چه باشد بايد قبل از اين ضمائر قرار داشته باشد، و قبل از اين ضمائر كلمه‌اى كه شايستگى و تناسب مرجعيت هر چهار ضمير را داشته باشد نيست بجز كلمه موصول «من»، كه در آيه قبل در جمله‌ ﴿مَنْ أَسَرَّ اَلْقَوْلَ...﴾، قرار داشت، و آن همان انسان است كه خداوند در جميع احوالش از او با خبر است، و همين انسان كه معقباتى در پيش رو و پشت سر دارد.

  • و «تعقيب هر چيز» به معناى آمدن و يا آوردن بعد از آنست، و با اين حال چنين به نظر مى‌رسد كه «معقبات از پيش رو»، معنا نداشته باشد، چون گفتيم معناى معقب، چيزيست كه از دنبال و پشت سر انسان بيايد، پس ناگزير بايد آدمى را چنين تصور كرد كه در راهى مى‌رود و معقبات، دورش مى‌چرخند، و اتفاقا خداوند از اين راه هم خبر داده و فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلْإِنْسَانُ 

    1.  مفردات راغب، ماده «سرب».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

421
  • إِنَّكَ كَادِحٌ إِلىَ رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ﴾1، و نيز در معناى اين آيه آيات ديگرى است كه دلالت مى‌كند بر رجوع آدمى به پروردگارش، مانند جمله‌ ﴿وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾2 و جمله‌ ﴿وَ إِلَيْهِ تُقْلَبُونَ﴾3، بنابراين، براى آدمى كه بر حسب اين ادله بسوى پروردگارش برمى‌گردد تعقيب كنندگانى است كه از پيش رو و از پشت سر مراقب او هستند.

  • اين هم از مشرب قرآن معلوم و پيداست كه آدمى تنها اين هيكل جسمانى و اين بدن مادى محسوس نيست، بلكه موجودى است مركب از بدن و نفس و شؤون و امتيازات عمده او كه همه مربوط به نفس او است، نفس او است كه اراده و شعور دارد، و بخاطر داشتن آن، مورد امر و نهى قرار مى‌گيرد و پاى ثواب و عقاب، راحت و الم، و سعادت و شقاوت به ميان مى‌آيد، و كارهاى زشت و زيبا از او سر مى‌زند، و ايمان و كفر را به او نسبت مى‌دهند، هر چند نفس بدون بدن كارى نمى‌كند و ليكن بدن جنبه آلت و ابزارى را دارد كه نفس براى رسيدن به مقاصد و هدف‌هاى خود آن را به كار مى‌برد.

  • بنابراين، معناى جمله‌ ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ﴾، توسعه مى‌يابد، هم امور مادى و جسمانى را شامل مى‌شود و هم امور روحى را پس همه اجسام و جسمانياتى كه در طول حيات ايشان به جسم او احاطه دارد بعضى از آنها در پيش روى او قرار گرفته، و بعضى در پشت سر او واقع شده‌اند، و همچنين جميع مراحل نفسانى كه آدمى در مسيرش بسوى پروردگارش مى‌پيمايد، و جميع احوال روحى كه به خود مى‌گيرد، و قرب و بعدها و سعادت و شقاوتها و اعمال صالح و طالح و ثواب و عقابهايى كه براى خود ذخيره مى‌كند، همه آنها يا در پشت سر انسان قرار دارند و يا در پيش رويش.

  • و اين معقباتى كه خداوند از آنها خبر داده در اينگونه امور از نظر ارتباطش به انسانها دخل و تصرفهايى دارند، و اين انسان كه خداوند او را توصيف كرده به اينكه: مالك نفع و ضرر، مرگ و حيات، و بعث و نشور خود نيست و قدرت بر حفظ هيچ يك از خود و آثار خود را ندارد، چه آنها كه حاضرند و چه آنها كه غائبند، و اين خداى سبحان است كه او و آثار حاضر و غائب او را حفظ مى‌كند، و در عين اينكه فرموده: ﴿اَللَّهُ حَفِيظٌ عَلَيْهِمْ﴾4 و نيز فرموده: ﴿وَ رَبُّكَ

    1. اى انسان! غافل مباش از آن روزى كه با هر رنج و مشقت كه در راه اطاعت و عبادت حق بكوشى عاقبت به حضور پروردگار خود مى‌روى و به ملاقات او نائل مى‌شوى. - انشقاق، آيه 6.
    2. و به سوى او بازمى‌گرديد. - يس، آيه 83.
    3. و به سوى او برمى‌گرديد. - عنكبوت، آيه 3.
    4. خداوند بر ايشان حافظ است. - شورى، آيه 6.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

422
  • عَلىَ كُلِّ شَيْ‌ءٍ حَفِيظٌ﴾1 در عين حال وسائطى را هم در اين حفظ كردن، اثبات نموده و مى‌فرمايد: ﴿وَ إِنَّ عَلَيْكُمْ لَحَافِظِينَ﴾2.

  • پس اگر خداى تعالى آثار حاضر و غايب انسانى را بوسيله اين وسائط كه گاهى آنها را حافظين ناميده و گاهى معقبات خوانده حفظ نمى‌فرمود، هر آينه فنا و نابودى از هر جهت آنها را احاطه نموده و هلاكت از پيش رو و پشت سر بسويشان مى‌شتافت، چيزى كه هست همانطور كه حفظ آنها به امرى از ناحيه خداست همچنين فناى آنها و فساد و هلاكتشان به امر خداست، زيرا ملك هستى از آن اوست و جز او كسى مدبر و متصرف در آن نيست، اين آن حقيقتى است كه تعليم قرآنى بدان هدايت مى‌كند، البته آيات در اين معانى بسيار است ليكن حاجتى به ايراد آنها نيست.

  • و اگر ملائكه عملى مى‌كنند آن نيز به امر خدا است هم چنان كه قرآن كريم مى‌فرمايد: ﴿يُنَزِّلُ اَلْمَلاَئِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ﴾3 و نيز مى‌فرمايد: ﴿لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾4.

  • از همين جا معلوم مى‌شود كه اين معقبات (نگهبانان)، همانطور كه آنچه حفظ مى‌كنند به امر خدا مى‌كنند، همچنين از امر خدا حفظ مى‌كنند، چون فنا و هلاكت و فساد هم به امر خداست همانطور كه بقا و استقامت و صحت، به امر خداست، پس هيچ مركب جسمانى و مادى دوام نمى‌يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آنها تركيبش انحلال و فساد نمى‌يابد مگر باز به امر خدا، در معنويات هم هيچ حالت روحى و يا عمل و يا اثر عملى دوام نمى‌يابد مگر به امر خدا، و هيچ يك از آنها دچار حبط و زوال و فساد نمى‌شود مگر باز به امر خدا، آرى امر، همه‌اش از آن خداست و برگشت همه‌اش بسوى او است.

  • بنابراين، معقبات، همانطور كه به امر خدا حفظ مى‌كنند، از امر خدا نيز حفظ مى‌كنند، و چون چنين است ناگزير بايد جمله‌ ﴿يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ﴾ بهمين معنا تفسير و حمل شود.

  • و از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه وجه اتصال و ارتباط جمله مورد بحث با جمله بعديش كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾ چيست، و اينكه در حقيقت جمله مذكور مى‌خواهد جمله مورد بحث را تعليل كند، و معناى مجموع آن دو اين است

    1. و پروردگارت بر هر چيزى حافظ و نگهبان است. - سبا، آيه 21.
    2. بدرستى كه بر شما نگهبانانى هست. - انفطار، آيه 10.
    3. خداوند ملائكه را به همراهى روحى كه از امر اوست. نازل مى‌فرمايد - نحل، آيه 2.
    4. از او در گفتار سبقت نمى‌گيرند، و ايشان به امر او عمل مى‌كنند. - انبياء، آيه 27.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

423
  • كه خداى تعالى اين معقبات را قرار داده و بر انسان موكل كرده تا او را به امر خدا از امر خدا حفظ نمايند، و از اينكه هلاك شود و يا از وضعى كه دارد دگرگون گردد نگهدارند، چون سنت خدا بر اين جريان يافته كه وضع هيچ قومى را دگرگون نسازد مگر آنكه خودشان حالات روحى خود را دگرگون سازند، مثلا اگر شكرگزار بودند به كفران مبدل نمايند، و يا اگر مطيع بودند عصيان بورزند، و يا اگر ايمان داشتند، به شرك بگرايند، در اين هنگام خدا هم نعمت را به نقمت، و هدايت را به اضلال، و سعادت را به شقاوت مبدل مى‌سازد، و همچنين... .

  • مقصود از جمله: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾

  • و اين جمله، يعنى جمله‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ...﴾، چكيده‌اش اين است كه خداوند چنين حكم رانده و حكمش را حتمى كرده كه نعمتها و موهبت‌هايى كه به انسان مى‌دهد مربوط به حالات نفسانى خود انسان باشد، كه اگر آن حالات موافق با فطرتش جريان يافت آن نعمت‌ها و موهبتها هم جريان داشته باشد، مثلا اگر مردمى بخاطر استقامت فطرتشان به خدا ايمان آورده و عمل صالح كردند، به دنبال آن نعمت‌هاى دنيا و آخرت بسويشان سرازير شود، هم چنان كه فرمود: ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ كَذَّبُوا﴾1 و مادامى كه آن حالت در دلهاى ايشان دوام داشته باشد اين وضع هم از ناحيه خدا دوام يابد، و هر وقت كه ايشان حال خود را تغيير دادند خداوند هم وضع رفتار خود را عوض كند و نعمت را به نقمت مبدل سازد.

  • ممكن هم هست كه از آيه، عموميت هم استفاده بشود يعنى نقمت را هم شامل شده چنين افاده كند كه: ميان تمامى حالات انسان و اوضاع خارجى - چه در جانب خير و چه در جانب شر -، يك نوع تلازم است، پس اگر مردمى داراى ايمان و اطاعت و شكر باشند خداوند هم نعمت‌هاى ظاهرى و باطنيش را به ايشان ارزانى بدارد، و همين كه ايشان وضع خود را تغيير دادند و كفر و فسق ورزيدند خدا هم نعمت خود را به نقمت مبدل كند، و همين طور دچار نقمت باشند تا باز خود را تغيير دهند. همين كه تغيير دادند و به اطاعت و شكر بازگشتند باز هم نقمتشان به نعمت مبدل شود، و همچنين... .

  • بين اعمال خير و آثار نيك خارجى ملازمه هست ولى بين اعمال شر و آثار سوء آنها ملازمه نيست‌

  • و ليكن ظاهر سياق با اين عموميت مساعد نيست، مخصوصا دنباله آن دارد كه: ﴿وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾، زيرا اين دنباله بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از «ما بقوم» نعمت قبلى ايشان است نه اعم از نعمت و نقمت، چون جمله مذكور تغيير را توصيف مى‌كند، و

    1. و اگر مردم شهر و ديار همه ايمان آورده و پرهيزگار مى‌شدند، همانا ما درهاى بركات آسمان و زمين را بر روى آنان مى‌گشوديم، و ليكن تكذيب كردند. - اعراف، آيه 96.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

424
  • از اينكه در توصيف معناى آن مى‌فرمايد وضعشان را به عذاب و بدبختى تغيير مى‌دهيم فهميده مى‌شود كه مقصود از وضع قبليشان نعمت و خوشى ايشان است، (دقت بفرمائيد).

  • علاوه بر اين، خداى سبحان خود مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾1 كه مى‌رساند از بسيارى از سيئات عفو مى‌كند و آثار آنها را محو مى‌سازد، و اين خود دليل است بر اينكه در جانب شر ملازمه‌اى ميان اعمال انسان و آثار سوء خارجى نيست. بخلاف جانب خير كه ميان آن و آثار حسنه‌اش ملازمه هست، هم چنان كه در نظير آيه‌ ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اَللَّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَهَا عَلىَ قَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾2 فرموده خداوند آثار نيك كارهاى نيك را از بين نمى‌برد.

  • در اينجا ممكن است گفته شود: همانطور كه آيه فوق دلالت بر ملازمه ميان كارهاى نيك و آثار حسنه آن دارد جمله‌ ﴿وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾ هم بر ملازمه كارهاى زشت و آثار سيئه آن دلالت دارد، زيرا مى‌گويد: وقتى خدا بدى را براى مردمى بخواهد هيچ كس و هيچ چيز نمى‌تواند جلوگيرش شود، و خلاصه حتمى است، و اين خود همان ملازمه است.

  • در جواب مى‌گوئيم: جمله مذكور جمله‌ايست كه به قصد اصلى ايراد نشده بلكه در ضمن سخن به ميان آمده، توضيح اينكه بعد از آنكه فرمود هر چيزى نزد او به مقدار است، و اينكه براى هر انسانى معقباتى هست كه او را به امر وى و از امر وى حفظ كنند، و نمى‌گذارند هلاك شود و يا وضعش دگرگون گشته و يا در وجودش و در نعمتهايى كه به او دادند دچار اضطراب گردد، و همه ايشان به حكم خدا به حال خود باقى هستند، و خداوند هيچ تغييرى در وضعشان نمى‌دهد، مگر آنكه ايشان خود را تغيير دهند، كه در اين صورت واجب است بدانند همانطور كه ابقاى نعمت‌ها، قضايى حتمى بود، تغيير سعادت‌ها و نعمت‌ها به نقمت نيز امور محكم و حتمى است كه هيچ مانعى جلو تحققش را نمى‌گيرد و امرش به دست خدا است، و غير خدا كسى را در آن دخالتى نيست.

  • و خلاصه مقصود از جمله مورد بحث افاده اين معنا است كه مردم در قبضه قدرت خدايند و هيچ مفرى از حكم خدا ندارند، نه در طرف خير و نه در طرف شر.

  • پس معناى آيه اين مى‌شود كه: وقتى خداوند براى مردمى بدى بخواهد (كه البته

    1. و آنچه رنج و مصيبت به شما مى‌رسد همه از دست اعمال زشت خود شما است در صورتى كه خدا بسيارى از اعمال بد را مى‌آمرزد. - شورى، آيه 30.
    2. و اين بدان جهت است كه خدا تغيير دهنده نعمتى كه بر قومى داده نيست مگر آنكه ايشان خود را تغيير دهند. - انفال، آيه 53.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

425
  • نمى‌خواهد مگر آنكه ايشان خود را تغيير دهند، و از زى عبوديت و مقتضيات فطرت خارج شوند) هيچ كس نيست كه از شقاوت و نقمت، و يا عذاب او جلوگيرى به عمل آورد.

  • ﴿وَ مَا لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَالٍ﴾ اين جمله عطف بر جمله‌ ﴿وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾ و مفسر آنست و معناى تعليل را مى‌رساند، وقتى مردم غير از خداى سبحان واليى نداشته باشند كه متولى امرشان شود، قهرا كسى را نخواهند داشت كه جلو خداوند متعال را بگيرد و نگذارد خواسته‌هايش را عليه ايشان اجراء سازد.

  • پس از همه آنچه گذشت اين معنا روشن گرديد كه آيه شريفه - بطورى كه سياق هم مى‌رساند، و خدا داناتر است - اين معنا را افاده مى‌كند كه براى هر فردى از افراد مردم بهر حال كه بوده باشند معقب‌هايى هستند كه ايشان را در مسيرى كه بسوى خدا دارند تعقيب نموده، از پيش رو و از پشت سر در حال حاضر و در حال گذشته به امر خدا حفظشان مى‌كنند و نمى گذارند حالشان به هلاكت و يا فساد و يا شقاوت، كه خود امر ديگر خداست متغير شود، و اين امر ديگر كه حال را تغيير مى‌دهد وقتى اثر خود را مى‌گذارد كه مردم خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خدا هم آنچه از نعمت كه به ايشان داده تغيير مى‌دهد، و بدى را بر ايشان مى‌خواهد، و وقتى بدى را براى مردمى خواست ديگر جلوگيرى از آن نيست، چون بشر غير خداوند والى ديگرى كه متولى امورش شود ندارد تا آن والى از نفوذ اراده و خواست خداوند جلوگيرى به عمل آورد، و از اين معنا چند مساله روشن مى‌گردد:

  • پنج مساله راجع به: حافظ بودن خداوند، تغيير وضع اقوام با تغيير در انفس ايشان و... كه از آيه شريفه: ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ...﴾ روشن مى‌شود

  • اول اينكه: آيه شريفه به منزله بيان تفصيلى براى جمله‌ايست كه در خلال آيات قبلى قرار گرفته و مى‌فرمود: ﴿وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾، زيرا اين جمله بطور اجمال مى‌فهماند براى تمامى اشياء در نزد خدا حدودى است ثابت و غير متغير و غير متخلف، و بهمين جهت هيچگاه از علم او دور و مستور نمى‌شوند، آيه مورد بحث اين اجمال را در خصوص انسان تفصيل مى‌دهد كه انسانها هر كدام معقباتى از پيش رو و از پشت سر دارند كه موكل بر ايشانند تا ايشان و تمامى متعلقات ايشان را از خطر هلاكت و دگرگونى حفظ نمايند، و دچار هلاكت و دگرگونى نشوند مگر به امر ديگر خدا.

  • دوم اينكه: هيچ چيز از انسان از جان و جسم و اوصاف و احوال و اعمال و آثارش نيست مگر آنكه ملكى از طرف خداوند موكل بر آنست تا حفظش كند، و وضعش در مسير بسوى خدا بطور دوام چنين هست تا آنكه خودش وضع خود را تغيير دهد، در آن صورت خدا هم وضع خود را در باره او تغيير مى‌دهد، پس اينكه خدا حافظ است و او ملائكه‌اى دارد كه متصدى حفظ بندگانند خود يك حقيقتى است قرآنى.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

426
  • سوم اينكه: غير از حقيقت مذكور، كه گفتيم امر خداست، امر ديگرى در اين بين در كمين مردم هست تا ايشان چه وقت وضع خود را تغيير دهند، و خداوند در باره آن امر فرموده كه: وقتى اثر خود را مى‌گذارد كه مردم وضع خود را تغيير دهند، در اين هنگام است كه خداوند هم بوسيله اين امر نعمت‌هايش را تغيير مى‌دهد.

  • و يكى از موارد تاثير آن امر آمدن و سر رسيدن «اجل مسمائى» است كه اختلاف و تخلف ندارد، و در باره‌اش فرموده: ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾1 و نيز فرموده: ﴿إِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ إِذَا جَاءَ لاَ يُؤَخَّرُ﴾2.

  • چهارم اينكه: امر خداوند بر متون اشياء و حواشى آنها در هر حالى مسلط است، و هر چيزى چه در حال ثبات و چه در حال تغيرش مطيع امر او و خاضع در برابر عظمت اوست، و اينكه هر چند امر الهى ابعاضى داشته و آن ابعاض با هم مختلفند، اما در عين حال به امر معقب و حافظ و امر تغيير دهنده نعمت تقسيم مى‌شود كه در عين حال نظام واحدى دارند كه تغيير و تبديل ندارد، و خداوند در باره‌اش فرموده: ﴿إِنَّ رَبِّي عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾3 و نيز فرموده: ﴿إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ﴾4.

  • پنجم اينكه: از قضاياى حتمى و سنت جاريه الهى يكى اين است كه همواره ميان احسان و تقوى و شكر خدا، و ميان توارد نعمت‌ها و تضاعف بركات ظاهرى و باطنى و نزول و ريزش آن از ناحيه خدا ملازمه بوده و هر قومى كه احسان و تقوى و شكر داشته‌اند خداوند نعمت را بر ايشان باقى داشته، و تا مردم وضع خود را تغيير نداده‌اند روز بروز بيشتر كرده است، هم چنان كه آيات زير بدان اشاره مى‌كنند.

  • ﴿وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُرىَ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنَ اَلسَّمَاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لَكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾5 و ﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾6 و ﴿هَلْ

    1. ما آسمانها و زمين و آنچه راى كه در ميان آن دو است خلق نكرديم جز بحق و براى سرآمدى معين.- احقاف، آيه 3.
    2. بدرستى كه وقتى اجل خدا برسد تاخير انداخته نمى‌شود. - نوح، آيه 4.
    3. همانا پروردگار من بر صراط مستقيم است. - هود، آيه 56.
    4. همانا وقتى خداوند چيزى راى بخواهد و بگويد: باش موجود مى‌شود. - يس، آيه 82.
    5. و اگر اهل قريه‌ها ايمان بياورند و تقوى پيشه كنند، ما درهاى بركات راى از آسمان و زمين برويشان مى‌گشاييم، ولى تكذيب كردند، ناگزير ما نيز به آنچه كردند گرفتارشان ساختيم. - اعراف، آيه 96.
    6. اگر شكر بورزيد به يقين نعمتتان راى زياد مى‌كنم و اگر كفر بورزيد بدانيد كه عذاب من شديد است. - ابراهيم، آيه 7.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

427
  • جَزَاءُ اَلْإِحْسَانِ إِلاَّ اَلْإِحْسَانُ﴾1.

  • اين بود آنچه، از ظاهر آيه در باره ملازمه ميان شيوع صلاح در قومى، و دوام نعمت برايشان استفاده مى‌شود و اما اينكه اگر فساد در قومى شايع شود و يا از بعضى از ايشان سر بزند نقمت و عذاب هم برايشان نازل مى‌شود آيه شريفه از تلازم ميان آنها ساكت است، نهايت چيزى كه از آيه استفاده مى‌شود اين است كه: خداوند وقتى روش خود را تغيير مى‌دهد و عذاب مى‌فرستد كه مردم رفتار خود را عوض كرده باشند، البته اين مطلب امكان دارد نه اينكه به فعليت درآوردنش واجب باشد زيرا اين از آيه استفاده نمى‌شود، و بهمين جهت سياق را تغيير داده مى‌فرمايد: ﴿وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾ با اينكه اگر مى‌خواست سياق را تغيير ندهد بايد مى‌فرمود: «حتى يغيروا ما بانفسهم فيريد اللَّه بهم من السوء ما لا مرد له - تا آنكه مردم رفتار خود را عوض كنند كه در اين صورت خداوند آن گونه بدى را براى ايشان خواسته است كه احدى نتواند آن را جلوگير شود».

  • مؤيد اين معنا هم آيه‌ ﴿وَ مَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ﴾2

  • است كه صريحا دلالت مى‌كند بر اينكه پاره‌اى از تغييرات خدا در هنگام پاره‌اى از تغييرات مردم، اجراء نمى‌گردد، و خدا مردم را در آن تغييرات عفو مى‌فرمايد و اما اينكه آيا فرد هم عينا مانند قوم و جمعيت است و صلاح و فساد عمل او در وضع آخرت و دنياى او و امور مادى و معنوى او اثر مى‌گذارند يا نه؟ آنچه كه از كلام الهى برمى‌آيد اين است كه ميان اعمال صالح يك فرد و ميان صلاح آخرت و نعمت‌هاى معنويش رابطه هست، و در صورت تغيير آن، نعمت‌هاى مزبور هم تغيير مى‌كند، و ليكن آيات دلالتى بر رابطه ميان نعمت‌هاى مادى و جسمانيش ندارد.

  • جهت و حكمت وجود تلازم بين اعمال صالح و نعمت‌ها و بهره‌مندى‌ها

  • و حكمت همه اينها هم روشن است، زيرا تلازم مذكور، مقتضاى حكم توافق و سنخيتى است كه در اجزاى نظام عالم برقرار است و هر نوعى را بسوى غايت و نهايت سيرش سوق مى‌دهد، آرى خداوند براى انواع، غاياتى قرار داده و آنها را مجهز به وسائل رسيدن بدان غايات آفريده، و در ميان اجزاى اين نظام، تلائم و توافقى نهاده كه همه را شى‌ء واحدى كرده، كه ميان اجزائش معانده و تضادى نيست، و مقتضاى آنها اين است كه: هر نوعى در عافيت و

    1. آيا جزاى احسان جز احسان است. - الرحمن، آيه 60.
    2. و آنچه از مصيبت‌ها به شما مى‌رسد بخاطر كارهايى است كه بدست خود كرديد، و خدا از بسيارى از كرده‌هاى شما مى‌گذرد. - شورى، آيه 30.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

428
  • نعمت و كرامت، تا به غايت خود برسد. و ميان انواع موجودات، غير از نوع آدمى گويا هيچ نوع ديگرى از مقتضاى فطرت اصلى خود منحرف نمى‌شود.

  • و نوع انسان هم اگر مانند ساير انواع از مقتضاى فطرت اصليش منحرف نگردد، عالم بر طبق سعادت و نعمت او دور مى‌زند و جريان مى‌يابد، و اما اگر منحرف شد و فساد در ميان آن رايج گرديد، تعادل ميان اجزاى كون بر هم خورده و همين خود باعث مى‌شود كه نعمت از او هجرت نموده نظام زندگيش مختل گردد، و در نتيجه فساد در دريا و خشكى عالم بخاطر اعمال نارواى آدمى ظاهر مى‌شود، و خدا كيفر بعضى از آنچه را كه كرده‌اند به ايشان مى‌چشاند تا شايد برگردند. و پوشيده نيست كه اين معنا مربوط به نوع است نه شخص، و بهمين جهت گفتيم كه: تلازم ميان صلاح نوع و نعمت‌هاى عمومى آنان است نه بين اشخاص، زيرا چه بسا افرادى كه در نوع به هدف نرسند و ليكن خود نوع به هدف برسد، و بايد برسد، آرى اگر بخاطر انحراف يك فرد و دو فرد، نوع، از سعادت خود محروم مانده به غايت و هدف نرسد مستلزم لعب و بازى در خلقت مى‌شود، و (حال آنكه) خدا فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ﴾1.

  • و ما در جلد دوم اين كتاب در چند بحثى كه در باره اعمال گذرانديم راجع به اين موضوع نيز قدرى حرف زديم.

  • از آنچه گذشت اين معنا روشن شد كه آن اعتراضى كه به آيه شريفه شده است تا چه حد باطل و بى‌مورد است، و آن اين است كه آيه مى‌رساند: وقتى وضع قومى تغيير مى‌كند و نعمت‌ها دگرگون مى‌شود كه مردم با گناه، وضع خود را دگرگون كنند. و اين بر خلاف آن مساله اى است كه در شرع آمده كه نمى‌توان عموم را به جرم خواص مؤاخذه نمود، و وجه فسادش هم اين است كه اين معنا بكلى اجنبى از مفاد آيه است.

  • اختلاف شديد مفسرين در معناى آيه شريفه: ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ...﴾

  • اين بود پاره‌اى از مطالب كه دقت و تدبر در آيه آن را افاده مى‌كند، ولى ساير مفسرين در تفسير آن از جهات مختلفى اختلافات شديدى راه انداخته‌اند.

  • از آن جمله، اختلافشان در مرجع ضمير «هاء» در جمله‌ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ﴾ است، يكى‌2 گفته: مرجع آن كلمه «من» در جمله‌ ﴿مَنْ أَسَرَّ اَلْقَوْلَ...﴾، است، كه ما در سابق نقلش كرديم و آن را اختيار نموديم. يكى‌3 ديگر گفته كه: ضمير مزبور به نام «اللَّه» برمى‌گردد، و چنين معنا مى‌دهد

    1. و ما آنچه در آسمانها و زمين و ما بين آنها است به بازيچه خلق نكرديم. - دخان، آيه 38.
    2.  مجمع البيان، ج 5، جزء 13، ص 151.
    3.  مجمع البيان، ج 5، جزء 13، ص 151.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

429
  • كه براى خدا ملائكه‌ايست معقب، كه از جلو و عقب انسان را حفظ مى‌كنند. و اشكال اين قول اينست كه لازم مى‌آيد كه در يك سياق (كه بايد ضميرها به يك مرجع برگردند) ضماير اختلاف پيدا كنند علاوه بر اين سبب مى‌شود كه بدون هيچ نكته و جهتى در جمله‌ ﴿مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ﴾ التفات بكار رفته باشد.

  • يكى‌1 ديگر گفته: به رسول خدا برمى‌گردد، و آيه شريفه اين معنا را تذكر مى‌دهد كه ملائكه آن جناب را حفظ مى‌كنند. اشكال اين قول هم همان اشكال قول قبلى است كه گفتيم موجب اختلاف ضميرها مى‌شود كه ظاهر آيه با آن مساعدت ندارد، علاوه بر اين لازمه‌اش اين است كه آيه شريفه مربوط و متصل با آيات قبل نباشد، چون در آيات قبل اسمى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برده نشده بود.

  • مفسرى‌2 ديگر گفته: ضمير مذكور به كلمه «من» كه در جمله‌ ﴿سَارِبٌ بِالنَّهَارِ﴾ مقدر است برمى‌گردد. و اين وجه از همه وجوه گذشته سخيف‌تر است كه بزودى اشكالاتش را خواهيم گفت.

  • و از جمله اختلافات ايشان اختلافى است كه در معناى كلمه «معقبات» كرده‌اند، يكى‌3 گفته: اصل آن «معتقبات» بوده، حرف «تا» نقل به قاف شده و در قاف اصلى ادغام گشته، و معتقبات از «اعتقب» است، و وقتى گفته مى‌شود: «اعتقبه» معنايش اين است كه او را حبس كرد، و وقتى گفته مى‌شود «اعتقب القوم عليه» معنايش اين است كه مردم عليه او همدست شدند. و ليكن اين وجه را مردود و خطا دانسته‌اند.

  • يكى‌4 ديگر گفته: از باب تفعيل و از مصدر تعقيب است كه به معناى دنبال كسى رفتن است، و از اين جهت آن را تعقيب گويند كه گويا پاشنه (عقب) او را لگد مى‌كند، و ملائكه را از اين نظر معقبات ناميده كه آدميان را در مسير بسوى خدا تعقيب مى‌كنند و - همانطور كه در سابق گفته شد - از آدمى جدا نمى‌شوند و او را حفظ مى‌كنند.

  • بعضى‌5 ديگر گفته‌اند: مراد از معقبات يك دسته از ملائكه شب و روزند كه نويسندگان نامه اعمالند دسته روز مى‌روند و مامورين شب دنبالشان فرود مى‌آيند، و به اين حساب، ملائكه

    1.  مجمع البيان، ج 5، جزء 13، ص 151.
    2.  تفسير الكشاف، ج 2، ص 517 و تفسير مجمع البيان، ج 6، ص 280، ط تهران.
    3.  تفسير الكبير، ج 19، ص 18.
    4.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 111، ط بيروت.
    5.  تفسير فخر رازى، ج 19، ص 18.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

430
  • روز دنبال ملائكه شب و ملائكه شب دنبال ملائكه روز آمد و شد دارند. و ليكن اين وجه با ظاهر جمله‌ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ﴾ نمى‌سازد، بعلاوه لازمه‌اش اين است كه جمله «يحفظونه - او را نگهدارى مى‌كنند» به معناى «يحفظون عليه - اعمال او را عليه او مى‌نويسند» بوده باشد.

  • بعضى‌1 ديگر گفته‌اند: مراد از معقبات، نگهبانان و گارد مخصوص سلطنتى و آجودان و افسران مخصوص دربارند كه دنبال ملوك و امراء به راه مى‌افتند، و آنها را اسكورت مى‌كنند، و معناى آيه اين است كه آنها كه وقتى حركت مى‌كنند به اصطلاح راهها را بند مى‌آورند كه همان ملوك و امراء باشند، و براى ايشان دنبال روانى از افسران است كه اطرافشان را احاطه نموده، مى‌خواهند به خيال خود از قضا و قدر خدا نگهداريشان كنند. و اين وجه علاوه بر اينكه وجهى بى‌پر و پايه است، در حقيقت بازى كردن با كلام خداست.

  • و از جمله اختلافات مفسرين اختلافشان در معناى: ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ است، كه بعضى‌2 گفته‌اند: جمله مذكور متعلق به معقبات است، و معنايش اين است كه: معقبات، او را از جلو و عقب حفظ مى‌كنند. غافل از اينكه تعقيب تنها از پشت سر است.

  • بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: متعلق به جمله «يحفظونه» است و در كلام تقديم و تاخيرى شده، و ترتيب كلام چنين بوده: يحفظونه من بين يديه و من خلفه من امر اللَّه. و ليكن هيچ دليلى بر اين وجه در دست نيست.

  • بعضى‌4 هم گفته‌اند: متعلق به مقدرى از قبيل وقوع و احاطه و امثال آن دو است، و تقدير آن «واقع من بين يديه و من خلفه» و يا «محيط من بين يديه و من خلفه» بوده است، و يا به نحو تضمين است كه معنى چنين ميشود: له معقبات، يحيطون به من بين يديه و من خلفه - براى او تعقيب‌كنندگانى است كه او را از دو طرف و پشت سر احاطه مى‌كنند.و اين وجه را سابقا هم نقل كرديم.

  • باز در همين جمله از جهت ديگرى اختلاف كرده‌اند، بعضى‌5 گفته‌اند: مراد از آن، جلو و عقب مكانى است، و معقبات او را از جلو و عقب از مهالك و خطرات حفظ مى‌كنند.

  • بعضى‌6 ديگر گفته‌اند: مراد از آن دو، اعمال گذشته و آينده اوست، كه ملائكه همه را

    1.  تفسير طبرى، ج 13، ص 71.
    2.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 112.
    3.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 112.
    4.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 112.
    5.  تفسير فخر رازى، ج 19، ص 19
    6.  تفسير روح المعانى، ج 13 ص 112.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

431
  • عليه او حفظ و ضبط مى‌كنند. و ليكن هيچ دليلى بر اين دو وجه و اين دو اختصاص وجود ندارد.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: مراد از ﴿بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ شؤون جسمى و روحى گذشته و فعلى انسان است. و اين همان وجهى است كه نقل كرده و آن را اختيار نموديم.

  • و نيز از جمله اختلافات ايشان اختلافى است كه در معناى جمله «يحفظونه» كرده‌اند، بعضى‌1 آن را به معناى يحفظون عليه گرفته، و بعضى به معناى مطلق حفظ، و بعضى‌2 به معناى حفظ از خصوص ناملايمات گرفته‌اند.

  • و باز از جمله موارد اختلاف مفسرين اختلافى است كه در جمله‌ ﴿مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ﴾ كرده‌اند، كه اين جار و مجرور متعلق به كجا است، بعضى‌3 گفته‌اند: متعلق به جمله‌ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ﴾ و صفتى است از براى آن، هم چنان كه در جمله‌ ﴿مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ﴾ و «يحفظونه» دو صفت ديگرى براى آنست. ولى اين توجيه با ظاهر آيه سازگار نيست.

  • بعضى‌4 ديگر گفته‌اند: متعلق است به جمله «يحفظونه» و كلمه «من» در آن به معناى باى سببيه و يا به معناى مصاحبت است، و معناى آيه چنين است كه: معقبات، او را بوسيله امر خدا و يا با امر خدا حفظ مى‌كنند.

  • بعضى‌5 ديگر گفته‌اند: متعلق به «يحفظونه» است و ليكن كلمه «من» ابتدائيه و يا نشويه است، و معناى آيه چنين است كه: او را حفظ مى‌كنند، در حالى كه ابتداء حفظ و يا منشا آن امر خداست.

  • بعضى‌6 ديگر گفته‌اند: درست است كه متعلق به «يحفظونه» است، و ليكن كلمه «من» به معناى «عن» است، و به آيه چنين معنا مى‌دهد كه: او را از اينكه امر خدا بر او حلول نموده و فرايش بگيرد، نگهدارى مى‌كنند. آن گاه امر را به معناى باس و عذاب تفسير كرده، و آيه را اينطور معنا كرده‌اند كه: معقبات خدا او را از عذاب خدا حفظ مى‌كنند و هر وقت گناهى بكند از خداى سبحان برايش مهلت مى‌خواهند تا عذاب و مؤاخذه، و يا امضاى شقاوت را در باره‌اش تاخير بيندازد تا شايد كه توبه نموده و برگردد. و اغلب اين وجوهى كه نقل كرديم فسادش براى

    1.  تفسير طبرى، ج 13، ص 80.
    2.  تفسير ابى السعود، ج 13، ص 80.
    3.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 113.
    4.  تفسير الكبير، ج 19، ص 19.
    5.  تفسير مجمع البيان ج 4، ص 152، ط بيروت.
    6.  تفسير روح المعانى، ج 13 ص 112.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

432
  • خواننده روشن است و حاجتى به بيان ندارد.

  • و از جمله اختلافات ايشان اختلاف نظرهايشان در وجه اتصال جمله‌ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ...﴾، به ما قبل است، كه برخى‌1 از ايشان گفته‌اند: متصل است به جمله ﴿سَارِبٌ بِالنَّهَارِ﴾. كه معنايش گذشت. و بعضى ديگر گفته‌اند: متصل است به جمله‌ ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ﴾ و يا به جمله‌ ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ﴾ و معنايش اين است كه همانطور كه خداوند حمل هر حامله و يا غيب و شهادت را مى‌داند همچنين نگهبانان را بر ايشان گمارده تا حفظشان كنند. بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: متصل است به جمله‌ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ﴾، و معنايش اين است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوسيله ملائكه محفوظ است. و ليكن حق اين است كه متصل است به جمله‌ ﴿كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾، كه بنوعى آن را بيان مى‌كند، و در سابق گذشت.

  • و نيز از جمله موارد اختلاف مفسرين اختلافى است كه در ربط و اتصال جمله‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ...﴾، كرده‌اند، يكى‌3 گفته: متصل است به آيه‌ ﴿وَ يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ...﴾، و معناى مجموع آن دو اين است كه هر چند بر نزول عذاب عجله مى‌كنند و ليكن خداوند عذاب نمى‌فرستد مگر بر كسى كه بداند وضعش دگرگون شده است، حتى اگر بداند كه در جمعيتى كسانى هستند كه بعدها ايمان مى‌آورند و يا از صلبشان كسانى متولد مى‌شوند كه ايمان خواهند آورد بر آن جمع عذاب نمى‌فرستد.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: آيه مذكور متصل است به جمله‌ ﴿سَارِبٌ بِالنَّهَارِ﴾ و معناى مجموع آن دو اين است كه وقتى ملوك و امراء مرتكب گناه شدند در حقيقت از رسم عبوديت بيرون گشته، و استحقاق حفاظت خود را باطل ساخته و مستوجب عذاب مى‌شوند. و اين وجه با وجه قبلى از سياق كلام دورند، و حق مطلب اين است كه آيه مذكور تعليل جمله‌ ﴿يَحْفَظُونَهُ...﴾، و بيان علت اين است كه چرا خداوند او را حفظ مى‌كند، و توضيحش در سابق گذشت.

  • ﴿هُوَ اَلَّذِي يُرِيكُمُ اَلْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً وَ يُنْشِئُ اَلسَّحَابَ اَلثِّقَالَ﴾.

  • كلمه «سحاب» - به فتحه سين - چون جمع بود صفت آن را نيز جمع آورده، فرمود: «ثقال».

  • و «يريكم» از ارائه است كه يا به معناى اظهار و نشان دادن چيزيست كه قابل رؤيت

    1.  تفسير الكبير، ج 19، ص 19.
    2.  تفسير التبيان، ج 6، ص 228، ط نجف.
    3.  تفسير الكبير، ج 19، ص 22.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

433
  • باشد تا بيننده آن را ببيند، و يا به معناى انسان را داراى صفت رؤية و ديدنى قرار دادن است، و تقابلى كه ميان: «يريكم» و «ينشئ» هست معناى اول را تاييد مى‌كند.

  • و دو كلمه‌ ﴿خَوْفاً وَ طَمَعاً﴾ دو تا مفعول له براى «يريكم» هستند، يعنى برق را به شما نشان داد تا هم بترسيد و هم طمع كنيد، و ممكن است كه مصدر به معناى فاعل، و حال از ضمير «كم» بوده باشند، و چنين معنا دهند كه خدا آن كسى است كه برق را به شما نشان داد در حالى كه شما صاحبان خوف و رجا بوديد.

  • و معناى آيه اين است كه خدا آن كسى است كه برق را در برابر چشمان شما ظاهر كرد تا دو صفت خوف و رجا را در شما هويدا سازد، كما اينكه مسافر شما از آن مى‌ترسد، و حاضرتان به آن اميدوار مى‌شود، دريانوردان از آن مى‌ترسند، و اهل خشكى آرزويش را مى‌كنند، مردم همه از صاعقه‌اش مى‌ترسند، و اميدوار بارانش مى‌شوند.

  • و آن كسى است كه با انشاء خود ابرهايى خلق مى‌كند كه بار سنگين آب را بدوش مى‌كشند.

  • و در اينكه در خصوص آيت برق، كلمه ارائه را و در خصوص آيت سحاب كلمه انشاء را بكار برد لطافتى است كه از نظر خواننده پوشيده نيست‌1.

  • ﴿وَ يُرْسِلُ اَلصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ...﴾.

  • كلمه «صواعق» جمع صاعقه است كه عبارتست از پاره آتشهايى كه از رعد و برق توليد شده و از آسمان فرو مى‌آيند.

  • و كلمه «جدل» به معناى نزاع قولى است، كه يك طرف بخواهد حرف خود را بر ديگرى بقبولاند، و اين واژه از ماده «جدلت الحبل - طناب را محكم تابيدم» گرفته شده. و كلمه «محال» - به كسر ميم - مصدر باب مفاعله از «ماحل - يماحل» است كه به معناى اين است كه يكى عليه ديگرى مكر و صحنه‌سازى كند تا معلوم شود كدام نيرومندترند، و بهمين منظور براى اظهار معايب و بديهاى آن ديگرى جدل مى‌نمايد.

  • بنابراين، جمله‌ ﴿وَ هُمْ يُجَادِلُونَ فِي اَللَّهِ وَ هُوَ شَدِيدُ اَلْمِحَالِ﴾ معنايش (و خدا داناتر است) اين است كه بت‌پرستان، (كه وجه كلام در اين آيات و در اين حجت‌ها متوجه ايشان است) در باره ربوبيت خداى تعالى مجادله مى‌كنند، و حجت‌هايى نظير تمسك بروش پدران براى

    1. زيرا براى برق فايده خوف و طمع را ذكر فرموده كه آفرينش آن فى نفسه اين فائده را نمى‌دهد بلكه ارائه و نشان دادن مى‌خواهد بخلاف سحاب.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

434
  • اثبات ربوبيت اربابهاى خود درست مى‌نمايند، ولى از اين معنا غافلند كه خداى سبحان شديد المماحله است، چون او به معايب و بديهاى ايشان آگاه، و بر اظهار آن معايب و رسوا ساختن آنان قادر است.

  • معناى دعا و بيان اينكه حق دعا (دعاى مستجاب) براى خدا است و در برابر او نه غير او

  • ﴿لَهُ دَعْوَةُ اَلْحَقِّ وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‌ءٍ...﴾.

  • «دعا» و «دعوت»، به معناى توجه دادن نظر مدعو است بسوى داعى كه غالبا با لفظ، يا اشاره صورت ميگيرد، و «استجابت» و «اجابت» به معناى پذيرفتن دعوت داعى، و روى آوردن بسوى اوست، اين است معناى دعا و اجابت، و اما درخواست حاجت در دعا، و برآوردن حاجت در استجابت، جزء معنا نيست، بلكه غايت و متمم معناى آن دو است.

  • بله، اين جهت در مفهوم دعا خوابيده كه بايد مدعو، صاحب توجه و نظرى باشد كه اگر بخواهد بتواند نظر خود را متوجه داعى بكند، و نيز بايد صاحب قدرت و تمكنى باشد كه از استجابت دعا ناتوان و عاجز نگردد، و اما دعا كردن و خواندن كسى كه درك و شعور نداشته، يا قدرت بر برآوردن حاجت را ندارد دعاى حقيقى نيست، هر چند صورت دعا را داشته باشد.

  • و چون در آيه شريفه ميان جمله‌ ﴿لَهُ دَعْوَةُ اَلْحَقِّ﴾ و جمله‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ...﴾ مقابله افتاده و در دومى مى‌گويد دعا و خواندن غير خدا خالى از استجابت، و دعاى كافران در ضلالت است، ناگزير مى‌فهميم كه مقصود از جمله اولى اين است كه دعوت حق با دعوت باطل اين فرق را دارد كه در دعوت حق مدعو دعوت را مى‌شنود، و البته استجابت هم مى‌كند (اما دعوت باطل چنين نيست).

  • و اين خود از صفات خداى تعالى و تقدس است، چون او شنوا و قريب و مجيب، (جوابگوى دعا) و غنى و داراى رحمت است، هم چنان كه فرمود: ﴿أُجِيبُ دَعْوَةَ اَلدَّاعِ إِذَا دَعَانِ﴾1 و نيز فرمود: ﴿اُدْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ﴾2 و در گفته‌هاى خود هيچ شرطى در استجابت دعا نكرده، جز اينكه حقيقت دعا محقق شود و تنها او دعوت و خوانده شود نه غير او.

  • بنابراين، اضافه دعوت حق، اضافه موصوف بر صفت، و يا از قبيل اضافه حقيقيه‌3 است، به اين عنايت كه حق و باطل گويا دعا را ميان خود به دو قسم تقسيم مى‌كنند، يك قسم از دعا، دعاى حق است كه هرگز از استجابت تخلف ندارد، و قسم ديگر دعاى باطل است، و آن دعايى

    1. اجابت مى‌كنم دعوت دعا كننده را وقتى كه مرا بخواند. - بقره، آيه 186.
    2. بخوانيد مرا، تا اجابت كنم شما را. - مؤمن، آيه 60.
    3. اضافه حقيقيهاضافه‌اى است كه معناى لام را افاده نموده و ملكيت را مى‌رساند.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

435
  • است كه بسوى هدف اجابت هدايت نمى‌شود، مانند دعا و خواندن كسى كه دعا را نمى‌شنود و يا قدرت بر استجابت ندارد.

  • پس آيه مورد بحث از اين جهت مرتبط به آيات قبل است كه در آن آيات قبل قدرت و علم عجيب خدا را خاطرنشان مى‌ساخت، و در اين آيه اين معنا را تذكر مى‌دهد كه حقيقت دعا و استجابت هم خاص اوست و او همانطور كه عالم و قادر است اجابت كننده دعا هم هست، و اين معنا را در آيه از دو طريق اثبات نموده، يكى طريق اثبات حق دعا براى خدا، و يكى نفى آن از غير خدا.

  • اما عهده‌دار اثبات حق دعا براى خدا جمله‌ ﴿لَهُ دَعْوَةُ﴾ است، كه مقدم بودن ظرف «له» انحصار را مى‌رساند، و جملات بعد هم كه از غير خدا نفى مى‌كند اين انحصار را تاييد مى‌كند، و اما متكفل نفى آن از غير خدا جمله‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ لاَ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‌ءٍ إِلاَّ كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى اَلْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَ مَا هُوَ بِبَالِغِهِ﴾ است، كه مى‌فرمايد: آن خدايانى كه مشركين مى‌خوانند قادر بر استجابت دعاى آنان نيستند، و اين معنا را در مواردى از كلام مجيدش بيان نموده. زيرا آن خدايان يا بتهايى هستند كه عوام مشركين مى‌پرستند، كه پر واضح است اجسامى بى‌جانند، كه نه شعور دارند و نه اراده، و يا ارباب آن بتها از ملائكه و يا جن و يا روحانيات كواكب و يا بشرند، كه بعضى از خواص بت‌پرستان مى‌پرستند، و متنبه به آن هستند، كه نه مالك نفع و ضررى براى خود هستند، و نه اختياردار مرگ و حيات و نشور خودند تا چه رسد به اينكه مالك نفع و ضرر و مرگ و حيات غير خود باشند، به خلاف خداى تعالى كه مالك كل است، و همه ملك و همه قوت تنها براى او است. پس هيچ مطمعى و طمع‌گاهى در غير او نيست.

  • تمثيلى كه حال كسى را كه غير خدا را مى‌خواند بيان مى‌كند

  • بعد از اثبات اختصاص دعوت حق و استجابت براى خدا، و نفى آن از غير او، يك صورت را استثناء كرده، و آن صورت نظير مثلى است كه خود قرآن زده و فرموده: ﴿كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ إِلَى اَلْمَاءِ لِيَبْلُغَ فَاهُ وَ مَا هُوَ بِبَالِغِهِ﴾.

  • توضيح اينكه شخص عطشان وقتى بخواهد آب بياشامد، ناگزير بايد نزديك آب شده كف دست را باز كند و آب را برداشته بنوشد، يعنى به لب رسانده رفع عطش كند، اين راه حقيقى و صحيح رفع تشنگى است، و اما لب تشنه‌اى كه از آب دور است و مى‌خواهد سيراب شود، و از آن اسباب و مقدماتى كه گفتيم هيچ يك را عملى نمى‌كند جز همين را كه كف دست را باز نموده نزديك دهان ببرد، كه چنين كسى هرگز آبى بدهانش نمى‌رسد، و از آب نوشيدن تنها صورت آن را نشان داده، و تقليد آن را درآورده است.

  • و مثل كسى كه غير خدا را مى‌خواند مثل همين تقليد درآور است كه از دعا جز صورت

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

436
  • خالى از معنا، و اسم خالى از مسماى آن را نمى‌آورد. زيرا اين بتها و خدايان دروغين در استجابت دعا و قضاى حوائج، همان اثر را دارند كه آن آقاى تقليد درآور در رفع عطش خود دارد، يعنى همانطور كه دست به دهان بردن اين، صورتى از آب خوردن است، دعا و خواندن بت‌پرستان هم تنها صورتى از دعا كردن است و خاصيت ديگرى ندارد.

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه استثناء ﴿إِلاَّ كَبَاسِطِ كَفَّيْهِ...﴾، استثنايى نيست كه بر خلاف حكم كلى مستثنى منه باشد بلكه تنها صورتى از استثناء است كه منظور از آن تقويت حكم در جانب مستثنى منه است، نه اينكه بخواهد فردى را از آن كلى خارج سازد، و خلاصه مفادش اين است كه مشركين و آنها كه غير خدا را مى‌خوانند با خواندنشان به نتيجه‌اى نمى‌رسند مگر اينكه به نتيجه‌اى نرسند، كه معنايش تاكيد در همان به نتيجه نرسيدن است.

  • و اين خود از لطافتهاى كلام خداى تعالى است كه از جهتى نظير آيه‌ ﴿أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاَ ضَرًّا﴾ است و به بيانى كه ان شاء اللَّه خواهد آمد مؤكدتر از آن است.

  • از آنچه گذشت روشن گرديد كه:

  • اولا: مراد از جمله‌ ﴿لَهُ دَعْوَةُ اَلْحَقِّ﴾ حق دعا است و آن دعائى مى‌باشد كه مستجاب مى‌شود و بهيچ وجه رد نمى‌گردد، پس اينكه بعضى‌1 در معنايش گفته‌اند: مرا از آن، كلمه اخلاص و شهادت به «لا اله الا اللَّه» است. صحيح نيست، چون هيچ دليل و شاهدى در سياق آيه ندارد.

  • و ثانيا: اگر ضمائر در جمله‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ...﴾ را اظهار كنيم تقدير آن چنين مى‌شود: كسانى كه مشركين آنها را بجاى خدا مى‌خوانند آن خوانده شده‌ها دعاى اين مشركين را بهيچ وجه مستجاب نمى‌كنند.

  • و ثالثا: استثناء در آيه استثناء از جمله‌ ﴿لاَ يَسْتَجِيبُونَ لَهُمْ بِشَيْ‌ءٍ﴾ است و در كلام، حذف و اختصار بكار رفته و معناى كلام اين است كه: «لا يستجيبون لهم بشى‌ء و لا ينيلونهم شيئا الا كما يستجاب لباسط كفيه الى الماء ليبلغ فاه... - اجابت نمى‌كنند ايشان را به هيچ چيز، و هيچ چيزى به ايشان نمى‌دهند مگر همانند كسى كه از آب دور است و براى رفع عطش خود از روى تقليد دو دست خود را به طرف آب مى‌برد تا به دهانش برساند و عطش خود را رفع كند...».

    1.  تفسير طبرى، ج 13، ص 86.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

437
  • و اگر در معنايى كه كرديم و خواستيم كلمه «نيل» را در معناى استجابت درآوريم، براى اين بود كه احتمال مى‌دهيم استجابت متضمن معناى نيل و امثال آن باشد.

  • خداى سبحان در آخر آيه، گفتار خود را تاكيد نموده و فرمود: ﴿وَ مَا دُعَاءُ اَلْكَافِرِينَ إِلاَّ فِي ضَلاَلٍ﴾ و اين جمله علاوه بر تاكيد مطالب قبل، به يك حقيقت اصيل ديگر نيز اشاره مى‌كند، و آن اين است كه هيچ دعائى نيست مگر آنكه غرض آن، خداى سبحان است، چون او است عليم و قدير و غنى و صاحب رحمت، پس براى دعا هيچ راهى نيست مگر همان راه توجه به خداى تعالى، بنابراين كسى كه غير خدا را مى‌خواند و آن را غرض و هدف قرار مى‌دهد رابطه دعاى خود و هدف دعا را از دست داده، و در حقيقت دعايش راه را گم كرده، چون ضلالت بهمين معنا است كه چيزى از راه خود بيرون شود و راهى بپيمايد كه آن را به مطلوبش نرساند.

  • ﴿وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ ظِلاَلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ﴾.

  • «سجود» به معناى به رو بر زمين افتادن و پيشانى و يا چانه را بر زمين نهادن است، هم چنان كه در باره برادران يوسف مى‌فرمايد: ﴿وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً﴾1 و نيز فرموده: ﴿يَخِرُّونَ لِلْأَذْقَانِ سُجَّداً﴾2 سجود مصدر، و سجده بناى مره است يعنى يك سجود.

  • و «كره»، به معناى كاريست كه آدمى با مشقت آن را انجام دهد، حال اگر محركش امرى خارجى باشد، آن را «كره» - با فتحه كاف - خوانند، و اگر محركش داخلى و نفسانى باشد آن را «كره» - به ضمه كاف - تلفظ كنند و اين لفظ در برابر و مقابل «طوع» است.

  • راغب در مفردات مى‌گويد: «غدوة» و «غداة...» از ساعات اول روز است، و در قرآن كريم، «غدو» در مقابل «آصال»، و «غداة» در مقابل «عشى» قرار گرفته، يك جا فرموده: ﴿بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ﴾ و يك جا فرموده‌ ﴿بِالْغَدَاةِ وَ اَلْعَشِيِّ﴾. و بايد دانست كه غدو جمع غداة است، هم چنان كه «قنى» جمع «قناة» (نيزه) است‌3.

  • و در مجمع البيان گفته: كلمه «آصال» جمع «اصل» - با ضمه همزه و صاد - است، و اصل هم جمع «اصيل» است، پس آصال جمع الجمع و ماده‌اش كلمه «اصل» است، و از اين جهت اين ساعت از روز معين بين عصر و غروب آفتاب را آصال گفته‌اند كه گويى ريشه و مبدأ شب است‌4.

    1. به عنوان سجده برايش بخاك افتادند. - يوسف، آيه 100.
    2. به عنوان سجده چانه‌ها را بر زمين نهادند. - اسرى، آيه 107.
    3.  مفردات راغب، ماده «غدا».
    4.  مجمع البيان، ج 6، ص 282، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

438
  • تسبيح، سجود سؤال و قنوت آنچه در آسمان‌ها و زمين است، تعابير مختلفى است از ذلت حقيقى همه چيز در برابر خداى تعالى‌

  • اعمال اجتماعى كه انسان به منظور اغراض معنوى انجام مى‌دهد، مثلا بالانشينى كه به منظور تجسم رياست، و جلو افتادن كه بمنظور تمثل سيادت و آقايى، و خم شدن كه به منظور اظهار حقارت و كوچكى، و بر زمين افتادن كه به منظور نهايت ذلت و افتادگى سجده كننده در قبال عزت و علو مقام مسجود انجام مى‌شود، نام اين اعمال را به غرضهاى آنها نيز داده و آنها را هم بهمان نام مى‌نامند، مثلا همان طور كه جلو افتادن را تقدم مى‌گويند، سيادت و آقايى را هم تقدم مى‌خوانند، و هم چنان كه انحناء و خم شدن مخصوص را ركوع مى‌گويند، حقارت و كوچكى را هم ركوع مى‌گويند، و همانطور كه به خاك افتادن را سجده مى‌گويند، تذلل را هم سجود مى‌گويند، همه اينها به اين عنايت است كه برسانند كه منظور از اين اعمال اجتماعى همان غرضها و نتائج آن است، و گرنه هيچ غرضى به خود آن اعمال تعلق نگرفته است.

  • و به همين نظر است كه قرآن كريم اينگونه اعمال و نظائر آن از قبيل قنوت و تسبيح و حمد و سؤال و امثال آن را به همه موجودات نسبت مى‌دهد و مى‌فرمايد: ﴿كُلٌّ لَهُ قَانِتُونَ﴾1، و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ﴾ 2و نيز مى‌فرمايد: ﴿يَسْئَلُهُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾3 و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ﴾ 4.

  • و فرق ميان اين امور، در صورت انتسابش به موجودات، و در صورت وقوعش در ظرف اجتماع بشرى اين است كه: غايات و غرضهاى آنها، در قسم اول به حقيقت معنايش موجود است، بخلاف قسم دوم، كه غرض از آن امور، به نوعى از وضع و اعتبار تحقق مى‌يابد، مثلا ذلت موجودات و افتادگى آنها در برابر ساحت عظمت و كبريايى خداوند ذلت و افتادگى حقيقى است، بخلاف به رو افتادن و زمين ادب بوسيدن در ظرف اجتماع بشرى كه بر حسب وضع و اعتبار، ذلت و افتادگى است، به نشانه اينكه بسيار اتفاق مى‌افتد كه اين به خاك افتادن و سجده انجام مى‌شود، ولى از آن تعظيم و اظهار ذلت فهميده نمى‌شود.

  • پس اينكه فرمود: ﴿وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ از همان نظرى است كه اشاره نموديم، و اگر اختصاص داد به صاحبان عقل و فرمود: ﴿مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ و نفرمود: ما فى السماوات و الارض، با اينكه اين سجده و ذلت، اختصاص به آدميان و فرشتگان ندارد،

    1. همه او را بندگى و عبادت‌كننده‌اند. - بقره، آيه 116.
    2. هيچ موجودى نيست مگر آنكه خدا را به حمد و ثنايش تسبيح مى‌گويد. - اسرى، آيه 44.
    3. آنچه در زمين و آسمانها هست همه از او درخواست مى‌كنند. - الرحمن، آيه 29.
    4. آنچه كه در آسمانها و زمين است همه خدا را سجده مى‌كنند. - نحل، آيه 49.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

439
  • و همانطور كه در آيه سوره نحل كه از نظر خواننده گذشت و ذيل آيه مورد بحث هم كه مى‌فرمايد: «و ظلالهم...»، بر اين دلالت دارد كه تمامى موجودات خدا را سجده مى‌كنند، به خاطر اين است كه روى سخن در اين آيات با مشركين است، و عليه ايشان احتجاج شده است، گويا خواسته است ايشان را وادار كند كه به طوع و رغبت خدا را سجده كنند، همانطور كه ساير عقلاى آسمان و زمين او را به طوع و رغبت سجده مى‌كنند، و حتى سايه ايشان هم او را سجده مى‌كند، و به همين عنايت بود كه سجده سايه ايشان را به رخ كشيد تا در وادارى مشركين مؤكدتر باشد (دقت بفرمائيد).

  • تذلل و تواضع همه موجودات در برابر خدا ذاتى و به «طوع است» ولى در مورد انسان تسليم و تذلل به «كره» متصور است‌

  • اين را نيز بايد دانست كه تذلل و تواضع همه موجودات در برابر ساحت پروردگارشان خضوع و تذلل ذاتى است، كه هيچ موجودى از آن منفك، و آن از هيچ موجودى متخلف نيست، پس بطور مسلم خضوع موجودات به طوع و بدون سفارش خواهد بود، و چگونه به سفارش و اكراه باشد و حال آنكه هيچ موجودى از خود هيچ چيز ندارد تا در باره‌اش كراهت و يا امتناع و سركشى تصور شود، هم چنان كه خداى تعالى فرموده: ﴿فَقَالَ لَهَا وَ لِلْأَرْضِ اِئْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾1.

  • و اين عنايت هر چند ايجاب مى‌كند كه سجده موجودات در برابر خداى تعالى به طوع و رغبت بوده و راهى براى تصور اكراه باقى نگذارد، و ليكن عنايت ديگرى در اين بين هست كه چه بسا نسبت اكراه را تا حدى براى بعضى از موجودات، يعنى انسان تصحيح كند، و آن عنايت اين است كه پاره‌اى از موجودات در اجتماع تزاحم قرار گرفته، و با اينكه خود مجهز به طبايعى هستند، مع ذلك چه بسا سببهاى ديگرى هستند كه نمى‌گذارند اين موجودات به غايات و هدفهاى خود نائل شوند، آرى موجوداتى كه در عالم ما قرار دارند كه عالم ماده و دار تزاحم است چه بسا در رسيدن به هدفهاى مقتضيات طبايع خود، به موانع گوناگون و مختلفى برخورند كه اقتضاى آنها بر خلاف اقتضاى طبيعت اينها باشد، و پر واضح است كه هر چه بر خلاف طبيعت باشد مكروه است، هم چنان كه ملايم طبيعت مطلوب است.

  • بنابراين، موجودات اين نشئه در جميع شؤون راجع به خودشان ساجد و خاضع در برابر امر خدا هستند، و ليكن در پاره‌اى از شؤون كه مخالف طبيعت آنها است از قبيل: مرگ و فساد و بطلان آثار و آفات و مرضها و امثال آن، سجود و خضوعشان كرها، و در آنچه كه موافق طبع

    1. پس به آسمان و زمين گفت به طوع و رغبت و يا جبر و كراهت هم كه شده بيائيد، گفتند به طوع و رغبت آمديم. - فصلت، آيه 11.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

440
  • آنها است از قبيل: حيات و بقاء و رسيدن به هدف و پيروزى و كمال، بطور طوع و انقياد و مانند خضوع ملائكه است كه خدا را در آنچه كه دستورشان مى‌دهد نافرمانى ننموده و عمل مى‌كنند.

  • از آنچه گذشت فساد گفتار بعضى‌1 از مفسرين ظاهر شد كه گفته‌اند: مراد از سجده، سجده معمولى و به رو افتادن بر زمين است بطورى كه پيشانى را بر زمين بگذارد، و جميع موجودات سجده مى‌كنند، منتهى سجده مؤمن از روى رغبت است ولى سجده كافر از روى ترس از شمشير مى‌باشد. اين گفته را به حسن نسبت داده‌اند.

  • و همچنين گفتار بعضى‌2 ديگر كه گفته‌اند: مراد از سجده به رو افتادن بر زمين نيست، بلكه مراد خضوع است، و جميع موجودات در برابر خداى تعالى خاضعند، با اين تفاوت كه خضوع مؤمن به طوع، و خضوع، كافر به كره است، چون كافر در برابر آلام و امراض به قضاى خدا راضى نيست، و اين قول را به جبائى نسبت داده‌اند.

  • و همچنين قول ديگران كه گفته‌اند: مراد از آيه، خضوع جميع موجودات، در آسمانها و زمين، از صاحبان عقل و فاقدان آنست، و اگر تعبير به «من» كه مختص به صاحبان عقل است كرده از باب تغليب بوده.

  • وجه اينكه سجود موجودات براى خدا، به صبح و شام اختصاص داده شده است و وجه اسناد سجود به سايه‌ها

  • و در جمله‌ ﴿ظِلاَلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ﴾ سايه اجسام غليظ و ستبر در سجده به خداى تعالى به خود اجسام ملحق شده، با اينكه سايه، امرى است عدمى و عبارتست از نرسيدن نور بخاطر حائل شدن جسم در برابر نور، و سرش اين است كه هر چند سايه امرى است عدمى، و ليكن آثارى خارجى نظير آثار امور وجودى دارد، مثلا كم و زياد مى‌شود، و همچنين اختلافات ديگرى به خود مى‌گيرد كه حواس ما آن را حس مى‌كند، پس مى‌توان گفت در عين عدمى بودن بهره‌اى از وجود دارد كه با همان مقدار از وجود و همان مقدار از آثار، در برابر خداى تعالى خاضع و ساجد است.

  • و اگر سجده موجودات را به صبح و شام اختصاص داده و حال آنكه مختص به آن دو وقت نيست بلكه در تمامى آنات هست، سرش آن نيست كه بعضى‌3 گفته‌اند كه: با اين تعبير خواسته است دوام را برساند، و اين تعبير را در جايى مى‌كنند كه بخواهند ابديت را برسانند. زيرا اگر مى‌خواست تاييد و ابديت را برساند مناسب‌تر آن بود كه بفرمايد: «باطراف النهار» تا در

    1.  مجمع البيان، ج 6، ص 284، ط تهران.
    2.  مجمع البيان، ج 4، ص 158، ط بيروت.
    3.  تفسير روح المعانى، ج 13 ص 126.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

441
  • نتيجه همه ساعات قبل از ظهر و بعد از ظهر را شامل شود، هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ مِنْ آنَاءِ اَللَّيْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرَافَ اَلنَّهَارِ لَعَلَّكَ تَرْضىَ﴾1 بكار برده.

  • بلكه نكته آن (و خدا داناتر است) اين است كه كم و زياد بودن سايه اجسام، هميشه در صبح و شام صورت مى‌گيرد، و در نتيجه در آن موقع در حس بيننده، سقوط بر زمين و ذلت سجود را مجسم مى‌سازد، ولى در هنگام ظهر و وسطهاى روز چه بسا سايه معدوم مى‌شود و يا آن قدر كوتاه مى‌شود كه ديگر كم و زياديش محسوس نيست و به نظر ساكن مى‌آيد، و معناى سجود آن طور كه در صبح و شام محسوس است، محسوس نمى‌شود و شكى نيست كه منظور از نسبت دادن سجده به سايه اجسام بيان سقوط سايه‌ها بر زمين و مجسم نمودن افتادگى سجود است، نه اينكه مقصود تنها و تنها بيان اطاعت تكوينى سايه در جميع احوال و آثارش باشد، دليل اين معنا هم آيه شريفه: ﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلىَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلاَلُهُ عَنِ اَلْيَمِينِ وَ اَلشَّمَائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ دَاخِرُونَ...﴾2، است كه عنايت مزبور، در آن به خوبى چشمگير و هويداست.

  • و اين مطلب يك كلام شعرى، و تصويرى خيالى نيست كه قرآن در دعوت حق خود متوسل به آن شده باشد، حاشا از قرآن كه چنين كند با اينكه صريحا فرموده: اين كلام شعر نيست.

  • آرى حقايقى كه عالى‌تر از اوهام، و ثابت و استوار در نظر عقل سليم است و به طبع خود از افق محسوسات و حواس دور است و نمى‌شود آن را تجسم نمود، در پاره‌اى موارد كه ممكن باشد براى حس نوعى ظهور يافته به وجهى تمثل و تجسم يابد، در چنين موارد البته بايد از حس استمداد نموده صاحبان فهم ساده و عقل بسيط را از راه حس متوجه آن حقايق نمود، و آن گاه ايشان را از اين راه منتقل به مرحله عقل سليم كه مسئول درك حقايق و معارف حقيقى است ساخت، و اين قسم حس و خيال، حس و خيال حق است، و حق هم مؤيد آنست، و اعتماد به آن، شعر و خيالبافى و يا باطل شمرده نمى‌شود.

  • و اينكه مى‌بينيم خداى تعالى براى سايه گسترده اجسام، در صبح و شام سجده قائل شده، از همين باب است، چون اين سايه‌ها نيز مانند صاحبان شعورند كه به منظور سجده به زمين

    1. (اى رسول...) آنات و لحظه‌هايى از شب تار و اطراف روز روشن به تسبيح (پروردگارت) مشغول شو تا باشد كه به مقام رفيع شفاعت نائل شوى. - طه، آيه 130.
    2. مگر آن چيزها را كه خدا خلق كرده نمى‌بينند كه سايه‌هاى آن از راست و چپ مى‌آيند، و با تذلل براى خدا سجده مى‌كنند، - نحل، آيه 48.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

442
  • مى‌افتند.

  • جهت اختصاص جمله: ﴿وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ﴾ به بيان تسبيح رعد

  • و نيز از همين باب است جمله گذشته كه مى‌فرمود: ﴿وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ﴾ زيرا در اين جمله آواز هول‌انگيز رعد را بدين جهت تسبيح خوانده كه زبانى گويا را مجسم مى‌سازد كه مشغول تنزيه خداست، و دارد مى‌گويد كه: خداوند شبيه مخلوقات نيست، و او را در برابر رحمتش كه بادها و ابرها و برقها مبشر آنند ثنا مى‌خواند، و تمامى موجودات عالم با وجودهايشان تسبيح‌گوى خدايند، چون وجودهايشان قائم و معتمد بر وجود اوست، و اين قسم تسبيح، تسبيح ذاتى موجودات است، و دلالتش هم بر معنا دلالت ذاتى و عقلى است، و به دلالتهاى لفظى كه در آوازها و اصوات به وضع و اعتبار هست ربطى ندارد و اذهان ساده‌دلان را متوجه آن تسبيح نمى‌كند، و ليكن رعد با صوت هول‌انگيز خود در گوش و خيال آدمى آن تسبيح ذاتى را مجسم مى‌سازد، و بهمين جهت هم خداوند رعد را نامبرده تا اذهان ساده و بسيط را به آن تسبيح ذاتى كه قائم به ذات هر موجود است و بدون صدا و لفظ انجام مى‌شود منتقل نمايد.

  • و قريب بهمين باب است آنچه كه در ابتداى سوره گذشت كه در ذيل جمله ﴿رَفَعَ اَلسَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا﴾ و در ذيل جمله‌ ﴿وَ فِي اَلْأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ...﴾، گفتيم: اينكه در استدلال به ربوبيت خداى تعالى، به امورى تمسك كرده كه اسباب و علل ظاهريش از انظار پوشيده است، نه براى اين است كه سببيت خداى تعالى تنها در آن نوع از موجودات است، و در امورى كه اسبابش معلوم است خداوند هيچگونه سببيتى نداشته و آن موجودات از خداى تعالى بى‌نيازند، زيرا قرآن كريم تصريح مى‌كند بر اينكه قانون سببيت، عمومى است، و خداوند، فوق تمامى اسباب و موجودات است. بلكه استدلال به امور مذكور بدين منظور است كه افهام ساده و بسيط را بيدار نموده، و مساله احتياج به سبب را بوجه بهترى در نظر آنان مجسم سازد و ايشان را وادار كند تا سبب آن امور و آن حوادث به اصطلاح استثنايى را جستجو نموده در نهايت به اولين سبب، يعنى خداى سبحان منتهى شوند، و اين معنا در قرآن كريم بسيار مورد استفاده قرار گرفته است.

  • و خلاصه: علت اينكه قرآن افتادن سايه اجسام را در صبح و شام بر زمين، سجده ناميده بر اين اساس است كه در اين حال معناى سجده ذاتى را كه در ذوات اشياء است با مثالى حسى ممثل نموده، حس آدميان را براى درك معناى سجده ذاتى بيدار مى‌كند، و براى چنين مردمانى راه انتقال به اين حقيقت عقلى و غير حسى را آسان مى‌سازد.

  • اين آن معنايى است كه از تدبر و دقت در كلام خداى تعالى به دست مى‌آيد، آن وقت حيف نيست اين معارف و معانى لطيف را حمل بر استعاره شعرى نموده، يا آن را مجاز بدانيم و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

443
  • بگوئيم نسبت سجده به سايه دادن كنايه از اين است كه سجده هم منقاد امر اوست، و آن طور كه او مى‌خواهد به وجود مى‌آيد؟ و يا بگوئيم: مقصود از سايه خود صاحب سايه است، چون وقتى كسى سجده كند قهرا سايه‌اش هم سجده مى‌كند؟ آرى بهيچ وجه نمى‌توان آن معانى لطيف و دقيق را گذاشته، كلام خداى را بر چنين معانى واهى حمل نمود.

  • ﴿قُلْ مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ قُلِ اَللَّهُ قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاَ ضَرًّا﴾.

  • اين آيه بخاطر اينكه رسول خدا را فرمان مى‌دهد به اينكه با مشركين احتجاج كند، در حقيقت به منزله خلاصه آيات سابق است.

  • زيرا آيات سابق با روشن‌ترين بيان اين معنا را خاطرنشان مى‌كردند كه: تدبير آسمانها و زمين و آنچه در آنها است با خداست، هم چنان كه خلقت و پيدايش آنها از او مى‌باشد، و اوست مالك آن چيزهايى كه خلايق بدان نيازمندند، و تدبير آنها هم ناشى از علم و قدرت و رحمت اوست، و هر چيز غير از او مخلوق و مدبر (به فتح با) است و مالك هيچ نفع و ضررى براى خود نيست. و اين بيان نتيجه مى‌دهد كه تنها او رب است و بس.

  • اينك بعد از آن بيان، به پيغمبرش دستور مى‌دهد كه نتيجه آن را بر مشركين مسجل نموده، بعد از تلاوت آيات سابق و روشن شدن حق از ايشان بپرسد: «﴿مَنْ رَبُّ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ﴾ كيست آنكه مالك و مدبر بر امر آسمانها و زمين و موجودات در آنها است؟» آن گاه دستورش مى‌دهد كه خودش در جواب بگويد: «اللَّه»، چون مشركين معاند و لجباز بودند و حاضر نبودند به آسانى به توحيد و يگانه بودن رب اقرار كنند، علاوه بر اين بطور تلويح مى‌فهماند كه مشركين حجت و استدلال سرشان نمى‌شود، و حرف به خرجشان نمى‌رود.

  • آن گاه به كمك آن نتيجه، نتيجه دومى را گرفته كه مساله بطلان شرك آنان را به روشن‌ترين بيان اثبات مى‌نمايد، و آن نتيجه اين است كه: مقتضاى ربوبيت خدا - كه با دلائل سابق اثبات شد - اين است كه خود او مالك نفع و ضرر باشد، پس هر چه جز اوست مالك نفع و ضررى براى خود نيست تا چه رسد براى غير خود، پس اتخاذ ربى غير از خداى تعالى، و فرض اينكه غير او كسانى اولياى امور بندگان باشند، يعنى مالك نفع و ضرر ايشان باشند، در حقيقت فرض اوليائى است كه اولياء نباشند، چون گفتيم اولياى مفروض، مالك نفع و ضرر خود نيستند تا چه رسد به نفع و ضرر ديگران.

  • اين است آن معنايى كه از تفريع جمله‌ ﴿قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِيَاءَ لاَ يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لاَ ضَرًّا﴾ بر آيات سابق استفاده مى‌شود، و غرض از تفريع مذكور همين است، و معناى آن اين است كه وقتى خداوند سبحان رب آسمانها و زمين باشد ديگر اعتقاد و ادعاى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

444
  • اينكه غير خدا چيزهاى ديگرى اولياء باشند ادعايى است كه خودش تكذيب كننده خود است، و معنايش اين است كه در عين داشتن ولايت، ولايت نداشته باشند، و اين خود تناقض صريح است به اينكه اوليائى غير اولياء و اربابى بدون ربوبيت باشند.

  • و اگر در آنچه گذشت كه گفتيم آيه مورد بحث به منزله خلاصه‌گيرى از آيات قبلى است دقت كنيم خواهيم ديد كه برگشت مفاد آيه همانند اين است كه بگوئيم: حال كه آنچه گفتيم معلوم شد، بگوئيد ببينيم كيست پروردگار آسمانها و زمين غير از خدا؟ آيا هنوز هم غير از خدا اوليائى كه مالك نفع و ضررى نيستند مى‌گيريد؟

  • و اگر بجاى جمله بالا فرمود: «بگو آيا هنوز هم...» و خلاصه بجاى تفريع، پيغمبرش را دستور مى‌دهد كه چنين و چنان بگو، و چند بار هم كلمه «بگو» را تكرار كرده بدين منظور بوده كه بفهماند مشركين با پليدى جهل و عنادى كه دارند لايق اين نيستند كه خدا ايشان را مستقيما مورد خطاب قرار دهد، و اين خود از لطائف نظم قرآن كريم است. 

  • ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي اَلظُّلُمَاتُ وَ اَلنُّورُ﴾.

  • بعد از آنكه در آيات قبل حجت را بر مشركين اتمام نمود در اين آيه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور مى‌دهد كه اين دو مثال را براى ايشان بزند، با يكى حال مؤمن و كافر را بر ايشان مجسم سازد و بفرمايد: كافر كه با وجود تماميت حجت حق و با وجود آيات بينات، تسليم حق نمى‌شود، با همان حجتها كور مى‌شود، و مؤمن با همان آيات بينات بينا مى‌شود، و هيچ عاقلى اين دو را يكسان نمى‌داند. و با دومى وضع ايمان و كفر را بيان كند و بفرمايد: كفر به حق، ظلمات است، و ايمان به حق، نور است، و هيچ عاقلى كافر را كه در آن ظلمات، و مؤمن را كه در آن نور قرار دارد مساوى نمى‌داند.

  • پس مشركين هم اگر عقل سليمى - كه مدعى آنند - مى‌داشتند در برابر حق تسليم شده از باطل دست برمى‌داشتند و به خداى واحد ايمان مى‌آوردند.

  • توحيد خالق به معناى توحيد رب است و با اعتقاد به وحدانيت خالق، اعتقاد به ربوبيت ارباب و آله مورد ندارد

  • ﴿أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ... وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾.

  • گفتار خداى تعالى با مشركين، در آيات قبل در سياق خطاب بود، ولى در اين آيه ناگهان سياق عوض شده حالت غيبت به خود مى‌گيرد و بجاى اينكه بفرمايد: «جعلتم» و يا «عليكم» فرموده «جعلوا» و يا «عليهم»، اين التفات براى اين بود كه بفهماند از اينجا ديگر روى سخن با ايشان نيست، بلكه با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم نخواسته كه آن را به مشركين القاء كند.

  • آن گاه در جواب احتمالى كه جمله بالا متضمن آن است دوباره مانند سياق قبل، به

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

445
  • رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور مى‌دهد كه جواب را به ايشان القاء كند، و فرموده: ﴿قُلِ اَللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾، تا دلالت كند بر اينكه سؤال «ام جعلوا» كه متضمن احتمال باطل مذكور بود از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شده نه از مشركين، و مقصود اين است كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) توحيد خالق را ابتداء به ايشان القاء كند نه به عنوان جواب، سرش هم همين است كه مشركين نيز به مفاد آيه‌ ﴿وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اَللَّهُ﴾1 و نيز آيات ديگر، خالق را يكى مى‌دانستند، و اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از ايشان سؤال مى‌كرد، جواب صحيح مى‌دادند و ديگر زمينه‌اى براى القاء توحيد باقى نمى‌ماند.

  • آرى بت‌پرستان معتقد نبودند به اينكه خداوند در خلقت و ايجاد عالم شريك دارد، بلكه مخالفتشان با اسلام در توحيد ربوبيت بود نه در توحيد الوهيت به معناى خلق و ايجاد.

  • و همين كه به توحيد خالق و موجد تسليم بوده و خلقت و ايجاد را منحصر در خدا مى‌دانسته‌اند خود مبطل اعتقاد ايشان به شركاى در ربوبيت بود، و حجت را عليه ايشان تمام مى‌كرد، چون وقتى خلق و ايجاد فقط و فقط از آن خدا باشد ديگر هيچ موجودى استقلال در وجود و در علم و قدرت نخواهد داشت، و با نبود اين صفات كماليه، ربوبيت معنا ندارد.

  • پس مشركين هيچ راهى براى اعتقاد به ربوبيت غير خدا ندارند، مگر آنكه توحيد خالق را انكار نموده و سهمى از خلقت و ايجاد را براى آلهه خود نيز قائل باشند، ولى قائل نبودند، و همين زمينه باعث شد كه خداوند احتمال باطل مذكور را تنها براى پيغمبرش بيان بكند، و مشركين را در بيان آن. مخاطب قرار ندهد، و پيغمبرش را هم مامور به نقل آن نكند.

  • بنابراين، در جمله‌ ﴿أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ اَلْخَلْقُ عَلَيْهِمْ﴾ گويا به پيغمبرش فرموده: حجت در وحدانيت ربوبيت، بر عليه مشركين تمام است، چون تنها خدا آفريدگار و ايجاد كننده عالم است، و ايشان چاره‌اى ندارند جز اينكه بگويند شركائى كه ايشان معتقد به ربوبيت آنها هستند در امر خلقت نيز با خدا شريكند، و آيا ايشان چنين اعتقادى دارند؟ و آيا معتقدند كه شركاى ايشان هم مخلوقى مانند مخلوقات خدا خلق كرده‌اند؟ و چون با مخلوقات خدا مشتبه شده ناگزير بطور اجمال قائل به ربوبيت آنها نيز شده‌اند؟ بعد از آنكه اين حجت را با پيغمبر گراميش در ميان گذاشت، به او دستور مى‌دهد كه با يك جمله كوتاه ريشه اين احتمال باطل را بكلى قطع كند، و آن اين است كه: ﴿قُلِ اَللَّهُ

    1. و اگر از ايشان بپرسى چه كسى آسمانها و زمين راى آفريد؟ مسلما خواهند گفت خدا. - لقمان، آيه 25 و - زمر، آيه 38.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

446
  • خَالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾، و اين جمله كوتاه هم ادعا است و هم دليل، صدر آن ادعا است و ذيلش دليل آن، و حاصلش اين است كه خداى تعالى در خالقيتش واحد است و شريكى ندارد، و چگونه شريك در خلقت داشته باشد و حال آنكه او وحدتى دارد كه بر هر عدد و كثرتى قاهر است.

  • در تفسير آيه‌ ﴿أَ أَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اَللَّهُ اَلْوَاحِدُ اَلْقَهَّارُ﴾1 نيز مطالبى راجع به قاهريت خدا و واحد بودن او گذشت، و در آنجا روشن شد كه مجموع اين دو صفت صفت احديت را نتيجه مى‌دهد.

  • پس، از آنچه گذشت علت تغيير سياق در جمله‌ ﴿أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ...﴾، كه چرا از خطاب قبلى ناگهان به غيبت منتقل شد روشن گرديد، (دقت بفرمائيد).

  • و اين را هم بدانيد كه بيشتر مفسرين ميان آياتى كه از قرآن كريم در صدد اثبات ربوبيت خدا و توحيد او در ربوبيت، و نفى شريك از او است، و آياتى كه در مقام اثبات اصل صانع است، خلط كرده، و امر بر ايشان مشتبه شده است، (لذا خواننده را به دقت بيشترى توصيه مى‌نمائيم).

  • بحث روايتى [رواياتى در ذيل جمله: ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ كه بر طبق آنها (از باب جرى بر مصداق) «هادى» على (عليه السلام) مى‌باشد]

  • در كافى به سند خود از «عبد الرحيم قصير» از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ فرموده: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: من منذرم، و هادى على است2...

  • مؤلف: اين معنا را كلينى در كافى، صدوق در معانى الاخبار3، صفار در بصائر الدرجات‌4 و عياشى‌5 و قمى‌6 در تفسيرهاى خود و همچنين غير ايشان به سندهاى مختلف زيادى روايت كرده‌اند، و معناى فرمايش رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) كه فرمود: «انا المنذر و على

    1. آيا خدايان متفرق بى‌حقيقت بهترند يا خداى يكتاى قاهر. - يوسف، آيه 39.
    2.  اصول كافى، ج 1، ص 192، ح 4، ط بيروت.
    3.  امالى صدوق، ص 228.
    4.  بصائر الدرجات، ص 30.
    5.  تفسير عياشى، ج 2، ص 203.
    6.  تفسير قمى، ج 1، ص 359.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

447
  • الهادى» اين است كه من مصداق منذرم، چون انذار به معناى هدايت با دعوت است، و على مصداق هادى بدون دعوت است، چون او امام است و دعوتى ندارد، نه اينكه مراد از منذر، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) باشد، و مراد از هادى على (علیه السلام)، چون اين معنا با ظاهر آيه منافات دارد.

  • و در الدر المنثور است كه: ابن جرير و ابن مردويه، و ابو نعيم در كتاب «المعرفة»، و ديلمى و ابن عساكر و ابن نجار، روايت كرده‌اند كه وقتى آيه‌ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ نازل شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دست خود را بر سينه‌اش نهاد و فرمود: من منذرم، آن گاه دست بر شانه على نهاد و فرمود: تو هادى هستى يا على، هدايت يافتگان بعد از من بوسيله تو هدايت مى‌شوند1.

  • مؤلف: اين روايت را ثعلبى هم در كتاب «الكشف»، از عطاء ابن سائب، از سعيد بن جبير، از ابن عباس از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده.

  • و حاكم در «مستدرك» به سند خود از ابراهيم بن حكم بن ظهير، از پدرش، از حكم بن جرير، از ابى بريده اسلمى، روايت كرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دستور داد طهور (آب) آوردند، در حالى كه على بن ابى طالب نزد او بود، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بعد از آنكه وضو گرفت دست على را گرفته به سينه خود چسبانيد، و خواند، ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ﴾ يعنى خود حضرت رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) و آن گاه دست على را به سينه خود او گذاشت، و خواند: ﴿وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾، آن گاه به او فرمود: تو مشعل فروزان خلائق و غايت هدايت و امير قرايى و من بر اين شهادت مى‌دهم كه تو چنينى2.

  • مؤلف: اين روايت را ابن شهر آشوب از كتاب «شواهد التنزيل» حاكم و از كتاب «ما نزل من القرآن فى امير المؤمنين» مرزبانى، نقل كرده‌3.

  • و در الدر المنثور است كه عبد اللَّه بن احمد، در «زوائد المسند»، و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب «الاوسط»، و حاكم (وى روايت را صحيح دانسته)، و ابن مردويه، و ابن عساكر، از على بن ابى طالب (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه در تفسير جمله‌ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ فرموده: رسول خدا منذر، و من هاديم، و در نقل ديگرى فرموده: منذر رسول خدا

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 45، ط بيروت.
    2.  مستدرك حاكم.
    3.  مناقب ابن شهر آشوب، ج 3، ص 83.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

448
  • (صلى الله عليه وآله و سلم) و هادى مردى از بنى هاشم است، كه مقصود خود آن جناب است1.

  • مؤلف: و از طرق اهل سنت در اين باره روايات بى‌شمار ديگرى آمده است.

  • و در كتاب معانى الاخبار به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: به حضرت صادق (علیه السلام) عرض كردم: در تفسير جمله‌ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ چه مى‌فرمائيد؟ فرمود: هر امامى هادى هر قومى است در زمان خودشان2.

  • و در كافى به سند خود از فضيل روايت كرده كه گفت: از امام صادق پرسيدم معناى جمله‌ ﴿وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ چيست؟ فرمود: هر امامى هادى مردمان قرنى است كه وى در ميان آنان زندگى مى‌كند3.

  • و در همان كتاب به سند خود از ابى بصير روايت مى‌كند كه گفت: به امام صادق (علیه السلام) عرض كردم معناى آيه‌ ﴿إِنَّمَا أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ﴾ چيست؟ فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در تفسير آن فرموده: من منذرم، و على هادى است، حال به نظر تو اى ابا محمد! آيا در امروز هادى و هدايت‌گرى وجود دارد؟ عرض كردم: فدايت شوم، همواره از شما هاديانى يكى پس از ديگرى وجود داشته تا نوبت به شخص شما رسيده.

  • فرمود خدا رحمت كند اى ابا محمد، اگر اينچنين بود كه وقتى آيه‌اى كه در حق مردى (امامى) نازل شده با مردن آن مرد مى‌مرد، قرآن مى‌مرد ولى قرآن كريم در بازماندگان جارى است چنانچه در گذشتگان جارى بود4.

  • مؤلف: اين روايت شاهدى بر مدعاى قبلى ما است كه مى‌گفتيم: شمول آيه شريفه به على (علیه السلام) از باب جرى بر مصداق است، كه از همين باب بر باقى ائمه (علیه السلام) نيز جريان مى‌يابد، و مقصود از رواياتى هم كه مى‌گفتند: آيه در حق على (علیه السلام) نازل شده، همين جرى است.

  • و در تفسير عياشى از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از حضرت صادق (علیه السلام) معناى آيه: ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ وَ مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ را پرسيدم، فرمود: مقصود از ﴿مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ آن نطفه‌اى است كه حمل نشده باشد، و مقصود از ﴿وَ مَا تَزْدَادُ﴾، 

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 45 ط بيروت.
    2.  معانى الاخبار.
    3.  كافى، ج 1، ص 191، ح 1، ط بيروت.
    4.  كافى، ج 1، ص 192 ح 3، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

449
  • «الذكر و الانثى جميعا» است1.

  • مؤلف: مراد از «الذكر و الانثى جميعا» به دليل روايت آينده فرزند بيشتر از يكى است.

  • و در همان كتاب از محمد بن مسلم و غير او، از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمودند: مقصود از «ما تحمل» هر فرزندى است، چه دختر باشد و چه پسر، و مقصود از ﴿مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ﴾ آن چيزيست كه حمل نباشد، و مقصود از ﴿وَ مَا تَزْدَادُ﴾ زياده از يك دختر و يا يك پسر است2.

  • رواياتى در معناى: ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ وَ مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ وَ مَا تَزْدَادُ﴾

  • و در كافى به سند خود از حريز، از كسى كه نامش را نبرده، از يكى از دو امام، يعنى امام باقر و يا امام صادق (علیه السلام) است كه در تفسير آيه‌ ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ وَ مَا تَغِيضُ اَلْأَرْحَامُ وَ مَا تَزْدَادُ﴾ فرموده: «غيض» هر حملى است كه كمتر از نه ماه باشد، و مقصود از ﴿مَا تَزْدَادُ﴾ هر حملى است كه بيشتر از نه ماه باشد پس هر وقت كه زن در ايام حاملگى‌اش خون ديد، به عدد همان ايام كه خون ديده روزهاى حملش زياد مى‌شود3.

  • مؤلف: اين معنا معناى ديگرى است كه از بعضى‌4 از قدماى مفسرين نيز نقل شده است.

  • و در معانى الأخبار به سند خود از ثعلبة بن ميمون، از بعضى از اصحاب ما اماميه، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير جمله‌ ﴿عَالِمُ اَلْغَيْبِ وَ اَلشَّهَادَةِ﴾ فرموده: «غيب» آنست كه هرگز نبوده، و «شهادت» آن است كه بوده5.

  • مؤلف: مراد از جمله «هرگز نبوده» معدوم و لا شى‌ء نيست، بلكه امور بالقوه‌ايست كه فعليت به خود نگرفته باشند، و تازه همين هم يكى از مصاديق غيب است نه معناى آن، و اين خود واضح و روشن است.

  • و در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابن ابى حاتم، و طبرانى در كتاب «كبير»، و ابن مردويه، و ابو نعيم در كتاب «الدلائل»، از طريق عطاء بن يسار از ابن عباس روايت كرده‌اند كه گفت: اربد بن قيس و عامر بن طفيل به مدينه آمده، خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم)

    1.  عياشى، ج 2، ص 205، ح 13.
    2.  عياشى، ج 2، ص 204، ح 12.
    3.  فروع كافى، ج 6، ص 12 ح 2، ط بيروت.
    4.  تفسير على بن ابراهيم، ج 1، ص 36 و تفسير روح المعانى، ج 13، ص 109، ط بيروت.
    5.  معانى الاخبار، ص 146، ج 1، چاپ جامعه مدرسين قم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

450
  • رسيدند در حالى كه آن جناب نشسته بود ايشان پيش رويش نشسته، عامر عرض كرد اگر مسلمان شوم آيا امتيازى براى من قائل مى‌شوى؟ فرمود: تو با ساير مسلمانان در نفع و ضرر شريك و يكسانى، اربد گفت آيا زمامدارى بعد از خودت را براى من قرار مى‌دهى؟ فرمود: نه، زمامدارى نه براى تو است و نه براى قوم تو و ليكن زمامدارى قوم خودت را خواهى داشت، اربد گفت: پس كرك (پشم جانداران) را براى من قرار بده و خاك (سلطنت در زمين) از آن تو باشد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود نه. وقتى از نزد آن جناب برمى‌گشت گفت: مدينه را عليه تو پر از سواره و پياده مى‌كنم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خدا جلويت را مى‌گيرد.

  • وقتى اربد و عامر بيرون شدند، عامر گفت: اى اربد من سر محمد را گرم مى‌كنم تا از تو غافل شود، تو با شمشير كارش را بساز، چون بعد از آنكه محمد كشته شد مردم چاره‌اى جز گرفتن ديه ندارند، چون براى ايشان صرف نمى‌كند كه با ما بجنگند، ما هم خونبهاى او را به ايشان مى‌پردازيم. اربد گفت: حاضرم، ناگزير دوباره، برگشتند، عامر گفت: اى محمد! چند قدمى با من بيا با تو حرف دارم، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم برخاسته كنار ديوار با هم خلوت كردند، عامر نيز ايستاده مشغول گفتگو شد، در اين ميان اربد خواست شمشير خود را از غلاف بيرون آورد دستش در دسته شمشير خشكيد و نتوانست شمشير را بكشد، و از موقع مقرر دير شد، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نگاهش به اربد و تلاش او افتاد و از هر دوى آنها روى برگرداند، عامر به اربد گفت: چرا بهت‌زده و ترسناك شدى؟ اربد گفت: دستم را به دسته شمشير گذاشتم خشك شد.

  • ناچار هر دو از نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بيرون شده، آمدند تا «به حره رقم» رسيده و پياده شدند، سعد بن معاذ و اسيد بن حضير كه از پشت سر، ايشان را تعقيب مى‌كردند، در آن منزل به ايشان برخوردند اسيد فرياد زد تكان نخوريد دشمنان خدا، خدا شما را لعنت كند، آن گاه حمله كرد، عامر از سعد پرسيد رفيقت كيست؟ سعد گفت: اين اسيد بن حضير كتائب است، گفت: به خدا قسم اگر اسيد باشد پدرش حضير از رفقاى سابق من بود.

  • تا آنكه به خود «رقم» رسيدند خداوند صاعقه‌اى را فرستاد و اربد را هلاك نمود، و عامر از رقم به طرف «خريب» حركت كرد، در خريب خداوند او را به زخمى دچار نموده، در همانجا هلاكش كرد، و در قرآن كريمش در اين باره فرموده: ﴿اَللَّهُ يَعْلَمُ مَا تَحْمِلُ كُلُّ أُنْثىَ ... لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ﴾ آن گاه ابن عباس گفت: معقبات، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از امر خدا حفظ مى‌كنند، و در باره هلاكت اربد فرموده‌ ﴿هُوَ اَلَّذِي يُرِيكُمُ اَلْبَرْقَ ... وَ هُوَ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

451
  • شَدِيدُ اَلْمِحَالِ﴾ 1.

  • مؤلف: اين معنا از طبرى و ابى شيخ از ابن زيد نيز روايت شده، و در آخر آن آمده كه لبيد در مرگ برادرش اربد گريه مى‌كرد و مى‌گفت:

  • اخشى على اربد الحتوف و لا***ارهب نوء2 السماء و الاسد
  • فجعنى الرعد و الصواعق با***لفارس يوم الكريهة النجد3
  • ليكن آنچه در اين روايت در شان نزول آيات مورد بحث آمده با سياق آيات، سوره سازگارى ندارد، چون آيات مذكور ظهور در اين دارد كه در مكه نازل شده، بلكه با سياق خود آيات مورد بحث هم بنا بر آن معنايى كه كرديم نمى‌سازد.

  • چند روايت در ذيل آيه شريفه: ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ..﴾

  • و نيز در الدر المنثور است كه ابن منذر و ابو الشيخ از على (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه در تفسير آيه‌ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اَللَّهِ﴾ فرموده: هيچ بنده‌اى نيست مگر آنكه با او ملائكه‌ايست كه او را از اينكه در زير آوار برود و يا در چاه بيفتد و يا درنده‌اى او را بدرد و يا غرق شود و يا بسوزد حفظ كنند، ولى وقتى قضا و قدر الهى بيايد او را بدست قضا و قدر مى‌سپارند.4

  • مؤلف: در اين معنا رواياتى از ابى داوود در كتاب «القدر»، و ابن ابى الدنيا و ابن عساكر، از آن جناب نقل شده، و نيز رواياتى از امام باقر و امام صادق (علیه السلام) رسيده است.

  • و در تفسير عياشى از فضيل بن عثمان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: امام (علیه السلام) آيه‌ ﴿لَهُ مُعَقِّبَاتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ...﴾، را براى ما تلاوت نموده، فرموده: از جمله مقدمات مؤخرات كه معقباتند، باقيات صالحات مى‌باشد5.

  • مؤلف: ظاهر اين عبارت اين است كه باقيات صالحات از مصاديق معقباتى است كه در

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 46.
    2. «نوء» در لغت به معناى ستاره در حال غروب است و ليكن در عرف عرب عبارتست از آثار خوب و بدى كه به عقيده ايشان ستارگان دارند.
    3. ترجمه: من با اينكه از نحوست ستارگان و برج اسد نمى‌ترسم بر جان اربد بيمناك بودم كه مبادا حوادث مرگبار او را از من بگيرد، و اتفاقا همين طور شد رعد و صاعقه در روز بدى آن يكه سوار شجاع را از من گرفته مرا داغدارش ساخت.
    4.  الدر المنثور، ج 4، ص 48.
    5.  تفسير عياشى، ج 2، ص 205، ح 17.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

452
  • آيه آمده، كه صاحبش را از مقدرات سوء حفظ مى‌كند، و معلوم است كه جز بوسيله ملائكه موكل حفظ نمى‌كند يعنى آن باقيات صالحات، صاحبش را بوسيله ملائكه‌اى كه بر آن موكل است حفظ مى‌كند، پس برگشت معناى روايت بهمان بيانى است كه ما قبلا در ذيل آيه ايراد نموديم.

  • ممكن هم هست بگوئيم خود آن باقيات صالحات به اذن خدا صاحبش را حفظ مى‌كند. نه ملائكه موكل بر آنها، اين معنا هم به آنچه در بيان قبلى گذشت برمى‌گردد.

  • رواياتى در بيان مراد از: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ...﴾

  • و در همان كتاب از ابى عمر و مدائنى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: پدرم همواره مى‌فرمود: خداوند قضاى حتمى رانده كه از هيچ بنده‌اى نعمتى را كه به او ارزانى داشته از او سلب نكند، مگر آنكه خود بنده كارى كند كه مستوجب سلب نعمت شود، در آن صورت آن نعمت را بخاطر آن گناه سلب مى‌كند، و اين همانست كه در قرآن كريم فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾1.

  • و نيز در همان كتاب از احمد بن محمد از ابى الحسن الرضا (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذَا أَرَادَ اَللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلاَ مَرَدَّ لَهُ﴾ فرموده: پس زمام امور به دست خداست2.

  • مؤلف: اين روايات اشاره است بهمان بيانى كه ما در معناى آيه گذرانديم.

  • و در معانى الاخبار به سند خود از عبد اللَّه بن فضل از پدرش روايت كرده كه گفت: از ابا خالد كابلى شنيدم كه مى‌گفت: از زين العابدين على بن الحسين (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: گناهانى كه نعمت را تغيير مى‌دهند عبارتند از: ظلم بر مردم، ترك عمل خيرى كه بدان عادت شده، كفران نعمت، و ترك شكر، و اين همانست كه خداى تعالى در باره‌اش فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ﴾3.

  • و نيز در همان كتاب به سند خود از حسن بن فضال از حضرت رضا (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿هُوَ اَلَّذِي يُرِيكُمُ اَلْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً﴾ فرموده خوف براى مسافر و طمع براى حاضر و مقيم است، (مسافر خواهان نبود آن، و حاضر خواهان آنست)4.

  • و در تفسير نعمانى از اصبغ بن نباته از على (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 206، ح 19.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 206، ص 20.
    3.  معانى الاخبار، ص 270 ح 2. ط جامعه مدرسين قم.
    4.  معانى الاخبار، ص 374، ح 1، ط جامعه مدرسين قم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

453
  • جمله‌ ﴿وَ هُوَ شَدِيدُ اَلْمِحَالِ﴾ فرموده: مقصود آنست كه مكر خداوند شديد است1.

  • و شيخ در امالى به سند خود از انس بن مالك روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مردى را نزد يكى از فراعنه عرب فرستاد تا او را بسوى خداى عز و جل دعوت كند، مرد دعوت خود را كرد، فرعون نامبرده پرسيد: بگو ببينم اين خدايى كه مرا بسويش مى‌خوانى آيا از نقره است يا از طلا يا از آهن؟ مرد نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برگشته گفته او را نقل كرد، حضرت فرمود: برگرد و دعوت خود را مجددا برسان. عرض كرد يا رسول اللَّه او از پذيرفتن دعوتم سركشى كرد. فرمود: (به تو مى‌گويم) برگرد. مرد برگشته و او را بدين توحيد دعوت نمود، او هم همان پاسخ اولى را داد، در همين بين قطعه ابرى در آسمان غرش كرده صاعقه‌اى بر سر او انداخت و كاسه سرش را برد و او را هلاك كرد، آن گاه اين آيه نازل شد﴿وَ يُرْسِلُ اَلصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ وَ هُمْ يُجَادِلُونَ فِي اَللَّهِ وَ هُوَ شَدِيدُ اَلْمِحَالِ﴾2.

  • مؤلف: گفتارى كه در آخر اين روايت داريم، همان گفتاريست كه در آخر داستان عامر و اربد داشتيم، به اضافه اينكه در اين خبر دارد كه دنبال داستان مزبور آيه‌ ﴿وَ يُرْسِلُ اَلصَّوَاعِقَ...﴾، نازل شد، و حال آنكه جمله مزبور قسمتى از آيه است و اگر بنا بود آيه نازل شود مى‌بايد از اول، يعنى از ﴿وَ يُسَبِّحُ اَلرَّعْدُ بِحَمْدِهِ...﴾ نازل شود، و در شان نزول معنا ندارد كه نصف آيه نازل گردد.

  • روايتى در مورد سجود هر كه در آسمان‌ها و زمين است براى خدا

  • و قمى در تفسير خود مى‌گويد: ابى الجارود از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَنْ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ...﴾، فرموده: اما آنهايى كه از اهل زمين، خدا را سجده مى‌كنند همان كسانيند كه در اسلام به دنيا آمده‌اند، كه خداى را به طوع و رغبت خود سجده مى‌كنند، و اما آنهايى كه كرها سجده مى‌كنند، عبارتند از كسانى كه: از روى ناچارى مسلمان شده‌اند، و اما آنها كه سجده نمى‌كنند سايه‌شان خدا را در صبح و شام سجده مى‌كند3.

  • مؤلف: ظاهر اين روايت با سياق آيه كريمه مخالفت دارد، زيرا سياق آيه شريفه سياق بيان عموميت قهر خداى تعالى از راه بيان عظمت و علو او نسبت به آنچه كه در آسمانها و زمينند و حتى نسبت به سايه‌هاى ايشان است، و اين بيان خبر مى‌دهد از اينكه سجده موجودات و

    1.  تفسير نعمانى.
    2.  امالى شيخ طوسى.
    3.  تفسير قمى، ج 1، ص 361، ط قم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

454
  • سايه‌هاشان حقيقت سجده است نه سر به زمين نهادن، ولى از ظاهر روايت برمى‌آيد كه سجده را به معناى سر به زمين نهادن گرفته و مى‌گويد: اين سجده در عموم اهل زمين و آسمان هست در بعضى به طوع و رغبت و در بعضى ديگر به كره و اجبار، و در پاره‌اى ديگر كه خودشان سجده نمى‌كنند سايه‌هاشان به زمين مى‌افتد و همان به زمين افتادن سايه‌ها شبيه به سجده است، و اين معنا معنايى است كه هيچ جلالتى براى خداى كبير متعال نمى‌رساند.

  • علاوه بر اين با عموميتى كه در جمله‌ ﴿وَ ظِلاَلُهُمْ بِالْغُدُوِّ وَ اَلْآصَالِ﴾ به چشم مى‌خورد سازگار نيست، (زيرا روايت مى‌گويد: سايه يك طايفه سجده مى‌كند ولى آيه مى‌گويد: سايه همه آنان سجده مى‌كند) و از آن جمله واضح‌تر عموميتى است كه در آيه‌ ﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا إِلىَ مَا خَلَقَ اَللَّهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ يَتَفَيَّؤُا ظِلاَلُهُ عَنِ اَلْيَمِينِ وَ اَلشَّمَائِلِ سُجَّداً لِلَّهِ وَ هُمْ دَاخِرُونَ وَ لِلَّهِ يَسْجُدُ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ مِنْ دَابَّةٍ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ وَ هُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ﴾1 است، زيرا در اين آيه سجده را به سايه تمامى موجودات نسبت مى‌دهد نه تنها اهل آسمان و زمين كه از ضمير «هم» در آيه مورد بحث استفاده مى‌شد.

    1. آيا چشم نگشودند ببينند كه هر موجودى چگونه سايه خود را به هر جانب مى‌فرستد و از راست و چپ همه به سجده خدا با كمال فروتنى مشغولند.
      هر چه در آسمانها و زمين است از جنبندگان و فرشتگان همه بى‌هيچ تكبر، و با كمال تذلل به عبادت خدا مشغولند. - نحل، آيه 48 و 49.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

455
  • [سوره الرعد (13): آيات 17 تا 26]

  • ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً رَابِياً وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي اَلنَّارِ اِبْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ ١٧ لِلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمُ اَلْحُسْنىَ وَ اَلَّذِينَ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُ لَوْ أَنَّ لَهُمْ مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ أُولَئِكَ لَهُمْ سُوءُ اَلْحِسَابِ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَ بِئْسَ اَلْمِهَادُ ١٨ أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمىَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ ١٩ اَلَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اَللَّهِ وَ لاَ يَنْقُضُونَ اَلْمِيثَاقَ ٢٠وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ ٢١ وَ اَلَّذِينَ صَبَرُوا اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ اَلسَّيِّئَةَ أُولَئِكَ لَهُمْ عُقْبَى اَلدَّارِ ٢٢ جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ أَزْوَاجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ ٢٣ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى اَلدَّارِ ٢٤ وَ اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ وَ يَقْطَعُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي اَلْأَرْضِ أُولَئِكَ لَهُمُ اَللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ اَلدَّارِ ٢٥ اَللَّهُ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ وَ فَرِحُوا بِالْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ مَا اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا فِي اَلْآخِرَةِ إِلاَّ مَتَاعٌ ٢٦﴾ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

456
  • ترجمه آيات‌

  • خداوند از آسمان آبى نازل كرد و از هر دره و رودخانه به اندازه هر يك سيلابى جريان يافت، و سپس سيل بر روى خود كفى حمل كرد، بعضى چيزها كه براى ساختن زيور يا ابزار در آتش مى‌گدازند نيز كفى مانند آن دارد، خدا حق و باطل را چنين مثل مى‌زند، و اما كف به كنار افتاده نابود مى‌شود، ولى چيزى كه به مردم سود مى‌دهد در زمين مى‌ماند، خدا مثلها را چنين مى‌زند (17).

  • كسانى كه پروردگارشان را اجابت كرده‌اند نتيجه نيك دارند، و كسانى كه وى را اجابت نكرده‌اند اگر همه مال جهان و نظير آن را داشته باشند، به فداى خويش خواهند داد، آنها بد حسابى دارند، جايشان جهنم است، كه بد جايگاهى است (18).

  • آيا كسى كه مى‌داند آنچه از پروردگارت به تو نازل شده حق است، با آنكه كور است يكسانند؟! فقط صاحبان خرد متذكر مى‌شوند (19).

  • آنها كه به پيمان خدا وفا مى‌كنند و پيمان‌شكنى نمى‌كنند (20).

  • و كسانى كه آنچه را خدا به پيوستن آن فرمان داده پيوسته مى‌دارند، و از خداى خويش مى‌ترسند، و از بدى حساب بيم دارند (21).

  • و كسانى كه به طلب رضاى پروردگارشان صبورى كرده، نماز به پا داشته، و از آنچه روزيشان داده‌ايم پنهان و آشكارا انفاق كرده‌اند، و بدى را با نيكى رفع مى‌كنند، ثواب آن سرا خاص ايشان است (22).

  • بهشتهاى جاودانى كه خودشان هر كه از پدران و همسران و فرزندانشان شايسته بوده داخل آن شوند، و فرشتگان از هر درى بر آنها وارد مى‌شوند (23).

  • درود بر شما براى آن صبرى كه كرديد، چه نيك است عاقبت آن سراى (24).

  • و كسانى كه پيمان خدا را پس از محكم كردنش مى‌شكنند، و چيزى را كه خدا به پيوستن آن فرمان داده مى‌گسلند، و در زمين تباهى مى‌كنند، لعنت و بديهاى آن سراى براى آنان است (25).

  • خدا روزى را براى هر كه بخواهد گشايش مى‌دهد و براى هر كه بخواهد تنگ مى‌كند، ولى آنان بزندگى دنيا شادمان شده‌اند، و زندگى اين دنيا در قبال آخرت جز متاع ناچيزى نيست (26).

  • بيان آيات‌

  • بعد از آنكه در ذيل آيات قبل حجت را عليه مشركين تمام نمود و آن گاه فرق ميان حق و باطل را، و فرق ميان كسانى كه آن را مى‌گيرند و كسانى كه طالب اينند بطور وضوح بيان نموده و فرموده: ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ أَمْ هَلْ تَسْتَوِي اَلظُّلُمَاتُ وَ اَلنُّورُ﴾.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

457
  • اينك در اين آيات شروع مى‌كند به بيان تفصيلى فرق ميان دو طريق، يعنى طريق حق، كه همان ايمان به خدا و عمل صالح است، و طريق باطل كه عبارت از شرك و عمل زشت است. و همچنين فرق تفصيلى ميان اهل آن دو طريق، يعنى مؤمنين و مشركين. و اينكه طايفه اول را سلامت و خانه آخرت نصيب است، و بهره طايفه دوم لعنت و سرانجام بد است، و اينكه خدا روزى را براى هر كس كه بخواهد گسترش مى‌دهد، و براى هر كه بخواهد محدود مى‌نمايد.

  • وصف طريق حق و باطل و بيان حال اهل حق و باطل با ذكر يك مثال: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً...﴾

  • سرآغاز همه اين مطالب را با مثالى شروع كرده كه وضع حق و باطل و اثر خاص هر يك از آن دو را روشن مى‌سازد، آن گاه كلام را بر اساس آن مثل ادامه داده، وصف حال دو طريق و دو فريق را بيان مى‌كند.

  • ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً...﴾.

  • در مجمع البيان گفته: كلمه «وادى» به معناى دامنه كوه‌هاى بزرگ است، البته دامنه‌هاى پايين كه همه آبهاى كوه در مواقع بارندگى در آن جمع مى‌شود، اگر خونبها را هم از اين ماده گرفته و «ديه» ناميده‌اند، براى همين است كه ديه نيز مال زيادى است كه جمع‌آورى شده و در عوض كشته شده مى‌پردازند، و كلمه «قدر» به معناى قرين شدن چيزى است به چيزى ديگرى، بطورى كه از آن چيز هيچ كم و زيادى نداشته باشد، كه در اين صورت يعنى در صورتى كه مساوى آن شد قدر آن مى‌شود، و در ميان قراء، حسن كلمه مذكور را به سكون دال قرائت كرده، و از نظر معنا تفاوتى ندارد، چون هر دو لفظ يكى و لغت آنها مختلف است، هم گفته مى‌شود: فلانى بقدر يك وجب پارچه داد، و هم گفته مى‌شود بقدر يك وجب، و ليكن مصدرش تنها بسكون دال است.

  • كلمه «احتمال» به معناى بدوش گرفتن چيزى است، البته بدوش گرفتنى كه با نيروى حامل صورت گيرد، و از جمله موارد استعمالش اين است كه گفته مى‌شود: فلانى بر روى فلان شخص فرياد زد و او تحمل كرد و عصبانى نشد، و كلمه «زبد» به معناى كف جوشان و كثافتى است كه روى مايع جوشيده مى‌نشيند، و از همين باب است كف ديك و كف سيل، و كلمه «جفاء» كه با مد خوانده مى‌شود بر وزن «غثاء» و معناى اصلى آن «همز» است و به معناى انداختن است، مثلا مى‌گويند «جفا الوادى، جفاء» معنايش اين است كه مسيل كف انداخت، و يا مى‌گويند «جفأت الرجل» معنايش اين است كه من آن مرد را در كشتى به زمين افكندم، و يا مى‌گويند: «اجفات القدر بزبدها» معنايش اين است كه كف را از ديك گرفتم.

  • فراء گفته: هر چيزى كه بعضى از اجزايش به بعضى ديگر منضم شود در لغت عرب بر وزن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

458
  • «فعال» مى‌آيد، مانند «حطام»، «قماش»، «غثاء» و «جفاء».

  • كلمه «يوقدون» از ايقاد به معناى افكندن هيزم در آتش است، و در «استوقدت النار» و «انقدت النار» و «توقدت النار» بهمين معنا است، و كلمه «متاع» به معناى هر چيزى است كه از آن تمتع و بهره ببرند، و كلمه «مكث» به معناى سكونت در مكان است، به تدريج و مرور زمان. و در باب «مكث» - بفتح كاف - و باب «مكث» - بضمه كاف - و باب تفعل كه «تمكث» مى‌آيد، همه به اين معنا است‌1.

  • معناى «حق» و «باطل» بودن موجودات و افعال‌

  • راغب گفته است: «باطل» نقيض حق و به معناى چيزيست كه پس از وارسى كردن معلوم مى‌شود ثبات نداشته، و بدين معنا است در آيه‌ ﴿ذَلِكَ بِأَنَّ اَللَّهَ هُوَ اَلْحَقُّ وَ أَنَّ مَا يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ اَلْبَاطِلُ﴾ گاهى هم نسبت به عمل و گفتار بكار برده مى‌شود، چنانچه خداوند فرموده: ﴿وَ بَطَلَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾ و نيز فرموده: ﴿لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْبَاطِلِ﴾، و مصدر آن «بطول»، «بطل» و «بطلان»، مى‌آيد اين بود آنچه كه از گفتار راغب مورد احتياج بود.2

  • بنابراين بطلان هر چيزى بدين معنا است كه انسان براى آن چيز يك نوع وجود و واقعيت فرض بكند، ولى وقتى با خارج تطبيقش مى‌كند آن طور كه فرض شده بود مطابق با خارج نباشد. و حق بر خلاف آنست و عبارتست از چيزى كه فرضش با خارج تطبيق كند.

  • بنابراين صفت حق و باطل دو صفتى است كه در اصل مختص به اعتقاد بوده، و اگر غير اعتقاد را هم حق و يا باطل خوانده عنايتى بكار مى‌برند.

  • بنابراين، گفتن اينكه آسمان بالاى سر ما و زمين زير پاى ما است گفتارى است حق، چون واقع و خارج با آن تطبيق مى‌كند، بخلاف اينكه بگوييم آسمان زير پاى ما، و زمين بالاى سر ما است، كه چون در واقع آن ثباتى كه فرض مى‌شدند ندارند و باطل است. و يك فعل وقتى حق است كه بر طبق آن غايت و نتيجه‌اى كه برايش تقدير و فرض شده صورت گيرد، مانند خوردن براى سير شدن كسب و كار براى به دست آوردن روزى و خوردن دواء براى صحت، و اما اگر آن نتيجه و غرض كه برايش در نظر گرفته شده بدست نيايد آن فعل باطل است.

  • و همچنين موجودات خارجى وقتى حقند كه در خارج وجود داشته باشند، مانند وجود حق تعالى، و اما اگر چيزى وجود ندارد، و مع ذلك معتقد بوجودش باشيم آن شى‌ء باطل است، و همچنين اگر موجود باشد و ليكن آن خواص وجودى كه برايش فرض شده نداشته باشد، آن

    1.  مجمع البيان، ج 6، ص 286. ط تهران.
    2.  مفردات راغب ماده «بطل».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

459
  • نيز باطل است، مثل اينكه ما معتقد به استقلال و بقاى موجودى ممكن الوجود باشيم، زيرا هيچ موجودى غير خداى تعالى اين خاصيت را واجد نيست، و استقلال و بقاء ندارد، پس از اين جهت باطل است، هر چند از جهت اصل وجودش حق بوده باشد.

  • شاعر مى‌گويد:

  • الا كل شى‌ء ما خلا اللَّه باطل***و كل نعيم لا محالة زائل‌
  • و آيه كريمه مورد بحث از آيات برجسته قرآنى است كه در باره طبيعت حق و باطل بحث نموده، و بدو تكون و كيفيت ظهور و آثار خاصه هر يك از آن دو را خاطرنشان مى‌سازد و سنت خداى سبحان را كه در وصفش فرموده: ﴿وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللَّهِ تَحْوِيلاً﴾ و ﴿وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اَللَّهِ تَبْدِيلاً﴾ در خصوص حق و باطل بيان مى‌كند. 

  • خداى تعالى اين بيان را در ضمن مثلى مى‌آورد - و البته مثل مزبور يك مثل است نه دو مثل كه بعضى گمان كرده‌اند، و نه سه مثل كه بعضى ديگر پنداشته‌اند، و ان شاء اللَّه توضيحش به زودى از نظر خواننده مى‌گذرد - آرى يك مثل است كه به چند مثل منحل مى‌شود، و آن اين است كه فرموده: ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِيَةٌ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ اَلسَّيْلُ زَبَداً رَابِياً﴾. و اينكه فرموده «انزل» فعلى است كه فاعلش خداى سبحان است، و به خاطر وضوح، اسم نبرده. و كلمه «ماء: آبى» اگر بطور نكره و بدون الف و لام آمده، براى اين است كه بر نوع دلالت كند، كه عبارت است از آبى خالص و صاف، يعنى خود آب، بدون اينكه با چيزى مخلوط و يا دچار دگرگونى شده باشد.

  • و اگر «اودية» را هم نكره آورده براى اين است كه بر اختلاف آن وادى‌ها، از نظر بزرگى و كوچكى، بلندى و كوتاهى، و كمى و زيادى ظرفيت آنها دلالت كند. و اگر جريان را به خود واديها نسبت داده با اينكه آب جارى مى‌شود نه وادى، از باب مجاز در اسناد است، نظير اينكه مى‌گوييم ناودان جارى شد. و اگر «زبد» را به كلمه «رابى» توصيف نموده، بدين جهت است كه «رابى» به معناى گردنده است، و كف همواره بر روى سيل مى‌چرخد و بالا مى‌آيد، و همه اينها كه گفتيم سياق دلالت بر آن دارد. و اگر به سيل مثل زده بدين جهت است كه كف انداختن، در سيل روشن‌تر است از آبهاى معمولى.

  • و معناى آيه اين است كه خداى سبحان از آسمان كه در جهت بالا قرار دارد بوسيله بارانها آبى را فرود آورد و در مسيل‌هايى كه در محل باران‌ها قرار دارند و از نظر وسعت و بزرگى با هم مختلفند هر كدام به قدر مخصوص خود يعنى در مسيل بزرگ بقدر ظرفيت آن و در مسيل كوچك به قدر ظرفيتش آب جارى گرديد و سيل براه افتاد، پس سيل‌هاى جارى در هر مسيل، كفى

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

460
  • گردنده به روى خود انداخت، بطورى كه روى آب را پوشانيد.

  • ﴿وَ مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ فِي اَلنَّارِ اِبْتِغَاءَ حِلْيَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ﴾ كلمه «من» در «مما» نشويه است، و مقصود از ﴿مِمَّا يُوقِدُونَ عَلَيْهِ﴾ انواع فلزات و مواد ارضى قابل ذوب و ريخته‌گرى است، كه از آنها زينت آلات و اثاث زندگى مى‌سازند. و معنايش اين است كه تنها كف از سيل ناشى نمى‌شود، بلكه از آنچه هم كه آتش بر آن مى‌دمند تا از آن (طلا و نقره) زينت و يا از آن (آهن و مس و غيره) اثاث زندگى درست كنند، كفى پديد مى‌آيد مانند كف سيل، و همچون آن بر روى ماده مذاب مى‌چرخد و بالا مى‌آيد.

  • ﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ﴾ يعنى خدا اين چنين حق و باطل را اثبات و مشخص مى‌كند، همانطور كه كف را از سيل و از طلا و نقره و مس جدا مى‌سازد.

  • بنابراين مقصود از زدن حق و باطل به همديگر يك نوع تثبيت است - و خدا داناتر است - و از قبيل اين است كه مى‌گوييم «من خيمه زدم»، يعنى خيمه را برافراشتم. و يا اينكه قرآن مى‌فرمايد: «﴿ضُرِبَتْ عَلَيْهِمُ اَلذِّلَّةُ وَ اَلْمَسْكَنَةُ﴾ - يعنى خداوند ذلت و مسكنت را بر ايشان واقع ساخته و ثابت كرد» و نيز مى‌فرمايد: «﴿فَضُرِبَ بَيْنَهُمْ بِسُورٍ﴾ يعنى بين ايشان ديوارى بنا و ايجاد شد» و نيز مى‌فرمايد: ﴿فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقاً فِي اَلْبَحْرِ﴾ بر ايشان راهى در دريا باز و اثبات كنضرب المثل را هم كه ضرب المثل مى‌گويند از همين باب است، زيرا در ضرب المثل نيز ممثل بوسيله مثل تثبيت و نصب العين مى‌شود، و وضعش روشن مى‌گردد، و در تمام اين موارد در حقيقت ملزوم اطلاق شده و از آن لازم اراده شده است، زيرا ضرب (زدن) كه عبارت از گذاشتن چيزى روى چيزى ديگرى است بفشار و قوت، عادتا خالى از تثبيت آن در آن ديگرى نيست، مثلا وقتى چكش را بروى ميخ مى‌كوبيم، ميخ را در محل تثبيت و پابرجا مى‌كنيم، و وقتى حيوانى را مى‌زنيم درد و ناراحتى را در جسم او وارد مى‌سازيم و در همه اين موارد ملزوم كه همان ضرب است اطلاق شده، و لازم كه تثبيت است، اراده شده.

  • از اينجا معلوم مى‌شود اينكه مفسرين گفته‌اند در جمله‌ ﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْحَقَّ وَ اَلْبَاطِلَ﴾ حذف و تقدير بكار رفته، و تقدير آن «كذلك يضرب اللَّه مثل الحق و الباطل»، و يا «مثل الحق و مثل الباطل» است - بر حسب اختلافى كه دارند - صحيح نيست، و بى‌جهت خود را به زحمت بى‌ثمر انداخته‌اند، و دليلى هم كه بر آن دلالت كند در دست ندارند.

  • علاوه بر اين، اگر آن معنايى كه مفسرين گفته‌اند منظور بود، جا داشت جمله مزبور در آخر كلام واقع شود. هم چنان كه در آخر كلام خداى تعالى جمله‌ ﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ﴾ واقع شده و با بودن اين جمله ديگر چه حاجت به تقدير گرفتن است؟

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

461
  • از اين هم كه بگذريم تازه برگشت معنايى كه آقايان كرده‌اند بالأخره بهمان معنايى است كه ما كرديم، زيرا مثل بودن داستان سيل و كف، و فلزات مذاب، و كف آنها براى حق و باطل، باعث مى‌شود كه حق مانند آب و فلزات ثابت گشته، و ثبوت باطل مانند ثبوت كف سيل و كف فلزات خيالى باشد، پس باز هم احتياج به تقدير مذكور نيست و بدون آن معنا تمام است.

  • ﴿فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ﴾ در اين جمله ميان دو نوع كف، يعنى كف سيل و كف فلزات جمع نموده، با اينكه قبلا هر يك را جدا جدا آورده بود، و اين بدان جهت است كه در خصوصيتى كه براى آنها ذكر مى‌كند هر دو مشترك‌اند، و آن خصوصيت اين است كه هر دو به خشك شدن سيل و سرد شدن فلز از بين مى‌روند، و بهمين جهت قبلا خاطرنشان ساختيم كه آيه شريفه متضمن يك مثل است، هر چند كه به چند مثل منحل گردد.

  • و اگر در اين جمله اسمى از «ماء: آب» نياورده و به جاى آن فرموده «آنچه براى مردم سودمند است» بدان جهت است كه دلالت كند بر اثر مختص بحق، و آن اين است كه مردم از آن منتفع گشته، و آن همان غايت و هدفى است كه همه در پى آنند.

  • و معنايش اين است كه: اما كفى كه بر بالاى سيل مى‌نشيند، و يا از فلزاتى كه آتش بر آن ميدمند بيرون مى‌شود، متلاشى و باطل مى‌گردد، و اما آب خالص و يا فلز كه مردم از آن بهره‌مند مى‌شوند در زمين باقى مى‌مانند و مورد استفاده قرار مى‌گيرند. ﴿كَذَلِكَ يَضْرِبُ اَللَّهُ اَلْأَمْثَالَ﴾ با اين جمله گفتار ختم مى‌شود، و معنايش اينست كه مثلهايى كه خداوند در كلام خود براى مردم مى‌آورد مانند همين مثلى است كه در اين آيه در تميز حق از باطل آورده، آنچه را كه به درد مردم در معاش و معادشان مى‌خورد بيان نموده است.

  • حوادث خارجى در عالم شهادت، خود مثل‌هايى هستند كه ارباب بصيرت را به حقايق عالم غيب رهنمون مى‌سازند

  • و بعيد هم نيست كه كلمه «كذلك» اشاره باشد به خود آمدن باران و به راه افتادن سيل و به ذوب كردن فلزات و كف آن دو، و خلاصه اشاره به خود اين حوادث خارجى باشد، نه به گفتن آنها، و در نتيجه دلالت كند بر اينكه اين گونه وقايع و حوادثى كه در عالم شهادت رخ مى‌دهد مثلهائيست كه صاحبان خرد و بصيرت را به حقايق عالم غيب رهنمون مى‌كند، همانطور كه خود موجودات، اين عالم آياتيست كه به آنچه در عالم غيب است دلالت مى‌كند، و ذكرش مكرر در قرآن كريم آمده. و اين خود روشن است كه ميان مثل بودن اين مشهودات و يا آيت بودن آنها فرق بسيارى نيست.

  • چند مطلب راجع به كليات معارف الهى كه از مثل كف، در آيه شريفه، استفاده مى‌شود

  • از اين مثلى كه در آيه شريفه زده شده چند مطلب از كليات معارف الهى روشن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

462
  • مى‌گردد.

  • 1. - وجودى كه از ناحيه خداى تعالى به موجودات افاضه مى‌شود در حقيقت مانند بارانى كه از آسمان به زمين نازل مى‌شود رحمتى است كه از ناحيه خداوند به موجودات افاضه مى‌گردد. در اصل از هر صورت و محدوديت و اندازه خالى مى‌باشد، و از ناحيه خود موجودات است كه محدود به حدود و داراى اندازه مى‌شوند، مانند آب باران كه اگر داراى قدر معين و شكلى معين مى‌شود بخاطر آب‌گيرهاى مختلف است، كه هر كدام قالب يك اندازه معين و شكلى معين است، موجودات عالم هر كدام به مقدار ظرفيت و قابليت و استعداد خود، وجود را كه عطيه‌ايست الهى مى‌گيرند.

  • و اين خود اصلى است اساسى و بس عظيم كه آيات بسيارى از كلام الهى بدان دلالت و يا لا اقل اشاره مى‌كند، مانند آيه‌ ﴿وَ إِنْ مِنْ شَيْ‌ءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَ مَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾1 و آيه‌ ﴿وَ أَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ اَلْأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ﴾ 2و از جمله آيات داله بر آن تمامى آياتى است كه بر «قدر» دلالت دارد.

  • و اين امور كه «مقدرات» و يا «اقدار» ناميده مى‌شوند گو اينكه خارج از افاضه آسمانى و تقدير كننده آنند، و ليكن در عين حال خارج از ملك خدا نيستند، و بدون اذن او صورت نمى‌گيرند، هم چنان كه فرموده: ﴿إِلَيْهِ يُرْجَعُ اَلْأَمْرُ كُلُّهُ﴾ 3و نيز فرموده: ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾4 و با انضمام اين آيات به آيات مورد بحث اصل ديگرى استفاده مى‌شود كه هم دقيق‌تر و هم داراى مصاديق بيشتر است.

  • 2. - متفرق شدن اين رحمت آسمانى در مسيل‌هاى عالم، و به قالب درآمدنش در آن قالب‌هاى مختلف، بدون كثافات صورت نخواهد گرفت و خواه ناخواه فضولاتى بر بالاى آنها خواهد نشست، چيزى كه هست آن فضولات باطل و از بين رفتنى است، بخلاف خود رحمت نازله، كه حق است، يعنى بقاء و ثبوت دارد، اينجاست كه تمامى موجودات بدو قسم تقسيم مى‌شوند: يكى حق يعنى ثابت و باقى، و ديگرى باطل يعنى زائل و بى‌دوام.

  • آنچه حق است از ناحيه خداست، ولى آنچه باطل است مستند به او نيست، هر چند كه

    1. و هيچ چيز در عالم نيست جز آنكه منبع و خزينه آن نزد ما خواهد بود ولى از آن بر عالم خلق جز به قدر معينى نمى‌فرستيم. - حجر، آيه 21.
    2. و براى شما هشت قسم از چهارپايان ايجاد كرد. - زمر، آيه 6.
    3. بازگشت امور همه‌اش بسوى اوست. - هود آيه 123.
    4. بلكه براى خداست همه امور. - رعد، آيه 31.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

463
  • به اذن او موجود مى‌شود، هم چنان كه فرموده: ﴿اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾1. و در باره باطل فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً﴾.2

  • پس آنچه موجود در عالم است چه حق و چه باطل، همه آنها مشتمل بر يك جزء حق است، كه ثابت و غير زائل است و حق پس از بطلان جزء باطلى كه در آنست بسوى خدا عودت مى‌كند، هم چنان كه فرموده: ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾3 و نيز فرموده‌ ﴿وَ يُحِقُّ اَللَّهُ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾4 و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَلْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً﴾ 5و نيز فرموده: ﴿بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى اَلْبَاطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ﴾6.

  • هيچ امر حقى معارض و مزاحم حق ديگر نيست‌

  • 3. - از احكام حق يكى اين است كه با حق ديگر معارضه نمى‌كند، و مزاحم آن نمى‌شود، بلكه هر حقى ساير حقها را در طريق رسيدن به كمالشان كمك نموده و سود مى‌بخشد، و آنها را به سوى سعادتشان سوق مى‌دهد، اين نكته از آيه مورد بحث بخوبى استفاده مى‌شود، زيرا بقاء و مكث را معلق بحق نموده كه مردم را سود مى‌بخشد7

  • و اينكه گفتيم هيچ حقى معارض و مزاحم حق ديگر نيست مقصودمان نفى تعارض در بين موجودات اين عالم نيست، چه عالم مشهود ما عالم تنازع و تزاحم است، آتشش را آبى خاموش، و آبش را آتشى فانى و زمينش خوراك گياهان و گياهش طعمه حيوانات و حيواناتش صيد يكديگرند، و دوباره زمينش همه را در خود فرو مى‌برد. بلكه مرادمان اين است كه همين موجودات در عين افتراس يكديگر، در تحصيل اغراض الهى يك‌دل و يك جهتند و هر كدام براى رسيدن به غرض نوعى خود از ديگران استمداد مى‌كنند، مثل آنها مثل تيشه و چوب است براى نجار، كه در عين تزاحم و تعارضشان در خدمت كردن به نجار و تحصيل غرض او كه همان

    1. حق از ناحيه پروردگار تو است. - آل عمران آيه 60.
    2. آسمانها و زمين و آنچه در آن دو است باطل نيافريديم - ص، آيه 27.
    3. آسمانها و زمين و آنچه در آن دو است جز بحق و تا اجلى معين نيافريده‌ايم. - احقاف، آيه 3.
    4. خداوند حق را بوسيله كلماتش تثبيت مى‌كند. - يونس آيه 82.
    5. بدرستى كه باطل از بين رفتنى است - اسرى، آيه 81.
    6. بلكه حق را به جان باطل مى‌اندازيم تا آن را از بين ببرد پس ناگهان مى‌بينيد كه باطل از بين رفتنى است، - انبياء آيه 18.
    7. توضيح اينكه اگر حق‌ها با هم مزاحمت و يا معارضه مى‌داشتند با در نظر داشتن اينكه گفتيم حق، مفيد براى مردم است پس يكى از حقها آن حق ديگر را از بين برده در نتيجه مردم از آن منتفع نمى‌شدند و اين خود ضررى است.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

464
  • ساختن درب و پنجره باشد يكديگر را كمك مى‌كنند، و مثل دو كفه ترازو است كه در عين ناسازگارى با هم در سنجيدن كالا مطيع صاحب خويشند.

  • بخلاف باطل كه معارض غرض حق است، و همه سعيش آنست كه كوشش حق را بى‌ثمر كند و بدون هيچ اصلاحى افساد، و بدون هيچ نفعى ضرر برساند.

  • و اگر در قرآن كريم مى‌بينيم كه در آيات بسيارى آسمانها و زمين را مسخر آدمى معرفى نموده و مثلا فرموده: ﴿وَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ﴾1 همه‌اش از اين باب است كه گفتيم تمامى موجودات كارهايى را صورت مى‌دهند كه مقتضاى طبع آنها است، ولى در عين حال راهى مى‌پيمايند كه منتهى به حصول غرض پروردگار مى‌شوند.

  • اين بود آن اصول از معارف الهى كه گفتيم از آيه مورد بحث استفاده مى‌شود، و تفاصيل احكام صنع و ايجاد را نتيجه مى‌دهد. و اگر در آياتى كه متعرض حق و باطل است تدبر و امعان نظر شود، عجائبى از اين گونه حقايق بدست خواهد آمد.

  • اين را نيز بايد دانست كه اصول مذكور همانطور كه در امور محسوس و حقايق خارجى جريان دارد، در علوم و اعتقادات نيز جارى هست، و مثل اعتقاد حق در دل مؤمن مثل آب نازل شده از آسمان و جارى در مسيلها است كه هر يك با اختلافى كه در وسعت و ظرفيت دارند به قدر ظرفيت خود از آن استفاده نموده، مردم از آن منتفع گشته، دلهايشان زنده مى‌شود، و خير و بركت در ايشان باقى مى‌ماند، بخلاف اعتقاد باطل در دل كافر كه مثلش مثل كفى است كه بر روى سيل مى‌افتد و چيزى نمى‌گذرد كه از بين مى‌رود، هم چنان كه فرموده: ﴿يُثَبِّتُ اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا بِالْقَوْلِ اَلثَّابِتِ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ وَ يُضِلُّ اَللَّهُ اَلظَّالِمِينَ وَ يَفْعَلُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾2.

  • ﴿لِلَّذِينَ اِسْتَجَابُوا لِرَبِّهِمُ اَلْحُسْنىَ وَ اَلَّذِينَ لَمْ يَسْتَجِيبُوا لَهُ...﴾.

  • كلمه «مهاد» به معناى بستر و فراشى است كه براى صاحبش گسترده مى‌شود، و «مكان ممهد» به معناى محل فراهم شده و آماده است. و جهنم را بدين جهت مهاد خوانده، كه براى استقرار كفار آماده شده است، چون كفر ورزيدند و كارهاى زشت مرتكب شدند.

  • اين آيه و آيات بعدش - تا نه آيه - همانطور كه قبلا هم اشاره كرديم همه متفرع بر آن مثلى

    1. و مسخر كرد براى شما آنچه را كه در آسمانها و آنچه را كه در زمين است از ناحيه خود. - جاثيه، آيه 13.
    2. خداوند كسانى را كه ايمان آوردند بهمان ايمانشان كه قول ثابت و حق است هم در دنيا و هم در آخرت پايدار و ثابت قدم مى‌سازد، و خدا ستمگران را گمراه نموده، و هر چه بخواهد مى‌كند. - ابراهيم، آيه 27.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

465
  • است كه در آيه قبلى آورده شد، و در همه آنها خداى سبحان آثار اعتقاد حق و ايمان به حق و استجابت و پذيرفتن دعوت حق، و همچنين آثار سوء اعتقاد به باطل و كفر بحق و نپذيرفتن دعوت به حق را بيان مى‌كند. شاهد بر اين مطلب سياق خود آيات است، زيرا مطلبى كه در آنها آمده پيرامون عاقبت امر ايمان و سرانجام كفر است، و اينكه عاقبت محموده ايمان را هيچ چيز جبران نمى‌كند، هر چند دو برابر نعمتهاى دنيا باشد.

  • منظور از «حسنى» كه اجابت كنندگان دعوت پروردگارشان داراى آن هستند

  • و بنابراين اظهر اين است كه منظور از «حسنى» همان عاقبت حسنى و سرانجام نيك باشد. و اينكه بعضيها1 گفته‌اند منظور از «حسنى» اجر نيك، و يا بهشت است اگر چه بالمال حرف صحيحى است، چون عاقبت محموده ايمان و عمل صالح مثوبت و اجر الهى است و آنهم بهشت است، و ليكن مثوبت و بهشت از آن جهت كه مثوبت و يا بهشت است در اين مقام مقصود نيست، بلكه از اين جهت كه عاقبت امر ايشان و منتهى اليه مجاهدات ايشان است منظور است.

  • و مؤيد آن، بلكه دليلش جمله‌ايست كه در آيات بعدى بعد از تعريف ايشان به صفات مختصشان مى‌فرمايد: ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ عُقْبَى اَلدَّارِ جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا...﴾.

  • و نيز بنا بر آنچه كه گفته شد، جمله‌ ﴿لَوْ أَنَّ لَهُمْ مَا فِي اَلْأَرْضِ جَمِيعاً وَ مِثْلَهُ مَعَهُ لاَفْتَدَوْا بِهِ﴾ در جاى جمله ديگرى نشسته كه غايت و هدف را مى‌رسانده، و آن را حذف نموده تا بر اهميت و فخامت آن دلالت كند و بفهماند شر و بدبختى آن چنان هول‌آور و دهشت‌زا است كه قابل ذكر نيست.

  • پس معنا چنين مى‌شود: كسانى كه دعوت پروردگار خود را اجابت نمى‌كنند چيزى بر سرشان مى‌آيد - و يا چيزى كه نتيجه استجابت و سرانجام نيك آنست از ايشان فوت مى‌شود - كه يكى از خصوصيات آن اين است كه اگر آنچه نعمت در زمين هست كه نفوس بشرى از آن التذاذ دارد و آرزوى هر انسانى رسيدن به آنست بدهند و بلكه دو برابر آن را بدهند كه ما فوق آرزوهاست جبران آن را نمى‌كند، و نمى‌توانند آن را بدست آورند. و به عبارت خلاصه‌تر: اگر اين عده نهايت درجه آرزوهاى زندگى را بدست آورده باشند و بلكه ما فوق آن را داشته باشند و بخواهند همه آنها را بدهند و آن نعمت را كه بخاطر سرپيچى از دعوت خدا از دست داده‌اند بدست بياورند، هرگز نمى‌توانند بدست آورند.

  • در بعضى از كلمات امير المؤمنين على (علیه السلام) هم آمده كه

    1.  تفسير مجمع البيان، ج 4، ص 165، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

466
  • در باره آثار سوء سرپيچى فرموده: «غير موصوف ما نزل بهم - آنچه بر سرشان مى‌آيد قابل وصف نيست» آن گاه خداى تعالى از همين سرانجام بدى كه قابل وصف نيست خبر داده مى‌فرمايد: ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ سُوءُ اَلْحِسَابِ وَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ﴾ و ﴿سُوءُ اَلْحِسَابِ﴾ آن حسابى است كه ناراحت كننده است و مايه مسرت نيست، و بهمين جهت در حقيقت اضافه سوء به حساب، از باب اضافه صفت به موصوف است.

  • سپس بهمين سوء عاقبت اشاره نموده آن را چنين مذمت مى‌كند: ﴿وَ بِئْسَ اَلْمِهَادُ﴾، يعنى بد مهادى است مهادى كه بر ايشان آماده شده و بنا است در آن جاى گيرند.

  • و مجموع جمله‌ ﴿أُولَئِكَ لَهُمْ سُوءُ اَلْحِسَابِ...﴾ كه مشتمل بر كلمه اشاره هم هست در محل تعليل است براى افتداء و بازخريد، و در كلام عرب تعليل با اشاره زياد است، مثلا گفته مى‌شود: من با فلانى چنين و چنان مى‌كنم (زيرا) او همان كسى است كه چنين و چنان كرد.

  • و معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است: براى كسانى كه اجابت كردند دعوت حق پروردگارشان را سرانجامى نيك است، و كسانى كه استجابت نكردند او را سرانجامى دارند كه راضى مى‌شوند براى خلاصى از آن، ما فوق آنچه را كه ممكن است آرزويش را بكنند فديه بدهند، زيرا عاقبت بدى كه بر سرشان مى‌آيد متضمن و يا مقارن حسابى سخت و استقرار در جهنم است، آرى مهادشان بدترين مهاد است.

  • و اگر در آيه شريفه به جاى ايمان و كفر، استجابت و عدم استجابت آمده بخاطر رعايت تناسب با مثلى است كه در آيه قبلى زده شده. ايمان را كه همان قبول دعوت است با قبول وادى‌ها و فراگرفتن هر يك از آب باران تشبيه نموده است.

  • وصف گروندگان به حق و ﴿أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ و مقايسه آنان با جاهلان به حق‌

  • ﴿أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمىَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾.

  • استفهام در اين آيه استفهام انكارى، و در جاى تعليل بكار رفته و مضمون آيه قبلى را تعليل مى‌كند، و سرانجام حال آن دو طائفه را از جهت پذيرفتن دعوت حق و نپذيرفتن آن بطور تفصيل بيان مى‌نمايد.

  • و خلاصه بيان مزبور اين است كه حق در دلهاى اين طائفه كه دعوت پروردگار خود را پذيرفتند جاى‌گير گشته و دلهايشان «الباب» و دلهاى حقيقى مى‌گردد، كه آثار و بركات يك دل واقعى را دارد، و آن آثار عبارتست از تذكر و بينايى. و نيز از خواص اين گونه دلها كه صاحبانش با آن خواص شناخته مى‌شوند اين است كه صاحبانشان كه همان‌ ﴿أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ باشند بر وفاى به عهد خدا پايدارند، و آن عهدى را كه خداوند به فطرتشان از ايشان (و از همه

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

467
  • كس) گرفته نقض نمى‌كنند، و نيز بر احترام پيوندهايى كه خداوند ايشان را با آنها ارتباط داده استوارند، يعنى همواره صله رحم مى‌كنند، و از در خشيت و ترس از خدا پيوند خويشاوندى را كه از لوازم خلقت بشر است محترم مى‌شمارند.

  • و نيز از خواص دلهاى اين طائفه اين است كه در برابر مصائب و همچنين اطاعت و معصيت صبر نموده و خويشتن‌دارى مى‌كنند، و (بجاى ناشكرى و جزع) نماز مى‌گزارند و متوجه درگاه پروردگار خود مى‌شوند و (بجاى معصيت) بوسيله انفاق وضع جامعه خود را اصلاح مى‌نمايند، و (بجاى ترك طاعت و سرپيچى) سيئات خود را با حسنات خود محو مى‌كنند.

  • بنابراين، چنين كسانى داراى سرانجامى نيك و محمود كه همان بهشت برين است مى‌باشند، و در آن بهشت مثوبات اعمال نيكشان منعكس مى‌شود و با صالحان - از قبيل پدران و همسران و دودمان خود - محشور و مصاحب مى‌گردند، چنان كه در دنيا هم با ارحام خود مصاحبت مى‌كردند. فرشتگان هم از هر درى بر ايشان درمى‌آيند، و سلام مى‌كنند، چون در دنيا اطاعات و عبادات مختلف بجا آورند، اينها آثار حق است كه در آن سرا بدين صورتها منعكس مى‌شود.

  • و اينكه فرمود: ﴿أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمىَ﴾ همانطور كه قبلا هم گفتيم، استفهامى است كه در آن انكار است، و مى‌خواهد تساوى ميان آن دو طائفه را نفى نموده، بفرمايد: كسى كه علم بحق در دلش جاى گرفته با كسى كه نسبت به حق جاهل است برابر نيستند. و اگر جاهل بحق را به وصف كورى توصيف كرده براى اشاره به اين معنا است كه عالم به حق بينا است، هم چنان كه در آيه‌ ﴿قُلْ هَلْ يَسْتَوِي اَلْأَعْمىَ وَ اَلْبَصِيرُ...﴾ نيز آن دو را كور و بينا ناميده. پس علم به حق، بصيرت است و جهل به آن كورى است. و اگر تذكر را از خواص صاحبان علم شمرده براى اين است كه بصيرت مفيد تذكر هم هست.

  • ﴿إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ اين جمله در مقام تعليل مضمون قبلى است كه فرمود: ﴿أَ فَمَنْ يَعْلَمُ...﴾ و معنايش اين است كه اين دو طائفه يكسان نيستند، بلكه صاحبان علم يك نحوه تذكر و بيدارى دارند كه صاحبان كورى و جهل آن تذكر را ندارند. و اگر صاحبان علم را ﴿أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾ ناميده، براى اين است كه به يك دعوى ديگر دلالت و اشاره كرده باشد، كه خود فائده تعليل را هم مى‌دهد، گويا گفته است اين طايفه يكسان نيستند زيرا يكى از اين دو تذكرى دارد كه ديگرى ندارد، و اين بدان جهت است كه اينها داراى الباب و قلوبند بخلاف آن ديگر كه فاقد آنند.

  • ﴿اَلَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اَللَّهِ وَ لاَ يَنْقُضُونَ اَلْمِيثَاقَ﴾.

  • از ظاهر سياق برمى‌آيد كه جمله دومى، يعنى جمله‌ ﴿لاَ يَنْقُضُونَ اَلْمِيثَاقَ﴾ عطف

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

468
  • تفسيرى جمله اولى است، و بنابراين، منظور از (ميثاقى كه آن را نقض نمى‌كنند، همان عهدى است كه به آن وفا مى‌كنند، و منظور از اين عهد و ميثاق هم بقرينه آيه قبلى كه تذكر ايشان را ذكر مى‌كرد، آن عهدى است كه به زبان فطرت خود با پروردگار خود بستند كه او را يگانه بدانند، و بر اساس توحيد و يكتايى او عمل نموده آثار توحيد را از خود نشان دهند. آرى، آدمى بر فطرت توحيد خداى تعالى و نيز بر فطرت لوازم توحيد خلق شده، اين عهدى است كه انسان در فطرت خود با خداى تعالى بسته است.

  • و عهد و ميثاقى هم كه به وسيله انبياء و رسل و به دستور خداى سبحان از بشر گرفته شده، و خلاصه آن احكام و شرايعى هم كه انبياء آورده‌اند همه از فروع اين ميثاق فطرى است، چون اديان همه فطريند.

  • اشاره به اينكه حجت الهى فقط از طريق فطرت تمام نمى‌شود و محاسبه و مؤاخذه، فرع بر تشريع و ابلاغ است‌

  • ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ...﴾.

  • ظاهر اين است كه منظور از «امر» امر تشريعى است كه از ناحيه وحى نازل شده باشد، به شهادت ذيل آيه كه مى‌فرمايد: ﴿وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾. آرى، حساب و مؤاخذه بر احكام نازله در شريعت است كه احكام تشريعى فطرت را تاييد مى‌كند نه بر احكام فطرت به تنهايى. و اين مسلم است كه مثلا اگر احكام ظاهرى و شرعى مربوط به قبح ظلم و خوبى عدالت به اشخاصى مستضعف نرسد، در قيامت مانند آن كسانى كه به ايشان رسيده است مؤاخذه نمى‌شوند، هر چند كه مستضعفين هم به فطرت خود زشتى ظلم و خوبى عدالت را درك بكنند، در ابحاث گذشته نيز بيان كرديم كه حجت الهى از طريق فطرت به تنهايى تمام نمى‌شود، بلكه بايد طريق وحى نيز به فطرت منضم گردد، هم چنان كه فرموده: ﴿لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اَللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ﴾1.

  • آيه مورد بحث از آنجايى كه مطلق است دلالت مى‌كند بر هر صله‌اى كه خدا به آن امر فرموده كه از معروفترين مصاديق آن صله رحم است، كه در وجود آن تاكيد نموده و فرموده: ﴿وَ اِتَّقُوا اَللَّهَ اَلَّذِي تَسَائَلُونَ بِهِ وَ اَلْأَرْحَامَ﴾ 2.

  • و نيز در تاكيد آن در ذيل آيه مورد بحث فرموده: ﴿وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾ و اين اشاره به آن است كه ترك صله رحم مخالفت امر خدا است، پس جا دارد مردم از خدا بترسند و آن را ترك نكنند كه ترك آن عمل زشتى است، و در نامه اعمال آدمى ضبط

    1. تا آنكه بعد از آمدن پيغمبران براى مردم عليه خدا حجتى نباشد. - نساء، آيه 165.
    2. (خدا را در نظر آريد) و در باره ارحام كوتاهى مكنيد. - نساء، آيه 1.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

469
  • مى‌شود، و باعث سوء حساب مى‌گردد.

  • فرق ميان «خشيت» و «خوف» و موارد استعمال هر يك‌

  • و ظاهرا فرق ميان «خشيت» و «خوف» اين است كه خشيت به معناى تاثر قلب از اقبال و روى آوردن شر و يا نظير آن است، و خوف به معناى تاثر عملى انسان است به اينكه از ترس در مقام اقدام برآمده و وسائل گريز از شر و محذور را هم فراهم سازد، هر چند كه در دل متاثر نگشته، دچار هراس نشده باشد، و لذا مى‌بينيم خداى سبحان در توصيف انبياء (علیه السلام) مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اَللَّهَ﴾1، و ترس از غير خدا را از ايشان نفى مى‌كند، و حال آنكه خوف را در بسيارى از جاها براى آنان اثبات نموده، از آن جمله مى‌فرمايد: ﴿فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسىَ﴾2 و نيز مى‌فرمايد: ﴿وَ إِمَّا تَخَافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيَانَةً﴾3 (و جمع ميان آن نفى و اين اثبات بهمين است كه بگوئيم انبياء از غير خدا هيچ نمى‌ترسند، و در موارد مذكور در بالا در مقام پيش گيرى برآمده‌اند).

  • و بعيد نيست برگشت كلام راغب در فرق ميان خوف و خشيت نيز بهمين باشد، او گفته است: فرق ميان اين دو اين است كه خشيت خوفى است كه توأم با تعظيم و بيشتر اوقات از دانايى ناشى شود، و لذا خداى سبحان آن را به علماء اختصاص داده مى‌فرمايد: ﴿إِنَّمَا يَخْشَى اَللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ اَلْعُلَمَاءُ﴾ (و پر واضح است كه مقصود از خوف در اين موارد همان ترس درونى است).

  • و همچنين گفتار بعضى‌4 ديگر كه در فرق ميان اين دو واژه گفته‌اند: خوف هم از ناحيه مكروه حاصل مى‌شود و هم از ناحيه كسى كه ممكن است اين مكروه را به آدمى برساند هم گفته مى‌شود: من از مرض خوف دارم، و هم گفته مى‌شود من خوف دارم از اينكه فلان چيز مريضم كند، بخلاف خشيت كه تنها از آورنده مكروه و شر است، نه از خود مكروه، و لذا گفته مى‌شود: «خشيت اللَّه» من از خدا ترسيدم (ولى گفته نمى‌شود: خشيت المرض - از مرض ترسيدم). و اگر برگشت اين كلام به همان معنايى نباشد كه ما گفتيم، كلامى قابل نقض خواهد بود و كليت نخواهد داشت.

  • بعضى‌5 ديگر گفته‌اند: فرقهايى كه ميان اين دو كلمه گذاشته‌اند اغلبى است، نه كلى، يعنى در بيشتر موارد استعمال ديده مى‌شود، نه در همه آنها.

  • بعضى‌6 ديگر گفته‌اند: اصلا فرقى ميان اين دو لغت نيست. ولى آياتى كه ما بعنوان

    1. و نمى‌ترسند از احدى مگر از خدا. - احزاب، آيه 39.
    2. موسى در خود احساس ترس نمود. - طه، آيه 67.
    3. و اگر از مردمى ترس خيانتى داشتى. - انفال، آيه 58.
    4.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 140 و 141. ط بيروت.
    5.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 140 و 141. ط بيروت.
    6.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 140 و 141. ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

470
  • مثال آورديم اين گفتار را رد مى‌كند.

  • معناى: ﴿صَبَرُوا اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ﴾ و اشاره به اينكه جهت عمل و الهى بودن آن مقصود حق گرايان مى‌باشد

  • ﴿وَ اَلَّذِينَ صَبَرُوا اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ وَ أَنْفَقُوا...﴾.

  • اينكه صبر را مطلق آورده مى‌رساند كه اشخاص مورد نظر آيه همه اقسام صبر را دارند، يعنى هم صبر در موقع برخورد به مصيبت، و هم صبر بر اطاعت حق، و هم صبر در برابر معصيت را. و ليكن مع ذلك صبرشان را مقيد به قيد ﴿اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ﴾ نموده، يعنى اگر صبر مى‌كنند فقط و فقط به منظور رضاى پروردگارشان است. پس اگر خداوند مدحشان كرده نه از اين نظر است كه صفات ممدوحى دارند، بلكه مدحشان از اين جهت است كه اين صفت ممدوح يعنى صبرشان بخاطر خداست، چون كلام در آن صفاتشان است كه از استجابتشان نسبت به دعوت خدا نشو و نما نموده، و از آنجا سرچشمه گرفته كه به حقيقت آنچه از ناحيه پروردگارشان نازل شده علم بهم رسانده‌اند و باور كرده‌اند كه همه آنها حق است، نه هر صفتى كه مردم آن را در ميان خود ممدوح و پسنديده مى‌دانند، هر چند كه ارتباطى به عبوديت و ايمان به پروردگار نداشته باشند. آرى، صبرى از نظر قرآن ممدوح است كه به خاطر خدا باشد، نه به خاطر جلوگيرى از عجز، و يا عجب به نفس، و يا تعريف اين و آن، و يا غير آن، زيرا بسيارى از خويشتن‌داران، خويشتن داريشان بخاطر جلب افكار عمومى است، و زبان حالشان اين است كه:

  • و قولى كلما جشات و جاشت***مكانك تحمدى او تستريحى‌1
  • و مقصود از «وجه ربهم» جهت الهى عمل و يا فكر و يا نيت است. و جهت الهى عمل و يا فكر آن صفت و صورتى است كه عمل نزد خدا دارد و آن عبارتست از اجر و مزدى كه نزد خداست، و با بقاء خدا باقى است، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ اَللَّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ اَلثَّوَابِ﴾2 و نيز فرموده: ﴿وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ﴾3 و نيز فرموده: ﴿كُلُّ شَيْ‌ءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ﴾4.

  • و معناى اينكه فرمود: ﴿وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ﴾ اين است كه نماز را بر پا داشتند، يعنى نگذاشتند ساقط شود، و به اجزاء و شرايط آن خللى وارد نساخته و آن را ترك ننمودند و خوارش نداشتند.

    1. اين شعر از عنتره شيبانى يكى از شش نفر شجاع معروف عرب است و معناى آن اين است: هر وقت در مواقع خطرناك دلم به تپش و اضطراب درمى‌آمد بخود مى‌گفتم آرام باش، زيرا از دو حال بيرون نيستى، يا كشته مى‌شوى و مردم ثنايت مى‌گويند، و ستايشت مى‌كنند، و يا مى‌كشى و از شر دشمن آسوده مى‌شوى.
    2. و خدا نزد اوست بهترين پاداش. - آل عمران، آيه 195.
    3. و آنچه نزد خداست ماندنى است. - نحل، آيه 96.
    4. همه چيز نابود شدنى است مگر وجه او. - قصص، آيه 88.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

471
  • و اگر «صلاة» و «انفاق» را بر صبر عطف نموده از باب عطف خاص بر عام است، تا به قول بعضى اهميت و عظمت آنها را برساند.

  • و مقصود از انفاق در جمله‌ ﴿وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً﴾ مطلق انفاق اعم از واجب و غير واجب است، چون آيه شريفه در مكه نازل شده، كه هنوز آيات راجع به زكات واجب نازل نشده بود.

  • و اگر انفاق را مقيد به قيد ﴿سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً﴾ نموده براى اين است كه بفهماند حق انفاق را استيفاء مى‌كنند، چون بعضى از انفاقات است كه بايد پنهانى صورت گيرد، و بعضى ديگر علنى دادنش بهتر است. پس كسى كه به خدا و به آنچه خدا نازل كرده ايمان دارد لازم است امر تكليفى را ادا كند از آن جمله حق انفاق را ادا نموده آنجا كه مظنه رياء و سمعه يا توهين و آبروريزى در كار است پنهانى بدهد، و آنجا كه مايه تشويق مردم بر احسان و معروف و دفع تهمت و امثال آنست علنى بپردازد.

  • ﴿وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ اَلسَّيِّئَةَ﴾ ماده «درأ» به معناى دفع است، و معناى آيه اين است: وقتى به گناهى تصادفا آلوده مى‌شوند، كار نيكى مى‌كنند كه نيكيش از بدى آن گناه بيشتر است، و يا حد اقل معادل آنست و آثار سوء آن را جبران مى‌كند، حال چه اينكه اين گناه را بوسيله كار نيك جبران نمايند و يا بوسيله توبه لكه آن را بشويند، چون فرموده‌اند: «حسنات گناهان را از بين مى‌برد».و هم فرموده‌اند: «كسى كه توبه كند مانند كسى است كه گناه نكرده باشد».و نيز چه اينكه خود مرتكب شده باشند، و يا ديگران نسبت به ايشان انجام داده باشند مثل اينكه به ايشان ظلم كرده باشند، و ايشان با عفو و احسان تلافى كنند، و يا به ايشان جفا كرده باشند ايشان به حسن خلق و گشاده‌رويى جبران نموده باشند، و يا منكرى ديده و از آن نهى كرده باشند، و يا ترك معروفى سراغ داشته بدان امر كرده باشند.

  • همه اينها درأ (دفع) سيئه به حسنه است، و دليلى از ناحيه لفظ آيه كه دلالت كند بخصوص يكى از اينها وجود ندارد.

  • وجوهى كه در باره جهت اختلاف در بيان وصف اولوا الألباب گفته شده است‌

  • در آيه شريفه در بيان صفات «اولى الالباب» تعبيرهاى مختلف شده، در شش صفت تعبير به لفظ مضارع آمده و فرموده: 1 - يوفون 2 - و لا ينقضون 3 - و يصلون 4 - يخشون 5 - يخافون 6 - يدرءون. و در سه جاى ديگر به لفظ ماضى آورده و فرموده: 1 - صبروا 2 - اقاموا 3 - انفقوا.

  • و از بعضى از مفسرين‌1 نقل شده كه در توجيه اين اختلاف تعبير گفته‌اند كه اين اختلاف تنها به منظور تفنن در فصاحت است، چون همه اين افعال، صله «الذين» است، و از آنجايى كه صله و موصول «الذين» معناى حرف شرط و جمله شرطيه را مى‌دهد، و در جمله شرطيه ماضى و مضارع يك معنا مى‌دهد، چه اينكه بگويى «ان ضربت ضربت» و يا بگويى «ان تضرب اضرب» در هر دو حال

    1.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 142. ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

472
  • معنايش اين است كه اگر بزنى مى‌زنم، از اين رو در جمله صله و موصول نيز چه ماضى بياورى و چه مضارع هر دو به يك معنا است.

  • و لذا علماى نحو گفته‌اند: اگر لفظ ماضى، صله موصولى واقع شود، و يا صفت نكره عامى بگردد، دو وجه به خود مى‌گيرد كه هر دو جايز است، يكى اينكه همان معناى ماضى (گذشته) را بدهد، و يكى اينكه معناى مستقبل (آينده) را، و هر دو جور در قرآن آمده، اولى مانند ﴿اَلَّذِينَ قَالَ لَهُمُ اَلنَّاسُ﴾ آنهايى كه مردم به ايشان گفتند «و دومى مانند» ﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ تَابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ﴾ مگر آنكه پيش از دست يافتن تو بر ايشان توبه كنند.

  • و ليكن اين جواب خالى از اشكال نيست، زيرا اگر در شرط و جمله‌هاى نظير آن نسبت به معناى ماضى و مضارع الغاء خصوصيت مى‌شود، صرف اين معنا باعث نمى‌شود كه لوازم معناى گذشته و آينده نيز لغو گردد، مثلا لازمه معناى ماضى تحقق و قطعى بودن آنست، و لازمه معناى مضارع اين است كه عمل استمرار داشته باشد، اين دو عنايت در ماضى و مضارع هست هر چند كه در جمله شرطيه و نظائر آن زمان ملغى باشد. و چون اين دو عنايت الا و لا بد بايد محفوظ بماند پس هنوز سؤال از اينكه چرا در اوصاف اولوا الالباب تعبير آيه مختلف شده تعدادى به صورت ماضى و تعدادى ديگر به صورت مضارع آمده؟ بجاى خود باقى است.

  • از گفتار بعضى‌1 ديگر از مفسرين استفاده مى‌شود كه خواسته است در پاسخ اين سؤال بگويد: مراد از اوصاف مذكور در آيه، يعنى وفاى به عهد، و صله رحم، و خشيت، و ترس، همانا استمرار و دوام آنهاست، و ليكن در خصوص صبر و همچنين نماز و انفاق، عنايتى بوده كه به لفظ ماضى آورده. اما عنايت در صبر اين بوده كه اوصاف مذكور تحقق نمى‌يابد مگر بر اساس صبر، و خلاصه كسى داراى آن اوصاف مى‌شود كه قبلا صفت صبر را داشته باشد. پس صبر نسبت به آن اوصاف ديگر نحوه تقدمى دارد، و بدين جهت آن را به لفظ ماضى آورده.

  • و اما عنايت در نماز و انفاق آنهم عبارت از اين است كه نسبت به آنها و شان آنها اهتمام و عنايت زيادترى بكار برده باشد، لذا از آنها نيز به لفظ ماضى تعبير كرده.

  • ولى اين جواب هم قانع كننده نيست، زيرا بعضى از صفاتى كه به لفظ مضارع آمده اهميتش كمتر از صبر و نماز و انفاق نيست، مانند وفاى به عهد، كه مى‌دانيم مقصود از آن وفاى به عهد خدا و اجابت دعوت فطرت و خلاصه ايمان به خداست، و اگر صرف اعتنا به شان مى‌توانست وجه اين اختلاف باشد، جا داشت از وفاى به عهد نيز به لفظ ماضى تعبير كند.

    1.  تفسير الكبير، ج 19 صفحات 40-45.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

473
  • اما آنچه نظر من مى‌رسد - و خدا داناتر است - اين است كه مجموع جملات‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ صَبَرُوا اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ﴾، ﴿وَ أَقَامُوا اَلصَّلاَةَ﴾، ﴿وَ أَنْفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَ عَلاَنِيَةً﴾ و ﴿يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ اَلسَّيِّئَةَ﴾ در مقام بيان يك معنا هستند، و آن اينكه دارندگان اوصاف مذكور در مقام عمل، عمل صالح انجام مى‌دهند، يعنى واجبات را به جا مى‌آورند و محرمات را ترك مى‌كنند، و اگر هم احيانا چيزى از اين اعمال صالح از ايشان فوت شود آن را با حسنات خود تدارك مى‌نمايند. بنابراين، مقصود بالاصاله همان سه جمله اول است كه مربوط به عمل صالح است، و جمله چهارمى كه راجع به تدارك و تلافى خللى است كه احيانا در عمل پديد مى‌آيد، مقصود به تبع است نه بالاصاله.

  • حال كه اين نكته روشن گرديد مى‌گوئيم: ممكن بود در اين چهار جمله نيز به لفظ مضارع تعبير مى‌كرد و مى‌فرمود: «و الذين يصبرون ابتغاء وجه ربهم»، «و يقيمون الصلاة»، «و ينفقون مما رزقناهم سرا و علانية» و «يدرءون بالحسنة السيئة» و ليكن ديگر آن نكته اصالت و تبعيت را نمى‌رساند.

  • لذا براى اينكه بفهماند اولوا الالباب در مقام عمل مستمر در صبرند و جميع انحاء صبر را دارا هستند فرمود ﴿اَلَّذِينَ صَبَرُوا اِبْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ﴾ آن گاه براى اينكه دوام مراقبت ايشان را در مقام عمل برساند فرمود: ﴿وَ يَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ اَلسَّيِّئَةَ﴾ تا برساند ايشان آن قدر مراقب اعمال خود هستند كه اگر احيانا خللى در صبرشان و يا نمازشان و يا انفاقاتشان واقع شود فورا آن را جبران و تلافى مى‌كنند.

  • و اين عنايت از نظرى شبيه به عنايتى است كه در آيه‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةُ...﴾ به كار رفته، زيرا در اين آيه نيز اول در دو جا «قالوا» و «استقاموا» را ماضى و دنبال آن تنزل را مضارع آورده، تا بفهماند نزول ملائكه فرع بر گفتن‌ ﴿رَبُّنَا اَللَّهُ﴾ و استقامت است نه اينكه خواسته باشد استمرار نزول ملائكه را افاده كند.

  • معناى اينكه اولوا الألباب و پذيرندگان حق را «عقبى الدار» و عهد شكنان و مفسدان را «سوء الدار» است‌

  • و معناى‌ ﴿عُقْبَى اَلدَّارِ﴾ سرانجام محمود و پسنديده است، چون عاقبت حقيقى همين است.

  • آرى، هيچ چيز در عالم بر حسب آن فطرت و جبلتى كه خداى تعالى بر آن فطرتش آفريده جز به عاقبتى كه مناسب خودش و مايه سعادتش باشد منتهى نمى‌گردد، و عاقبت بد در حقيقت بطلان عاقبت است، و معنايش اين است كه فلان كس و يا فلان چيز بخاطر خللى كه در آن بوده بى‌عاقبت شده، در حالى كه خدايش خلق كرده بود براى رسيدن به عاقبت. و اگر عاقبت بد را عاقبت مى‌گويند، از باب توسع و مجاز است، و گرنه عاقبت بد در واقع بى‌عاقبتى است.

  • و بهمين جهت در آيه شريفه مطلق ذكر شده و فرموده «ايشان را است سرانجام».و اگر سرانجام دو قسم بود، يكى نيك و يكى بد، بايد مى‌فرمود: ايشان را است سرانجام نيك. پس معلوم مى‌شود سرانجام همان سرانجام محمود است، و لذا در آياتى كه متقابل اين آيات است، و متعرض حال كفار است هيچ وقت نمى‌فرمايد: ﴿لَهُمْ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾ بلكه مى‌فرمايد: ﴿لَهُمْ سُوءُ اَلدَّارِ﴾. و از همين جا بدست مى‌آيد

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

474
  • كه مقصود از «دار» همين دار دنيا است، و مقصود از دار دنيا هم زندگى دار دنيا است. پس ﴿عُقْبَى اَلدَّارِ﴾ معنايش سرانجام زندگى دنيا است.

  • مژده به صله رحم كنندگان كه با ارحام صالح خويش در بهشت عدن جمع خواهند شد

  • ﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ يَدْخُلُونَهَا وَ مَنْ صَلَحَ مِنْ آبَائِهِمْ وَ أَزْوَاجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ﴾.

  • كلمه «عدن» به معناى استقرار است، وقتى گفته مى‌شود «فلان عدن بمكان كذا» معنايش اين است كه فلانى در چنين مكانى استقرار يافت. كان جواهرات زمينى و فلزات را هم بدين جهت «معدن» مى‌گويند كه جواهرات در آن استقرار دارند، پس‌ ﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ﴾ به معناى بهشتهايى است كه نوعى از استقرار و خلود و سلامتى و ايمنى از هر جهت را دارد.

  • كلمه‌ ﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ﴾ عطف بيان و يا بدل است از كلمه «عقبى الدار»، و در نتيجه معنايش اين مى‌شود كه: عقبى الدار عبارتست از بهشت عدن و خلود. و بنابراين پس از زندگى دنيا بر حسب آن ناموسى كه خداوند آن زندگى را بر آن طبيعت و ناموس مطبوع نموده زندگى واحد و متصلى است كه ابتدايش رنج و بلا و آخرش آسايش و نعمت و سلامتى است. و يا به عبارتى اولش دنيا و آخرش آخرت است، و اين همان حقيقتى است كه خداوند از زبان اهل بهشت حكايتش نموده و فرموده:

  • ﴿وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ اَلْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ﴾1.

  • آيه مورد بحث به بيانى كه خوانديد در قبال آيه‌ ﴿يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ﴾ قرار گرفته، و عاقبت اين حق (صله رحم) را كه اولوا الالباب بدان عمل نمودند بيان مى‌كند، و ايشان را نويد مى‌دهد به اينكه به زودى به صلحاى ارحام و دودمانشان - از قبيل پدران و مادران و ذريه‌ها و برادران، و خواهران، و غير ايشان - مى‌پيوندند.

  • جمله‌ ﴿آبَائِهِمْ وَ أَزْوَاجِهِمْ وَ ذُرِّيَّاتِهِمْ﴾ با اينكه اسم مادران در آن نيست مع ذلك همه نامبردگان بالا را شامل است، چون مادران همسران پدرانند كه كلمه «ازواج» شامل ايشان است، و برادران و خواهران و عموها و دايى‌ها و اولاد آنان هم جزو ذريه‌هاى پدرانند، كه كلمه «آبائهم» شامل آنان مى‌شود. و در آيه شريفه اختصار لطيفى بكار رفته است.

  • ﴿وَ اَلْمَلاَئِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِنْ كُلِّ بَابٍ سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾.

  • اين عقبى، سرانجام اعمال صالحى است كه در هر بابى از ابواب زندگى بر آن مداومت دارند.

  • و در هر موقعى كه ديگران منحرف مى‌گردند ايشان خويشتن‌دارى نموده، خدا را اطاعت مى‌كنند و خود را از گناه دور مى‌دارند، و مصائب را تحمل مى‌نمايند، و اين صبرشان با خوف و خشيت توأم است.

    1. شكر آن خدايى را كه به وعده‌اش در باره ما وفا كرد و زمين را به ما به ارث داد تا از بهشت هر جا كه بخواهيم منزل گزينيم. - زمر، آيه 74.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

475
  • جمله‌ ﴿سَلاَمٌ عَلَيْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾ حكايت كلام ملائكه است كه اولوا الالباب را به امنيت و سلامتى جاودانى، و سرانجام نيك نويد مى‌دهند، سرانجامى كه هرگز دستخوش زشتى و مذمت نگردد.

  • ﴿وَ اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اَللَّهِ مِنْ بَعْدِ مِيثَاقِهِ...﴾.

  • اين آيه حال غير مؤمنين را به طريق مقابله بيان مى‌كند. و جمله‌ ﴿وَ يُفْسِدُونَ فِي اَلْأَرْضِ﴾ كه در اين آيه در وصف حال كفار آمده در مقابل اوصافى است كه بعد از دو وصف وفاى بعهد اللَّه و صله براى مؤمنين ذكر شده بود، و مى‌رساند كه اعمال صالح تنها عاملى است كه باعث اصلاح زمين و عمارت و آبادانى آن مى‌شود، عمارتى كه به سعادت نوع انسانى و رشد جامعه بشرى منتهى مى‌گردد. و ما بيان اين معنا را در دليل نبوت عامه گذرانديم.

  • در آخر آيه مورد بحث خداى تعالى سزاى عمل ناقضين عهد، و سرانجام كار ايشان را بيان نموده فرموده: ﴿أُولَئِكَ لَهُمُ اَللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ اَلدَّارِ﴾. و «لعنت» به معناى دور كردن از رحمت و طرد از كرامت است، و ايشان از رحمت و كرامت خدا دور نمى‌شوند مگر بخاطر اينكه حق را كنار گذاشته و در باطل فرو رفته‌اند، چون سرانجام باطل جز نابودى و هلاكت چيز ديگرى نيست.

  • ﴿اَللَّهُ يَبْسُطُ اَلرِّزْقَ لِمَنْ يَشَاءُ وَ يَقْدِرُ...﴾.

  • اين آيه نكته‌اى را خاطرنشان مى‌سازد و آن اين است كه بهره اين دو طائفه، يعنى عاقبت محمود و بهشت جاودان اولوا الالباب، و لعنت و جهنم ناقضين عهد، خود يك نوع رزقى است كه خداى تعالى هر كه را بخواهد و بهر طور بخواهد از آن و يا از اين، روزى و بهره مى‌دهد، بدون اينكه در بهره‌دادنش الزام و يا منعى بوده باشد.

  • و نيز خاطرنشان مى‌كند كه اين عمل خداى تعالى بر وفق نظامى كه در حق و باطل قرار داده صورت مى‌گيرد، و به طور استمرار هم صورت مى‌گيرد. آرى، سرانجام اعتقاد به حق و عمل بر طبق آن به ارتزاق از بهشت و سلامتى دائمى منتهى مى‌شود، و اعتقاد به باطل و عمل بر وفق آن به لعنت و دوزخ و عيش ناگوار مى‌انجامد.

  • معناى جمله: ﴿وَ مَا اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا فِي اَلْآخِرَةِ إِلاَّ مَتَاعٌ﴾

  • و اينكه فرمود: ﴿وَ فَرِحُوا بِالْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ مَا اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا فِي اَلْآخِرَةِ إِلاَّ مَتَاعٌ﴾ بطورى كه از سياق برمى‌آيد، مقصود از آن اين است كه رزق حقيقى همانا رزق آخرت است، و ليكن ناقضين عهد به خاطر تمايل به ظاهر زندگى دنيا و زينتهاى آن، از زندگى و رزق آخرت غافل گشته، به دنيا اعتماد نموده‌اند، و در نتيجه به داشتن آن خوشحالى مى‌كنند، و حال آنكه زندگى دنيا متاع و وسيله است و مقصود بالذات نيست، و بايد از آن براى زندگى ديگر استفاده كرد.

  • و بنابراين، اگر زندگى دنيا را با زندگى آخرت مقايسه كنيم و مجموع آن دو را در نظر بگيريم،

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

476
  • وقتى حق است كه به نظر آلى و مقدمى لحاظ شود، و منظور از آن كسب رزق آخرت و وسيله زندگى آن سراى بوده باشد. اما اگر بر عكس، منظور از آن خود باشد، و به نظر استقلالى لحاظ شود، خود يكى از مصاديق باطل خواهد بود، كه چون كف سيل پس از خشكيدن از بين مى‌رود و مورد انتفاع قرار نمى‌گيرد، هم چنان كه در آيه‌اى ديگر فرموده: ﴿وَ مَا هَذِهِ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ اَلدَّارَ اَلْآخِرَةَ لَهِيَ اَلْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ﴾1.

  • بحث روايتى‌

  • در احتجاج از امير المؤمنين (علیه السلام) در ضمن حديثى كه در پيرامون احوال كفار بحث مى‌كند نقل كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا يَنْفَعُ اَلنَّاسَ فَيَمْكُثُ فِي اَلْأَرْضِ﴾ فرموده: «زبد» در اين جا عبارت از گفتارى است كه ملحدين در باره قرآن گفته بودند، و گفتاريست كه در موقع تجزيه و تحليل، باطل و مضمحل مى‌گردد. و اما آن كلامى كه مردم از آن منتفع مى‌گردند همان «تنزيل» است، كه نه در هنگام نزول و نه در آينده باطلى بدان رخنه نمى‌كند، و دلهاى بشر آن را مى‌پذيرد. و مقصود از كلمه «ارض» در اينجا همان دلها است، كه قرارگاه علم و حكمت است2.

  • مؤلف: مقصود از «تنزيل» منظور حقيقى از كلام خداست. و مقصود از گفتار ملحدين در باره قرآن، آن تفسيرهايى است كه ايشان به رأى خود مى‌كنند، و آنچه امام (علیه السلام) فرموده برخى از مصاديق باطل است، و آيه شريفه عام است، و همانطور كه در گذشته گفتيم شامل همه باطلها مى‌شود.

  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ از قتاده روايت كرده‌اند كه در تفسير ﴿اَلَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اَللَّهِ وَ لاَ يَنْقُضُونَ اَلْمِيثَاقَ﴾ گفته: بر شما باد وفاى به عهد و اينكه ميثاق را نشكنيد، زيرا خداوند از آن نهى كرده، و در باره آن به شديدترين وجه اعلام خطر كرده و آن را در حدود بيست و چند جاى قرآن به عنوان خيرخواهى شما آورده، و حجت بر شما قرار داده، و اهل فهم و عقلا و دانشمندان مى‌دانند كه عظمت هر چيزى به مقدارى است كه خدا عظمتش داده باشد، و از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) براى ما نقل كرده‌اند كه در خطبه خود فرموده: «ايمان ندارد كسى كه امانت‌دار نيست و دين ندارد آن كس كه به عهد خود پاى‌بند نيست» 3.

    1. زندگى دنيا جز لهو و بازيچه چيز ديگرى نيست زندگى همانا خانه آخرت است اگر بفهمند. - عنكبوت، آيه 64.
    2.  احتجاج.
    3.  الدر المنثور، ج 4، ص 56.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

477
  • مؤلف: از ظاهر اين روايت به خوبى برمى‌آيد كه قتاده عهد و ميثاق را حمل كرده بر عهد و ميثاقهاى دائر ميان مردم، و حال آنكه خواننده گرامى بياد دارد كه گفتيم ظاهر سياق آيه مخالف اين معنا است.

  • رواياتى در باره صله رحم و پيوند ارتباط با آل محمد (عليهم السلام) در ذيل جمله: ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ...﴾

  • و در كافى به سند خود از عمر بن يزيد روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از معناى كلام خداى عز و جل كه فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ﴾ سؤال كردم، فرمود: مقصود همان خويشاوندانت است1.

  • و نيز به سند ديگرى از او روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض كردم: چه كسانى منظور در اين آيه‌اند كه بايد با ايشان پيوند نمود؟ فرمود: اين آيه در حق خويشان آل محمد (صلى الله عليه وآله و سلم) نازل شده، ولى آيه عام است و شامل قرابت خود توهم مى‌شود. آن گاه فرمود: زنهار از كسانى مباش كه مى‌گويند فلان آيه فقط در فلان موضوع نازل شده2.

  • مؤلف: معنايش اينست كه آيات قرآن كريم در صورتى كه عموميت داشته باشد نبايد منحصر به يك معنايش كرد، زيرا قرآن ظهر و بطنى دارد، و خداى تعالى مودت و دوستى ذوى القرباى پيغمبرش را كه خود يكى از مصاديق صله رحم است اجر و پاداش رسالت قرار داده، و فرموده: ﴿قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ اَلْمَوَدَّةَ فِي اَلْقُرْبىَ﴾3 علاوه بر اينكه روايت آتيه نيز بر اين معنا دلالت مى‌كند.

  • و در تفسير عياشى از عمر بن مريم روايت شده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از آيه ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ﴾ سؤال كردم، فرمود: يكى از معانيش صله رحم است، ولى نهايت درجه و بهترين مصاديق آن اين است كه با ما پيوند داشته باشى4.

  • و نيز در همان كتاب از محمد بن فضيل روايت كرده كه گفت: من از عبد صالح (موسى بن جعفر صلوات اللَّه عليه) از معناى آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ﴾ پرسش نمودم، در جواب فرمودند: مقصود رحم آل محمد (علیه السلام) است كه آويزان بر عرش است، و مى‌گويد: پروردگارا! پيوند كن با آن كس كه با من پيوند ميكند و قطع كن با آن كس كه با من قطع مى‌كند، و اين آيه در تمامى ارحام جريان دارد5.

  • مؤلف: در اين معنا روايات ديگرى نيز هست، و ما در جلد چهارم اين كتاب در تفسير اوائل

    1.  اصول كافى، ج 2، ص 156 ح 27.
    2.  اصول كافى، ج 2، ص 156، ح 28. ط بيروت.
    3. شورى، آيه 23.
    4.  تفسير عياشى، ج 2، ص 208 ح 29.
    5.  تفسير عياشى، ج 2، ص 208 ح 208.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

478
  • سوره نساء اين معنا را كه رحم آل محمد (علیه السلام) آويزان بر عرش است بيان نموده و توضيح داديم.

  • و در كافى به سند خود از سماعة بن مهران از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

  • از جمله چيزهايى كه خداى تعالى علاوه بر زكات در اموال واجب كرده مساله صله رحم است، كه فرموده: ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ﴾1.

  • مؤلف: اين روايت را عياشى نيز در تفسير خود آورده.

  • چند روايت در ذيل جمله: ﴿وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾

  • و در تفسير عياشى از حماد بن عثمان از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه به مردى فرمود: اى فلانى! تو را چه مى‌شد با برادرت؟ عرض كرد: فدايت شوم! من حقى بر او داشتم خواستم حقم را از او بگيرم. حضرت فرمود: بگو ببينم معناى آيه‌ ﴿وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾ چيست؟ آيا معنايش اين است كه مى‌ترسند خداوند بر آنان ظلم و جور روا بدارد؟ نه به خدا قسم، بلكه مى‌ترسند اينكه حسابشان را به دقت رسيدگى نمايند2.

  • مؤلف: اين روايت را صاحب معانى الاخبار3 و صاحب تفسير قمى‌4 نيز نقل كرده‌اند.

  • و نيز در همان كتاب از هشام بن سالم، از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل آيه ﴿وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾ فرموده: سوء حساب همان مداقه و خرده‌گيرى است. و نيز فرمود: معنايش اين است كه گناهان را به حساب بياورد و حسنات را نياورد5.

  • مؤلف: دنباله‌اى كه در اين حديث آمده در احاديث ديگر به طرق ديگرى نيز از آن جناب روايت شده. و معناى اينكه حسنات به حساب نمى‌آيد اين است كه در اثر مداقه خلل و نواقصى از آن پيدا كرده از اين نظر غير قابل اعتنايش مى‌كنند، دليل اين معنا روايت آتيه است.

  • و در همان كتاب از هشام از آن حضرت نقل كرده كه در ذيل آيه فرمود: سيئات ايشان را به حساب مى‌آورند ولى حسناتشان را به حساب نمى‌آورند و همين استقصاء معناى سوء الحساب است6.

  • و در همان كتاب از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: نيكى به پدر و مادر و صله رحم، حساب را آسان مى‌سازد، آن گاه تلاوت فرمودند: ﴿وَ اَلَّذِينَ يَصِلُونَ مَا أَمَرَ اَللَّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخَافُونَ سُوءَ اَلْحِسَابِ﴾7.

    1.  فروع كافى، ج 3، ص 498، ح 8، ط بيروت.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 210 ح 39.
    3.  تفسير عياشى، ج 2، ص 210 ح 39.
    4.  معانى الاخبار.
    5.  تفسير قمى، ج 1، ص 363. ط قم.
    6.  تفسير عياشى، ج 2، ص 210 ح 38 و 40.
    7.  تفسير عياشى، ج 2، ص 208، ح 28.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

479
  • و در الدر المنثور در تفسير ﴿جَنَّاتُ عَدْنٍ﴾ از ابن مردويه از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: جنت عدن درختى است كه خداوند به دست خود نشانده و فرموده: «كن» و آن گاه موجود شده است1.

  • روايتى در باره صبر و اقسام آن‌

  • و در كافى به سند خود از عمرو بن شمر يمانى، و بدون ذكر بقيه رجال سند، از على (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: صبر بر سه قسم است: صبر در مصيبت، و صبر در طاعت، و صبر در معصيت، هر كس بر مصيبتى صبر كند تا با خوشى و تحمل آن را بگذراند خداوند برايش سيصد درجه مى‌نويسد، كه ما بين هر درجه تا درجه ديگر به قدر ما بين آسمان و زمين باشد. و كسى كه بر اطاعت خدا صبر كند، خداوند برايش ششصد درجه مى‌نويسد، كه ميان هر درجه با درجه ديگر به قدر ما بين مغز زمين تا عرش فاصله باشد. و كسى كه بر معصيتى صبر كند خداوند نهصد درجه برايش مى‌نويسد، كه ميان يك درجه تا درجه ديگر به قدر ميان مغز زمين تا منتهاى عرش فاصله باشد2.

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 57، ط بيروت.
    2.  اصول كافى، ج 2، ص 91، ح 15، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

480
  • [سوره الرعد (13): آيات 27 تا 35]

  • ﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ ٢٧ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ ٢٨ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ ٢٩ كَذَلِكَ أَرْسَلْنَاكَ فِي أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهَا أُمَمٌ لِتَتْلُوَا عَلَيْهِمُ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ وَ هُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمَنِ قُلْ هُوَ رَبِّي لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ مَتَابِ ٣٠وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ اَلْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ اَلْمَوْتىَ بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً أَ فَلَمْ يَيْأَسِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً وَ لاَ يَزَالُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِيباً مِنْ دَارِهِمْ حَتَّى يَأْتِيَ وَعْدُ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ ٣١ وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ ٣٢ أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلىَ كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ اَلْقَوْلِ بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ اَلسَّبِيلِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ ٣٣ لَهُمْ عَذَابٌ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ لَعَذَابُ اَلْآخِرَةِ أَشَقُّ وَ مَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ وَاقٍ ٣٤ مَثَلُ اَلْجَنَّةِ اَلَّتِي وُعِدَ اَلْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ أُكُلُهَا دَائِمٌ وَ ظِلُّهَا تِلْكَ عُقْبَى اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ عُقْبَى اَلْكَافِرِينَ اَلنَّارُ ٣٥﴾ 

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

481
  • ترجمه آيات‌

  • كسانى كه كفر ورزيدند مى‌گويند: چرا معجزه‌اى از پروردگارش به او نازل نمى‌شود؟ بگو خدا هر كه را بخواهد گمراه مى‌كند، و هر كه بسوى او بازآيد او را هدايت مى‌كند (27).

  • آنها كسانى هستند كه ايمان آورده و دلهايشان به ياد خدا آرامش مى‌گيرد، آگاه باشيد كه تنها با ياد خدا دلها آرامش پيدا مى‌كند (28).

  • همان كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دادند خوشى و سرانجام نيك از آن ايشان است (29).

  • هم چنان تو را در امتى فرستاديم كه پيش از آنها امتهايى در گذشته آمدند و رفتند تا آنچه را به تو وحى كرديم بر آنان بخوانى در حالى كه ايشان به رحمان كفر مى‌ورزند، بگو پروردگار من اوست، كه خدايى جز او نيست، من بر او توكل مى‌كنم، و رجوع من بسوى اوست (30).

  • و اگر بوسيله قرآن كوه‌ها حركت داده مى‌شد، و زمين شكافته مى‌شد، و يا مردگان بوسيله آن سخن گفته مى‌شدند، سودشان نمى‌داد، كه همه كارها به اراده خداست، آيا مگر كسانى كه ايمان آورده‌اند، از ايمان اينان مايوس نشدند و ندانستند كه اگر خدا مى‌خواست همه مردم را هدايت مى‌كرد و پيوسته كافران به سزاى كردارشان به حادثه‌اى هولناك برمى‌خورند، و يا به نزديك ديارشان فرود مى‌آيد؟ تا خدا وعده خويش را بياورد، كه خدا خلاف وعده نمى‌كند (31).

  • نيز پيغمبران پيش از تو را استهزاء كردند پس كسانى را كه كافر بودند مهلتى دادم و آن گاه مؤاخذه كردم، و ديدى عقوبت كردن من چه سخت بود؟ (32).

  • آنكه مراقب اعمال همه كسانست با غير او يكى است؟ آنان براى خدا شريكانى قرار دادند، بگو نام آنها را بگوييد، آيا مى‌خواهيد خدا را از شريكان زمينى كه آنان را نمى‌شناسد خبر دهيد و يا صورتا سخنى ظاهرى (و تو خالى) مى‌گوييد؟ نه، بلكه براى كسانى كه كافرند نيرنگشان آرايش گرفت، و از راه به در شدند، و هر كه را خدا گمراه كند راهنمايى ندارد (33).

  • در زندگى اين دنيا عذابى دارند، و عذاب دنياى ديگر سخت‌تر است، و از عذاب خدا حافظ و نگهدارى ندارند (34).

  • بهشتى كه به پرهيزگاران وعده داده‌اند، اين است كه در آن جويهاى روانست، ميوه و سايه آنها دائمى است، اين سرانجام كسانى است كه پرهيزگارى كرده‌اند، و سرانجام كافران جهنم است (35).

  • بيان آيات [هدايت به دست خدا است و صرف وجود آيت معجزه سبب ايمان آوردن نيست‌]

  • بار ديگر به گفتار كفار برمى‌گردد، كه گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾ يعنى چرا

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

482
  • از ناحيه پروردگارش آيتى بر او نازل نشد كه ما ببينيم و با ديدنش هدايت شويم و از شرك بسوى ايمان بگرائيم؟ خداوند پاسخ مى‌دهد به اينكه هدايت و ضلالت اثر آيت و مستند به آن نيستند، بلكه مستند به خود خدايند، خداست كه هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى‌كند.

  • و سنت او بر اين جريان يافته كه كسانى را هدايت نمايد كه بسوى او بازگشت كنند، و داراى قلبى باشند كه بياد او آرامش و اطمينان داشته باشد، اين دسته‌اند كه داراى سرانجام نيك و عاقبت خيرند، و كسانى را گمراه كند كه به آيات واضحه و روشن او كفر بورزند، كه ايشان راست عذاب در دنيا در حالى كه عذاب آخرتشان دشوارتر است، و بغير از خدا هم كسى نگهدار ندارند.

  • اگر بدون مشيت او هدايت امكان داشت ديگر چه وسيله‌اى بهتر از معجزه‌اى مانند قرآن؟ و اينكه مى‌بينيد با بودن اين معجزه روشن هم عده‌اى هدايت نيافته‌اند، خود بهترين شاهد است بر اينكه امر هدايت بدست خداست، و او نخواسته است كسانى هدايت شوند كه ضلالت بر ايشان نوشته شده، و خود فرموده: ﴿وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ﴾ كسانى را كه از اهل كفر و مكر، خداوند گمراهشان كرده باشد ديگر هدايت شدنى نيستند.

  • ﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ قُلْ إِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ﴾.

  • در اينجا به كلام كفار بازگشته و به جواب مى‌پردازد. و مقصود كفار از اينكه گفتند: «چرا آيتى بر او نازل نشد...» اين بوده كه ما قرآن را آيت نمى‌دانيم، چرا آيتى نيامد كه ما بوسيله آن هدايت شويم؟ دليل بر اينكه مقصود ايشان اين بوده جملات بعدى آيه است، يعنى جمله‌ ﴿قُلْ إِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ﴾ و جمله‌ ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ... بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ و جمله‌ ﴿وَ صُدُّوا عَنِ اَلسَّبِيلِ...﴾.

  • زيرا مى‌بينيم خداوند در پاسخشان به پيغمبر خود دستور مى‌دهد كه به ايشان بگويد: ﴿إِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ وَ يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ﴾، و مى‌فهماند كه مساله هدايت مربوط و مستند به آيه نيست تا اگر نازل شود هدايت شوند، و اگر نازل نشود گمراه گردند، بلكه مساله هدايت و ضلالت مستند به خداى سبحان است، اوست كه هر كه را بخواهد هدايت و هر كه را بخواهد گمراه مى‌كند.

  • و چون زمينه طورى بود كه ممكن بود از اين جواب توهم كنند كه مساله هدايت و

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

483
  • ضلالت دائر مدار مشيتى گزاف و نامنظم است، لذا براى اينكه چنين توهمى پيش نيايد نفرمود: «يهدى اليه من يشاء - هدايت مى‌كند بسوى خود كسى را كه بخواهد»، بلكه فرمود: «﴿يَهْدِي إِلَيْهِ مَنْ أَنَابَ﴾ هدايت مى‌كند بسوى خود هر كه را كه بسوى او بازگشت نمايد»، و روشن ساخت كه استناد قضيه به مشيت پروردگار خود بر اساس سنتى است كه دائما جريان داشته، و بر طبق نظام متقنى است كه هرگز خلل نمى‌پذيرد. آرى، خداى تعالى هدايت كسى را مى‌خواهد كه خود او بسوى خدا بازگشت بكند، و مشيتش بر ضلالت كسى تعلق مى‌گيرد كه از خداى روى‌گردان باشد و بسوى او بازگشت نكند.

  • پس كسى كه متصف به صفت انابه و رجوع بحق باشد و افكار و عقايدش مغلول به غلهاى اهواء نباشد، خداوند او را با اين دعوت حقه (قرآن) هدايت مى‌فرمايد، و كسى كه افكار و عقايدش آزاد از قيد اهواء نباشد گمراه مى‌شود هر چند آيات مستقيم و روشن باشد، و از آيات منتفع نمى‌گردد هر چند كه معجزه هم باشد، آرى: «﴿وَ مَا تُغْنِي اَلْآيَاتُ وَ اَلنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾».

  • از همين جا بدست مى‌آيد كه جمله‌ ﴿إِنَّ اَللَّهَ يُضِلُّ مَنْ يَشَاءُ...﴾ در تقدير: «ان اللَّه يضل بمشيته من لم ينب اليه و يهدى اليه بمشيته من اناب اليه» است، يعنى خداوند به مشيتش گمراه مى‌كند كسى را كه به سوى او رجوع نكند، و به مشيتش هدايت مى‌كند كسى را كه بسوى او بازگشت نمايد.

  • و نيز اين معنا روشن مى‌گردد كه ضمير در «اليه» در جمله‌ ﴿يَهْدِي إِلَيْهِ﴾ به خداى تعالى برمى‌گردد. و اينكه بعضى‌1 گفته‌اند «به قرآن برمى‌گردد» صحيح نيست. و همچنين اينكه عده‌اى‌2 ديگر گفته‌اند «برسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) برمى‌گردد» بى‌وجه است.

  • ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾.

  • اطمينان به معناى سكون و آرامش است، و اطمينان به چيزى به اين است كه آدمى با آن دلگرم و خاطر جمع شود.

  • و از ظاهر سياق برمى‌آيد كه صدر آيه بيان ذيل آيه قبل است، يعنى بيان جمله «من اناب»، و مى‌فهماند انابه همان ايمان و اطمينان قلب است با ذكر خدا، البته اين از ناحيه عبد است كه او را آماده و مستعد مى‌سازد براى اينكه مشمول عنايت و عطيه الهى گردد، هم چنان كه فسق و اعراض از حق در طرف ضلالت، خود زمينه را آماده براى اضلال خدايى مى‌كند، و لذا

    1.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 148، ط بيروت.
    2.  تفسير روح المعانى، ج 13، ص 148، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

484
  • فرموده: ﴿وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾1 و نيز فرمود: ﴿فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اَللَّهُ قُلُوبَهُمْ وَ اَللَّهُ لاَ يَهْدِي اَلْقَوْمَ اَلْفَاسِقِينَ﴾2.

  • اشاره به معناى «ايمان» و بيان اينكه ايمان صرف ادراك نيست، بلكه عبارتست از ادراك توأم با تسليم و قبول قلبى‌

  • و ايمان به خدا به صرف اين نيست كه انسان بداند و درك كند كه خدا حق است، زيرا مجرد دانستن و درك كردن ملازم با ايمان نيست، بلكه با استكبار و انكار هم مى‌سازد، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اِسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ﴾3 و چون مى‌دانيم ايمان با انكار نمى‌سازد، پس نتيجه مى‌گيريم كه ايمان صرف ادراك نيست، بلكه عبارتست از پذيرايى و قبول مخصوصى از ناحيه نفس، نسبت به آنچه كه درك كرده. قبولى كه باعث شود نفس در برابر آن ادراك و آثارى را كه اقتضاء دارد تسليم شود، و علامت داشتن چنين قبولى اين است كه ساير قوا و جوارح آدمى نيز آن را قبول نموده، مانند خود نفس در برابرش تسليم شود.

  • اينجاست كه مى‌بينيم بسيارى از اشخاص با علم و درك زشتى و پليدى عملى، معذلك به آن عمل اعتياد دارند و نمى‌توانند خود را از آن بازدارند، براى همين است كه فقط قبح آن را درك كرده‌اند، ولى ايمان به آن ندارند، و در نتيجه تسليم درك خود نمى‌شوند. و بعضى ديگر را مى‌بينيم كه علاوه بر درك تسليم هم شده‌اند، و بعد از تسليم توانسته‌اند بدون درنگ دست از آن كار بردارند و اين همان ايمان است.

  • و اين همان معنايى است كه از آيه شريفه‌ ﴿فَمَنْ يُرِدِ اَللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلاَمِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي اَلسَّمَاءِ﴾4 استفاده مى‌شود.

  • پس هدايت از ناحيه خداى سبحان اقتضاى امرى را از قلب و يا صدر و يا نفس آدمى دارد كه نسبت آن امر با آن هدايت نسبت قبول و انفعال است به امر مورد قبول، كه در آيه 125 سوره انعام از آن به شرح صدر و توسعه سينه تعبير كرده، و در آيه مورد بحث آن را ايمان و اطمينان قلب ناميده، و آن عبارت از اين است كه آدمى خود را در قبول امر، مقبول در امنيت ببيند و قلبش با

    1. و با آن گمراه نمى‌كند مگر تبهكاران را. - بقره، آيه 26.
    2. و چون بسوى باطل ميل كردند خداوند هم دلهايشان را گريزان از حق و متمايل بباطل كرد، و خدا مردم تبهكار را هدايت نمى‌كند. - صف، آيه 5.
    3. آن را انكار كردند در حالى كه دلهايشان بدان يقين داشت. - نمل، آيه 14.
    4. پس هر كه را خدا بخواهد هدايت كند سينه‌اش را پذيراى اسلام مى‌سازد، و هر كه را بخواهد گمراه سازد سينه‌اش را تنگ و بى‌گنجايش مى‌كند، بطورى كه پذيرفتن اسلام و حق در نظرش مانند بالا رفتن به آسمان غير ممكن مى‌رسد. - انعام، آيه 125.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

485
  • آن تسكين و آرامش يابد، و آن امر در قلبش راه پيدا كند و در آن جايگزين شود، بدون اينكه قلب مضطرب و يا روى‌گردان شود.

  • معناى ترس از خدا و توضيح اينكه چرا با ياد خدا هم خشيت و ترس و هم سكون و اطمينان قلبى حاصل مى‌شود

  • از همين جا معلوم مى‌شود كه جمله‌ ﴿وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ﴾ عطف تفسيرى بر جمله «آمنوا» است، و در نتيجه مى‌فهماند كه ايمان به خدا ملازم به اطمينان قلب بوسيله ياد خداست.

  • و اين با آيه سوره انفال كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّمَا اَلْمُؤْمِنُونَ اَلَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اَللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ﴾1 منافات ندارد، زيرا ترسى كه در اين آيه آمده ترسى نيست كه با اطمينان منافات داشته باشد، بلكه حالتى است قلبى كه طبعا قبل از آمدن اطمينان عارض قلب مى‌شود، هم چنان كه آيه‌ ﴿اَللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ اَلْحَدِيثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ اَلَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلىَ ذِكْرِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُدَى اَللَّهِ يَهْدِي بِهِ مَنْ يَشَاءُ﴾2 هم اين معنا را افاده مى‌كند.

  • توضيح اينكه: هر نعمتى از ناحيه خداى سبحان نازل مى‌شود، و اما نقمت و عذاب و ناراحتى هر چه كه باشد در حقيقت چيزى نيست كه از ناحيه او نازل شده باشد، چون امر وجودى نيست، بلكه امرى است عدمى، و عبارت است از افاضه نكردن خدا و امساك او از رساندن نعمت و انزال رحمت، هم چنان كه آيه شريفه‌ ﴿مَا يَفْتَحِ اَللَّهُ لِلنَّاسِ مِنْ رَحْمَةٍ فَلاَ مُمْسِكَ لَهَا وَ مَا يُمْسِكْ فَلاَ مُرْسِلَ لَهُ مِنْ بَعْدِهِ﴾3 هم آن را افاده مى‌كند.

  • و وقتى مسلم شد كه هيچ شرى از ناحيه خدا نازل نمى‌شود، و چون ترس هميشه از شرى است كه ممكن است پيش بيايد، نتيجه مى‌گيريم كه حقيقت ترس از خدا همانا ترس آدمى از اعمال زشت خويش است كه باعث مى‌شود خداوند از انزال رحمت و خير خود امساك و خوددارى كند، بنابراين هر وقت كه دل آدمى به ياد خدا بيفتد اولين اثرى كه از خود نشان مى‌دهد اين است كه ملتفت قصورها و تقصيرها و گناهان خود گشته، آن چنان متاثر شود كه عكس العملش در جوارح، لرزه اندام باشد. دومين اثرش اين است كه متوجه پروردگارش

    1. مؤمنين تنها آنهايند كه وقتى ياد خدا به ميان مى‌آيد دلهايشان بهراس مى‌افتد. - انفال، آيه 2.
    2. خدا بهترين گفتار را بصورت كتابى يك نواخت نازل كرده، در حالى كه آياتش بهم برمى‌گردند و تن كسانى كه از پروردگارشان مى‌ترسند از آن لرزيده، و سپس دلهايشان بياد همان پروردگار آرام مى‌گيرد، اين است هدايت خدا، كه با آن هر كه را خواهد هدايت كند، و هر كه را خدا گمراه كند، ديگر رهبرى نخواهد داشت. - زمر، آيه 23.
    3. در رحمتى كه خدا به روى مردم باز كند كسى جلوگير آن نيست، و اگر امساك و دريغ بورزد كس ديگرى نيست كه بعد از خدا آن را بفرستد.- فاطر، آيه 2.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

486
  • مى‌شود كه هدف نهايى فطرت اوست، و در نتيجه خاطرش سكون يافته و بياد او دلش آرامش مى‌يابد.

  • توضيحى در باره اينكه دلها فقط به ذكر خدا آرام مى‌گيرد ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ و اينكه مراد از ذكر اعم از ذكر لفظى است‌

  • صاحب مجمع البيان براى «ذكر» معنايى كرده كه برگشتش به ذكر لفظى است، او گفته است: خداوند تعالى يك جا ذكر را مايه اطمينان قلب دانسته و در جايى ديگر باعث وجل و ترس قلب خوانده، اين بدان جهت است كه مقصود از ذكر در اولى به ياد آوردن ثوابها و نعمتهاى اوست كه بشمار نمى‌آيد، و منتهاى او كه كسى را ياراى تلافى آن نيست، آدمى وقتى به ياد نعمتهاى او مى‌افتد دلش آرام مى‌گيرد. و مقصود از ذكر در آنجا كه باعث ترس و اضطراب قلب مى‌شود، بياد آوردن عقاب خدا و انتقام اوست كه بياد هر كه بيايد آرامش را از او سلب مى‌كند1.

  • البته اين تفسير با تفسير كسى كه ذكر را به معناى قرآن گرفته بهتر مى‌سازد چنان كه در چند جاى قرآن «ذكر» به معناى خود قرآن آمده، از آن جمله فرموده: ﴿وَ هَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ﴾2 و نيز فرموده: ﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا اَلذِّكْرَ﴾3 و امثال آن.

  • و ليكن ظاهر اين است كه مقصود از ذكر، اعم از ذكر لفظى است و بلكه مقصود از آن مطلق انتقال ذهن و خطور قلب است، چه اينكه به مشاهده آيتى و برخوردن به حجتى باشد، و يا به شنيدن كلمه‌اى صورت گيرد. شاهدش اين است كه بعد از آنكه مى‌فرمايد: ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ﴾ بعنوان قاعده كلى مى‌فرمايد: «﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ با ياد خدا دلها آرام مى‌گيرد» و اين خود قاعده‌اى عمومى است كه شامل همه انحاء ذكر مى‌باشد، چه اينكه لفظى باشد، و چه غير آن، و چه اينكه قرآن باشد و يا غير قرآن.

  • و در اينكه فرمود: ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ تنبيهى است براى مردم به اينكه متوجه پروردگار خود بشوند و با ياد او دلهاى خود را راحت سازند، چون آدمى در زندگى خود هدفى جز رستگارى به سعادت و نعمت نداشته، و بيمى جز از برخورد ناگهانى شقاوت و نعمت ندارد، و تنها سببى كه سعادت و شقاوت و نعمت و نقمت به دست اوست همان خداى سبحان است، چون بازگشت همه امور به اوست، و او است كه فوق بندگان و قاهر بر آنان و فعال ما يشاء و ولى مؤمنين و پناهندگان به اوست، پس ياد او براى نفسى كه اسير حوادث است و همواره در

    1.  مجمع البيان، ج 6، ص 291، ط تهران.
    2. و اين ذكرى است پر بركت. - انبياء، آيه 50.
    3. ما ذكر را نازل كرديم. - حجر، آيه 9.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

487
  • جستجوى ركن وثيقى است كه سعادت او را ضمانت كند، و نفسى كه در امر خود متحير است و نمى‌داند به كجا مى‌رود و به كجايش مى‌برند و براى چه آمده، مايه انبساط و آرامش است، آن گونه كه نوش‌دارو مايه راحتى و آرامش مارگزيده است. همانطور كه مارگزيده به نوش‌دارو ركون و اعتماد نموده، خود را به آن مى‌رساند، و پس از بكار بردن آنا فانا احساس نشاط سلامتى و عافيت مى‌كند، نفس نيز از ياد خدا اين احساس را مى‌نمايد.

  • پس هر قلبى بطورى كه جمع محلى بالف و لام (القلوب) افاده مى‌كند با ذكر خدا اطمينان مى‌يابد، و اضطرابش تسكين پيدا مى‌كند. آرى، اين معنا حكمى است عمومى كه هيچ قلبى از آن مستثناء نيست، مگر اينكه كار قلب بجايى برسد كه در اثر از دست دادن بصيرت و رشدش ديگر نتوان آن را قلب ناميد، البته چنين قلبى از ذكر خدا گريزان و از نعمت طمانينه و سكون محروم خواهد بود هم چنان كه فرموده: ﴿فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى اَلْأَبْصَارُ وَ لَكِنْ تَعْمَى اَلْقُلُوبُ اَلَّتِي فِي اَلصُّدُورِ﴾1 و نيز فرموده‌ ﴿لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ يَفْقَهُونَ بِهَا﴾2 و نيز فرموده: ﴿نَسُوا اَللَّهَ فَنَسِيَهُمْ﴾3.

  • از ظاهر الفاظ آيه انحصار فهميده مى‌شود، چون متعلق فعل يعنى‌ ﴿بِذِكْرِ اَللَّهِ﴾ بر خود فعل يعنى «تطمئن» مقدم آمده، در نتيجه مى‌فهماند كه دلها جز به ياد خدا به چيز ديگرى اطمينان نمى‌يابد. بيان گذشته ما نيز اين معنا را روشن مى‌كند، زيرا گفتيم كه دلهاى آدميان كه همان نفوس مدركه باشد هيچ هدفى جز رسيدن به سعادت و امنيت از شقاوت ندارد، و بهمين جهت است كه دست به دامن اسباب مى‌زند و چون هيچ سببى از اسباب نيست مگر آنكه از جهتى غالب و از جهتى مغلوب است، و تنها سبب غالب و غير مغلوب خداى سبحان و خداى غنى و ذو الرحمه است، پس تنها به ياد او دلها آرامش مى‌يابد، و اگر دلى به ياد غير او آرامش يابد، دلى است كه از حقيقت حال خود غافل است و اگر متوجه وضع خود بشود بدون درنگ دچار رعشه و اضطراب مى‌گردد.

  • حرفهايى كه پاره‌اى مفسرين در اين آيه يعنى در تفسير آيه‌ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ...﴾، زده‌اند، يكى اين است كه اين آيه جمله‌ايست استئنافى و ابتدايى و كلمه‌ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ مبتداء و جمله‌ ﴿طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾ در آيه بعدى خبر آنست، و جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ﴾ بدل از جمله ابتدائيه است و جمله‌ ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ جمله معترضه ايست ما بين مبتداء و خبر آن. و ليكن اين سخن كلامى بيهوده است.

    1. ديدگان كور نمى‌شود و ليكن دلهايى كه در سينه‌هاست كور مى‌گردد. - حج، آيه 46.
    2. قلب دارند و ليكن با آن نمى‌فهمند. - اعراف، آيه 179.
    3. خدا را فراموش كردند خدا هم ايشان را فراموش كرد. - توبه، آيه 67.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

488
  • مراد از حيات طيبه و «معيشت طوبى» كه از آثار اطمينان و آرامش قلب است‌

  • ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾.

  • كلمه «طوبى» بر وزن «فعلى» - بضم فاء - مؤنث اطيب (پاكيزه‌تر) است، و صفتى است براى موصوف محذوف، و آن موصوف - به طورى كه از سياق برمى‌آيد - عبارتست از حيات و يا معيشت، زيرا نعمت هر چه كه باشد از اين رو گوارا و مورد غبطه است كه مايه خوشى زندگى است، و وقتى مايه خوشى و سعادت است كه قلب با آن سكون و آرامش يابد و از اضطراب خلاص شود، و چنين آرامش و سكونى براى احدى دست نمى‌دهد مگر آنكه به خدا ايمان داشته باشد و عمل صالح كند، پس تنها خداست كه مايه اطمينان خاطر و خوشى زندگى است.

  • آرى، چنين كسى از شر و خسران در آنچه پيش مى‌آيد ايمن و سالم است، و چگونه نباشد و حال آنكه به ستونى تكيه زده كه انهدام نمى‌پذيرد. او خود را در تحت ولايت خداى تعالى قرار داده، هر چه برايش تقدير كند، مايه سعادت اوست، اگر چيزى به وى عطا كند خير اوست، و اگر هم منع كند باز خير اوست.

  • هم چنان كه خودش در وصف اين زندگى طيب فرموده: ﴿مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِنْ ذَكَرٍ أَوْ أُنْثىَ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَيَاةً طَيِّبَةً وَ لَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ﴾1 و در وصف كسانى كه با ذكر خدا داراى اطمينان قلب نيستند فرموده: ﴿وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِكْرِي فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنْكاً وَ نَحْشُرُهُ يَوْمَ اَلْقِيَامَةِ أَعْمىَ﴾2.

  • و بعيد نيست اينكه در آيه مورد بحث زندگى و معيشت مؤمنين را پاكيزه‌تر خوانده، و پاكيزگى بيشتر براى آنان قائل شده، به منظور اشاره به اين نكته باشد كه زندگى به هر حال خالى از طيب نيست، چيزى كه هست در مورد كسانى كه به ياد خدا و داراى آرامش قلب هستند طيب بيشترى دارد، زيرا زندگى آنان از آلودگى به ناگواريها دور است.

  • پس جمله‌ ﴿طُوبىَ لَهُمْ﴾ در تقدير: «لهم حياة - و يا - معيشة طوبى» است، يعنى براى آنان است زندگى و يا عيشى طيب‌تر، بنابراين كلمه «طوبى» مبتداء و كلمه «لهم» خبر آنست. و اگر مبتداى نكره بر خبرش كه همان ظرف «لهم» است مقدم شده، براى اين بوده كه زمينه گفتار زمينه تهنيت بوده است، و در مثل چنين مقامى آنچه مايه تهنيت است را از در استعجال زودتر به زبان مى‌آورند تا شنونده به همين مقدار هم كه شده زودتر خرسند گردد، هم چنان كه در بشارتها به جاى

    1. هر كس عمل صالح كند، چه مرد و چه زن در حالى كه ايمان داشته باشد، ما او را به عيش طيب زنده مى‌داريم، و مزدشان را بهتر از آنچه كه مى‌كردند پاداش مى‌دهيم. - نحل، آيه 97.
    2. و كسى كه از ياد من اعراض كند زندگى تنگ و ناگوارى خواهد داشت و روز قيامت او را كور محشور مى‌كنيم. - طه، آيه 124.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

489
  • عبارت «لك البشرى» مى‌گويند: «بشرى لك».

  • و كوتاه سخن، در آيه مورد بحث كسانى را كه ايمان به خدا آورده و عمل صالح مى‌كنند، و در نتيجه با ياد خدا داراى اطمينان قلب دائمى مى‌شوند، به رسيدن به زندگى و عيشى طيب و سرانجام نيك بشارت مى‌دهد. و از همين جا معلوم مى‌شود چگونه آيه به آيات قبل خود متصل مى‌گردد. آرى همانطور كه قبلا هم گفتيم طيب عيش از آثار اطمينان قلب است.

  • در مجمع البيان در ذيل جمله‌ ﴿طُوبىَ لَهُمْ﴾ فرموده: در معناى اين جمله چند قول است 1 - اينكه معنايش فرح و چشم روشنى است - نقل از ابن عباس 2 - اينكه زندگى اينان مورد غبطه است - نقل از ضحاك 3 - اينكه زندگى ايشان خير و كرامت است براى خودشان - نقل از ابراهيم نخعى 4 - بهشت از آن ايشان است - نقل از مجاهد. 5 - معنايش اين است كه زندگى پاك براى آنها است - نقل از زجاج. و حال خوش براى ايشان است - نقل از ابن انبارى، وى گفته: طوبى صيغه فعلى از ماده «طيب» است.

  • بعضى ديگر گفته‌اند: طوبى لهم يعنى پاكيزه‌ترين اشياء كه همان بهشت است براى ايشان است - نقل از جبائى 6 - طوبى يعنى گوارا باد ايشان را زندگى طيب 7 - طوبى لهم يعنى نيك است براى ايشان - نقل از قتاده 8 - طوبى لهم يعنى چه خوبست آنچه براى ايشان است - نقل از عكرمه 9 - طوبى لهم، يعنى دوام خير براى آنها است 10 - طوبى درختى است در بهشت كه ريشه‌اش در منزل رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و در خانه هر يك از مؤمنين شاخه‌اى از آن وجود دارد - نقل از عبيد بن عمير و وهب و ابى هريره و شهر بن حوشب. و از ابى سعيد خدرى نيز بدون ذكر سند نقل شده است. اين بود آنچه كه مورد حاجت ما بود از كلام صاحب مجمع البيان‌1.

  • و بيشتر اين معانى از باب انطباق است، نه اينكه از ظاهر آيه استفاده شده باشد.

  • ﴿كَذَلِكَ أَرْسَلْنَاكَ فِي أُمَّةٍ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهَا أُمَمٌ...﴾.

  • كلمه «متاب» مصدر ميمى از توبه و به معناى رجوع است. اشاره به كلمه «كذلك» اشاره به سنت جاريه از دعوت امم به دين توحيد است و اينكه گمراه كردن هر كه را بخواهد و هدايت هر كه را بخواهد خود بر طبق نظامى است كه در رجوع به خدا و ايمان به او و سكون قلب به ياد او و عدم رجوع به او جريان دارد.

  • و معناى آيه اين است كه: تو را در امتى فرستاديم كه قبل از ايشان امتهاى ديگرى بودند و گذشتند، و اين ارسال، نظير همان ارسال و بر طبق سنتى است كه همواره در عالم جريان داشته، ارسال تو نيز بدين منظور بوده كه بر امتت آنچه را كه به سويت وحى مى‌كنيم تلاوت كنى، و براى آنها مضامين

    1.  مجمع البيان، ج 6، ص 291، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

490
  • اين كتاب را تبليغ كنى و حال آنكه آنها به رحمان كفر مى‌ورزند.

  • و اگر فرمود: «به رحمان» و نفرمود «به ما» با اينكه ظاهر سياق اقتضاء داشت بفرمايد «و براى ايشان كه به ما كفر مى‌ورزند تبليغ نمايى» بدان جهت بود كه اشاره كند به اينكه نپذيرفتن وحيى كه رسول اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) بر ايشان مى‌خواند - كه همان قرآن باشد - و اعتنا نكردنشان به امر آن و اعتراضشان به اينكه «چرا آيتى از ناحيه پروردگارش بر او نازل نشده» در حقيقت كفران رحمت عمومى الهى است، رحمتى كه اگر آن را بپذيرند و بدان عمل كنند متضمن سعادت دنيا و آخرت آنان است.

  • معناى جمله: ﴿إِلَيْهِ مَتَابِ﴾

  • ﴿قُلْ هُوَ رَبِّي لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ مَتَابِ﴾ در اين جمله رسول گرامى خود را دستور مى‌دهد به اينكه مساله توحيد را به صراحت به ايشان گوشزد كند، و فرمود: «بگو او پروردگار من است، معبودى نيست جز او، من بر او توكل مى‌كنم و بازگشت‌گاه من بسوى اوست»، يعنى او تنها پروردگار من است بدون اينكه شريكى با او باشد. - بر خلاف آنچه كه شما پنداشته‌ايد - و تنها او براى من ربوبيت دارد، من نيز تنها او را قائم به جميع امور خود مى‌دانم و حوائجم را تنها به درگاه او عرضه مى‌دارم.

  • از اينجا كاملا روشن مى‌شود كه مساله توكل كردن بر خدا، و بازگشت را تنها بسوى او دانستن، از آثار ربوبيت و متفرع بر آنست، چون «رب» به معنى مالك و مدبر است. پس حاصل معنا اين مى‌شود كه: او وكيل من است و من به سوى او بازمى‌گردم.

  • بعضى گفته‌اند: منظور از كلمه «متاب» توبه از گناهان است، چون اگر به معناى اولى (بازگشت‌گاه) بگيريم، لازم مى‌آيد كه كلمه مزبور تاكيد جمله «عليه توكلت» بوده باشد، و اين خلاف ظاهر است.

  • ليكن ما قبول نداريم كه اگر به آن معنا باشد تاكيد مى‌شود، علاوه اين را هم قبول نداريم كه تاكيد بودن خلاف ظاهر است، و مطلب در هر دو جهت روشن است.

  • بعضى‌1 ديگر گفته‌اند: معناى «اليه متاب»، «اليه متابى و متابكم» است، يعنى بازگشت من و شما به سوى اوست. و ليكن اين معنا مستلزم حذف و تقديرى است كه هيچ دليلى بر آن نيست، و صرف اينكه در واقع بازگشت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امتش به سوى خداست باعث و مصحح اين نمى‌شود كه ما آن را در تقدير آيه هم مقدر بدانيم، بدون اينكه در كلام چيزى كه موجب آن باشد وجود داشته باشد.

  • ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ اَلْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ اَلْمَوْتىَ بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾.

  • مقصود از براه انداختن كوه‌ها اين است كه آنها را از ريشه كنده از جايى به جايى ديگر انتقال

    1.  مجموعه من التفاسير، ج 3، ص 494، ط بيروت. و روح المعانى ج 13، ص 154، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

491
  • دهند، و مقصود از تقطيع زمين، اين است كه آن را قطعه قطعه سازند، و مقصود از به سخن آوردن مردگان، اين است كه ايشان را براى پرسش از اينكه بعد از مرگ چه بر سرشان آمده زنده كنند، تا از گفته آنان بر حقيقت آخرت استدلال نمايند، چون پيشنهاد كفار و مقصود ايشان از آيت همينها بوده.

  • و اينها امور عجيب و غريب و خارق العاده‌ايست كه به عنوان آثار قرآن فرض شده، (كه به فرضى هم كه قرآن چنين آثارى مى‌داشت باز اين كفار هدايت نمى‌شدند) و چون جمله‌ ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ در كلام بود و دلالت مى‌كرد بر اينكه جزاء «لو» چيست، لذا جزاء شرط مزبور حذف گرديده است.

  • هدايت و ضلالت به دست خدا است و بدون مشيت او شگفت‌ترين آيات الهى نيز اثرى در هدايت گمراهان نخواهد داشت‌

  • اين آيات بطورى كه دانستى در مقام بيان اين معنا است كه مساله هدايت مربوط به آيه‌هايى كه پيشنهاد مى‌كنند و مى‌گويند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ...﴾ نيست، بلكه امر هدايت به دست خداست، كه هر كه را بخواهد گمراه و هر كه را كه بسويش انابه كند هدايت مى‌نمايد. 

  • و همچنين آيات بعدى، از قبيل‌ ﴿بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ اَلسَّبِيلِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ﴾، و همچنين آيه‌ ﴿وَ كَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ حُكْماً عَرَبِيًّا وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ...﴾ و آيه‌ ﴿وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ...﴾ و همچنين آيات قبل، همه در اين سياق قرار دارند و در مقام بيان اين معنا هستند.

  • بنابراين، جزاء «لو» كه گفتيم حذف شده چيزى نظير اين است كه بگوييم: «هدايت نخواهند شد مگر آنكه خدا بخواهد»، و معناى آن اين است كه: اگر هم فرض كنيم كه قرآن چنين اثرى مى‌داشت كه كوه‌ها را از ريشه مى‌كند و زمين را پاره پاره مى‌نمود و مردگان را بزبان درمى‌آورد، مع ذلك با ديدن اين گونه آثار، هدايت شونده نيستند، مگر آنكه خدا بخواهد، بلكه امر تمامى آن بدست خداست، و زمام هيچ امرى بدست غير او نيست تا كسى توهم كند كه اگر آيتى عظيم و عجيب و غريب و مدهش نازل مى‌شد ممكن بود اين كفار را هدايت كند، نه، بلكه امر همه‌اش بدست خداست، و هدايت هم (كه خود امرى است از امور) مربوط به مشيت او است.

  • و بنابراين آيه شريفه از نظر معنا شبيه مى‌شود به آيه‌ ﴿وَ لَوْ أَنَّنَا نَزَّلْنَا إِلَيْهِمُ اَلْمَلاَئِكَةَ وَ كَلَّمَهُمُ اَلْمَوْتىَ وَ حَشَرْنَا عَلَيْهِمْ كُلَّ شَيْ‌ءٍ قُبُلاً مَا كَانُوا لِيُؤْمِنُوا إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اَللَّهُ﴾1.

  • و بعضى‌2 گفته‌اند: جزاء «لو» كه حذف شده چيزى نظير اين است كه بگوييم: «هر آينه اين قرآن است» و مقصود بيان عظمت شان قرآن، و اين نكته است كه قرآن در قدرت بيان و نفوذ كلام نهايت

    1. و اگر فرشتگان را بر ايشان نازل كنيم و مردگان با ايشان سخن گويند و همه چيز را گروه گروه نزد آنان جمع آوريم، باز هم ايمان نمى‌آورند مگر آنكه خدا بخواهد. - انعام، آيه 111.
    2.  تفسير التبيان ج 6، ص 252، ط نجف.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

492
  • درجه را دارد، و اين از جهالت كفار است كه از قرآن اعراض نموده پيشنهاد معجزه ديگرى مى‌كنند چه معجزه‌اى بالاتر از اين قرآن كه در رفعت قدر و عظمت به حدى است كه اگر قرآنى فرض شود كه كوه‌ها را از جاى كنده يا زمين را پاره پاره كند و يا مردگان را به زبان آورد (كلمه يا در هر دو جمله بمنظور منع خلو است نه منع جمع) قطعا همين قرآن خواهد بود، ليكن خداوند قرآن را اين چنين نازل نكرده.

  • وجوهى كه در معناى آيه شريفه: ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ … بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ گفته شده است‌

  • و بنابراين معنا، آيه شريفه در معناى آيه‌ ﴿لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا اَلْقُرْآنَ عَلىَ جَبَلٍ لَرَأَيْتَهُ خَاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْيَةِ اَللَّهِ﴾1 است.

  • و ليكن اين معنا با سياق آيات به بيانى كه گذشت مساعد و سازگار نيست، و مخصوصا با جمله‌ ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ و همچنين با جمله بعدى: ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً﴾ هيچ نمى‌سازد، و به زودى توضيح اين ناسازگارى - انشاء اللَّه - خواهد آمد. و لذا مفسرينى كه آيه را به معنايى كه نقل شد تفسير كرده‌اند در تفسير ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ و ربطش بما قبل، خود را به زحمت انداخته‌اند و گفته‌اند2:

  • معنايش به ضميمه صدر آيه اين است كه اگر قرآنى فرض شود كه چنين اثرى به آن بدهند همين قرآن خواهد بود، و ليكن خداى سبحان چنين كارى را با اين قرآن نكرده، بلكه آن را بهمين صورتى كه هست نازل كرده، چون امر همه‌اش فقط به دست او است.

  • بعضى‌3 ديگر گفته‌اند: حاصل معناى «بل» اين است كه اين گونه امور خارق العاده با قرآن انجام نمى‌شود، و اگر انجام شود به وسيله ديگرى كه در تحت اراده خداست انجام مى‌گيرد، چون همه امور بدست او است و بس.

  • بعضى‌4 ديگر گفته‌اند: بهتر اين است كه بگوييم جمله مورد بحث يعنى‌ ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ عطف بر محذوف است، و تقدير اين است كه «اختيار هيچ امرى بدست تو نيست، بلكه همه‌اش بدست خداست».

  • و ليكن خواننده محترم خود داورى مى‌كند كه سياق با هيچيك از اين چند معنا مساعدت ندارد، و حق معنا كه با سياق سازگار باشد همان است كه كلمه «بل» اعراض از خود جمله شرطيه سابق باشد و جزاء آن در تقدير گرفته شود. و همانطور كه گفتيم تقدير جمله شرطيه و جزائش چيزى نظير اين باشد كه «اگر هم قرآنى نازل شود كه فرضا كوه‌ها را از جاى بكند و زمين را قطعه قطعه سازد و مردگان را

    1. اگر اين قرآن را به كوهى نازل كرده بوديم آن را از ترس خدا خاشع و شكافته مى‌ديدى. - حشر، آيه 21.
    2.  روح المعانى، ج 13، ص 156، ط بيروت. و الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى) ج 9، ص 320، ط بيروت.
    3.  روح المعانى، ج 13، ص 156، ط بيروت. و الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى) ج 9، ص 320، ط بيروت.
    4.  روح المعانى، ج 13، ص 156، ط بيروت. و الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى) ج 9، ص 320، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

493
  • به زبان آورد باز اينان هدايت نمى‌شوند مگر آنكه خدا بخواهد».

  • سه وجه در معناى آيه: ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً﴾

  • ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً﴾.

  • اين آيه تفريع بر مطالب قبل است، و در معناى آن سه وجه گفته‌اند:

  • 1. - بعضى‌1 گفته‌اند: كلمه «ياس» بر اساس لغت هوازن به معناى «علم» است و نيز بعضى‌2 گفته‌اند كه اين معنا بر مبناى لغت «حى» كه قبيله‌اى از نخع مى‌باشند است. و استدلال كرده‌اند به شعر يكى از شعراى نخع به نام «سحيم بن وثيل رباحى» كه گفته است:

  • اقول لهم بالشعب اذ ياسروننى***ا لم تيأسوا انى ابن فارس زهدم‌3
  • و نيز استدلال كرده‌اند به شعر «رباح بن عدى» كه گفته است:

  • ا لم ييأس الاقوام انى انا ابنه***و ان كنت عن ارض العشيرة نائيا4
  • و بنابراين لغت، حاصل تفريع اين نمى‌شود كه وقتى اسباب، قدرت هدايت اينان را ندارند، حتى قرآن هم اگر كوه‌ها را از جاى بركند و زمين را پاره پاره كند و مردگان را به زبان آورد باز نمى‌تواند ايشان را هدايت كند. و چون امر همه‌اش به دست خداست لذا واجب است مؤمنين بدانند كه خدا هدايت كفار را نخواسته، چون اگر او مى‌خواست همه مردم را هدايت مى‌كرد، چه مؤمنين را و چه كفار را، اما او كفار را هدايت نكرد و در نتيجه ايشان راه نيافتند، و نخواهند يافت.

  • 2. - بعضى‌5 ديگر گفته‌اند: معناى كلمه «ياس» همان معناى «نااميدى» است، چيزى كه هست جمله‌ ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ﴾ معناى علم را هم متضمن است، و مقصود بيان اين جهت است كه مؤمنين لازم است بدانند كه خدا هدايت كفار را نخواسته، و اگر مى‌خواست همه مردم را هدايت مى‌كرد، و ايشان از اينكه كفار هدايت شوند براى هميشه نااميد باشند.

  • پس در حقيقت تقدير كلام اين مى‌شود: «ا فلم يعلم الذين آمنوا ان اللَّه لم يشأ هدايتهم و لو يشاء لهدى الناس جميعا ا و لم ييأسوا من اهتدائهم و ايمانهم» يعنى: آيا كسانى كه ايمان

    1.  روح المعانى، ج 13، ص 156، ط بيروت. و الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى ج 9، ص 320، ط بيروت.
    2.  روح المعانى، ج 13، ص 156، ط بيروت. و الجامع لأحكام القرآن (تفسير القرطبى ج 9، ص 320، ط بيروت.
    3. من در آن دره هنگامى كه اسيرم كردند به ايشان گفتم مگر نمى‌دانيد من فرزند يكه سوار زهدم هستم.
    4. مگر اقوام نمى‌دانند كه من همين فرزند اويم - هر چند كه از سرزمين عشيره خود دور افتاده‌ام.
    5.  تفسير القرطبى، ج 9، ص 156، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

494
  • آورده‌اند هنوز نمى‌دانند كه خدا هدايت كفار را نخواسته و اگر مى‌خواست همه مردم را هدايت مى‌كرد؟ و آيا هنوز از هدايت و ايمان كفار مايوس نشده‌اند؟ آن گاه به منظور اختصار، معناى علم در «ياس» تضمين شده و از متعلق علم تنها جمله شرطيه يعنى‌ ﴿لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً﴾ به آن نسبت داده شده است.

  • 3. - بعضى ديگر گفته‌اند: جمله‌ ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ﴾ همان معناى ظاهرى خود را دارد و متضمن معناى علم نيست، و جمله‌ ﴿أَنْ لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ﴾ هم مربوط به آن نيست، بلكه متعلق است به جمله «آمنوا»، البته با تقدير حرف باء، و متعلق «ييأس» هم محذوف شده، و تقدير كلام چنين است: «ا فلم ييئس الذين آمنوا بان لو يشاء اللَّه لهدى الناس جميعا من ايمانهم» يعنى: آيا هنوز مايوس نشده‌اند آنها كه ايمان دارند به اينكه اگر خدا بخواهد همه مردم را هدايت مى‌كند از اينكه كفار ايمان آورند؟ 

  • اين بود سه وجهى كه در معناى آيه گفته شده، و از همه معتدل‌تر وجه وسطى است. و به هر حال، آيه شريفه خالى از اشاره به اين نكته نيست كه مؤمنين آرزو مى‌كردند شايد كفار ايمان بياورند و شايد هم اين اميد ايشان ناشى از گفتار كفار بود كه مى‌گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾، لذا پيش خود اميدوار شدند كه شايد آيتى غير از قرآن نازل بشود و در نتيجه كفار ايمان بياورند و لذا از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) درخواست كردند كه خواسته كفار را اجابت كند. خداى تعالى با آيه مورد بحث، و در آيات ديگرى در كلام مجيدش ايشان را از ايمان آوردن آنان مايوس نمود. و اين گونه آيات هم در مكه و هم در مدينه نازل شده، مانند، آيه شريفه سوره يس كه مكى است و مى‌فرمايد: ﴿سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾1 و آيه ششم سوره بقره كه مدنى است و مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾2

  • ﴿وَ لاَ يَزَالُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ أَوْ تَحُلُّ قَرِيباً مِنْ دَارِهِمْ حَتَّى يَأْتِيَ وَعْدُ اَللَّهِ إِنَّ اَللَّهَ لاَ يُخْلِفُ اَلْمِيعَادَ﴾.

  • سياق آيات شهادت مى‌دهند بر اينكه منظور از جمله‌ ﴿بِمَا صَنَعُوا﴾ همان كفر ورزيدنشان به رحمان، در قبال دعوت حقه اسلام است. و كلمه «قارعه» به معناى مصيبتى

    1. يكسان است بر ايشان چه انذارشان بكنى و چه انذارشان نكنى ايمان نمى‌آورند. - يس، آيه 10.
    2. كافران را يكسان است بترسانى يا نترسانى ايمان نمى‌آورند. - بقره، آيه 6.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

495
  • است كه انسان را بكوبد.

  • تهديد كفارى كه در ابتداى دعوت اسلام انكار و دشمنى پيشه كردند به نزول مصيبت‌ها

  • و در آيه شريفه تهديد و وعيد قطعى است براى كسانى كه كفر ورزيدند به عذابى كه هرگز برنمى‌گردد، و نيز در آن علائم و مقدمات آن عذاب ذكر شده، كه يكى پس از ديگرى بروز مى‌كند تا خود آن عذاب موعود فرا رسد.

  • و معناى آيه اين است كه: لا يزال مصيبتهاى كوبنده بر سر اينها كه به دعوت حقه تو كفر مى‌ورزند بخاطر آنچه كردند و كفرى كه به رحمان ورزيدند مى‌آيد، و يا در نزديكى‌هاى خانه شان فرود آمده، همواره بدين حال هستند، تا آنكه آن عذابى كه خداوند وعده‌شان داده برسد، چون خداى تعالى خلف وعده نمى‌كند و گفتارش تغيير نمى‌پذيرد.

  • دقت در اينكه اين سوره مكى است، - به شهادت مضامين آياتش - و همچنين دقت در حوادثى كه بعد از بعثت و قبل از هجرت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) رخ داده، و بررسى حوادثى كه بعد از هجرت تا قبل از فتح اتفاق افتاده، اين معنا را به دست مى‌دهد كه منظور از جمله «﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ كسانى كه كافر شدند» همان كفار عرب از اهل مكه و غير ايشان است كه در ابتداى دعوت اسلام آن را رد نموده، انكار و عناد را به نهايت رسانده، در انگيختن فتنه و فساد پافشارى نمودند.

  • و مقصود از «آنان كه مصيبت‌ها بر سرشان آمد» كفار اطراف مكه است كه جنگ‌ها و قتل و غارتها از پايشان درآورد. و مقصود از «آنها كه مصائب در نزديكى‌هاى خانه‌هاشان فرود آمد» اهل مكه‌اند كه حوادث ناگوار در پيرامون شهرشان اتفاق مى‌افتاد، و دودش به چشم آنها نيز مى‌رفت و وحشت و اندوه و ساير آثار سوء آن خواب و خوراك را از ايشان سلب مى‌نمود. و مقصود از «عذابى كه وعده‌شان داده» عذاب شمشير است كه در روزهاى بدر و احد و ساير غزوات با آن روبرو شدند.

  • و بايد دانست اين عذابى كه خداوند در اين آيه كفار را بدان تهديد نموده غير آن عذابيست كه در سوره يونس كه تفسيرش گذشت بدان انذار كرده و فرمود: ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ تا آنجا كه براى بار دوم فرمود: ﴿وَ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾1 زيرا آيه سوره يونس تهديدى است عمومى در باره همه امت، و اما اين آيات تهديد و وعيدى است در خصوص كفار قريش و غير ايشان كه در ابتداى دعوت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عليه دعوتش قيام مى‌نمودند.

  • قبلا هم در جلد اول اين كتاب در سوره بقره در تفسير آيه

    1. يونس، آيات 47-54.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

496
  • ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾1 گفتيم: كه منظور از ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ هر جا كه در قرآن بطور مطلق آمده باشد معاندين از مشركين عرب است، كه در ابتداى دعوت اسلام عليه آن قيام مى‌كردند، هم چنان كه مقصود از ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ هر جا كه بدون قيد آمده باشد سابقين در اسلامند، كه در اول دعوت اسلام ايمان آوردند.

  • اين را نيز بايد دانست كه مفسرين در آيه شريفه مورد بحث اقوال گوناگونى دارند، كه چون فائده‌اى در ايراد بيشتر آنها نديديم از ايرادش خوددارى نموديم. علاوه بر اينكه آنچه ما خود اختيار نموده و آورديم براى اهل بحث كافى است، و - ان شاء اللَّه - در بحث روايتى آتيه بعضى از آن اقوال را خواهيم آورد.

  • ﴿وَ لَقَدِ اُسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِكَ فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ فَكَيْفَ كَانَ عِقَابِ﴾.

  • اين آيه تاكيد همان وعيد قطعى است كه در آيه قبلى كرده بود، به بيان نظائر آن تا دلالت كند بر اينكه تهديد در آيه قبلى صرف تهديد نيست و آن چنان نيست كه دليلى بر وقوعش نباشد، بلكه از امكان وقوع گذشته، وقوع هم يافته است، و آن چنان نيست كه كفار پيش خود پنداشته و گفتند: ﴿لَقَدْ وُعِدْنَا هَذَا نَحْنُ وَ آبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ إِنْ هَذَا إِلاَّ أَسَاطِيرُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ 2.

  • آرى، قبل از تو (اى پيغمبر اسلام) بفرستادگان ديگر نيز كفر ورزيدند، و استهزاء كردند، و معجزات دلبخواه پيشنهاد كردند، عينا همين طور كه اينان به دعوت تو كفر مى‌ورزند و با وجود معجزه قرآن، معجزات ديگرى از پيش خود پيشنهاد مى‌كنند، من هم كفار را هميشه مهلت مى‌دهم و سپس ايشان را به عذاب خود مى‌گيرم، و كس نمى‌داند كه عقاب من چگونه است، آيا صرف تهديد است؟ و يا چيزيست كه مى‌توانند از آن بگريزند؟ و يا چيزيست كه مى‌توانند تحمل كنند؟ پس وقتى عذاب من بر امتهاى گذشته نازل شده اينها نيز بايد بدانند كه عذاب من واقع شدنى است، و بايد از كارهايى كه نظير افعال آنان است بپرهيزند تا آنچه بر سر آنان آمد بر سر اينان نيايد.

  • و از اينجا معلوم مى‌شود اينكه بعضى‌3 از مفسرين گفته‌اند آيه مورد بحث تسليت و مايه دلگرمى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است صحيح نيست.

    1. بقره، آيه 6.
    2. از اين تهديدها به ما و پدرانمان زياد شده ولى اين حرفها جز همان خرافات قديم چيز ديگرى نيست. - نمل، آيه 68.
    3.  روح المعانى، ج 13، ص 159، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

497
  • و اگر فرمود: ﴿فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ با اينكه جا داشت بفرمايد: «فامليت للذين استهزءوا» بدين منظور بوده كه بفهماند استهزاء كفر بوده، هم چنان كه كفرشان كفر استهزاء بوده، پس ايشان كافرانى استهزاء كننده به آيات خدا بودند، هم چنان كه معاصرين رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) همين طور بودند، قرآن را كه خود آيت خدا بود انكار نموده، از در استهزاء مى‌گفتند: «چرا آيتى از ناحيه پروردگارش بر او نازل نمى‌شود».

  • معناى قائم بودن خداى تعالى بر هر نفس و به آنچه مى‌كند

  • ﴿أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلىَ كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ﴾.

  • «القائم على شى‌ء» به معناى مسلط بودن بر چيزى است و «القائم بشى‌ء» به معناى كسى است كه به نوعى مدبر آن باشد و خداى سبحان، هم قائم بر هر نفس است، و هم قائم به آنچه مى‌كند. اما قيامش بر هر نفس، براى اينكه او محيط به ذات آن و قاهر بر آن و شاهد و ناظر ذات آنست. و اما قيامش به آنچه مى‌كند، براى اين است كه او مدبر امر اعمال آن است و آن را از مرتبه حركت و سكون به مرحله عمل تحول مى‌دهد، و اعمالش را در صحيفه‌هاى اعمال ضبط نموده، سپس آنها را بصورت ثوابها و عقابهاى دنيا و آخرت، و قرب و بعد، و هدايت و ضلالت، و نعمت و نقمت، و جنت و نار، متحول مى‌سازد.

  • اين آيه متفرع است بر آيات قبل، بدين بيان كه: خداى سبحان هدايت مى‌كند هر كه را بخواهد، و پاداش مى‌دهد به بهترين ثواب‌ها، و گمراه مى‌كند هر كه را بخواهد، و كيفر مى‌دهد بشديدترين عقاب، و وقتى همه امور بدست اوست، پس او قائم بر هر نفس و قائم به كرده‌هاى هر نفس، و مسلط بر آن، و مدبر نظام اعمال آنست، و با اين وصف آيا كسى معادل او هست تا در الوهيت شريك او باشد؟ 

  • از اينجا معلوم مى‌شود كه خبر مبتداء، در ﴿أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ...﴾، حذف شده، و جمله ﴿جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ﴾ دلالت بر آن محذوف مى‌كند، (و تقديرش چنين است: «ا فمن هو قائم... هل يشاركه احد» - آيا كسى كه قائم بر هر نفس است... كسى هست كه شريك او باشد؟).

  • و از سخنان سخيف و بى‌پايه‌اى كه در تفسير آيه گفته‌اند، مطلبى است كه به ضحاك نسبت داده‌اند، كه منظور از «من» در جمله‌ ﴿أَ فَمَنْ هُوَ قَائِمٌ عَلىَ كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ﴾ ملائكه است، نه خداى تعالى، چون ملائكه هستند كه موكل بر اعمال مردمند، و معناى آيه اين است كه: «آيا ملائكه كه به امر خدا موكل بر اعمال مردمند شركاى خداى سبحانند؟» و سخافت اين قول از آنست كه بى‌نهايت از سياق آيات اجنبى است.

  • ﴿قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلْأَرْضِ أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ اَلْقَوْلِ﴾.

  • بعد از آنكه فرمود: ﴿وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ﴾ دوباره با بيان ديگرى كه از بيان سابق اخذ شده

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

498
  • گفتارشان را باطل نموده است.

  • احتجاجى بى سابقه عليه مشركين: اوصاف و فضائل شركاى خدا را بيان كنيد.

  • پس پيغمبر خود را دستور مى‌دهد به اينكه با ايشان به نوعى كه در باب خود عجيب و بى سابقه است احتجاج نموده، به ايشان تكليف كند اين شركاء را توصيف كنيد، چون صفات است كه هر چيزى را متعين، و شؤون و آثار آن را مشخص مى‌كند. و اگر اين بتها شركاى خدا و شفعاى درگاه او باشند بايد صفاتى داشته باشند كه با داشتن آن صفات به چنين شان و مقامى رسيده باشند، همانطور كه خداى تعالى از اين نظر معبود است كه حى و عليم و قدير و خالق و مالك و مدبر است، و بهمين جهت رب هر چيزيست. و ليكن بتها وقتى اسمشان برده مى‌شود و معرفى مى‌شوند جز اسامى هبل و لات و عزى صفت و فضيلتى كه بخاطر آن شريك خدا شده باشند براى آنها شمرده نمى‌شود.

  • سپس دستور مى‌دهد از ايشان بپرسد ﴿أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلْأَرْضِ﴾، و كلمه «ام» در اينجا منقطعه، و به معناى بل است. يعنى: بلكه معناى بت‌پرستى و شرك ورزى شما اين است كه خدا را خبر دهيد از چيزى كه خود او خبر ندارد، چون اگر او در زمين شريكى مى‌داشت حتما خودش اطلاع مى‌داشت، و شريك در تدبير خلق چيزى نيست كه شريك ديگر از او بى‌خبر بماند، زيرا بالأخره از اينكه شخص ديگرى تدبير ديگرى در خلائق دارد مى‌فهمد كه حتما مدبرى غير خودش وجود دارد.

  • و خداى سبحان خود به تنهايى مدبر تمامى امور است، و او از غير خودش هيچ تدبير و اثرى در اين باب نديده، چه اثر مخالف و چه موافق.

  • دليل بر اينكه خدا شريكى براى خود سراغ ندارد، اين است كه او قائم بر تمامى نفوس و واقف است به آنچه نفوس مى‌كنند. و به عبارت ديگر هم خلق از اوست، و هم امر، و او به شهادت برهانى كه جاى ترديد در آن نيست بر هر چيزى شهيد و ناظر است.

  • و كوتاه، سخن، اين آيه نظير آيه ديگرى است كه مى‌فرمايد: ﴿قُلْ أَ تُنَبِّئُونَ اَللَّهَ بِمَا لاَ يَعْلَمُ فِي اَلسَّمَاوَاتِ وَ لاَ فِي اَلْأَرْضِ﴾1.

  • آن گاه اضافه مى‌كند كه‌ ﴿أَمْ بِظَاهِرٍ مِنَ اَلْقَوْلِ﴾، بلكه اين خبرى كه مى‌دهيد كه براى خدا شركائى هست صرف گفتار، و خالى از حقيقت است. و اين جمله نظير آيه‌ايست كه مى‌فرمايد: ﴿إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَ آبَاؤُكُمْ﴾ 2.

    1. آيا خداى را به چيزى خبر مى‌دهيد كه خودش در آسمانها و زمين از او اثرى نمى‌بيند. - يونس، آيه 18.
    2. اينها نيستند جز صرف اسمايى كه شما و پدرانتان نام نهاده‌ايد. - نجم، آيه 23.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

499
  • و از بعضى مفسرين نقل شده كه گفته‌اند: منظور از ظاهر قول، ظاهر كتابيست كه از ناحيه خدا نازل شده باشد، و حاصل آيه اين است كه نه دليل عقلى بر الوهيت و شريك بودن اين بتها داريد، و نه دليلى نقلى، ولى اين معنا از الفاظ آيه بعيد است.

  • و اما وجه ارتباط ميان اين سه دليل، اين است كه بت‌پرستان در پرستش بتها و شريك خدا قرار دادن آنها متردد بودند، زيرا از هر طرف اشكال بر ايشان وارد بود اگر بگويند شريك خدايند، دليلى ندارند، چون در بتهاى خود اوصافى كه دلالت بر الوهيت آنها بكند سراغ ندارند، و اگر ادعا كنند كه چنين اوصافى در بتهاى خود ديده‌اند، دروغ گفته‌اند، زيرا معنايش اين مى‌شود كه ايشان به وجود شركاى خدا پى برده باشند، ولى خداوند از وجود آنها بى‌خبر باشد. و اگر به صرف لقلقه زبان اكتفاء كنند، بدون اينكه حقيقتى داشته باشد در حقيقت خواسته‌اند خدا را فريب دهند، و خدا بزرگتر از اين حرفها است، خيلى هم بزرگتر است.

  • زمخشرى در كشاف گفته: اين احتجاج و اسلوبهايش بسيار عجيب است، و خود با زبانى رسا و شيوا فرياد مى‌زند كه از زبان بشر نيست، مگر كسى معرفت و يا انصاف نداشته باشد1.

  • ﴿بَلْ زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مَكْرُهُمْ وَ صُدُّوا عَنِ اَلسَّبِيلِ وَ مَنْ يُضْلِلِ اَللَّهُ فَمَا لَهُ مِنْ هَادٍ﴾.

  • كلمه «بل» به معناى اعراض و آيه شريفه اعراض از دليلهاى ذكر شده و لوازم آنست، و معنايش اين است كه اين دليلها را واگذار، زيرا اينان اگر براى خدا شريك قائل مى‌شوند بخاطر هيچ يك از اين وجوه كه گفتيم نيست، بلكه علتش تنها اين است كه شيطان شرك را در نظرشان جلوه داده و بدين وسيله از راه خدايشان باز داشته است.

  • چون اينان علم دارند بر اينكه هيچ حجتى بر شركت اين شركاء ندارند، و اين را هم مى‌دانند كه صرف ادعا، بتها را شريك خدا نمى‌سازد، ليكن هدفشان از ترويج بت‌پرستى و الوهيت بتها و جلب توجه عامه بسوى آنها، تنها و تنها بدست آوردن پول و زخارف دنيا است، و چون دعوت تو سد راه منافع ايشان است، از اين نظر از در لجبازى و دشمنى با تو نسبت به عبادت بتها تعصب به خرج داده، مردم را بيش از پيش بسوى بت و بسوى توسل به آن دعوت مى‌كنند، تا هم سد راه تو شوند، و همه مردم را گمراه كنند.

  • شيطان هم اين مكر و نقشه را در نظر آنان جلوه داده، و گرنه هيچ سبب ديگرى در مشرك بودن آنان نيست، نه دليلى، و نه جهت ديگرى، و هر چند شيطان اين نقشه‌ها را در نظر

    1.  الكشاف، ج 2، ص 532، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

500
  • آنان زينت داده و گمراهشان ساخته. و ايشان هم مردم را گمراه نمودند، و ليكن در عين حال خداوند گمراهشان كرد و از نعمت هدايت محرومشان نمود، و كسى كه خدا او را گمراه كرده باشد هدايت كننده‌اى نخواهد داشت.

  • ﴿لَهُمْ عَذَابٌ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ لَعَذَابُ اَلْآخِرَةِ أَشَقُّ وَ مَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ وَاقٍ﴾.

  • كلمه «اشق» صيغه افعل تفضيل است از ماده «مشقة» است. و كلمه «واق» اسم فاعل از ماده «وقاية» به معناى نگهدارى است.

  • در اين آيه بطور اختصار عذابى را كه در آيات سابق وعده داده بود بيان مى‌كند. و مقصود از جمله‌ ﴿وَ مَا لَهُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ وَاقٍ﴾ نفى شفاعت و تاثير آن در حق ايشان است، و معنايش اين است كه به هيچ وجه كسى را ندارند كه شفاعتشان كند.

  • وعده به مؤمنان در مقابل وعيدى كه به كافران داده شد

  • ﴿مَثَلُ اَلْجَنَّةِ اَلَّتِي وُعِدَ اَلْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ أُكُلُهَا دَائِمٌ وَ ظِلُّهَا تِلْكَ عُقْبَى اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ عُقْبَى اَلْكَافِرِينَ اَلنَّارُ﴾.

  • كلمه «مثل» به معناى توصيفى است كه موصوف را ممثل و مجسم نمايد.

  • در آيه شريفه وعده جميلى را كه در قبال وعيد كفار به مردم پرهيزگار اختصاص داده بيان مى‌كند، تا هم آن را بيان كرده باشد، و هم اينكه زمينه براى خاتمه كلام كه خلاصه‌گيرى از نتيجه سعى كفار و مؤمنين در مسير بسوى پروردگار و بازگشتشان بسوى اوست، فراهم گردد.

  • و اگر در قبال كفار متقين را قرار داد، با اينكه مى‌بايست مؤمنين را قرار داده باشد، بدين منظور است كه اشاره كند بر اينكه كسانى به اين عاقبت حسنى نائل مى‌آيند كه علاوه بر ايمان، عمل صالح هم داشته باشند، چون اگر ايمان به خدا داشته باشند و عمل صالح نكنند مؤمن به خدا و كافر به آيات او خواهند بود.

  • و از جمله اشارات لطيفى كه در اين آيه به كار رفته اين است كه در مقابله اول ميان مؤمنين و مشركين، از آنان به «متقون» و از اينان به «الذين كفروا» تعبير كرده، و در آخر از آنان به «الذين اتقوا» و از اينان به «كافرون» تعبير نموده است.

  • و بعيد نيست كه در اين اختلاف تعبير اشاره باشد به اينكه فعل ماضى «اتقوا» و «كفروا» و صفت «متقين» و «كافرون» در اينجا يك مدلول دارند، و مجموع اعمالشان در دنيا يك عمل اعتبار شده است، و لازمه آن اين است كه يك بار بودن عمل عين استمرار آن باشد، و به اين اعتبار تعبير ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ و ﴿اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا﴾ كه دلالت بر صدور فعل دارد با تعبير «كافرون و متقون» كه دلالت بر اتصاف و استمرار مى‌كند يك مفاد را مى‌رسانند، و آن عبارتست از منحصر ساختن موصوف بر صفتش، و اينكه يك دسته فقط كفر مى‌ورزند و دسته ديگر فقط در ـ

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

501
  • راه ايمان قدم برمى‌دارند، و اما آن كسانى كه اعمالشان و كفر و ايمانشان استمرار نداشته هر لحظه عوض مى‌شود، مدتى كفر از ايشان سرمى‌زند سپس مبدل به ايمان مى‌گردد، و يا چندى بر طريق ايمانند، سپس به كفر مى‌گرايند و خلاصه هنوز بر يك طريق معين استوار نشده‌اند، از سياق اين آيات خارج‌اند، و روى سخن در اين آيات با آنان نيست - دقت فرمائيد.

  • اين را نيز بايد خاطرنشان سازيم كه در آيات قبلى وجوه مختلفى از التفات به كار رفته بود، مانند ﴿كَذَلِكَ أَرْسَلْنَاكَ﴾ كه در آن خداوند متكلم مع الغير و در ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ﴾ غايب اعتبار شده است، و باز در جمله‌ ﴿فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ متكلم وحده و در جمله‌ ﴿وَ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ﴾ غايب اعتبار شده است، و وجه آن روشن است، چون تعبير به مثل «ارسلناك» كه خداوند متكلم با غير اعتبار شده است بدين جهت بوده كه دلالت كند بر اينكه در اين ميان وسائطى مثلا از قبيل ملائكه وحى دخالت دارند، و در جمله‌ ﴿بَلْ لِلَّهِ اَلْأَمْرُ جَمِيعاً﴾ كه خداوند غايب اعتبار شده است براى اين بوده كه دلالت كند بر اينكه هر امرى چه با واسطه و چه بدون واسطه به مقام الوهيت خداى تعالى كه قيوم بر هر چيز است برگشت مى‌كند.

  • و تعبير به مثل‌ ﴿فَأَمْلَيْتُ لِلَّذِينَ كَفَرُوا ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ﴾ براى دلالت بر اين است كه خداى تعالى در حقيقت واسطه‌اى كه شريك و يا شفيع او باشد ندارد، آن چنان كه كفار ادعا مى‌كنند.

  • آن گاه جمله‌ ﴿تِلْكَ عُقْبَى اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا وَ عُقْبَى اَلْكَافِرِينَ اَلنَّارُ﴾ همانطور كه گفتيم اشاره مى‌كند به سرانجام كار دو طائفه، و با اين جمله بحث در پيرامون مؤمنين و مشركين از نظر آثارى كه حق و باطل در عقايد و اعمالشان دارد خاتمه مى‌يابد.

  • و بخاطر داريد كه گفتيم اين آيات نه‌گانه كه مورد بحث ما است تتمه آيات ده‌گانه قبل است كه با آيه‌ ﴿أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمَاءِ مَاءً...﴾ شروع مى‌شد.

  • بحث روايتى‌

  • در تفسير عياشى خالد بن نجيع از جعفر بن محمد (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ فرمود: به محمد بن عبد اللَّه (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز قلوب طمانينه مى‌يابند، چون او ذكر خدا و حجاب خداست‌1.

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 211، ح 44.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

502
  • مؤلف: در آيه‌ ﴿قَدْ أَنْزَلَ اَللَّهُ إِلَيْكُمْ ذِكْراً رَسُولاً﴾ نيز رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ذكر ناميده شده.

  • رواياتى در ذيل جمله: ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ و بيان اينكه پيامبران (صلى اللَّه عليه و آله) و اهل بيت او (عليهم السلام) مصاديق ذكر خدايند

  • و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از انس روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) وقتى آيه‌ ﴿أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ نازل شد رو به اصحابش نموده فرمود: هيچ مى‌دانيد معناى اين آيه چيست؟ عرض كردند: خدا و رسولش داناتر است. فرمود: كسى به ياد خدا است كه خدا و رسولش را و اصحاب مرا دوست بدارد1.

  • و در تفسير عياشى روايت كرده كه نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه‌ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ تَطْمَئِنُّ قُلُوبُهُمْ بِذِكْرِ اَللَّهِ أَلاَ بِذِكْرِ اَللَّهِ تَطْمَئِنُّ اَلْقُلُوبُ﴾ را تلاوت كردم، حضرت فرمود: اى پسر ام سليم هيچ مى‌دانى اينان چه كسانيند؟ عرض كردم چه كسانى هستند يا رسول اللَّه؟ فرمود: ما اهل بيت و شيعيان ما.

  • و در الدر المنثور است كه ابن مردويه از على بن ابى طالب (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده كه فرمود: وقتى اين آيه نازل شد حضرت فرمود: اينها كسانيند كه خدا و رسولش و اهل بيت رسولش را به راستى، نه به دروغ دوست بدارند، و مؤمنين را شاهد و غايبشان را دوست بدارند، آرى بياد خداست كه يكديگر را دوست مى‌دارند2

  • مؤلف: همه اين روايات از باب تطبيق مصداق بر عام است. آرى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و اهل بيت طاهرينش و برگزيدگان از صحابه و مؤمنين، مصاديق ذكر خدايند، چون خدا بوسيله ايشان بياد مى‌آيد. و اما آيه شريفه اعم است و بر هر يادى دلالت دارد.

  • چند روايت در باره شجره طوبى در ذيل جمله: ﴿طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾

  • و در تفسير قمى از پدرش از محمد بن ابى عمير از هشام بن سالم از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت شده كه در ضمن حديث معراج، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: ناگهان درختى ديدم كه اگر مرغى را روانه كنند كه دور آن پرواز كند و تا هفتصد سال پر بزند، دور آن را نمى‌پيمايد و در بهشت هيچ منزلى نيست مگر آنكه از آن درخت يك شاخه در آن خانه سركشيده از جبرئيل پرسيدم اين چه درختى است؟ گفت درخت طوبى است، كه خداى تعالى فرموده‌ ﴿طُوبىَ لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾3.

  • مؤلف: اين معنا به طرق بسيارى روايت شده كه در پاره‌اى از آن طرق چنين آمده: جبرئيل از ميوه آن درخت چيده به من داد، من آن را خوردم، خداوند آن را به پشت من منتقل

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 59، ط بيروت.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 59، ط بيروت.
    3.  تفسير قمى، ج 1، ص 365، ط قم.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

503
  • كرد، وقتى به زمين پايين آمدم با خديجه هم بستر شدم، و او به فاطمه باردار شد، و از آن به بعد هيچوقت فاطمه را نديدم مگر آنكه بوى درخت طوبى را از او استشمام كردم.

  • و در كتاب خرائج آورده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به فاطمه (علیه السلام) فرمود: اى فاطمه بشارتى از ناحيه پروردگارم در خصوص برادرم و پسر عمويم به من رسيده و آن اين است كه خداوند فاطمه را به على تزويج كرده و به رضوان خازن بهشت دستور داد تا درخت طوبى را تكان دهد، و آن به عدد دوستداران اهل بيت من رقعه‌هايى حمل كرد، پس ملائكه‌اى از نور خلق كرد، و به هر ملك خطى و رقعه‌اى داد، و چون قيامت بپا شود و اهلش جابجا شوند دوستدارى از دوستداران ما نمى‌ماند مگر آنكه يكى از آن رقعه‌ها را به او مى‌دهند، كه سند برائت از آتش دوزخ است1.

  • مؤلف: و در تفسير برهان از موفق بن احمد روايت كرده كه در كتاب مناقب به سند خود از بلال بن حمامه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نظير اين معنا را نقل كرده است. و نيز اين معنا را از ام سلمه و سلمان فارسى و على بن ابى طالب نقل كرده، و در آن چنين آمده كه: وقتى خداوند ملائكه را بر تزويج فاطمه به على بن ابى طالب گواه گرفت، دستور داد تا درخت طوبى بار خود را نثار كند، و آنچه از زيور و زينت داشت فرو ريزد. درخت طوبى آنچه را داشت نثار كرده، ملائكه و حور العين آنها را جمع كردند تا به يكديگر هديه داده، و تا قيامت به يكديگر افتخار نمايند.2 قريب به اين معنا را از حضرت رضا (علیه السلام) نيز روايت كرده.

  • و در مجمع البيان از ثعلبى روايت كرده كه به سند خود از كلبى از ابى صالح از ابن عباس نقل كرده كه گفت: طوبى درختى است كه ريشه‌اش در خانه على در بهشت است و در خانه هر مؤمنى يك شاخه از آن وجود دارد. آن گاه گفته است: اين روايت را ابو بصير هم از امام صادق (علیه السلام) نقل كرده است‌3.

  • و در تفسير برهان از تفسير ثعلبى بطور رفع (بدون ذكر سند) از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از معناى طوبى سؤال شد، فرمود: درختى است در بهشت كه ريشه‌اش در خانه على و شاخه‌هايش بر اهل بهشت سايه افكنده. پرسيدند يا رسول اللَّه ما قبلا از تو سؤال كرديم فرمودى ريشه‌اش در خانه من و

    1.  خرايج.
    2.  تفسير البرهان، ج 2، ص 295، ح 27.
    3.  مجمع البيان، ج 6، ص 291، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

504
  • شاخه‌هايش روى سر اهل بهشت است و حالا مى‌فرمايى ريشه‌اش در خانه على و شاخه‌هايش بر اهل بهشت است؟ فرمود: آرى خانه من و على در بهشت يكى است، و يك جا است1.

  • مؤلف: نظير اين روايت را صاحب مجمع البيان نيز به سند خود از حاكم ابى القاسم حسكانى به سند خود از موسى بن جعفر از پدرش از پدرانش (علیه السلام) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده‌2.

  • مؤلف: و در اين معنا روايات بسيارى از طرق شيعه و اهل سنت آمده، و از ظاهر آنها بر مى‌آيد كه در مقام تفسير آيه نبوده، بلكه ناظر به بطن آيه است، چون حقيقت معيشت طوبى همان ولايت خداى سبحان است كه از اين امت على (علیه السلام) صاحب آن ولايت و اولين گشاينده باب آن است، و مؤمنين اهل ولايت، اتباع و پيروان اويند، و خانه او در بهشت نعيم كه بهشت ولايت است با خانه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) يكى است، و تزاحم و اختلافى ميان آن دو نيست - دقت فرمائيد.

  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن منذر از ابن جريح روايت كرده‌اند كه در ذيل جمله‌ ﴿وَ هُمْ يَكْفُرُونَ بِالرَّحْمَنِ﴾ گفته است: اين مربوط به آن وقتى است كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در حديبيه با قريش معاهده بست، و در اول آن چنين نوشت: ﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ﴾ آنها اعتراض كردند كه ما رحمان را نمى‌نويسيم و او را نمى‌شناسيم، و ما در نوشته‌هايمان تنها مى‌نويسيم «بسمك اللهم»، تو نيز بايد چنين بنويسى، اينجا بود كه اين جمله نازل شد3.

  • مؤلف: صاحب الدر المنثور اين روايت را از ابن جرير، ابن ابى حاتم، ابى الشيخ، از قتاده نيز نقل كرده، و خواننده محترم مى‌داند كه آيات بطورى كه از سياقش برمى‌آيد كلى است، و صلح حديبيه از حوادث بعد از هجرت است. علاوه بر اينكه سياق خود آيه مورد بحث نيز با اين روايات سازگار نيست، زيرا معنا ندارد يك جزء آيه در باره صلح حديبيه، و ساير اجزايش در باره حوادث ديگر نازل شده باشد.

  • رواياتى ديگر در ذيل آيه: ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ...﴾

  • و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم، ابو الشيخ و ابن مردويه از عطيه عوفى روايت كرده‌اند كه گفت: مشركين به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) گفتند: چه مى‌شد كوه‌هاى مكه

    1.  تفسير البرهان ج 2، ص 295، ح 30.
    2.  مجمع البيان ج 6، ص 291، ط تهران.
    3.  الدر المنثور، ج 4، ص 62.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

505
  • را براى ما به راه مى‌انداختى و سرزمين ما را وسيع مى‌كردى، تا در آنجا به كشت و زرع مى‌پرداختيم، و يا مسافت زمين را برايمان قطع مى‌كردى، آن طور كه سليمان براى مردمش بوسيله باد زمين را قطع مى‌كرد، و يا مردگان را جهت ما زنده مى‌نمودى، آن چنان كه عيسى براى مردمش زنده مى‌كرد. خداوند در پاسخشان اين آيه را فرستاد: ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ...﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ يعنى آيا هنوز براى مؤمنين روشن نشده است كه...

  • به عطيه عوفى گفتند: آيا اين روايت را به يكى از صحابه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نسبت مى‌دهى؟ گفت آرى از ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت مى‌كنم‌1.

  • مؤلف: قريب به اين مضمون روايات ديگرى نيز هست.

  • و در تفسير قمى مى‌گويد: معصوم فرموده: يعنى اگر قرآنى يافت مى‌شد كه چنين اوصافى داشته باشد همين قرآن است2.

  • و در كافى از محمد بن يحيى از احمد بن ابى زاهر، و يا شخص ديگر، از محمد بن حماد از برادرش احمد بن حماد از ابراهيم از پدرش از ابى الحسن اول (علیه السلام) روايت كرده كه در ضمن حديثى فرمود: خداى تعالى در كتابش مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ أَنَّ قُرْآناً سُيِّرَتْ بِهِ اَلْجِبَالُ أَوْ قُطِّعَتْ بِهِ اَلْأَرْضُ أَوْ كُلِّمَ بِهِ اَلْمَوْتىَ﴾ و اين ماييم كه كتاب را به ارث برده‌ايم، همان كتابى كه در آنست چيزهايى كه كوه‌ها را به راه مى‌اندازد و شهرها را پاره پاره، و مردگان را زنده مى‌كند...3.

  • مؤلف: سند اين دو روايت ضعيف است.

  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير از على (علیه السلام) روايت كرده كه آيه را بصورت ا فلم يتبين الذين آمنوا قرائت كرده‌4.

  • مؤلف: اين قرائت از ابن عباس هم روايت شده‌5.

  • و در مجمع البيان است كه على (علیه السلام) و ابن عباس و على بن الحسين (علیه السلام) و زيد بن على و جعفر بن محمد (علیه السلام) و ابن ابى مليكه و جحدرى و

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 62.
    2.  تفسير قمى، ج 1، ص 365، ط قم.
    3.  اصول كافى، ج 1، ص 226، ح 7، ط بيروت.
    4.  الدر المنثور، ج 4، ص 63.
    5.  الدر المنثور، ج 4، ص 63.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

506
  • ابو يزيد مدنى أ فلم يتبين قرائت كرده‌اند، ولى قرائت مشهور همان‌ ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ﴾ است‌1.

  • و در تفسير قمى است كه در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه در تفسير آيه‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا تُصِيبُهُمْ بِمَا صَنَعُوا قَارِعَةٌ﴾ فرموده: قارعة به معناى نقمت است، و مقصود از جمله‌ ﴿أَوْ تَحُلُّ قَرِيباً مِنْ دَارِهِمْ﴾ اينست كه عذاب به قوم ديگرى نازل شود، ولى آنان از ديدن و شنيدنش معذب شوند، و آنهايى كه عذاب به آنها رسيده نيز مانند اينها عاصى و كافرند، و با اينكه اينان از ديدن و شنيدن سرنوشت آنان بايد پند بگيرند و از كفر و عصيان دست بردارند، پند نگرفته هم چنان به كفر خود ادامه مى‌دهند تا آنكه وعده‌اى كه خدا به مؤمنين داده بيايد، ايشان را نصرت داده كفار را خوار و ذليل سازد2.

    1.  مجمع البيان، ج 6، ص 292.
    2.  تفسير قمى، ج 1، ص 365.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

507
  • [سوره الرعد (13): آيات 36 تا 42]

  • ﴿وَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَفْرَحُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ مِنَ اَلْأَحْزَابِ مَنْ يُنْكِرُ بَعْضَهُ قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللَّهَ وَ لاَ أُشْرِكَ بِهِ إِلَيْهِ أَدْعُوا وَ إِلَيْهِ مَآبِ ٣٦ وَ كَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ حُكْماً عَرَبِيًّا وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ مَا جَاءَكَ مِنَ اَلْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ وَاقٍ ٣٧ وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلاً مِنْ قَبْلِكَ وَ جَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَاجاً وَ ذُرِّيَّةً وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ ٣٨ يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ ٣٩ وَ إِنْ مَا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ اَلَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِنَّمَا عَلَيْكَ اَلْبَلاَغُ وَ عَلَيْنَا اَلْحِسَابُ ٤٠أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ وَ هُوَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ ٤١ وَ قَدْ مَكَرَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلَّهِ اَلْمَكْرُ جَمِيعاً يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ وَ سَيَعْلَمُ اَلْكُفَّارُ لِمَنْ عُقْبَى اَلدَّارِ ٤٢﴾ 

  • ترجمه آيات‌

  • و كسانى كه به آنان كتاب آسمانى داده‌ايم از اين قرآن كه به تو نازل شده شادمانند، ولى بعضى از احزاب، برخى از آن را انكار مى‌كنند، بگو من دستور يافته‌ام كه خداى يگانه را بپرستم، و به او شرك نورزم، بسوى او مى‌خوانم و بازگشت من بسوى اوست (36).

  • ما اين چنين قرآن را قانونى به زبان عرب نازل كرديم، اگر با وجود اين دانشى كه به سوى تو آمده، هوسهاى آنها را پيروى كنى، در قبال خدا دوست و نگهدارى نخواهى داشت (37).

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

508
  • پيش از تو نيز پيغمبرانى را فرستاديم كه همسران و فرزندانى داشتند، و هيچ پيغمبرى حق نداشت جز با اجازه خدا معجزه‌اى بياورد كه براى هر مدتى كتابى است (38).

  • خدا هر چه را بخواهد محو يا اثبات مى‌كند، و اصل همه كتابها نزد خداست (39).

  • و اگر شمه‌اى از آن عذاب را كه به آنها وعده داده‌ايم به تو نشان بدهيم و يا عمر تو را به سر بريم در هر حال وظيفه تو فقط تبليغ است، و حساب كردن با ماست (40).

  • آيا نمى‌بينند كه ما داريم اين سرزمين را از اطرافش نقصان مى‌دهيم، خدا حكم مى‌كند، و هيچ كس را ياراى جلوگيرى يا رد احكام او نيست و او سريع الحساب است (41).

  • كسانى كه پيش از اينان بوده‌اند نيز نيرنگ مى‌كرده‌اند ولى تدبيرها همه خاص خداست، مى‌داند كه هر كس چه مى‌كند، و بزودى كافران مى‌دانند كه عاقبت آن سراى از آن كيست (42).

  • بيان آيات‌

  • اين تتمه آيات سابق است، و در آن باز هم گفتار كفار را كه گفته بودند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾ تعقيب مى‌كند.

  • توضيحى در مورد خوشحال شدن اهل كتاب از نزول قرآن‌

  • ﴿وَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَفْرَحُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ...﴾.

  • ظاهرا منظور از ﴿اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ﴾ يهود و نصارى، و يا اين دو طائفه با مجوس است، چون معهود از اطلاقات قرآن همين است. و اما اينكه مى‌فرمايد اهل كتاب خوشحالى مى‌كنند از اينكه قرآن به تو نازل شده، جهتش اين است كه اين سوره مكى است و تاريخ اثبات كرده كه يهود، در اوائل بعثت و قبل از آن، عنادى با پيامبر نداشتند، بلكه حوادث به وجود آمده بعد از هجرت بوده است.

  • و آن عنادى كه ايشان را واداشت آن حوادث شوم را ببار بياورند همه بعد از هجرت بود، و حتى در اوائل هجرت هم جمعى از ايشان دعوت اسلام را پذيرفته، بر نبوت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) شهادت دادند، و شهادت دادند كه اين همان پيغمبرى است كه در كتابهاى آنان بشارت به آمدنش داده شده، و قرآن همين معنا را از ايشان حكايت نموده مى‌فرمايد: ﴿وَ شَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلىَ مِثْلِهِ فَآمَنَ وَ اِسْتَكْبَرْتُمْ﴾1.

  • و اما نصارى، قومى از ايشان نيز در آن روزگار بر دين حق بودند و هيچگونه عنادى

    1. و شاهدى از بنى اسرائيل بر مثل قرآن گواهى دهد و ايمان آورد و شما تكبر ورزيد؟ - احقاف، آيه 10.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

509
  • نسبت به دعوت اسلام نشان ندادند، مانند قومى از نصاراى حبشه به طورى كه در داستان هجرت مسلمين به حبشه نقل شده، و همچنين جمعى از غير مردم حبشه، هم چنان كه قرآن كريم در باره امثال آنان فرموده: ﴿اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ يُؤْمِنُونَ﴾1 و نيز فرموده: ﴿وَ مِنْ قَوْمِ مُوسىَ أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ يَعْدِلُونَ﴾2.

  • و همچنين مجوس آن روز هم در انتظار بعثت و فرج خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) و ظهور دينى كه حق و عدالت را گسترش دهد بسر مى‌بردند و مانند مشركين با حق دشمنى و عناد نمى‌ورزيدند.

  • با در نظر داشتن اين زمينه، آيه در اين معنا ظهور دارد كه منظور از اهل كتاب همين يهود و نصارى و مجوس باشد، مخصوصا اهل حق از نصارى كه معتقد بودند به اينكه مسيح بشرى است كه خداوند او را به نبوت ارسال داشته - مانند نجاشى و اصحابش.

  • ذيل آيه هم كه مى‌فرمايد: «بگو من مامور شدم كه خدا را بندگى كنم، و كسى را شريكش ندانسته مردم را بسوى او دعوت كنم» آن را تاييد مى‌كند و خيلى روشن است كه خطاب در اين جمله مناسب‌تر است كه با نصارى باشد.

  • ﴿وَ مِنَ اَلْأَحْزَابِ مَنْ يُنْكِرُ بَعْضَهُ﴾ الف و لام در «الاحزاب» الف و لام عهد است، و معنايش اين است كه پاره‌اى از احزاب اهل كتاب، كسانيند كه پاره‌اى از آنچه به تو نازل شده را انكار مى‌كنند، و آن آياتى است كه دلالت بر توحيد و نفى تثليث و نفى ساير عقائد باطله و معارف و احكام دستخورده اهل كتاب دارد.

  • ﴿قُلْ إِنَّمَا أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ اَللَّهَ وَ لاَ أُشْرِكَ بِهِ﴾ اين جمله دلالت دارد بر اينكه مقصود از آن بعضى كه انكارش مى‌كنند آياتى است كه توحيد در عبادت و اطاعت را مى‌رساند، و در آيه ديگرى هم پيغمبر خود را دستور مى‌دهد كه ايشان را به موافقت با آن آيات و آن معارف دعوت نمايد، و مى‌فرمايد: ﴿قُلْ يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلىَ كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَيْنَنَا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اَللَّهَ وَ لاَ نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لاَ يَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضاً أَرْبَاباً مِنْ دُونِ اَللَّهِ﴾3.

    1. كسانى كه قبل از قرآن كتابشان داديم به قرآن ايمان مى‌آورند. - قصص، آيه 52.
    2. از قوم موسى كسانى بودند كه به حق هدايت يافته و به آن دين بازمى‌گردند. - اعراف، آيه 159.
    3. بگو اى اهل كتاب! بيائيد از آن كلمه حق كه ميان ما و شما يكسان است پيروى كنيم، به اينكه: بجز خداى يكتا هيچ كس را نپرستيم و چيزى را با او شريك قرار ندهيم و برخى، برخى را بجاى خدا به ربوبيت تعظيم نكنيم. - آل عمران، آيه 64.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

510
  • ﴿إِلَيْهِ أَدْعُوا وَ إِلَيْهِ مَآبِ﴾ در اين جمله كلام را پايان داده، مى‌فرمايد: بازگشت من به سوى اوست. بنابراين در اول كلام هدف خود و ديگران را، و در آخر آن سيره خود را بيان نموده مى‌فرمايد: من مامور شده‌ام كه تنها خدا را پرستش كنم، و عمل و دعوتم بر اين اساس باشد، و بر همين سيره هم در ميان مردم رفتار مى‌كنم، و مردم را جز به سوى او نمى‌خوانم، و در هيچ امرى از امورم جز به او مراجعه نمى‌كنم.

  • بنابراين ذيل آيه، همان معنايى را مى‌رساند كه آيه‌ ﴿قُلْ هَذِهِ سَبِيلِي أَدْعُوا إِلَى اَللَّهِ عَلىَ بَصِيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ اِتَّبَعَنِي وَ سُبْحَانَ اَللَّهِ وَ مَا أَنَا مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾1 آن را افاده مى‌كرد.

  • ممكن هم هست منظور از جمله‌ ﴿وَ إِلَيْهِ مَآبِ﴾ مساله معاد باشد كه در اين صورت تعليل را افاده مى‌كند، و آيه چنين معنا مى‌دهد: من فقط به سوى او دعوت مى‌كنم، چون بازگشت من، تنها به سوى اوست.

  • وجوه ديگرى كه در بيان مراد از: ﴿وَ اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ يَفْرَحُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ﴾ گفته شده است‌

  • بعضى‌2 از مفسرين كلمه «كتاب» را كه در آيه است به قرآن، و جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ اَلْكِتَابَ﴾ را به اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و كلمه «احزاب» را به اعرابى تفسير كرده‌اند كه عليه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) حزب تشكيل دادند - كه همان قريش و ساير قبايل بودند - و گرفتاريهايى براى آن حضرت درست كردند.

  • و ليكن اين تفسير صحيح نيست، زيرا معهود نيست و سابقه ندارد كه قرآن كريم جمله ﴿اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ﴾ را بر اصحاب رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) اطلاق كرده باشد. علاوه بر اينكه اگر آيه را اينطور تفسير كنيم لازمه‌اش اين است كه اين معنى تكرار شود (زيرا آيه بعدى نيز همين معنى را ذكر مى‌كند).

  • و چه بسا گفته باشند كه مقصود از اين جمله تنها يهود، و مقصود از كتاب، تورات است، و مراد از اينكه فرمود «بعضى از احزاب پاره‌اى از قرآن را انكار مى‌كنند» آن آياتى است كه مشتمل بر احكامى خلاف احكام تحريف شده تورات است. و اگر بگويى انكار چنين آياتى اختصاص به بعضى از يهود نداشت، بلكه همه يهود آن را منكر بودند، مى‌گوييم درست است و ليكن بعضى از يهود بدون فرح و خوشحالى از نزول قرآن، آن دسته از آيات را انكار مى‌كردند، و بقيه يهود هم خوشحال بودند و هم آن دسته را انكار مى‌كردند. آن گاه براى اثبات اين معنا

    1. (اى رسول ما به امت) بگو روش من و پيروانم همين است كه خلق را با بينايى و بصيرت به خدا دعوت كنيم و خدا منزه است و من از كافران نيستم. - يوسف، آيه 108.
    2.  تفسير القرطبى، ج 9، ص 326، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

511
  • كلام را طولانى كرده‌اند.

  • و از بعضى از مفسرين نقل شده كه گفته‌اند: منظور از موصول «الذين» عموم مسلمين، و منظور از «احزاب» يهود و نصارى و مجوس است. باز از بعضى ديگر نقل شده كه گفته‌اند در جمله‌ ﴿وَ إِلَيْهِ مَآبِ﴾ تقدير «و اليه مآبي و مآبكم» است.

  • و ليكن اين اقوال هيچ دليلى از ظاهر لفظ آيه ندارند، و فائده‌اى هم در تعقيب آنها و پاسخ از آنها نيست.

  • ﴿وَ كَذَلِكَ أَنْزَلْنَاهُ حُكْماً عَرَبِيًّا وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ بَعْدَ مَا جَاءَكَ مِنَ اَلْعِلْمِ مَا لَكَ مِنَ اَللَّهِ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ وَاقٍ﴾.

  • اشاره «كذلك» به كتابيست كه در آيه قبلى بود، و مقصود از آن جنس و عموم كتابهاى نازل شده بر انبياء گذشته است، مانند تورات و انجيل.

  • و منظور از «حكم» قضاء و فرمان است، چون شان كتابى كه از آسمان نازل شود همين است. هم چنان كه در آيه ديگر فرموده: ﴿وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ﴾1 پس كتاب از يك نظر حكم الهى است، و از يك نظر حاكم ميان مردم است، و اين است معناى «حكم» نه حكمت كه بعضى گفته‌اند.

  • كلمه «عربيا» صفت است براى حكم، و اشاره است به اينكه اگر كتاب را به زبان عربى كه زبان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است نازل فرموده براى اين بوده كه سنت او بر اين جارى شده كه هر پيغمبرى را به زبان قوم خودش بفرستد، و در اين باره فرموده: ﴿وَ مَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ﴾2 و اين معنا پوشيده نيست كه خود شاهد است بر اينكه مراد از اهل كتابى كه در آيه قبلى آمده يهود و نصارى است، و اصولا روى سخن در اين آيات به ايشان است هم چنان كه آيات سابق متعرض حال مشركين بود.

  • نهى شدن پيامبر (صلى اللَّه عليه و آله) از پيروى خواسته‌هاى اهل كتاب‌

  • بنابراين منظور از جمله‌ ﴿وَ لَئِنِ اِتَّبَعْتَ أَهْوَاءَهُمْ...﴾ نهى از پيروى خواسته‌هاى اهل كتاب است، كه نه تنها در اين آيه بلكه بارها در قرآن كريم از آن نهى فرموده، و عمده جهت آن اين است كه اهل كتاب از پيش خود معجزاتى دلبخواه غير از معجزه قرآن پيشنهاد مى‌كردند، هم چنان كه مشركين از آن حضرت معجزاتى طلب مى‌نمودند. علاوه بر اينكه اهل كتاب نسخ

    1. و با ايشان كتاب را بحق فرستاد تا حكم كند ميان مردم، در آنچه اختلاف مى‌كنند. - بقره آيه 213.
    2. و ما هيچ پيغمبرى نفرستاديم مگر به زبان قومش. - ابراهيم، آيه 4.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

512
  • احكام را محال مى‌پنداشتند، و انتظار داشتند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پيرو احكام دينى ايشان باشد. اين دو جهت و مخصوصا جهت اولى عمده جهتى بود كه ايشان را به اين طمع وامى‌داشت.

  • بنابراين معناى آيه چنين مى‌شود: هم چنان كه بر اهل كتاب (يهود و نصارى) كتاب نازل كرديم، بر تو نيز اين قرآن را نازل كرديم، بزبان خودت، و در حالى كه مشتمل بر حكم الهى، و يا در حالى كه حاكم بين مردم است، و تو اگر خواسته‌هاى اهل كتاب را پيروى كنى، و مانند ايشان طمع بدارى كه بغير قرآن آيت ديگرى بر تو نازل شود، و يا با ايشان مداهنه نموده، به پاره‌اى از احكام منسوخه و يا تحريف شده ايشان تمايل كنى، ما تو را به عقوبت مى‌گيريم، و در آن وقت است كه بغير خدا دادرسى نخواهى داشت و كسى تو را از عذاب خدا نجات نتواند داد. بنابراين مخاطب در اين آيه تنها رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، نه امت، آن چنان كه بعضى خيال كرده‌اند.

  • انبياء (عليهم السلام) در آوردن آيه و معجزه داراى اختيار و استقلال نبوده‌اند

  • ﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلاً مِنْ قَبْلِكَ وَ جَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَاجاً وَ ذُرِّيَّةً وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾.

  • بعد از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از پيروى اهل كتاب نهى فرمود: اينك حقيقت حال را به وى تذكر مى‌دهد، و او را از چنين طمعى مايوس ساخته، وادار مى‌كند كه بر خدا توكل نموده، در امورش به او بازگشت نمايد.

  • و آن حقيقت اين است كه سنت خدا بر اين جريان يافته كه انبياء (علیه السلام) از جنس خود بشر باشند، و اصولا مساله ارسال رسل از طريق متعارف و مالوف صورت گيرد، نه اينكه انبياء مالك غيب عالم و اختياردار چيزى از مختصات آن باشند، مثلا داراى يك قوه غيبيه باشند كه با داشتن آن هر چه بخواهند بكنند. قادر على الاطلاق باشند و در نتيجه هر آيه و معجزه‌اى كه بخواهند و يا از ايشان طلب كنند بياورند، بلكه ايشان مانند ساير مردم هستند و هيچ اختيارى از خود ندارند، و همه امور بدست خداست.

  • او است كه اگر بخواهد آيه و معجزه مى‌فرستد، و البته وقتى مى‌فرستد كه حكمت الهى‌اش اقتضاء بكند، و اينطور نيست كه همه اوقات در مصلحت و حكمت برابر باشند، و گرنه حكمت باطل گشته، نظام خلقت مختل مى‌گردد، بلكه براى هر زمانى حكمتى است مناسب آن، و حكمى است مساعد آن، و بهمين جهت براى هر وقتى يك آيه مناسب است.

  • اين است آن حقيقتى كه گفتيم جمله‌ ﴿وَ لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلاً مِنْ قَبْلِكَ وَ جَعَلْنَا لَهُمْ أَزْوَاجاً وَ ذُرِّيَّةً﴾ بدان اشاره مى‌كند. و جمله‌ ﴿وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ هم اشاره به آن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

513
  • مطلبى است كه گفتيم انبياء قدرت غيبيه نداشته، در آنچه كه مى‌خواهند مستقل نيستند و تنها، كارى را مى‌توانند بكنند كه اذن خداوند ياورشان باشد.

  • و معناى اينكه فرمود: ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾ اين است: براى هر زمانى حكمى است رانده شده و مخصوص آن زمان كه اين نيز اشاره است بهمان مطلبى كه استثناء ﴿إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ و مساله سنت جارى خدا و تقديرات او بدان اشاره داشت.

  • پس خداى سبحان است كه هر چه بخواهد نازل مى‌كند و بهر چه بخواهد اذن مى‌دهد، و ليكن همو در هر وقت و هر آيتى را نازل نمى‌كند و بدان اذن نمى‌دهد، زيرا براى هر وقتى كتابى است كه او نوشته و به جز آنچه در آن نوشته واقع نمى‌شود.

  • از آنچه گذشت برمى‌آيد كه تفسيرى كه بعضى‌1 كرده و گفته‌اند: «جمله‌ ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾ از باب قلب است، و اصل آن» لكل كتاب اجل «بوده، يعنى براى هر كتابى عمرى معين و وقتى مخصوص است كه در آن وقت نازلش مى‌كند و مردم بايد بر طبقش عمل كنند، پس براى تورات وقتى، و براى انجيل مدتى، و براى قرآن سرآمدى معين است» تفسير صحيح و قابل اعتناء نيست.

  • ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾.

  • «محو» هر چيز به معناى از بين بردن آثار آنست، وقتى گفته مى‌شود من نوشته را محو كردم، معنايش اين است كه خطوط و نقشه‌هاى آن را از بين بردم. و معناى اينكه در آيه 24 سوره شورى فرمود: ﴿وَ يَمْحُ اَللَّهُ اَلْبَاطِلَ وَ يُحِقُّ اَلْحَقَّ بِكَلِمَاتِهِ﴾ اين است كه خداوند آثار باطل را از بين مى‌برد، هم چنان كه فرموده: ﴿فَأَمَّا اَلزَّبَدُ فَيَذْهَبُ جُفَاءً...﴾، و نيز فرموده: ﴿وَ جَعَلْنَا اَللَّيْلَ وَ اَلنَّهَارَ آيَتَيْنِ فَمَحَوْنَا آيَةَ اَللَّيْلِ وَ جَعَلْنَا آيَةَ اَلنَّهَارِ مُبْصِرَةً﴾2، يعنى اثر بيناكنندگى را از شب گرفتيم. پس معناى محو قريب به معناى نسخ است. وقتى گفته مى‌شود: «نسخت الشمس الظل» معنايش اين است كه آفتاب سايه و اثر آن را از بين برد.

  • در آيه شريفه در مقابل محو، لغت اثبات آمده، چون اثبات به معناى بر جا گذاشتن هر چيزيست به طورى كه از آنجايش تكان نخورد و نلغزد، مثلا وقتى گفته مى‌شود: «اثبت الوتد فى الارض»، معنايش اين است كه من ميخ را در زمين محكم كوبيدم آن چنان كه ديگر كنده

    1.  تفسير القرطبى، ج 9، ص 328، ط بيروت.
    2. ما شب و روز را آيتى قرار داديم، پس آثار شب را محو نموده، آيت روز را كه بينا كننده (بينندگان است) بياورديم. - اسرى، آيه 12.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

514
  • نشود و تكان نخورد. بنابراين نقطه مقابل اثبات محو است كه به معناى ازاله آثار چيزيست بعد از آنكه اثبات و جايگزين شده باشد، و ليكن بيشتر در نوشته استعمال مى‌شود.

  • مراد از اينكه خداى تعالى در هر وقت و مدتى كتاب و حكم قضايى دارد، محو و اثبات مى‌كند و ام الكتاب نزد او است‌

  • و اينكه جمله‌ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ از يك طرف متصل شده به جمله‌ ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾ و از طرف ديگر متصل است به جمله‌ ﴿وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ قهرا ظهور در اين يافته كه منظور از محو كتاب و اثبات آن، در زمانهاى معين است، پس كتابى كه خداوند در يك زمانى اثبات كرده، اگر بخواهد در زمانهاى بعد آن را محو مى‌كند و كتاب ديگرى اثبات مى‌نمايد. پس خداى سبحان لا يزال كتابى را اثبات و كتاب ديگرى را محو مى‌سازد.

  • بنابراين اگر ما نوشته‌هاى كتاب را عبارت بدانيم از آيت و معجزه و نشان دهنده اسماء و صفات خداوندى، و در نظر بگيريم كه وجود هر چيزى آيت خداست، در اين صورت صحيح است بگوييم خداوند لا يزال و همواره و در هر آن مشغول محو آيتى و اثبات آيتى ديگر است، هم چنان كه خودش فرموده: ﴿مَا نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِهَا نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْهَا أَوْ مِثْلِهَا﴾1 و نيز فرموده: ﴿وَ إِذَا بَدَّلْنَا آيَةً مَكَانَ آيَةٍ﴾2.

  • پس اينكه فرمود: ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ با در نظر داشتن اينكه مطلق است و قيدى بدان نخورده نسبت به جمله‌ ﴿لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ﴾ معناى تعليل را افاده مى‌كند، و معنايش اين مى‌شود: براى هر وقتى كتاب مخصوصى است، پس كتابها به اختلاف اوقات مختلف مى‌شوند، و چون خداى سبحان در كتابى كه بخواهد تصرف نموده، آن را محو مى‌كند، كتاب ديگرى به جايش اثبات مى‌نمايد، پس اختلاف كتابها به اختلاف اوقات ناشى از اختلاف تصرفات الهى است، نه اينكه از ناحيه خود آنها باشد كه هر وقتى كتابى داشته باشد كه بهيچ وجه قابل تغيير نباشد، بلكه خداى سبحان است كه آن را تغيير داده، كتاب ديگرى به جايش اثبات مى‌نمايد.

  • و اينكه فرمود: ﴿وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ معنايش اين است كه نزد خدا اصل كتاب و ريشه آن وجود دارد، چون كلمه «ام» به معناى اصل هر چيز است كه از آن ناشى گشته و بدان باز مى‌گردد.

    1. هيچ آيتى را نسخ نمى‌كنيم و يا از يادها نمى‌بريم مگر آنكه آيتى مانند آن و يا بهتر از آن مى‌آوريم. - بقره، آيه 106.
    2. و چون آيتى را به آيتى تبديل كنيم - نحل، آيه 101.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

515
  • اين جمله توهمى را كه ممكن است به ذهن كسى برسد دفع نموده، حقيقت امر را بيان مى‌كند، چه اختلاف حال كتاب و محو و اثبات آن و دگرگون شدن احكام نوشته شده و قضاء رانده شده در آن، چه بسا آدمى را به اين توهم وادارد كه قضايا و امور عالم نزد خداى سبحان هم وضع ثابتى نداشته، حكم او هم تابع علل و عوامل خارجى است، عينا مانند احكام ما آدميان و صاحبان شعور، و يا به توهم بيندازد كه اصلا احكام الهى گزاف و بيهوده است، و نه خودش به حسب ذات تعين دارد، و نه چيزى از خارج در تعين آن اثر مى‌كند.

  • هم چنان كه چه بسا صاحبان عقل بسيط و ساده‌لوحان توهم كرده‌اند كه خدايى كه ملك - بكسر لام - مطلق است، سلطنتش مطلق، و هر چه بخواهد مى‌كند، و با آزادى مطلق و بدون رعايت هيچ قيد و شرطى، و هيچ طريقه و نظامى هر عملى كه بخواهد انجام مى‌دهد، و با اين حال ديگر نمى‌توان صورتى ثابت و نظامى معين براى افعال و قضاياى او تصور نمود. در حالى كه (بر خلاف اين توهم) خودش فرموده: ﴿مَا يُبَدَّلُ اَلْقَوْلُ لَدَيَّ﴾1 و نيز فرموده: ﴿وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ﴾2 و همچنين آياتى ديگر.

  • در جمله مورد بحث اين توهم را دفع نموده و فرموده: ﴿وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾، يعنى اصل و ريشه عموم كتابها و آن امر ثابتى كه اين كتاب‌هاى دستخوش محو و اثبات بدان بازگشت مى‌كنند، همانا نزد اوست. و آن اصل مانند اين شاخه‌ها دستخوش محو و اثبات نمى‌شود، و اگر آن هم دستخوش محو و اثبات مى‌شد ديگر معنا نداشت كه اصل كتابها خوانده شود، بلكه آن هم مانند اينها بود، و اگر اين كتابها اصلى نمى‌داشت محو و اثبات آنها بخاطر يكى از دو جهت بود:

  • يا بخاطر اين بود كه عوامل خارجى اقتضاء محو يكى و اثبات يكى ديگر را داشت و در محو و اثبات آنها اثر مى‌گذاشت، كه در اين صورت خداى تعالى مقهور و مغلوب عوامل و اسباب خارجى مى‌شد، عينا مانند ما ممكنات كه محكوم عوامل خارجى هستيم، و اين غلط است، زيرا به حكم‌ ﴿لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ﴾ خداوند محكوم چيزى نمى‌شود.

  • و يا بخاطر اين مى‌بود كه اصولا كارهاى او تابع هيچ نظامى نبوده بلكه گزافى صورت مى‌گيرد. اين نيز صحيح نيست، زيرا گزاف بودن مستلزم اختلال نظام خلقت و تدبير عام و واحدى است كه موجودات را به هم مربوط مى‌سازد، و ساحت ذات خداوندى بزرگتر و منزه‌تر از

    1. گفتار نزد من دگرگونه نمى‌شود. - ق، آيه 29.
    2. و هر چيز نزد او به مقدار است. - رعد، آيه 8.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

516
  • اين معنا است، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ﴾1.

  • پس خلاصه مضمون آيه اين مى‌شود كه: خداى سبحان در هر وقت و مدتى كتاب و حكم و قضايى دارد، و از اين نوشته‌ها هر كدام را بخواهد محو و هر كدام را بخواهد اثبات مى‌كند. يعنى قضايى كه براى مدتى رانده تغيير مى‌دهد، و در وقت ديگر به جاى آن، قضاى ديگرى مى‌راند، و ليكن در عين حال براى هميشه قضايى لا يتغير و غير قابل محو و اثبات هم دارد، و اين قضاء لا يتغير اصلى است كه همه قضاهاى ديگر از آن منشا مى‌گيرند، و محو و اثبات آنها نيز بر حسب اقتضاى آن قضاء است.

  • نكاتى كه در باره محو و اثبات قضايا و احكام الهى، از آيه: ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ استفاده مى‌شود

  • بنابراين از آيه شريفه چند نكته روشن مى‌گردد:

  • اول اينكه حكم محو و اثبات حكمى است عمومى كه تمامى حوادثى كه به حدود زمان و اجل محدود مى‌شود - و بعبارت ديگر تمامى موجوداتى كه در آسمانها و زمين و ما بين آن دو است - دستخوش آن مى‌گردند، هم چنان كه فرموده: ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾2.

  • و اين نكته از اينجا استفاده مى‌شود كه در آيه شريفه به طور اطلاق فرموده: «خداوند هر چه را بخواهد محو مى‌كند و هر چه را بخواهد اثبات مى‌نمايد»، و صرف اينكه مورد آيه مساله نبوت است باعث نمى‌شود كه ما از اطلاق آن صرفنظر نموده، عموميت آن را تخصيص بزنيم، زيرا مورد مخصص نيست. از همين جا فساد گفتار كسانى كه آيه را به معناى خاصى گرفته‌اند معلوم مى‌شود. آرى، بعضى‌3 گفته‌اند: محو و اثبات همان نسخ احكام است. عده‌اى‌4 ديگر گفته‌اند: محو و يا اثبات مباحاتى است كه در نامه اعمال نوشته شده كه اگر خدا بخواهد آنها را محو نموده، به جاى آن اطاعت و يا معصيت مى‌نويسد، تا عمل صاحبش بى‌جزاء نباشد. عده سوم گفته‌اند: محو گناهان مؤمنين و اثبات گناهان كفار است كه خداوند با آنان به فضل خود، و با اينان به عقوبت خود معامله مى‌كند. و عده‌5 ديگر گفته‌اند: مربوط به محنت‌ها و مصائب و

    1. ما آسمانها و زمين و ما بين آن دو را به منظور لعب و به لغو نيافريديم، و آنها را جز به حق خلق نكرديم. - دخان، آيه 38 و 39.
    2. آسمانها و زمين و آنچه كه در آنها است جز بحق و اجلى معلوم نيافريديم. - احقاف، آيه 3.
    3.  روح المعانى، ج 13، ص 169، ط بيروت.
    4.  روح المعانى، ج 13، ص 169، ط بيروت.
    5.  تفسير الكبير، ج 11، ص 64، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

517
  • تنگى معيشت و امثال آن از امورى است كه دعا و صدقه در تغيير آنها دخالت و اثر دارد. بعضى ديگر گفته‌اند «محو» همان از بين بردن گناهان است، نه توبه، و «اثبات» تبديل سيئات است به حسنات. عده‌اى گفته‌اند1: محو نسلهاى پيش، و اثبات نسلهاى بعد است. و بعضى‌2 گفته‌اند مقصود محو ماه و اثبات آفتاب است، كه آيت شب را محو نموده، روز را كه وسيله بينايى است اثبات مى‌كند. و بعضى‌3 گفته‌اند: محو دنيا، و اثبات آخرت است. عده‌اى‌4 گفته‌اند: راجع به ارواح است كه خداوند در حال خواب آنها را مى‌گيرد، هر كدام را كه بخواهد رها مى‌كند و هر كدام را بخواهد نگه مى‌دارد. قول ديگر اينكه راجع به اجلهاى نوشته شده در شب قدر است كه هر كدام را بخواهد بهمان حال باقى مى‌گذارد و هر كدام را بخواهد تغيير مى‌دهد.

  • اين اقوال و امثال آن اقوالى است كه در خود آيه دليلى بر آنها نيست تا آيه را به آن معانى تخصيص دهيم، و بدون هيچ ترديدى آيه اطلاق دارد. علاوه بر اينكه مشاهدات خود ما نيز به ضرورت و بداهت شاهد و مطابق آنست، زيرا ما مى‌بينيم كه مساله دگرگونى و تحول در تمامى اطراف عالم جريان داشته، هيچ موجودى وقتى در دو زمان مقايسه شود به يك حالت باقى نمى‌ماند، و حتما دستخوش تغيير و تحول شده، حالا يا ذاتش متحول شده، و يا صفاتش، و يا اعمالش. و در عين حال وقتى فى حد ذاته و بر حسب وقوعش اعتبار شود مى‌بينيم ثابت مانده، و تغيير نيافته، چون هيچ چيز از آن حالى كه بر آن حال واقع شده تغيير نمى‌پذيرد.

  • پس براى تمامى موجودات ديده شده دو جهت است، يك جهت تغير كه از اين جهت دستخوش مرگ و زندگى، و زوال و بقاء، و انواع دگرگونيها مى‌شود، و يك جهت ثبات كه از آن جهت بهيچ وجه دگرگونى نمى‌پذيرد. حال، اين دو جهت، يا همان كتاب محو و اثبات و ام الكتاب است، و يا دو چيز ديگريست كه از آثار آن دو كتاب و متفرع بر آنها است. به هر حال، آيه شريفه قابل تطبيق بر اين دو جهت هست، و در نتيجه شامل تمامى موجودات مى‌گردد.

  • نكته دوم اينكه خداى سبحان در هر چيزى قضاء و قدرى ثابت دارد كه قابل تغيير نيست، و همين خود دليل فساد گفتار كسانى است كه گفته‌اند: هر قضايى قابل تغيير است و آن گاه استدلال كرده‌اند به روايات و دعاهاى متفرق كه دلالت دارد بر اينكه دعاء و صدقه مقدرات سوء را دفع مى‌كند، مانند دعائى كه از ائمه (علیه السلام) و از بعضى صحابه روايت شده كه گفته‌اند: «پروردگارا اگر اسم مرا در زمره اشقياء نوشته‌اى از آنجا محو كن، و در زمره سعداء بنويس»، و همچنين نظاير اين مضمون. ولى بايد بدانيد كه اين راجع به مقدرات غير

    1.  روح المعانى، ج 13، ص 169، ط بيروت.
    2.  روح المعانى، ج 13، ص 169، ط بيروت.
    3.  روح المعانى، ج 13، ص 169، ط بيروت.
    4.  روح المعانى، ج 13، ص 169، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

518
  • حتمى است كه ما نيز منكر آن نيستيم.

  • نكته سوم اينكهقضاء دو قسم است، يكى قابل تغيير و يكى غير قابل تغيير - كه ان شاء اللَّه در آينده نزديكى راجع به اين مطلب بحث خواهد شد.

  • ﴿وَ إِنْ مَا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ اَلَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِنَّمَا عَلَيْكَ اَلْبَلاَغُ وَ عَلَيْنَا اَلْحِسَابُ﴾.

  • كلمه «ان ما» تركيب يافته از دو جمله: «ان» شرطيه و «ما» ى زائده مفيد تاكيد است، دليل زائده و تاكيد بودن آن اين است كه در آخر فعل بعديش نون تاكيد آمده.

  • اين آيه وظيفه‌اى را كه به عهده رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است روشن مى‌سازد، و آن اين است كه تنها سرگرم كار انذار و تبليغ باشد، و به هيچ وجه توجهى به هواها و خواسته كفار نكند، و مانند ايشان آرزوى رسيدن آيتى كه اقتراح كرده‌اند نكند، حتى منتظر اثر تبليغات خود و يا نزول عذاب بر آنان نيز نباشد.

  • و اين آيه دلالت دارد بر اينكه حساب الهى همانطور كه در آخرت برقرار مى‌شود در دنيا نيز برقرار است.

  • معناى آيه شريفه: ﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا﴾

  • ﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا﴾.

  • اين كلام به منظور عبرت آمده. بعد از آنكه آنان را به هلاكت تهديد كرده بعبرت از سرنوشت گذشتگان وادار مى‌نمايد، و از آن استفاده مى‌شود كه پرداختن به زمين و كم نمودن از اطراف آن، كنايه است از كشتن و هلاك كردن اهل آن، و بنابراين آيه شريفه از نظر مضمون، نظير آيه‌ايست كه مى‌فرمايد: ﴿بَلْ مَتَّعْنَا هَؤُلاَءِ وَ آبَاءَهُمْ حَتَّى طَالَ عَلَيْهِمُ اَلْعُمُرُ أَ فَلاَ يَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِي اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا أَ فَهُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾1.

  • و اينكه بعضى‌2 گفته‌اند: مراد اين است كه «مگر اهل مكه نمى‌بينند كه ما به سرزمين ايشان پرداختيم، و يكى پس از ديگرى قراء و قصبات ايشان را از ايشان گرفته و براى مسلمانان فتح كرديم و چطور نمى‌ترسند كه به شهرهاى ايشان بپردازيم، و از ايشان انتقام بگيريم» صحيح نيست، زيرا اين سوره مكى است، و وقتى نازل شده كه هيچ فتحى نصيب مسلمانان نشده بود، زيرا فتوحات مسلمين بعد از هجرت شروع شد. علاوه بر اينكه آيات مورد

    1. بلكه ما ايشان و پدرانشان را بهره‌ور كرديم، تا آنكه عمرشان زياد شد، (و آن گاه منقرضشان ساختيم) آيا هنوز هم نمى‌بينيد كه ما به زمين مى‌پردازيم، و از اطرافش ناقص مى‌كنيم، آيا باز هم ايشان غالبند. - انبياء، آيه 44.
    2.  مجمع البيان، ج 4، جزء 13، ص 190، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

519
  • بحث و تهديد آن ناظر به هلاكت آنان در جنگ بدر و احد و امثال آنست كه بعدها اتفاق افتاد نه به فتح مكه.

  • ﴿وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ لاَ مُعَقِّبَ لِحُكْمِهِ وَ هُوَ سَرِيعُ اَلْحِسَابِ﴾ مقصود از اين جمله اين است كه غلبه از خداى سبحان است، اوست كه حكم مى‌كند و در قبال حكمش حكم احدى نفوذ ندارد، و در نتيجه نمى‌تواند از حكم او جلوگيرى كند. آرى، خداى سبحان هر عملى را به مجرد وقوعش حساب مى‌كند، بدون اينكه فاصله دهد تا ديگران بتوانند در آن تصرف نموده و اخلال كنند. پس جمله‌ ﴿وَ اَللَّهُ يَحْكُمُ...﴾ در معناى جمله‌ ﴿أَ فَهُمُ اَلْغَالِبُونَ﴾ است كه در ذيل آيه سوره انبياء گذشت.

  • ﴿وَ قَدْ مَكَرَ اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَلِلَّهِ اَلْمَكْرُ جَمِيعاً...﴾.

  • يعنى كسانى هم كه قبل از ايشان بودند مكر كردند و ليكن مكرشان سودى به ايشان نبخشيد و نتوانستند ما را از اينكه به زمين بپردازيم و از اطرافش بكاهيم مانع شوند، پس تنها خداى سبحان مالك مكر و همه آن است، و مكر هر كس را به صاحبش برمى‌گرداند.

  • ﴿يَعْلَمُ مَا تَكْسِبُ كُلُّ نَفْسٍ﴾ اين جمله در مقام تعليل مالكيت خداى تعالى نسبت به همه مكرها است. به اين بيان كه مكر وقتى صورت مى‌گيرد كه طرف يعنى شخص مكر شده از نقشه مكر كننده بى‌خبر باشد، و گرنه اگر بداند كه چه نقشه‌اى برايش ريخته شده در صدد بر مى‌آيد نقشه او را خنثى بسازد.

  • ﴿وَ سَيَعْلَمُ اَلْكُفَّارُ لِمَنْ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾ اين جمله حجت را تمام نموده، ادعا مى‌كند كه مساله انتهاى امور به عواقبش از مسائل ضرورى و بديهى است كه در هيچ موردى تخلف نمى‌پذيرد، و بطور كلى هر امرى به عاقبتش منتهى مى‌گردد. و كفار به زودى خواهند ديد كه سرانجام نيك از آن كيست، بنابراين هيچ حاجتى نيست به اينكه براى فهماندن اين حقيقت استدلال را تعقيب نموده، طولانى كنيم.

  • بحث روايتى [رواياتى در مورد محو و اثبات احكام و قضاياى الهى در ذيل‌ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾]

  • در الدر المنثور است كه ابن شبيه، ابن جرير، ابن منذر و ابن ابى حاتم از مجاهد روايت كرده‌اند كه گفته است: وقتى آيه‌ ﴿وَ مَا كَانَ لِرَسُولٍ أَنْ يَأْتِيَ بِآيَةٍ إِلاَّ بِإِذْنِ اَللَّهِ﴾ نازل شد مشركين قريش گفتند: اى محمد گمان نمى‌كنيم كه كارى از تو ساخته باشد، و به حكم اين آيه خداوند سرنوشت ما را و همه كس را تعيين كرده، (خلاصه خدا ما را چنين كرده، كه بر مسلك

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

520
  • خود باقى باشيم) خداوند در پاسخشان اين آيه را فرستاد كه: و تهديدشان كرد به اينكه هر پيشامدى را كه بخواهيم براى او پيش مى‌آوريم‌1.

  • مؤلف: بيان آيه شريفه آن طور كه در سابق گفتيم اجنبى از مضمون اين روايت است، علاوه بر اينكه در ذيل روايت آمده كه خداوند هر چه را كه از ارزاق و مصائب و هر چيز ديگرى كه براى بندگانش مقدر كرده باشد، مى‌تواند بر همان تقديرش باقى بگذارد، و مى‌تواند آن را محو كند. و در روايت ديگر از جابر نقل شده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ذيل جمله مورد بحث فرموده «خداوند از رزق مردم يكى را محو و يكى را زياد مى‌كند، و همچنين از اجلها و عمرها يكى را محو و يكى را زياد مى‌كند» و حال آنكه آيه شريفه عموميت دارد، ناگزير بايد بگوييم مساله محو و اثبات ارزاق و آجال از باب مثال است.

  • و نيز در همان كتاب است كه ابن مردويه، از ابن عباس روايت كرده كه شخصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از معناى آيه‌ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ سؤال كرد، حضرت فرمود: اين در شب قدر و مربوط به فراز و نشيب محو و اثبات زندگانى و ارزاق بندگان است، و اما حيات و مرگ و شقاوت و سعادت، دستخوش، تغيير نشده از آنچه تقدير است زوال نمى‌پذيرد2.

  • مؤلف: اين روايت علاوه بر اينكه معارض روايات بسيار زيادى است كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و ائمه اطهار (علیه السلام) و صحابه وارد شده، با اطلاق آيه نيز معارض است، و با دليل عقلى هم سازگارى ندارد. نظير آن از ابن عمر از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نيز وارد شده كه در ذيل آيه مذكور فرموده: «مگر شقاوت و سعادت و حيات و موت، كه قابل محو و اثبات نيست».

  • و نيز در همان كتابست كه ابن مردويه و ابن عساكر از على (علیه السلام) روايت كرده‌اند كه فرمود: از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از اين آيه پرسش نمودم حضرت فرمود: ديدگانت را با تفسير آن روشن مى‌كنم، و ديدگان امتم را كه بعد از من مى‌آيند با تفسير آن روشن مى‌سازم، و آن اين است كه صدقه در صورتى كه با شرائطش انجام شود، و احسان به پدر و مادر و به طور كلى كار نيك كردن، شقاوت را به سعادت مبدل نموده عمر را طولانى، و از پيشامدهاى بد جلوگيرى مى‌كند3.

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 65 ط بيروت.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 66، ط بيروت.
    3.  الدر المنثور، ج 4، ص 66.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

521
  • مؤلف: اين روايت بيش از ذكر پاره‌اى از مصاديق چيز ديگرى ندارد.

  • و در كافى به سند خود از هشام بن سالم و حفص بن بخترى و غير آن دو، از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه‌ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ فرموده: و آيا جز اين است كه چيزى كه ثابت است محو مى‌شود، و چيزى كه محو و نابود است اثبات مى‌گردد1.

  • مؤلف: اين روايت را عياشى هم در تفسير خود از جميل از آن جناب نقل كرده‌2.

  • و در تفسير عياشى از فضيل بن يسار روايت آورده كه گفت: من از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: پاره‌اى از امور، امورى حتمى هستند كه ناگزير واقع مى‌شوند، و پاره‌اى ديگر امورى مشروط و موقوفند كه خداوند هر كدام را بخواهد پيش مى‌اندازد و يا محو مى‌كند و يا اثبات مى‌نمايد، و هيچكس از اين امور اطلاع ندارد. و اما آنچه كه به وسيله انبياء خبر داده ناگزير واقع خواهد شد، چون خداوند راضى نيست كه خود و يا ملائكه و يا انبيايش تكذيب شوند3.

  • مؤلف: اين روايت در همان كتاب به طريق ديگرى نيز آورده شده.4 صاحب كافى هم آن را به سند خود از فضيل از آن حضرت نقل كرده است‌5.

  • و در همان كتاب از زراره از حضرت ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: على بن الحسين همواره مى‌گفت: اگر آيه‌اى از كتاب خدا نبود هر آينه شما را به آنچه كه بوده و آنچه كه تا قيامت خواهد شد خبر مى‌دادم پرسيدم كدام آيه؟ فرمود: آيه‌ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ اَلْكِتَابِ﴾ 6.

  • مؤلف: معناى اين حديث اين است كه از آيه شريفه برمى‌آيد كه خدا خواسته است خلائقش با جهل به حوادث آينده زندگى كنند، تا به ضروريات زندگى خود قيام نمايند، چون اگر عالم باشند هدايت اسباب عادى را نمى‌پذيرند، و دو اصل اساسى زندگى كه همان خوف و رجاء است از اعتبار مى‌افتد. آرى، اگر حوادث آينده بطور كامل براى آنان هويدا و مكشوف شود، اين غرض الهى كه ادامه زندگى عادى بشر است فاسد مى‌شود. و همين جهت باعث

    1.  اصول كافى، ج 1، ص 146، ح 2، ط بيروت.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 215، ح 60.
    3.  تفسير عياشى، ج 2، ص 217، ح 65.
    4.  تفسير عياشى، ج 2، ص 217، ح 65.
    5.  اصول كافى، ج 1، ص 147 ط تهران.
    6.  تفسير عياشى، ج 2، ص 215 ح 59.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

522
  • شده است كه امام از آينده خبر ندهد، نه اينكه اگر خبر مى‌داد خداوند با محو و اثبات و بداء خود، او را تكذيب نموده، خلاف آنچه را كه او خبر داده بود پديد مى‌آورد، چون آن جناب از اين جهت در امن بود. بنابراين تعارضى ميان اين روايت و روايات قبلى نيست.

  • رواياتى در مورد «بداء» و توضيحى در مورد اينكه حصول بداء مستلزم تغير علم خداى تعالى نيست‌

  • و در همان كتاب از فضيل بن يسار از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود:

  • خداى تبارك و تعالى كتابى نوشته كه در آن تمامى آنچه بوده و خواهد بود ثبت شده، و آن را پيش روى خود نهاده، هر چه را بخواهد جلو مى‌اندازد و هر چه را بخواهد تاخير مى‌اندازد، هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات مى‌نمايد، هر چه را كه او بخواهد موجود مى‌شود، هر چيز را نخواهد نمى‌شود1.

  • باز در همان كتاب از ابن سنان از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: خداوند هر حادثه‌اى را كه بخواهد جلو مى‌اندازد و هر چه را بخواهد تاخير مى‌اندازد، هر چه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات مى‌كند، و نزد اوست ام الكتاب. و نيز فرمود: هر چه را كه خدا بخواهد قبل از اينكه ايجادش كند در علمش موجود است، و هيچ چيزى براى او پيش نمى‌آيد مگر آنكه قبلا در علمش موجود بوده براى او چيزى بدون اطلاع و علم پيش نمى‌آيد2.

  • مؤلف: روايات در باب بداء از ائمه (علیه السلام) بسيار زياد وارد شده، و با كثرتى كه دارد ديگر نبايد به گفته آنها كه گفته‌اند: خبر بداء خبر واحد است اعتناء نمود.

  • و اين روايت بطورى كه ملاحظه مى‌فرمائيد بداء به معناى علم بعد از جهل را نفى مى‌كند، و از نظر اين روايات علم خداى تعالى كه عين ذات اوست مانند علم ما مبدل به جهل نمى‌شود، بلكه بداء، به معناى ظهور امرى است از ناحيه خداى تعالى بعد از آنكه ظاهر مخالف آن بود. پس بداء عبارت است از محو اول و اثبات ثانى و خداى سبحان عالم به هر دو است.

  • و اين حقيقتى است كه هيچ صاحب عقلى نمى‌تواند انكارش كند، براى اينكه براى امور و حوادث دو وجود پيش بينى و تصور مى‌شود: يك وجود به حسب اقتضاى اسباب ناقص از قبيل شرط و يا علت و يا مانعى است كه قابل تخلف است، و يك وجود ديگرى بر حسب اقتضاى اسباب و علل تامه آن كه اين وجود بر خلاف وجود اول وجوديست ثابت و غير مشروط و غير متخلف.

  • و آن دو كتابى كه آيه مورد بحث معرفى مى‌كند، يعنى كتاب محو و اثبات و كتاب

    1.  تفسير عياشى، ج 2، ص 216، ح 64.
    2.  تفسير عياشى، ج 2، ص 218، ح 71.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

523
  • ام الكتاب، يا عبارتند از همين دو مرحله از وجود، و يا مبدء آن دو. هر چه باشد اين مساله كه امرى و يا اراده‌اى از ناحيه خداى تعالى ظاهر گردد كه خلاف آن توقع مى‌رفت، مساله‌ايست واضح كه جاى هيچگونه ترديد در آن نيست.

  • و آنچه ما به نظرمان مى‌رسد اين است كه نزاع در ثبوت بداء - هم چنان كه از احاديث ائمه اهل بيت (علیه السلام) برمى‌آيد - و نفى آن، هم چنان كه ديگران معتقدند، نزاعى است لفظى كه با كمى دقت خود به خود از بين مى‌رود. و به همين جهت بود كه ما در اين كتاب بحث جداگانه‌اى اختصاص به اين مساله نداديم، با اينكه روش ما اين بود كه براى هر مساله علمى بحثى اختصاص دهيم.

  • دليل ما بر اينكه نزاع در بداء نزاع لفظى است، اين است كه آنهايى كه منكر آنند، چنين استدلال مى‌كنند كه قول به بداء مستلزم تغير علم خداست، و حال آنكه اين استلزام در بداء ما آدميان است، و در ما است كه مستلزم تغير علم است، و اما بداء به آن معنايى كه در روايات آمده مستلزم چنين اشكالى نيست.

  • و در الدر المنثور است كه حاكم از ابى درداء نقل كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه را به صورت‌ ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾ بدون تشديد باء - قرائت مى‌كرد1.

  • چند روايت در مورد اينكه: ﴿أَنَّا نَأْتِي اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا﴾ اشاره به مرگ علماء و اخيار است‌

  • و همو آورده كه ابن مردويه از ابى هريره روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در تفسير جمله‌ ﴿نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا﴾ فرمود: مقصود از ناقص كردن اطراف زمين، از بين بردن علماء است2.

  • و در مجمع از امام صادق (علیه السلام) روايت آورده كه در ذيل همين جمله فرمود: مقصود مرگ علماء و فقهاء و اخيار است3.

  • و در كافى به سند خود از محمد بن على از شخصى كه او اسم برده، از جابر از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه فرمود: على بن الحسين (علیه السلام) همواره مى‌فرمود: اين كلام خدا كه فرمود: ﴿أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي اَلْأَرْضَ نَنْقُصُهَا مِنْ أَطْرَافِهَا﴾ سرعت مرگ، و يا كشته شدن ما خاندان رسالت را بر نفس من گوارا مى‌كند، آن گاه فرمود: مقصود از «نقص اطراف» 

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 68، ط بيروت.
    2.  الدر المنثور، ج 4، ص 68.
    3.  مجمع البيان، ج 6، ص 300، ط تهران.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

524
  • مرگ علماء است1.

  • مؤلف: گويا مراد اين باشد كه در اين آيه خداوند ميراندن علماء را به خودش نسبت داده، نه بغير، و همين، نفس را آرامش مى‌دهد و مرگ يا كشته شدن را در كامم گوارا مى‌سازد.

    1.  اصول كافى، ج 1، ص 38.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

525
  • [سوره الرعد (13): آيه 43]

  • ﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ ٤٣﴾ 

  • ترجمه آيه‌

  • كسانى كه كافر شدند مى‌گويند تو فرستاده خدا نيستى، بگو خدا و آن كس كه علم كتاب نزد اوست براى گواهى ميان من و شما بس است (43).

  • بيان آيه‌

  • اين آيه، آخرين آيه اين سوره است، و با حرف «و» گفتار در آن را عطف بر كلامى مى‌كند كه در ابتداء سوره آورده و فرموده بود: ﴿وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾. و اين سومين باريست كه بر منكرين حقيقت كتاب اللَّه حمله نموده، استشهاد مى‌كند به اين كه خداوند و آنها كه علم به اين كتاب دارند بر رسالت خاتم النبيين گواهند.

  • ﴿وَ يَقُولُ اَلَّذِينَ كَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً...﴾ زمينه گفتار در اين سوره بيان اين جهت بود كه كفار منكر حقيقت كتابند و آن را آيتى الهى نمى‌دانند، و لذا از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) درخواست آيتى غير آن مى‌كردند، هم چنان كه در اين سوره در خلال آياتش چند نوبت اين معنا را از كفار حكايت نمود، و از آن

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

526
  • جوابى داد كه كلامشان را به خودشان برگردانيد، و كانه وقتى اين جواب را شنيده و از آمدن آيتى غير قرآن مايوس شدند، ناگزير اصل رسالت را انكار كردند، چون آيت بودن قرآن را قبول نداشتند، و آيت ديگرى هم نيامد و لذا گفتند: «﴿لَسْتَ مُرْسَلاً﴾ تو اصلا پيغمبر نيستى».

  • شرح و توضيح مراد از جمله: ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ كه در جواب انكار رسالت پيامبر اسلام (صلى اللَّه عليه و آله) آمده است‌

  • خداوند به پيغمبر خود تلقين مى‌كند كه با جمله‌ ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ عليه ايشان اقامه حجت كند، و اين جمله حجتى است قاطع، نه صرف كلامى خطابى، و نه حواله به چيزى كه راهى به تحصيل علم به آن نباشد.

  • ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ - اين جمله استشهاد به خداى سبحان است كه خود ولى امر رسالت است، و شهادت در اينجا شهادت تاديه است، نه شهادت تحمل تنها، (خلاصه، خداوند مى‌گويد نه صرف اينكه مى‌داند) زيرا امثال جمله‌ ﴿إِنَّكَ لَمِنَ اَلْمُرْسَلِينَ عَلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾ مكرر در قرآن كريم آمده و آيت و معجزه بودن قرآن هم ضروريست كه از ناحيه خداوند آمده، و شامل شدن آن بر تصديق رسالت، آنهم به دلالت مطابقى كه مورد اعتماد همه است نيز ضروريست، و شهادت تاديه هم همين است، كه شاهد به علم ضرورى شهادت دهد.

  • بعضى‌1 از مفسرين شهادت خداوندى را چنين تفسير كرده‌اند كه: خداوند آن قدر ادله و براهين بر رسالت خاتم النبيين اقامه و اظهار نموده كه ديگر احتياجى به شهادت هيچ شاهدى نيست. و اگر اقامه حجت را كه فعل است شهادت ناميده، با اينكه شهادت از مقوله قول و گفتار است، تسميه مجازى است، چون اقامه حجت كار شهادت را مى‌كند، و بلكه از آن قوى تر و مؤثرتر است.

  • و اين تفسير در حقيقت همان تفسيريست كه ما براى آيه كرديم، چيزى كه هست مفسر نامبرده هدف را از غير راهش تعقيب كرده است، زيرا ادله و حجتهاى داله بر حقيقت رسالت خاتم الانبياء (صلى الله عليه وآله و سلم) يا قرآن است كه خود معجزه‌اى جاودانى است، و يا غير قرآن از ساير خوارق عادت و معجزات است، و آيات اين سوره به طورى كه ملاحظه مى‌كنيد پاسخ پيشنهاد كفار را با قسم دوم نداده، و با آنكه از آن راه جواب نداده معنى ندارد با همان راه استشهاد كند. پس قطعا استشهاد به قرآن است و استناد به قرآن هم از اين جهت است كه قرآن آيت و معجزه بر صدق رسالت است، يعنى كلام الهى است كه برسالت آن جناب شهادت مى‌دهد، و با اين كه به قرآن استشهاد شده، و قرآن هم معجزه و هم از مقوله كلام است ديگر چه معنا دارد كه

    1.  روح المعانى، ج 13، ص 175، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

527
  • ما شهادت را از مقوله فعل گرفته و آن را شهادت مجازى بدانيم.

  • علاوه بر اينكه ممكن است قبول نكنيم كه دلالت فعل خداى تعالى بر صدق رسالت اقواى از قول و كلام او باشد.

  • پس حاصل بحث اين شد كه معناى جمله‌ ﴿كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾ اين است كه آنچه در قرآن در باره تصديق رسالت آمده شهادت الهى بر رسالت است.

  • اقوال مختلفى كه در تفسير جمله فوق گفته‌اند

  • و اما اگر شهادت را به معناى شهادت تحمل بگيريم، به كلى معناى آيه را فاسد نموده‌ايم، چون شهادت تحمل به معناى ديدن و ناظر بودن و علم داشتن بما وقع است، و هيچ معنا ندارد كه مساله مورد بحث، يعنى صدق رسالت آن جناب را به علم خدا ارجاع داده و علم خدا را حجت عليه خصم بدانيم، زيرا خصم راهى به علم خدا ندارد تا بفهمد آيا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دعوى خود درست مى‌گويد و يا به خدا افتراء مى‌بندد.

  • ﴿وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ يعنى در شهادت ميان من و شما كسانى كه علم كتاب را دارند كافيند. بعضى‌1 از مفسرين گفته‌اند: مقصود از «كتاب» لوح محفوظ است. و بنابراين تفسير، مقصود از موصول «من: كسى كه» خداى سبحان خواهد بود، در حقيقت گفته است: «كفايت مى‌كند در شهادت خدايى كه نزد اوست علم كتاب».

  • ولى اين تفسير صحيح نيست، زيرا اولا خلاف ظاهر عطف است، چون اول كفايت خدا را گفته بود و ديگر معنا نداشت كه تكرار كند. و ثانيا بنابراين تفسير، ذات و صفت خدا را بر ذات خدا عطف كرده است، و اين قبيح و غير فصيح است.

  • و لذا مى‌بينيم وقتى زمخشرى‌2 اين تفسير را از حسن نقل مى‌كند كه گفته است: «به خدا سوگند جز خدا كسى ديگر مقصود نيست»، تفسير او را توجيه نموده مى‌گويد: بنا به گفته حسن معناى آيه چنين مى‌شود: «قل كفى بالذى يستحق العبادة، و بالذى لا يعلم علم ما فى اللوح الا هو شهيدا بينى و بينكم - بگو آن كس كه مستحق عبادت است و آن كس كه علم لوح محفوظ نزد كسى جز او نيست، بس است براى شهادت بين من و شما» و براى تصحيح كلام مزبور لفظ جلاله «اللَّه» را به معناى «الذى يستحق العبادة» و لفظ «من» را به «الذى» برگردانيده، تا هر دو به صورت وصف درآمده، عطف هم عطف صفت بر صفت شود، و حكم شهادت به ذات داده شود. چيزى كه هست، دو صفت مذكور در دادن حكم دخالت دارند، همانطور كه در خود حكم دخالت دارند - دقت فرمائيد.

    1.  تفسير الكشاف، ج 2، ص 536.
    2.  تفسير الكشاف، ج 2، ص 536.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

528
  • ليكن صرف اينكه عبارتى را كه معناى مستقيمى نمى‌دهد به عبارت ديگرى بر گردانيم تا معنى بدهد، باعث نمى‌شود كه بگوييم پس عبارت اول صحيح و مفيد معنا است زيرا اگر اين حرف صحيح باشد بطور كلى احكام الفاظ باطل گشته، هر كلام باطلى صحيح و هر سخن صحيحى باطل مى‌شود.

  • علاوه بر اينكه اگر در آنچه ما در معناى اين شهادت گفتيم دقت شود و بدانيم كه مراد از آن تصديق قرآن كريم است بر رسالت خاتم الانبياء، آن گاه خواهيم دانست كه كلمه جلاله «اللَّه» آن طور كه زمخشرى به معناى وصفيش گرفته نيست، بلكه مراد از آن ذات خداى تعالى است، و شهادت را به ذات مقدس و مستجمع جميع صفات كمال نسبت داده، چون شهادت چنين كسى از هر شهادتى بزرگتر است، هم چنان كه خود قرآن فرموده: ﴿قُلْ أَيُّ شَيْ‌ءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اَللَّهُ شَهِيدٌ بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ﴾. عده‌اى‌1 ديگر گفته‌اند: منظور از كتاب تورات و انجيل، و يا فقط تورات است، و معنايش اين است كه علماى كتاب كافى‌اند براى شهادت بين من و شما، زيرا ايشان از بشارتهايى كه در باره من در كتابشان آمده خبر دارند، و اوصاف مرا در كتاب خود خوانده‌اند.

  • ولى اين تفسير نيز صحيح نيست، زيرا در آيه شريفه شهادت آمده، نه صرف علم. و از سوى ديگر، اين سوره در مكه نازل شده و بطورى كه مى‌نويسند در آن ايام احدى از علماى اهل كتاب ايمان نياورده بود، و كسى از ايشان به رسالت آن جناب شهادت نداده بود، و با اين حال معنا ندارد احتجاج را مستند به شهادتى كند كه هنوز احدى آن را اقامه نكرده باشد.

  • بعضى‌2 ديگر گفته‌اند: مراد آن عده از علماى اهل كتابند كه اسلام آورده‌اند، مانند عبد اللَّه بن سلام و تميم دارى و جارود و سلمان فارسى و بعضى‌3 گفته‌اند: مراد تنها عبد اللَّه بن سلام است.

  • ولى جواب اين گفتار هم اين است كه گفتيم اين سوره در مكه نازل شده، و نامبردگان در مدينه مسلمان شدند.

  • آنهايى كه گفته‌اند: مراد، عبد اللَّه بن سلام است، از دعوى خود سخن دفاع نموده‌اند.

  • بعضى از ايشان گفته‌اند: مكى بودن سوره منافات با اين ندارد كه بعضى از آياتش در مدينه نازل شده باشد، ممكن است سوره مورد بحث در مكه نازل شده باشد، و خصوص اين آيه در مدينه.

  • و ما در جوابشان مى‌گوئيم: اولا صرف اينكه ممكن است اين يك آيه در مدينه نازل

    1.  روح المعانى، ج 13، ص 175، ط بيروت.
    2.  روح المعانى، ج 13، ص 175، ط بيروت.
    3.  روح المعانى، ج 13، ص 175، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

529
  • شده باشد دليل نيست بر اينكه در مدينه نازل شده، مگر آنكه روايت صحيحى كه بتوان به آن اعتماد نمود اين احتمال را تاييد كند، علاوه بر اينكه از نقل برمى‌آيد مفسرين تصريح كرده‌اند بر اينكه اين سوره در مكه نازل شده است.

  • و ثانيا اينكه در پاره‌اى از سوره‌هاى مكى آيات مدنى وجود دارد، در آن موارديست كه آيات مدنى در خلال سوره‌هاى مكى قرار داده شده است، نه در مثل آيه مورد بحث كه در آخر سوره قرار دارد، و به آيات اول سوره مرتبط است، و معنا ندارد بعضى از كلام مرتبط به هم چند سال به تاخير بيفتد.

  • بعضى ديگر از ايشان گفته‌اند: چه عيب دارد كه آيه مورد بحث هم مكى باشد، و از علمايى خبر دهد كه بعدها در مدينه مسلمان شدند، و به رسالت آن جناب شهادت دادند.

  • جواب اين است كه باعث خرابى حجت، و سقوط آن حجيت مى‌شود، زيرا معنا ندارد در پاسخ كسانى كه در مكه به آن جناب مى‌گويند «لست مرسلا - تو پيغمبر نيستى» گفته شود: شما امروز بدون دليل او را تصديق بكنيد، و دليل او بعدها به شما خواهد رسيد، چون مردمى از علماى اهل كتاب مسلمان مى‌شوند، و بر رسالت او شهادت مى‌دهند.

  • بعضى ديگر از ايشان گفته‌اند: اين شهادت، شهادت تحمل است، و لازم نيست كه شاهد در حين شهادت ايمان داشته باشد، (بلكه آنچه لازم است علم شاهد است، نه ايمان او) پس ممكن است آيه مكى باشد و مقصود از «كسى كه نزد او علم كتاب است» عبد اللَّه بن سلام، و يا غير او از علماى يهود و نصارى، باشد، هر چند كه در زمان نزول آيه ايمان نياورده باشند.

  • اشكال اين وجه اين است كه در اين صورت استدلال آيه به علم علماى اهل كتاب خواهد بود، هر چند خود آن علماء اعتراف به رسالت آن جناب ننموده، و ايمان نياورده باشند، و اگر اين استدلال صحيح بود، جا داشت استدلال به علم خود كفار بكند، چون حجت بر خود آنان تمام بود، و ديگر جاى شبهه‌اى بر ايشان نمانده بود در اينكه قرآن كلام خداى تعالى است، و چنين كسانى قطعا علم به اين معنا داشته‌اند، پس چه باعث شد كه علم خود خصم را گذاشته و به علم اهل كتاب استدلال كند، و حال آنكه مشركين و اهل كتاب در كفر به رسالت و انكار آن مشترك بودند.

  • علاوه بر اينكه قبلا گفتيم كه شهادت در آيه شهادت اداء است، نه شهادت تحمل.

  • بعضى‌1 ديگر ايشان كه ابن تيميه باشد حرف عجيب و غريبى زده، و گفته است: اين

    1.  تفسير ابى السعود، ج 5، ص 29، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

530
  • آيه به اتفاق همه در مدينه نازل شده است، و حال آنكه چنين اتفاقى در كار نيست.

  • بعضى ديگر آنان گفته‌اند منظور از كتاب، قرآن كريم است، و معناى آن اين است كه هر كس اين كتاب را فرا گرفته و بدان عالم گشته و در آن تخصص يافته باشد، او گواه است بر اينكه قرآن از ناحيه خداست، و من هم كه آورنده آنم فرستاده خدايم، در نتيجه خاتمه سوره به ابتداء آن برمى‌گردد، كه فرموده بود: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ وَ اَلَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ و آخر سوره به اول آن و همچنين به وسط آن عطف مى‌شود كه فرمود: ﴿أَ فَمَنْ يَعْلَمُ أَنَّمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ اَلْحَقُّ كَمَنْ هُوَ أَعْمى‌َ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُولُوا اَلْأَلْبَابِ﴾.

  • و اين گفتار از خداى سبحان در حقيقت يارى كردن قرآن و دفاع از آن است، در قبال توهينى كه كفار از آن كرده، و مكرر گفتند: ﴿لَوْ لاَ أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ﴾.

  • البته براى افاده اين معنا جا داشت كه صريحا متعرض وضع قرآن شده بفرمايد قرآن بزرگترين آيت بر رسالت است، و ليكن فرمود: ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ تا اين غرض را ايفاء كرده باشد، و از بزرگترين شواهد اين معنايى كه براى آيه كرديم اين است كه آيه شريفه مثل بقيه آيات اين سوره در مكه نازل شده است.

  • و با همين بيان گفته جمعى كه گفته‌اند: آيه شريفه در حق على (علیه السلام) نازل شده و همچنين رواياتى كه در اين باره وارد شده تاييد مى‌شود. پس اگر جمله‌ ﴿وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ به كسى از گروندگان به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) منطبق گردد، قطعا به على (علیه السلام) منطبق خواهد شد، چون او بود كه به شهادت روايات صحيح و بسيار، از تمامى امت مسلمان داناتر به كتاب خدا بود. و اگر هيچ يك آن روايات نبود جز روايت ثقلين كه هم از طرق شيعه و هم از طرق سنى بما رسيده در اثبات اين مدعا كافى بود، زيرا در آن روايت فرمود: «انى تارك فيكم الثقلين، كتاب اللَّه و عترتى، اهل بيتى لن يفترقا حتى يردا على الحوض ما ان تمسكتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا 1- من در ميان شما دو چيز بس بزرگ مى‌گذارم: يكى كتاب خدا، و يكى عترتم، اهل بيتم، اين دو هرگز از هم جدا نمى‌شوند تا كنار حوض بر من درآيند، و شما ما دام كه به اين دو تمسك جوييد بعد از من هرگز گمراه نخواهيد شد».

    1.  سفينة البحار، ج 1، ماده «ثقل».

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

531
  • بحث روايتى [رواياتى در اين باره كه مراد از: ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ على (عليه السلام) است‌]

  • در كتاب بصائر الدرجات به سند خود از ابى حمزه ثمالى از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل آيه مورد بحث فرمود: مقصود على (علیه السلام) است1.

  • مؤلف: و در همان كتاب اين روايت را با چند سند از جابر و بريد بن معاويه و فضيل بن يسار از امام ابى جعفر (علیه السلام) و به سند خود از عبد اللَّه بن بكير و عبد اللَّه بن كثير هاشمى، از ابى عبد اللَّه (علیه السلام). و به سند خود از سلمان فارسى از على (علیه السلام) روايت نموده است‌2.

  • و در كافى به سند خود از بريد بن معاويه روايت كرده كه در تفسير آيه مورد بحث فرمود: ما را منظور داشته كه اولمان و افضلمان و بهترين ما بعد از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) على (علیه السلام) است‌3.

  • و در معانى الاخبار به سند خود از خلف بن عطيه عوفى از ابى سعيد خدرى روايت كرده كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از معناى گفتار خداى جل ثنائه كه فرموده: ﴿قَالَ اَلَّذِي عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ اَلْكِتَابِ﴾ پرسش نمودم فرمود: او جانشين برادرم سليمان بن داوود بود، گفتم: يا رسول اللَّه! در آيه‌ ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ منظور كيست؟ فرمود: او برادرم على بن ابى طالب است4.

  • و در تفسير عياشى از عبد اللَّه بن عطا، روايت كرده كه گفت: خدمت حضرت ابى جعفر (علیه السلام) عرض كردم: اين پسر عبد اللَّه بن سلام بن عمران چنين معتقد است كه منظور از ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ پدر اوست، آيا صحيح است، يا نه؟ فرمود: دروغ مى‌گويد، منظور على بن ابى طالب است5.

  • و در تفسير برهان از ابن شهر آشوب روايت كرده كه گفته است: محمد بن مسلم و ابى حمزه ثمالى و جابر بن يزيد، از ابى جعفر (علیه السلام)، و على بن فضال و فضيل بن داوود از

    1.  بصائر الدرجات، ص 216.
    2.  بصائر الدرجات، ص 216.
    3.  اصول كافى، ج 1، ص 229.
    4.  معانى الاخبار.
    5.  تفسير عياشى، ص 220، ح 77.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

532
  • ابى بصير از امام صادق (علیه السلام)، و احمد بن محمد كلبى و محمد بن فضيل از حضرت رضا (علیه السلام) و بطريقى كه اسم نبرده، از موسى بن جعفر (علیه السلام)، و از زيد بن على، و از محمد بن حنفيه و از سلمان فارسى و از ابى سعيد خدرى و اسماعيل سدى روايت كرده‌اند كه همگى گفته‌اند: منظور از ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ در آيه‌ ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ على بن ابى طالب (علیه السلام) است1.

  • و در تفسير برهان از ثعلبى در تفسير خود به سند خود از معاويه از اعمش از ابى صالح از ابن عباس روايت كرده، و از عبد اللَّه عطاء از ابى جعفر نيز روايت شده كه شخصى به او گفت: مردم گمان كرده‌اند منظور از جمله‌ ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ عبد اللَّه بن سلام است، آيا صحيح است يا نه، او (يعنى هم ابن عباس و هم حضرت ابى جعفر) گفت: نه، منظور على بن ابى طالب است‌2.

  • و نيز روايت شده كه شخصى از سعيد بن جبير پرسيد: منظور از جمله‌ ﴿مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾ عبد اللَّه بن سلام است؟ گفت: نه، چطور ممكن است او باشد با اينكه اين سوره در مكه نازل شده است؟3.

  • مؤلف: اين روايت را سيوطى هم در الدر المنثور از سعيد بن منصور، ابن جرير، ابن منذر ابن ابى حاتم و نحاس در كتاب ناسخ خود از سعيد بن جبير روايت كرده‌اند4.

  • و در تفسير برهان هم از فقيه ابن المغازلى شافعى روايت كرده كه او به سند خود از على بن عابس نقل كرده كه گفت: من و ابو مريم وارد شديم بر عبد اللَّه بن عطا، او به ابى مريم گفت: اى ابا مريم! على را بان حديثى كه از ابى جعفر برايم نقل كردى حديث كن. ابو مريم گفت: من نزد ابى جعفر نشسته بودم كه پسر عبد اللَّه بن سلام گذشت، گفتم خدا مرا فدايت كند، اين پسر آن كسى است كه نزد او علم كتاب است؟ گفت: نه، و ليكن صاحب شما على بن ابى طالب (علیه السلام) است آن كسى كه آياتى از كتاب خدا در شانش نازل شده، و از آن جمله فرمود: ﴿وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾، و نيز فرمود: ﴿أَ فَمَنْ كَانَ عَلىَ بَيِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ يَتْلُوهُ شَاهِدٌ مِنْهُ﴾، و نيز فرمود: ﴿إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اَللَّهُ وَ رَسُولُهُ...﴾5.

  • و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابن مردويه از طريق عبد الملك بن عمير، روايت

    1.  البرهان ج 2 ص 304 ش 20 و 21 و 22.
    2.  البرهان ج 2 ص 304 ش 20 و 21 و 22.
    3.  البرهان ج 2 ص 304 ش 20 و 21 و 22.
    4.  الدر المنثور، ج 4، ص 69، ط بيروت.
    5.  البرهان، ج 2، ص 304، ح 25.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

533
  • كرده‌اند كه محمد بن يوسف بن عبد اللَّه بن سلام گفته است: عبد اللَّه بن سلام گفته: خداوند در قرآن در باره من اين آيه را نازل كرده: ﴿قُلْ كَفىَ بِاللَّهِ شَهِيداً بَيْنِي وَ بَيْنَكُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ اَلْكِتَابِ﴾1.

  • مؤلف: و نظير اين معنا از ابن مردويه، از زيد بن اسلم، از پدرش و از جندب، نيز روايت شده. ولى خواننده عزيز حال روايت را از آنچه گذشت بدست آورد، علاوه بر اينكه ابن منذر از شعبى روايت كرده كه گفته است: خداوند در قرآن هيچ آيه‌اى در باره عبد اللَّه بن سلام نازل نكرده است.

  • و الحمد للَّه رب العالمين

    1.  الدر المنثور، ج 4، ص 69، ط بيروت.

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

534
  • فهرست مطالب جلد يازدهم‌

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

535

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

536

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

537

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

538

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

539

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

540

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

541

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

542

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

543

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

544

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

545

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

546

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

547

ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

548