ترجمۀ تفسیر المیزان ج 11

بسم الله الرحمن الرحیم

ادامه سوره هود

[سوره هود (11): آيات 100 تا 108]

‌ ﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْقُرىَ نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْهَا قَائِمٌ وَ حَصِيدٌ ١٠٠وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَكِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ اَلَّتِي يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ لَمَّا جَاءَ أَمْرُ رَبِّكَ وَ مَا زَادُوهُمْ غَيْرَ تَتْبِيبٍ ١٠١ وَ كَذَلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذَا أَخَذَ اَلْقُرىَ وَ هِيَ ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ ١٠٢ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِمَنْ خَافَ عَذَابَ اَلْآخِرَةِ ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ وَ ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ ١٠٣ وَ مَا نُؤَخِّرُهُ إِلاَّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ ١٠٤ يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ ١٠٥ فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا فَفِي اَلنَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ ١٠٦ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ ١٠٧ وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي اَلْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ ١٠٨﴾ 

ترجمه آيات‌

اين از خبرهاى آن دهكده‌ها است كه برايت قصه مى‌كنيم، بعضى (از آنها) بپاست، و بعضى ديگر منقرض و نابود شده است (100).

ما ستمشان نكرديم بلكه خود ايشان به خود ستم كردند و همين كه فرمان پروردگارت بيامد، خدايانشان كه به جاى پروردگار مى‌پرستيدند، كارى براى ايشان نساختند و جز خسرانشان نيفزودند (101).

مؤاخذه كردن پروردگارت وقتى دهكده‌ها را مؤاخذه كند، چنين است. آرى، مؤاخذه او الم‌انگيز و سخت است (102).

و در اين براى كسى كه از عذاب قيامت بترسد عبرتى (تكان دهنده) است و قيامت روزى است كه همه مردم براى (درك) آن يك جا 9 جمع مى‌شوند و اين، روز حضور يافتن (همه) است (103).

و آن را جز براى مدتى معين مؤخر نمى‌داريم (104).

روزى بيايد كه هيچ كس جز به اذن او سخن نگويد و برخى از آنان بدبخت باشد (و برخى) نيكبخت (105).

اما كسانى كه بدبختند در آتشند و براى آنها زفير و شهيق است (106).

و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند مگر آنچه پروردگار تو بخواهد كه پروردگارت هر چه بخواهد مى‌كند (107).

اما كسانى كه نيكبخت‌اند در بهشتند و تا آسمانها و زمين هست در آن جاودانند مگر آنچه خداى تو بخواهد كه اين بخششى قطع نشدنى است (108).

بيان آيات‌

در اين آيات به داستانهاى قبل بازگشت نموده و نظرى اجمالى و كلى در آنها نموده و سنت خدا را در ميان بندگانش خلاصه مى‌كند، و آثار شومى را كه شرك به خدا براى امم گذشته ببار آورد و آنان را به هلاكت در دنيا و عذاب جاودانه آخرت مبتلا نمود برمى‌شمارد تا عبرت‌گيران عبرت گيرند.

﴿ذَلِكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلْقُرىَ نَقُصُّهُ عَلَيْكَ مِنْهَا قَائِمٌ وَ حَصِيدٌ﴾ 

كلمه «ذلك» اشاره است به داستانهاى قبل، و چون كلمه «من» تبعيضى است معناى آيه چنين مى‌شود: اين داستانها كه برايت آورديم پاره‌اى از داستانهاى شهرها و دهكده‌ها، يا اهل آنها است كه ما برايت شرح داديم.

دو احتمال در معناى: ﴿أَنْبَاءِ اَلْقُرىَ﴾

كلمه «حصيد» از ماده «حصد» است كه به معناى بريدن و درو كردن زراعت است. داستانهاى امم گذشته را به زراعت تشبيه كرده چون گاهى ايستاده و گاهى درو شده است. و معناى آن در صورتى كه مقصود از «قرى» خود دهكده‌ها باشد نه اهل آنها، اين است كه: برخى از دهكده‌ها كه ما برايت داستان كرديم دهكده‌هايى است كه به كلى از بين نرفته و هنوز آثارى از آنها باقى است، مانند دهكده قوم لوط كه هنوز - يعنى در عصر نزول قرآن - آثارش باقى است، و بيننده را بياد آن قوم مى‌اندازد. آرى، از آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ تَرَكْنَا مِنْهَا آيَةً بَيِّنَةً لِقَوْمٍ

يَعْقِلُونَ﴾¹ و آيه‌ ﴿وَ إِنَّكُمْ لَتَمُرُّونَ عَلَيْهِمْ مُصْبِحِينَ وَ بِاللَّيْلِ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ﴾² برمى‌آيد كه در عصر نزول قرآن آثارى از قوم لوط باقى بوده است.

مراد از اينكه آلهه مشركين جز بر هلاكت و تباهى خوانندگان خويش نيفزودند

و اگر منظور از قرى، اهل قرى باشد معنايش اين مى‌شود: از اين امم و اقوام، بعضى هنوز پابرجايند و بكلى منقرض نشده‌اند، مانند امت نوح و صالح، و برخى ديگر بكلى منقرض شده‌اند، مانند قوم لوط كه احدى از ايشان نجات نيافت و همه از بين رفتند مگر خانواده لوط - لوط نيز جزء قومش نبود.

﴿وَ مَا ظَلَمْنَاهُمْ وَ لَكِنْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ﴾ 

يعنى ما در فرو فرستادن عذاب برايشان ستم نكرديم، بلكه هلاكتشان اثر شرك و فسقشان بود، خودشان بخاطر شرك ورزيدن و بيرون شدن از زى بندگى به خود ستم كردند.

آرى، هر عملى كه بدنبال خود عقوبتى داشته باشد خالى از دو صورت نيست، يا عمل ظلم است و يا عقوبت آن، و وقتى عقوبت ظلم نباشد، قهرا عمل ظلم است كه عقوبت به بار آورده.

پس خلاصه كلام اين مى‌شود: اگر ما عذابشان كرديم به خاطر ظلمشان بود. و لذا به دنبال آن فرموده: ﴿فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ...﴾. و از نظم آن كلام و اين دنباله چنين برمى‌آيد كه ما ايشان را به عذاب خود گرفتيم و خدايانشان كارى برايشان صورت ندادند. پس، معلوم شد حرف «فاء» در جمله‌ ﴿فَمَا أَغْنَتْ﴾ كه تفريع را مى‌رساند جمله مذكور را بر ما قبل خود تفريع نموده، معناى آن را بدين صورت درمى‌آورد: ما ايشان را به عذاب خود گرفتيم پس در اين باره خدايانى كه ايشان به جاى پروردگار متعال مى‌پرستيدند تا خيرى برايشان جلب نموده و شرى از ايشان بگردانند كارى برايشان نكردند، و چون امر پروردگارت مبنى بر عذاب آنها بيامد (و يا چون عذاب پروردگارت بيامد) شرى از ايشان دفع نكردند.

﴿وَ مَا زَادُوهُمْ غَيْرَ تَتْبِيبٍ﴾ «تتبيب» از مصدر «تبب» به معناى تدمير و هلاك كردن، و در اصل به معناى قطع است، و اين معنا را افاده مى‌كند كه چون به خاطر گناهى كه مقتضى عذابشان بود (يعنى به خاطر بت پرستيشان) احساس نزول عذاب نمودند، به بت‌هاى خود التجاء برده، درخواست رفع بلا نمودند، و چون اين التجاء و درخواست، خود گناه ديگرى بود، لذا

باعث شد كه عذابشان شديدتر شده با عقاب سخت‌ترى هلاك گردند.

بنابراين، نسبت دادن هلاكت به آلهه آنان نسبت مجازى است، و هلاكت بطور حقيقت منسوب است به دعا و التجاى ايشان به آنها. و التجاء در حقيقت قائم است به داعى، نه به مدعو.

﴿وَ كَذَلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذَا أَخَذَ اَلْقُرىَ وَ هِيَ ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ﴾ 

كلمه «كذلك» اشاره است به گذشته (يعنى به اخبار قرى) كه پاره‌اى از مصاديق اخذ خداى تعالى بود، و اينك در اين آيه، مطلق أخذ خدايى را با أخذ ايشان مقايسه نموده مى‌فرمايد: مطلق أخذ او دردناك و سخت است. و اين بيان از قبيل تشبيه كلى به بعضى از مصاديق است در حكم، تا دلالت كند بر اينكه حكم مختص به مصاديق نامبرده نيست، بلكه عمومى و شامل همه افراد است و اين نوعى شايع از انواع تشبيه است.

و جمله‌ ﴿إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ﴾ وجه شبه را كه دردناكى و سختى است بيان مى‌كند.

و معناى آيه اين است كه: هم چنان كه أخذ اين اقوام ستمگر: قوم نوح، هود، صالح، لوط، شعيب و قوم فرعون توسط خدا اخذى اليم و شديد بود همچنين هر قوم ستمگر ديگر را كه اخذ كند اخذش اليم و شديد است، پس بايد همه عبرت‌گيران عبرت بگيرند.

﴿إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَةً لِمَنْ خَافَ عَذَابَ اَلْآخِرَةِ...﴾ 

اين نيز اشاره است به اخبارى كه خداى تعالى از داستانهاى قراى ستمگر بيان نموده كه قراى مذكور را به خاطر ظلمشان به عذابى دردناك اخذ نموده، و أخذ او همواره همين طور است. و همين خود آيتى است براى كسى كه از عذاب حيات آخرت بيمناك است، و علامتى است كه نشان مى‌دهد خداوند به زودى در آخرت، مجرمين را به جرمشان اخذ نموده و اخذش اليم و شديد خواهد بود.

و اين خود باعث مى‌شود چنين كسانى عبرت گرفته، از هر چيز كه مستلزم سخط خدا باشد احتراز جويند.

﴿ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ﴾ يعنى آن روزى كه عذاب آخرت، در آن به وقوع مى‌پيوندد روزى است كه همه مردم براى ديدنش جمع مى‌شوند. بنابراين، كلمه «ذلك» اشاره است به روزى كه كلمه‌ ﴿عَذَابَ اَلْآخِرَةِ﴾ بر آن دلالت دارد. و به قول بعضيها به همين جهت به لفظ مذكر آورده شده و نيز ممكن است مذكر آوردن اشاره (ذلك) بدين منظور بوده باشد كه مبتداء با خبر تطبيق كند.

و روز قيامت را به روزى توصيف كرده كه مردم براى آن مجموعند، و نفرموده: «بزودى

جمع مى‌شوند، و يا جمع مى‌شوند براى آن مردم» تا دلالت كند بر اينكه جمع شدن مردم براى آن، از اوصاف لازم و لا ينفك آن است، و حاجتى نيست به اينكه از آن خبر داده شود.

اشاره به وجود ارتباط بين اعمال سابق و لاحق انسان و نيز ارتباط بين اعمال هر فرد و گروه با اعمال ديگران و لزوم رسيدگى به اعمال همگان در روزى كه همه جمعند

و با در نظر داشتن اينكه حرف «لام» در كلمه «له» براى غايت است خصوصيت اين روز اين مى‌شود كه مردم به خاطر آن مجموعند. پس اين روز شانى دارد كه هيچ روز ديگر ندارد، و آن شان صورت نمى‌گيرد مگر به اينكه همه مردم بدون استثناء جمع شوند و احدى از حضور در آن تخلف نكند.

مردم نيز شانى دارند كه با آن تمامى افراد بشر به همديگر ارتباط يافته، اولى با آخرى و آخرى با اولى در آن مختلط مى‌شود و بعض با كل مربوط مى‌شود. و آن شان عبارت است از رسيدگى به حساب اعمالشان، از نظر ايمان و كفر و اطاعت و معصيت. و كوتاه سخن از نظر سعادت و شقاوت.

پر واضح است كه يك عمل واحد از يك انسان از تمامى اعمال گذشته‌اش كه با اصول باطنيش ارتباط دارد سرچشمه گرفته، و اعمال آينده‌اش كه آنها نيز با احوال قلبيش مرتبط است از آن يك عمل منشا مى‌گيرد. و همچنين عمل يك انسان با اعمال هر كس كه با او ارتباط دارد مرتبط مى‌شود، يعنى يا اعمال آنها از عمل اين متاثر گشته و يا اعمال ايشان در عمل وى مؤثر بوده است، و همچنين اعمال انسانهاى گذشته با انسانهاى آينده و اعمال انسانهاى آينده با انسانهاى گذشته ارتباط دارد. در بين گذشتگان، پيشوايانى بودند كه يا مردم را هدايت مى‌كردند و يا گمراه مى‌ساختند و اعمال آنان در اعمال آيندگان اثر داشته و ايشان مسئول آنند، هم چنان كه در متاخرين اتباع و دنباله‌روهايى هستند كه از غرور و فريب پيشوايان گذشته‌شان پرسش مى‌شوند، و قرآن كريم در اين باره فرموده: ﴿فَلَنَسْئَلَنَّ اَلَّذِينَ أُرْسِلَ إِلَيْهِمْ وَ لَنَسْئَلَنَّ اَلْمُرْسَلِينَ﴾¹.

و نيز فرموده: ﴿وَ نَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا وَ آثَارَهُمْ وَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ أَحْصَيْنَاهُ فِي إِمَامٍ مُبِينٍ﴾².

و جزاء و كيفر هم از حكم فصل و داورى كه حق را از باطل جدا مى‌سازد تخلف پذير نيست.

و مطلبى كه وضعش چنين باشد، (و آن داورى كه دامنه‌اش از ابتدا تا انتهاى بشريت

گسترش داشته باشد)، جز در روزى كه اولين و آخرين بشر يك جا جمع باشند، و احدى غايب نباشد صورت نمى‌گيرد.

از همين جا مى‌توان فهميد كه بازجويى از تك تك مردم در قبر، و اجراى پاره‌اى از ثوابها و عقابها در آن، بطورى كه آيات راجع به عالم برزخ بدان اشاره نموده، و روايات وارده از پيغمبر (صلى الله عليه وآله و سلم) و امامان اهل بيت (علیه السلام) بطور تفصيل از آن خبر مى‌دهد، غير از مساله حساب روز قيامت و بهشت و دوزخ جاودانه‌اى است كه خداوند از آن خبر داده.

عالم برزخ منزلگاه موقتى است و جنبه تمهيدى براى روز قيامت و بهشت و دوزخ جاودانه دارد

چون بازجويى و سؤالى كه افراد در قبر دارند، براى تكميل پرونده اعمال است، تا براى فرا رسيدن قيامت بايگانى شود، و بهشت و دوزخ برزخى هم منزلگاه موقتى است، مانند منزلگاههاى موقتى كه براى مسافرين در وسط راه آماده مى‌سازند. آرى، در عالم برزخ بطور كامل به حساب كسى نمى‌رسند، و در آنچه كرده حكم فصل و جزاى قطعى صادر نمى‌كنند، هم چنان كه آيه‌ ﴿اَلنَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ اَلْعَذَابِ﴾¹ و آيه‌ ﴿... يُسْحَبُونَ فِي اَلْحَمِيمِ ثُمَّ فِي اَلنَّارِ يُسْجَرُونَ﴾² بدان اشاره دارند، چه از عذاب برزخيان تعبير كرده به عرضه بر آتش، و از عذاب قيامتيان به داخل شدن در آن، كه عذابى است شديدتر، و در دومى از عذاب برزخيان تعبير كرده است به «سحب در حميم» (كشيدن در آب جوشان)، و از قيامتيان به «سجر در نار» (سوختن در آتش).

و نيز آيه شريفه‌ ﴿وَ لاَ تَحْسَبَنَّ اَلَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اَللَّهِ أَمْوَاتاً بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ فَرِحِينَ بِمَا آتَاهُمُ اَللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَ يَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾³ كه صراحت دارد در اينكه مربوط است به عالم قبر، و گفتگويى از حساب و بهشت خلد در آن به ميان نيامده، تنها بطور اجمال پاره‌اى از تنعم‌ها را ذكر كرده است.

و نيز آيه شريفه ﴿حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ اَلْمَوْتُ قَالَ رَبِّ اِرْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحاً

فِيمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلىَ يَوْمِ يُبْعَثُونَ﴾ ¹، كه خاطر نشان مى‌سازد مردم بعد از مردن در برزخى زندگى مى‌كنند كه متوسط است ميان حيات دنيوى - كه بازيچه‌اى بيش نيست - و ميان حيات اخروى - كه حقيقت زندگى است - هم چنان كه فرموده: ﴿وَ مَا هَذِهِ اَلْحَيَاةُ اَلدُّنْيَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ اَلدَّارَ اَلْآخِرَةَ لَهِيَ اَلْحَيَوَانُ لَوْ كَانُوا يَعْلَمُونَ﴾².

كوتاه سخن، دنيا دار عمل، و برزخ دار آماده شدن براى حساب و جزاء، و آخرت دار حساب و جزاء است.

و آيه شريفه‌ ﴿يَوْمَ لاَ يُخْزِي اَللَّهُ اَلنَّبِيَّ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ نُورُهُمْ يَسْعىَ بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَ بِأَيْمَانِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَتْمِمْ لَنَا نُورَنَا وَ اِغْفِرْ لَنَا﴾³ كه مى‌رساند رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنينى كه با اويند با نورى كه در دنيا كسب نموده و در برزخ فراهم كرده‌اند به عرصه قيامت در آمده، آن گاه درخواست مى‌كنند كه خدا نورشان را تكميل نمايد و بقاياى عالم لهو و لعب را از آنان بزدايد.

﴿وَ ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ﴾ اين جمله به منزله نتيجه و تفريعى است كه به ظاهرش بر جمله قبلى: ﴿ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ﴾ مترتب شده است، چون جمع شدن مردم مستلزم مشاهده نيز هست، چيزى كه هست لفظ جمله مورد بحث مقيد به ناس (مردم) نشده، و اطلاقش اشعار دارد بر اينكه آن روز براى هر كسى كه بتواند مشاهده كند مشهود است، چه مردم، چه ملائكه، و چه جن. و آيات بسيارى كه دلالت مى‌كنند به محشور شدن جن و شياطين و حاضر شدن ملائكه در قيامت همه اين اطلاق را تاييد مى‌كنند.

﴿وَ مَا نُؤَخِّرُهُ إِلاَّ لِأَجَلٍ مَعْدُودٍ﴾

يعنى براى اين روز أجل و سررسيدى است كه قبل از رسيدن آن واقع نخواهد شد، و كسى نيست كه حكم خدا را عقب بيندازد و قضاى او را لغو كند، خود او هم آن روز را تاخير

نمى‌اندازد، مگر تا همان سررسيدى كه خودش برشمرده است. وقتى آن عدد تمام شد سرآمد مزبور فرا مى‌رسد، و قيامت قيام مى‌كند.

چند وجه در معناى: ﴿يَوْمَ يَأْتِ﴾ در آيه شريفه‌

﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ 

فاعل كلمه «يات» ضميريست كه به اجل، كه در جمله قبل ذكر شد برمى‌گردد، و معنايش اين است: روزى كه مى‌آيد آن اجلى كه قيامت تا آن روز به تاخير مى‌افتد هيچ كس تكلم نمى‌كند مگر به اذن او. در جاى ديگر فرموده: ﴿مَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ اَللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اَللَّهِ لَآتٍ﴾¹.

بعضى از مفسرين - بطورى كه در مجمع البيان‌² نقل كرده - گفته‌اند: معنايش اين است: «روزى كه قيامت و جزاء مى‌آيد» و لازمه اين حرف اين است كه ضمير مذكور به قيامت و جزاء كه سابقه كلام به وجهى بر آن دلالت مى‌كند برگردد. و اين، تكلف و زحمتى است كه گوينده‌اش به خود داده در حالى كه احتياجى به آن نيست.

بعضى ديگر - بطورى كه المنار³ آورده - گفته‌اند: معنايش اين است كه:چون در آن وقت اين روز معين فرا مى‌رسد، هيچ نفسى از نفوس ناطقه تكلم نمى‌كند مگر به اذن خداى تعالى، پس منظور از «يوم» در آيه مطلق وقت، و غير محدود است، براى اينكه آيه شريفه، روز نامبرده را ظرف گرفته براى روز محدودى كه به اوصاف نامبرده در آيه متصف و فاعل كلمه «يات» است.

و اين حرف خطا و غلط است، زيرا مستلزم اين است كه كلمه «يوم» ظرف باشد براى «يوم» (قيامت) چون برگشت معنا در حقيقت به اين است كه بگوييم «وقتى كه مى‌آيد در آن اين وقت معين، يا روزى كه مى‌آيد در آن اين روز معين»، و اين محذور را كه «يوم» ظرف «يوم» باشد، و چيزى ظرف خودش باشد با تفرقه ميان دو روز، و يكى را عام و ديگرى را خاص قرار دادن نمى‌توان دفع نمود. آرى، مظروف واقع شدن زمان - كه ذاتا ظرف است - براى زمانى ديگر محال است، و با عوض كردن لفظ و تغيير ممكن نمى‌شود، و يكى را مطلق و ديگرى را محدود گرفتن صرف تصورى است كه دردى را دوا نمى‌كند. هر دو روز از نظر اطلاق و تقييد و سعه و ضيق مساويند. بله، بسا مى‌شود كه يك زمان معين را با حادثه‌اى كه در آن اتفاق افتاده

متحد مى‌گيرند، بطورى كه خود آن زمان هم حادثى از حوادث شده، جنبه ظرفيتش لغو مى‌گردد، آن گاه چنين زمانى را مظروف براى زمان ديگرى مى‌گيرند و مثلا مى‌گويند: روز قربان در ماه ذى الحجه است، و روز عاشورا در ماه محرم است. خداى تعالى هم از همين باب فرموده: ﴿يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ﴾¹. و اگر در آيه مورد بحث هم اين عنايت صحيح باشد، به همين عنايت ممكن است ضمير در «ياتى» را به كلمه «يوم» برگرداند.

و اينكه فرمود: ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ اصلش «لا تتكلم نفس» بوده، و يكى از دو حرف «تاء» حذف شده و حذف يكى از دو تاء باب تفعل شايع و قياسى است.

و باء در «باذنه» براى مصاحبت است، پس در حقيقت استثناء از كلام است، نه از متكلم، به خلاف آيه‌ ﴿لاَ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ﴾² كه استثناء از متكلم است. و معناى آيه مورد بحث اين است كه: هيچ نفسى به كلامى تكلم نمى‌كند مگر به آن كلامى كه به اذن خدا همراه باشد، نه مانند دنيا كه هر حرفى بخواهد بزند، چه خدا اجازه تشريعى داده باشد و چه نداده باشد.

و اين صفت را كه «كسى تكلم نمى‌كند مگر به اذن او» از خواص معرف روز قيامت شمرده و حال آنكه اختصاص به آن ندارد، هيچ نفسى از نفوس تكلم نمى‌كند و هيچ حادثى از حوادث در هيچ وقتى از اوقات اتفاق نمى‌افتد مگر به اذن او.

در پاره‌اى از بحثهاى گذشته هم گفتيم كه غالب معرفهايى كه خداوند در قرآن براى روز قيامت ذكر كرده، با اينكه در سياق اوصاف خاصه به آن آورده است معذلك شامل غير آن هم مى‌شود، مانند آيه‌ ﴿يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لاَ يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‌ءٌ﴾³ و آيه‌ ﴿يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِرِينَ مَا لَكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ﴾⁴ و آيه‌ ﴿يَوْمَ لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ﴾⁵ و همچنين آياتى ديگر. و به خوبى واضح است كه اين اوصاف مختص به روز قيامت نيست، چون هيچ وقت چيزى بر خدا پوشيده نيست و هيچ وقت چيزى كسى را از غضب او نگاه نمى‌دارد، و هيچ وقت كسى قدرتى ندارد تا براى كسى كارى صورت دهد مگر به اذن او،

و خلق و امر هم هميشه از آن اوست.

در روز قيامت حقايق براى همگان واضح شده، توهم استقلال اسباب و وسائط زائل مى‌گردد

و ليكن دقت و تدبر در امثال آيه‌ ﴿لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هَذَا فَكَشَفْنَا عَنْكَ غِطَاءَكَ فَبَصَرُكَ اَلْيَوْمَ حَدِيدٌ﴾¹ و آيه‌ ﴿رَبَّنَا أَبْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا فَارْجِعْنَا نَعْمَلْ صَالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ﴾² كه حكايت كلام گنهكاران است، و آيه‌ ﴿وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا مَكَانَكُمْ أَنْتُمْ وَ شُرَكَاؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ... هُنَالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ مَا أَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا إِلَى اَللَّهِ مَوْلاَهُمُ اَلْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ مَا كَانُوا يَفْتَرُونَ﴾³ اين معنا را به دست مى‌دهد كه روز قيامت روزى است كه خداوند بندگان را جمع نموده، حجاب و پرده‌ها را از جلو ديدگان و حواسشان بر مى‌دارد در نتيجه حقايق بطور تام و كامل برايشان ظاهر مى‌گردد، و آنچه در اين نشاه دنيا بر ايشان مستور و در پس پرده غيب بود، در آنجا برايشان مشهود مى‌شود.

در اين موقع است كه ديگر شك و ترديدى بر دلى راه نيافته و دلى را به وسوسه نمى‌اندازد، و همه به معاينه درك مى‌كنند كه خدا حق مبين است و مشاهده مى‌كنند كه تمام قدرتها براى او و ملك و عصمت و امر و قهر، تنها شايسته اوست و شريكى براى او نيست.

و آن استقلالى كه در دنيا براى اسباب پنداشته مى‌شد از بين رفته و روابط تاثيرى كه ميان اشياء بود زايل مى‌گردد، در اين هنگام است كه ستارگان اسباب فرو ريخته، اخترانى كه اوهام را در ظلمات راهنمايى مى‌كرد خاموش مى‌شود و ديگر براى هيچ دارنده‌اى ملكى بطور استقلال نمى‌ماند، ديگر براى هيچ قدرتمندى قدرتى كه با آن، عزت به خرج دهد نمانده، براى هيچ چيز ملجا و پناهگاهى كه بدان پناهنده شود و به وسيله عصمتش خود را حفظ نمايد باقى نمى‌ماند و ديگر پرده‌اى نخواهد ماند كه چيزى را از چيز ديگرى محجوب و پوشيده بدارد، و امر همه‌اش براى خداى واحد قهار است، و جز او كسى مالك چيزى نيست، (و در اين اوصاف كه برشمرديم آيات بسيارى در قرآن كريم است كه بر كسى كه در كلام خداى تعالى تدبر كند

مخفى نمى‌ماند).

و اين است معناى جمله‌ ﴿يَوْمَ هُمْ بَارِزُونَ لاَ يَخْفىَ عَلَى اَللَّهِ مِنْهُمْ شَيْ‌ءٌ﴾ و جمله ﴿مَا لَكُمْ مِنَ اَللَّهِ مِنْ عَاصِمٍ﴾ و جمله‌ ﴿يَوْمَ لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً وَ اَلْأَمْرُ يَوْمَئِذٍ لِلَّهِ﴾، و همچنين آيات و جملات بسيار ديگرى كه همه در اين صدد هستند كه نفى كنند آنچه را كه اوهام در اين نشاه دنيوى - كه جز لهو و لعب چيز ديگرى نيست - مى‌آرايد. و چنين وانمود مى‌كند كه اين اسباب ظاهرى هر يك براى خود سببى است مستقل در تاثير و هر كدام به صفتى از اوصاف ملك، سلطنت، قوت، عزت و كرامت متصف است، و اتصافش هم بطور حقيقت است و اين خود اينهايند كه يكى مى‌دهد و آن ديگرى منع مى‌كند يكى نافع است و ديگرى مضر، و در غير اين اسباب ظاهرى سود و زيانى نيست.

معناى جمله: ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ و بيان اينكه تكلم در قيامت از سنخ تكلم در اين دنيا نمى‌باشد

از همين جا مى‌توان به معناى آيه‌ ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ مانوس شد، و اين معنا در آيات ديگرى قريب به همين عبارت تكرار شده، مانند آيه‌ ﴿لاَ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ وَ قَالَ صَوَاباً﴾¹ و آيه‌ ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ﴾².

وجه آن اينست كه خداى تعالى در مواردى كه روز قيامت را توصيف مى‌كند مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ تُبْلَى اَلسَّرَائِرُ﴾³ و نيز مى‌فرمايد: ﴿إِنْ تُبْدُوا مَا فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحَاسِبْكُمْ بِهِ اَللَّهُ﴾⁴ و با اين كلمات خود روشن مى‌سازد كه حساب در روز قيامت به آن صفات و نيات و احوال خوب و بدى است كه در دلها است، نه به ظواهر اعمال كه در اين نشاه يعنى در دنيا كاشف آن احوال است.

پس آنچه كه از احوال قلب و زواياى دل در دنيا مستور و پنهان بوده در آخرت ظاهر و عريان جلوه‌گر مى‌شود و آنچه كه امروز غيب است در آن روز شهادت خواهد بود.

(اما اينكه تكلم در قيامت به چه معناست مى‌گوييم:) تكلمى كه در ميان ما مردم متداول است عبارت است از استخدام صوتها و تركيب آن به نحوى از وضع و اعتبار، كه دلالت كند بر آن معانى كه در ضماير و دلها نهفته است، و اين معنا را احتياج اجتماعى به تبادل

اغراض و منويات متداول كرده، چون نه مى‌توان از تفاهم افراد با يكديگر و تبادل اغراض صرفنظر كرد، و نه راهى غير استخدام اصوات به درون دلها وجود دارد.

آرى، سخن گفتن، از اسباب و وسايل اجتماعى است كه ما به وسيله آن به معانى و اغراض نهفته در دلها پى مى‌بريم. پس قوام آن و علت پيدايشش اين بوده كه انسان از احاطه به آنچه كه در اذهان و دلهاست عاجز مانده، و قطعا اگر حسى مى‌داشته كه به وسيله آن، معانى ذهنى يكديگر را درمى‌يافت، همانطور كه مثلا چشم نورها و رنگها، و لامسه حرارت و برودت و نرمى و زبرى را درمى‌يابد، احتياجى به وضع واژه‌ها و سپس تكلم با آنها پيدا نمى‌كرد و آنچه امروز در ميان ما به نام كلمه و يا كلام ناميده مى‌شود وجود نمى‌يافت، و همچنين اگر نوع بشر مانند ساير انواع حيوانات مى‌توانست بطور انفرادى زندگى كند باز از تكلم و سخن گفتن خبرى نبود، و نطق بشر باز نمى‌شد.

آرى، نشاه دنيا، مثل اينكه از دو عالم غيب و شهود يعنى محسوس و بيرون از حس تركيب شده و مردم احتياج مبرم دارند به اينكه ضماير يكديگر را كشف نموده، بدان اطلاع يابند. حال اگر عالمى را فرض كنيم كه شهادت صرف باشد و در آن غيب و نامحسوسى نباشد، احتياجى به تكلم و نطق پيدا نمى‌شود، و اگر هم در پاره‌اى از حالات آن عالم اطلاق كلام بكنيم، مصداق و معنايش ظهور پاره‌اى از ضماير اشخاص است براى يكديگر.

و نشاه‌اى كه داراى چنين وضعى باشد همان نشاه قيامت است، چه خداى تعالى آن را به امثال: «﴿يَوْمَ تُبْلَى اَلسَّرَائِرُ﴾ روزى كه ضماير آشكار مى‌شود» توصيف كرده و همين معنا از آيه‌ ﴿فَيَوْمَئِذٍ لاَ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاَ جَانٌّ... يُعْرَفُ اَلْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَ اَلْأَقْدَامِ﴾¹ نيز استفاده مى‌شود.

حال اگر بگويى: بنابراين نبايد در قيامت دروغى يافت شود، و حال آنكه قرآن تصريح دارد بر اينكه در آنجا نيز دروغ هست، و مى‌فرمايد: ﴿وَ يَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعاً ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُوا أَيْنَ شُرَكَاؤُكُمُ اَلَّذِينَ كُنْتُمْ تَزْعُمُونَ ثُمَّ لَمْ تَكُنْ فِتْنَتُهُمْ إِلاَّ أَنْ قَالُوا وَ اَللَّهِ رَبِّنَا مَا كُنَّا مُشْرِكِينَ اُنْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ﴾² و نيز مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً

فَيَحْلِفُونَ لَهُ كَمَا يَحْلِفُونَ لَكُمْ وَ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ عَلىَ شَيْ‌ءٍ أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ اَلْكَاذِبُونَ﴾¹

در جواب مى‌گوييم: اين از باب ظهور ملكات است. توضيح اينكه انسان وقتى در باره نفسانيات خود فكر مى‌كند، در نفس خود اسرارى نهانى مشاهده مى‌كند، بدون اينكه در اين مشاهده احتياج پيدا كند به اينكه به خود بگويد در درون دل من چه چيزهايى است، چون باطن هر كسى براى خودش مشهود است نه غيب، و در درك آن، زبان و تكلم هيچ دخالتى ندارد، و ليكن با اينكه دخالت ندارد مى‌بينيم، كه در حين تفكر صورت كلامى را در دل تصور مى‌كنيم، و در دل با خود حرف مى‌زنيم، و چه بسا مى‌شود كه زبان را هم به كار بسته آنچه كه به فكر ما مى‌گذرد به زبان جارى مى‌سازيم. اين استخدام زبان در اينگونه مواقع، كه هيچ دخالتى براى زبان نيست، از باب عادت است، چون ما عادت كرده‌ايم همواره نيت خود را به وسيله زبان با ديگران در ميان بگذاريم، لذا در اينگونه مواقع نيز زبان را به كار مى‌بريم و با خود حرف مى‌زنيم.

بيان اينكه دروغ گفتن مشركين در روز قيامت از باب ظهور ملكات است‌

مشركين و منافقين هم از آنجايى كه در دنيا به دروغ عادت كرده بودند، در روز قيامت هم كه روز ظهور ملكات و عادات نفسانى است خود به خود حرف مى‌زنند و دروغ‌هاى دنيايى خود را تكرار مى‌كنند، و گرنه محال است كه انسان با توجه به اينكه در مقابل پروردگار خود قرار گرفته دروغ بگويد و حال آنكه او به ظاهر و باطنش واقف است و اعمالش نيز حاضر است نامه عملش گسترده و گواهان ايستاده‌اند، و جوارح و اعضاى بدنش همه به زبان آمده‌اند و همه اسباب و از آن جمله دروغ ديگر رونقى ندارد، چون همه اسرار علنى و همه غيب‌ها شهود مى‌شود، با اين حال دروغ مى‌گويد به اميد اينكه خداى خود را گول بزند و حجت قلابى خود را به كرسى بنشاند و بخواهد بدين وسيله نجات بيابد؟! 

و اين نظير دعوت شدنشان به سجود است در روز قيامت كه نمى‌توانند سجده كنند: ﴿يَوْمَ يُكْشَفُ عَنْ سَاقٍ وَ يُدْعَوْنَ إِلَى اَلسُّجُودِ فَلاَ يَسْتَطِيعُونَ خَاشِعَةً أَبْصَارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ كَانُوا يُدْعَوْنَ إِلَى اَلسُّجُودِ وَ هُمْ سَالِمُونَ﴾² چه، نداشتن قدرت بر سجده جز بدين جهت نيست كه ملكه استكبار بر نفوسشان راسخ شده و گرنه اگر خدا قدرت را از ايشان گرفته باشد حق

به جانب ايشان خواهد بود، نه خدا.

و اگر بگويى: در صورتى كه مطلب بدين قرار است كه تو گفتى و در قيامت نه حاجتى به تكلم هست و نه از عمل تكلم در آنجا مصداقى يافت مى‌شود، پس استثنايى كه در جمله مورد بحث آمده و فرموده: ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ و همچنين در آياتى نظير آن و نيز آياتى كه كلام و اقوال قيامتيان را حكايت مى‌كند چه معنا دارد؟

وجه جمع بين آياتى كه تكلم در روز قيامت را اثبات مى‌كنند با آياتى كه آن را نفى و انكار مى‌كنند

در پاسخ مى‌گوييم: هيچ ترديدى نيست در اينكه انسان ما دام كه در اين نشاه يعنى در دنيا است، نسبت به اعمال خود كه يكى از آنها سخن گفتن است مختار است، يعنى نسبت انجام هر عمل و ترك آن برايش مساوى است، هم چنان كه او نسبت به انجام و ترك هر عمل نسبت مساوى دارد، اما اين تساوى نسبت مادامى است كه عملى را انجام نداده باشد، چون وقتى انجام داد ديگر نسبت به آن اختيار ندارد، و آثار لا ينفك آن عمل كه يكى از آنها پاداش و كيفر است قهرا مترتب مى‌شود، زيرا آثار فعل هم مانند فعل پس از انجام، از اختيار آدمى بيرون است.

و نشاه آخرت نشاه جزا و اثر اعمال است. در آنجا ديگر خبرى از اختيار نيست، آنجا انسان است و عملش، انسان است و لوازم ضرورى اعمالش، انسان است و نامه عمل و گواهان اعمالش، انسان است و پروردگارى كه به سوى او بازگشت نموده، و حكم فصل و داورى به دست اوست.

در آنجا اگر دعوت به چيزى شود بطور قهر و اضطرار استجابت مى‌كند، هم چنان كه فرموده: ﴿يَوْمَئِذٍ يَتَّبِعُونَ اَلدَّاعِيَ لاَ عِوَجَ لَهُ﴾¹ در حالى كه وقتى در دنيا بودند به حق دعوت مى‌شدند ولى استجابت نمى‌كردند.

و اگر به درخواستى تكلم كند، كلامش از سنخ سخن گفتن در دنيا اختيارى و كاشف از نهانيهاى درون نيست، چه خدا در آن روز بر دهان او مهر نهاده، نمى‌تواند به هر چه كه دلش و هر جور كه مى‌خواهد تكلم كند، هم چنان كه فرموده: ﴿اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَا أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ﴾² و نيز فرموده: ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ وَ لاَ يُؤْذَنُ 

لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ﴾¹ چون عذرخواهى در جزايى است كه در آن بويى از اختيار باشد، يعنى صرفنظر كردن از آن ممكن باشد و اما گناهى كه شده و اينك كيفر ضرورى و بى چون و چرايش فرا مى‌رسد عذر بردار نيست، هم چنان كه فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ كَفَرُوا لاَ تَعْتَذِرُوا اَلْيَوْمَ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾² يعنى كيفر شما خود آن اعمالى است كه مى‌كرديد و آن اعمال با عذرخواهى و تعلل از آنچه هست تغيير نمى‌كند. آرى، اگر اين داورى در دنيا و حكومت به دست حكام مجازى بود كه هر چه مى‌كردند به رأى و اراده خود مى‌كردند ممكن بود يك عمل به ضميمه تعلل و عذر خواهى از آنچه بود تغيير بپذيرد.

و كوتاه سخن، اگر در باره درخواستى تكلم كند، تكلمش اضطرارى و بى اختيار است، و مطابق با عملى است كه در برابرش مجسم شده و با اين وضع اگر به دروغ تكلم كند معناى دروغش همان بروز و هويدا شدن ملكات است و خود عملى است از اعمالش كه ظهور مى‌كند، نه اينكه كلامى باشد جواب از سؤال، پس خدا بر دهانش مهر زده، گوش و چشم و پوست و دست و پايش را به زبان درمى‌آورد و عملى را كه كرده حاضر مى‌سازد و گواهان را مى‌آورد، و خدا خودش بر هر چيز گواه است.

پس، خلاصه همه حرفهايى كه زده شد، اين شد: معناى جمله‌ ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ اين است كه تكلم در آن روز به طريق تكلم دنيوى نيست، كه عبارت باشد از كشف اختيارى از نهانيها، و فرض صدق و كذب در آن راه داشته باشد، چون مالك اختيار بودن از لوازم عمل است كه جاى آن دنيا است و در نشاه آخرت خبرى از آن نيست، و لذا هيچ انسانى داراى اختيار نيست تا به اختيار خود تكلم كند، بلكه آنجا همه چيز به اذن خدا و مشيت اوست. و اگر خواننده محترم خوب دقت كند خواهد ديد كه برگشت اين وجه (يعنى برداشته شدن اختيار از تكلم انسان و ساير افعالش) به همان مطلبى است كه ما با آن بحث را شروع كرديم، و گفتيم كه يكى از مشخصات روز قيامت انكشاف حقيقت اشياء، و شهود شدن همه غيبها است. در خاتمه خواننده محترم را به دقت در معارفى كه كلام الهى در مساله معاد دارد توصيه نموده و مى‌گذريم.

بعضى‌³ ديگر از مفسرين در معناى جمله‌ ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ گفته‌اند: آن روز

كسى سخنى نگويد مگر پسنديده و مشروع، زيرا مردم در آن روز مجبورند حرفهاى زشت را ترك كنند، در آن روز، ديگر از كسى قبيحى سرنمى‌زند، ولى نسبت به غير قبيح و پسنديده اذن داده شده‌اند. 

وليكن اين حرف اشكال دارد، و آن اين است كه اگر در آن روز، عمل فرض داشته باشد، اختصاص دادن آن به ماذون و مشروع، اختصاص دادن بدون دليل است. آرى، آن روز اصلا روز عمل نيست تا به پاره‌اى اعمال اذن بدهند و به پاره‌اى ديگر ندهند و اجبارى كه گفته‌اند منشا آن همين است كه ظرف قيامت ظرف جزاء است، نه ظرف عمل. و وقتى ظرف، ظرف عمل نباشد ظرف هيچ عمل اختيارى نيست نه نيك و نه بد، چون عمل وقتى نيك و بد مى‌شود كه اختيارى باشد.

علاوه بر اينكه خداى تعالى مى‌فرمايد: ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ وَ لاَ يُؤْذَنُ لَهُمْ فَيَعْتَذِرُونَ﴾ و معلوم است كه عذرخواهى، عمل قبيحى نيست.

عده‌اى ديگر از مفسرين گفته‌اند: «معناى آيه اين است كه در آخرت احدى به حرفى كه نافع باشد از قبيل شفاعت و ميانجى‌گرى تكلم نمى‌كند مگر به اذن او».

و اين معنا برگشتش به اين است كه بگوئيم آيه مورد بحث معناى آيه‌ ﴿يَوْمَئِذٍ لاَ تَنْفَعُ اَلشَّفَاعَةُ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ﴾¹ را مى‌دهد، و اين تقييدى است كه هيچ شاهدى بر آن نيست. و اگر منظور از آن اين معنا بود جا داشت بفرمايد: «لا تكلم نفس عن نفس - و يا - فى نفس الا باذنه - هيچ كس از ناحيه و يا در باره شخص ديگرى سخن نگويد مگر به اذن او» هم چنان كه نظيرش آمده و فرموده: ﴿لاَ تَمْلِكُ نَفْسٌ لِنَفْسٍ شَيْئاً﴾.

از آنچه گذشت وجه جمع ميان آياتى كه تكلم را در روز قيامت اثبات مى‌كند و ميان آياتى كه آن را انكار و نفى مى‌كند معلوم گرديد.

توضيحش اينكه: آياتى كه متعرض مساله تكلم در قيامت است، دو دسته است، يك دسته تكلم را بدون استثناء نفى و يا اثبات مى‌كند مانند: ﴿لاَ يُسْئَلُ عَنْ ذَنْبِهِ إِنْسٌ وَ لاَ جَانٌّ﴾² و نيز مانند: ﴿يَوْمَ تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجَادِلُ عَنْ نَفْسِهَا﴾³.

دسته ديگر كلام را چه راست و چه دروغ نفى مى‌كند، مانند آيه ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ

يَنْطِقُونَ﴾¹ و آيه‌ ﴿فَمَا لَنَا مِنْ شَافِعِينَ وَ لاَ صَدِيقٍ حَمِيمٍ﴾²

صنف اول كه گفتيم دو طرف دارد يكى نفى و يكى اثبات، مى‌شود به امثال آيه‌ ﴿لاَ يَتَكَلَّمُونَ إِلاَّ مَنْ أَذِنَ لَهُ اَلرَّحْمَنُ﴾³ ميان دو طرفش جمع نمود (يعنى معلوم مى‌شود نفى كلام در باره چه كسانى و اثبات آن در خصوص چه كسانى است).

و صنف دوم كه كلام را بطور مطلق نفى مى‌كند هم دروغ آن را و هم راستش را، تنافى ميان دو طرفش به امثال آيه مورد بحث يعنى آيه‌ ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ برداشته مى‌شود. البته بنا بر آن معنايى كه ما براى اذن در تكلم كرديم و توضيحش گذشت، كه بنا بر آن اين دسته از آيات و آيه مورد بحث اين معنا را افاده مى‌كنند، كه هر كه در قيامت تكلم مى‌كند، در تكلم كردنش مضطر و بى اختيار است و به اذن خدا تكلم مى‌كند، نه به اختيار و اراده خود، آن طور كه در دنيا بوده است، در نتيجه مطلب از مختصات قيامت مى‌شود.

وجوهى كه ديگران در اين باره گفته‌اند

از همين جا وجه قصور در آنچه المنار آورده معلوم مى‌شود، چون وى در تفسير خود، در ذيل آيه مورد بحث گفته: «نفى كلام در روز قيامت و اثبات آن به اذن خدا كه در اين آيه آمده، ميان دو دسته آيات قرآنى كه يكى بطور مطلق تكلم را در قيامت نفى، و ديگرى بطور مطلق اثبات مى‌كند جمع مى‌نمايد» ⁴ (به اينكه كلام در آن نشاه نيز اختيارى است: آن كس كه تكلم مى‌كند به اذن خدا تكلم مى‌كند و آن كس كه قرآن فرموده تكلم نمى‌كند كسانى هستند كه خدا اذنشان نمى‌دهد) قبلا هم چند آيه از قبيل آيه‌ ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ﴾ و آيه‌ ﴿اَلْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلىَ أَفْوَاهِهِمْ﴾ را آورده.

زيرا: اولا او ميان دو دسته آيات فرق نگذاشته، و از كلامش چنين توهم مى‌شود كه او آيه مورد بحث را در رفع تنافى ميان آيات مطلق كافى دانسته، و حال آنكه كافى نيست.

و ثانيا معنا نكرده كه كلام به اذن خدا چه معنا دارد، و در نتيجه اين قصور اين اشكال به وى متوجه شده كه مگر تكلم در دنيا بدون اذن خداست كه در آخرت به اذن او باشد؟ و خلاصه مطلب مختص به روز قيامت نيست.

بعضى ديگر از مفسرين‌¹ به وجهى ديگر رفع تنافى كرده‌اند، و آن اين است كه «روز قيامت مشتمل بر چند موقف است، در بعضى از مواقفش اجازه تكلم داده مى‌شود، و در بعضى ديگر داده نمى‌شود، پاره‌اى از روايات هم همين معنا را مى‌رساند».

اين جواب هر چند كه به ظاهرش غير از جواب قبلى است، الا اينكه بدون مساله اذن تمام نمى‌شود، و به ضميمه آن برگشتش به همان وجه خواهد بود.

بعضى ديگر چنين جواب داده‌اند كه «منظور از تكلم نكردن اين است كه كسى در آن روز به حجت تكلم نمى‌كند، و اگر تكلم كنند به اقرار به گناهان و سرزنش يكديگر لب مى‌گشايند، و گناهان را به گردن يكديگر مى‌اندازند.

نظير اينكه خود ما به كسى كه خيلى هم حرف زده، و ليكن در سخنانش حجت و حرفى حسابى نياورده مى‌گوييم: حرف بزن، اينها كه حرف نيست. و كسى را كه در سخنانش حجتى نياورده، غير متكلم مى‌ناميم. پس نفى كلام ناظر به اين است كه ما ادعاء و مجازا كلام بى‌فايده را غير كلام مى‌ناميم».

اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اينست كه اگر چنين ادعايى صحيح باشد در امثال عبارت: ﴿هَذَا يَوْمُ لاَ يَنْطِقُونَ﴾ صحيح است، نه در عبارت: ﴿يَوْمَ يَأْتِ لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ پس جواب مزبور معناى محصلى ندارد.

آلوسى از كتاب «غرر و درر» سيد مرتضى نقل كرده كه در اين باره گفته است: روز قيامت روزى بس طولانى و ممتد است. و ممكن است اشخاص مورد نظر آيه در قسمتى از آن روز نطق نكنند و سخن نگويند، ولى در بعض قسمت‌هاى ديگر آن روز براى سخن گفتن به آنان اجازه داده شود.

اين نيز صحيح نيست، زيرا اشاره «هذا» اشاره به سرتاسر روز قيامت است و بنا به وجه مزبور معناى «اين روزى است كه سخن نگويند»، «اين روزى است كه در پاره‌اى از آن سخن نگويند» خواهد بود، و اين معنا خلاف ظاهر است. به علاوه آن اشكالى كه به وجه دوم وارد مى‌شد بر اين وجه نيز وارد است، چون مرجع و بازگشت آن وجه و اين وجه كه وجه چهارم است به يك معنا است، و آن اين است كه مواقف مختلف است: در يك موقف سخن نمى‌گويند، و در موقفى ديگر سخن مى‌گويند، تنها فرقى كه ميان آن دو است اين است كه وجه دومى تنافى ميان دو آيه را به اختلاف موقف و مكانها برمى‌داشت، و اين وجه تنافى را به اختلاف زمانها بر

مى‌دارد، هم چنان كه وجه سوم آن را با اختلاف سخن‌ها برطرف مى‌كرد.

از كلمات بعضى از مفسرين جواب ديگرى استفاده مى‌شود و آن اين است كه: «استثناء در ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ﴾ استثناء منقطع است، نه متصل و معنايش اين است كه هيچ نفسى با قدرت خود سخن نگويد مگر به اذن خداى تعالى. و حاصلش اين است كه آن تكلمى كه در قيامت از آدميان نفى شده تكلمى است كه با قدرت خود آدميان انجام شود، و آن تكلمى كه جايز و ممكن است تكلم با اذن خداست».

اشكال اين وجه هم اينست كه نداشتن قدرت بر تكلم بدون اذن خدا اختصاص به قيامت ندارد، بلكه هيچ فعلى از افعال اختيارى انسان در هيچ عالمى از عوالم مستند به قدرت انسان به تنهايى نيست، بلكه مستند است به قدرتى كه از قدرت خدا و اذن او استمداد مى‌گيرد.پس هر تكلمى كه انسان بكند، و يا هر فعلى كه انجام دهد، به قدرتى از خودش انجام مى‌دهد كه مقارن با اذن خدا باشد، بنابراين، استثناء در آيه استثناء منقطع نمى‌تواند باشد، چون معناى آن الغاء تمامى اسباب مؤثر در تكلم است مگر يك سبب كه عبارت است از اذن خدا و در نتيجه برگشت استثناى مذكور به همان وجهى است كه ما در سابق ذكر كرده و گفتيم: تكلم ممنوع، آن تكلمى است كه مانند تكلم در دنيا اختيارى باشد، و تكلم جايز، آن تكلمى است كه تنها مستند به يك سببى الهى باشد، و آن اذن خدا و اراده اوست.

گو اينكه ظرف قيامت ظرف اضطرار و بيچارگى است، ليكن مفسرين گمان كرده‌اند كه سبب اين اضطرار مشاهده مواقف هول‌انگيز قيامت است كه مردم با ديدن آن چاره‌اى جز اعتراف و اقرار ندارند، و جز از در صدق و پيروى حق سخن گفتن نتوانند. ولى ما در سابق گفتيم كه سبب اضطرار اين است كه ظرف قيامت ظرف جزاء است نه ظرف عمل، و در چنين ظرفى بروز حقايق قهرى است.

معناى جمله‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ و اشاره به معناى تقسيم انسانها به سعادتمند و شقاوتمند.

﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ 

سعادت و شقاوت مقابل همند، چه، سعادت هر چيزى عبارت است از رسيدنش به خير وجودش، تا به وسيله آن، كمال خود را دريافته، و در نتيجه متلذذ شود، و سعادت در انسان كه موجودى است مركب از روح و بدن عبارت است از رسيدن به خيرات جسمانى و روحانى‌اش، و متنعم شدن به آن. و شقاوتش عبارت است از نداشتن و محروميت از آن. پس سعادت و شقاوت به حسب اصطلاح علمى از قبيل عدم و ملكه است، و فرق ميان سعادت و خير اين است كه سعادت مخصوص نوع و يا شخص است، ولى خير عام است.

و ظاهر جمله مورد بحث اين است كه مردم در قيامت منحصر به اين دو طايفه نيستند

چون فرموده: «بعضى از ايشان سعيدند، و بعضى شقى» و همين معنا با آيات ديگرى كه مردم را به مؤمن و كافر و مستضعف تقسيم مى‌كند مناسب است، چيزى كه هست چون سياق كلام سياق بيان اصناف از نظر عمل و استحقاق نبوده لذا وضع مستضعفين يعنى اطفال و ديوانگان و كسانى را كه حجت بر آنان تمام نشده بيان نكرده است.

آرى، سياق كلام سياق بيان اين جهت است كه روز قيامت روزى است كه مردم از اولين تا آخرين، يك جا جمع مى‌شوند و همه مشهودند و احدى از آن تخلف نمى‌كند، و كار مردم در آن روز منتهى به يكى از دو چيز مى‌شود: يا بهشت و يا آتش.

و گو اينكه مستضعفين نسبت به كسانى كه به خاطر عملشان مستحق بهشت شده‌اند و كسانى كه به خاطر كردارشان مستحق آتش گشته‌اند صنف سومى هستند، و ليكن اين معنا مسلم و بديهى است كه ايشان هم سرانجامى دارند، و چنان نيست كه به وضعشان رسيدگى نشود و دائما به حالت بلا تكليفى و انتظار بمانند، بلكه بالأخره به يكى از دو طايفه بهشتيان و دوزخيان ملحق مى‌شوند، هم چنان كه فرموده: ﴿وَ آخَرُونَ مُرْجَوْنَ لِأَمْرِ اَللَّهِ إِمَّا يُعَذِّبُهُمْ وَ إِمَّا يَتُوبُ عَلَيْهِمْ وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾¹.

و لازمه اين سياق اين است كه اهل محشر را منحصر در دو فريق كند: سعداء و اشقياء، و بفرمايد: احدى از ايشان نيست مگر اينكه يا سعيد است و يا شقى.

پس آيه مورد بحث نظير آن آيه ديگرى است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ تُنْذِرَ يَوْمَ اَلْجَمْعِ لاَ رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي اَلْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي اَلسَّعِيرِ وَ لَوْ شَاءَ اَللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشَاءُ فِي رَحْمَتِهِ وَ اَلظَّالِمُونَ مَا لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَ لاَ نَصِيرٍ﴾² چه جمله‌ ﴿فَرِيقٌ فِي اَلْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي اَلسَّعِيرِ﴾ نظير جمله مورد بحث هر چند به تنهايى دلالتى بر حصر ندارد، و ليكن با كمك سياق حصر را افاده مى‌كند.

حال بايد ديد آيه شريفه چه دلالتى دارد. آنچه از آيه استفاده مى‌شود تنها اين معنا است كه هر كه در عرصه قيامت باشد يا شقى است و متصف به شقاوت، و يا سعيد است و داراى سعادت، و اما اينكه اين دو صفت به چه چيز براى موضوع ثابت مى‌شود، و آيا دو صفت ذاتى

هستند براى موصوفشان و يا اينكه ثبوتشان به اراده ازليه است و به هيچ وجه قابل تخلف نيست، و يا اينكه به اكتساب و عمل حاصل مى‌شود، آيه شريفه از آن ساكت است و بر هيچ يك از آنها دلالتى ندارد، چيزى كه هست قرار داشتن آن در سياق دعوت به ايمان و عمل صالح و تحريك به اينكه در ميان اطاعت و معصيت، اطاعت را اختيار كنيد، دلالت مى‌كند بر اينكه ايمان و عمل صالح در حصول سعادت مؤثر است و راه رسيدن به آن آسان است هم چنان كه در جاى ديگر فرموده: ﴿ثُمَّ اَلسَّبِيلَ يَسَّرَهُ﴾¹.

نقد و رد سخن فخر رازى كه گفته است سعادت و شقاوت آدمى به حكم خدا و لازم لا ينفك او است‌

اين را بدين جهت گفتيم تا وجه فساد استفاده‌اى كه بعضى از مفسرين از جمله مورد بحث كرده‌اند روشن شود. وى (فخر رازى) از آيه چنين استفاده كرده كه: سعادت و شقاوت از حكم خداست، و لازم لا ينفك آدمى است. و در تفسير خود در ذيل اين آيه گفته است: بدانكه خداى تعالى در اين آيه حكم كرده است در باره بعضى از اهل قيامت به سعادت و در باره بعضى ديگر به شقاوت. و كسى كه خداوند در باره‌اش حكمى بكند و بداند كه او محكوم به آن حكم است ممكن نيست غير آن بشود، مثلا اگر حكم كرده به اينكه فلانى سعيد است، و علم به سعادت او داشته باشد محال است كه او شقى شود، زيرا اگر شقى شود لازم مى‌آيد كه خدا دروغ گفته باشد و علمش جهل گردد، و اين محال است. پس به همين دليل ثابت مى‌شود كه هيچ سعيدى شقى نمى‌شود و هيچ شقيى سعيد نمى‌گردد.

آن گاه گفته است: از عمر هم روايت شده كه گفته: وقتى آيه‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ نازل شد من به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كردم اگر چنين است پس ما براى رسيدن به چه چيزى عمل مى‌كنيم؟ براى رسيدن به چيزى كه كارش گذشته، يا براى چيزى كه هنوز حتمى نگرديده؟ فرمود: اى عمر براى رسيدن به سرنوشتى عمل مى‌كنيم كه حتمى شده و قلم قضا بر آن رفته، و قدر مقدرش كرده، و ليكن براى هر كسى ميسر است كه برسد به آنچه كه براى آن خلق شده.

آن گاه اضافه كرده كه معتزله مى‌گويند: از حسن روايت شده كه گفته است معناى جمله مورد بحث اين است كه يك دسته شقيند به عملشان و يك دسته سعيدند به عملشان. و ليكن ما نمى‌توانيم به خاطر اينگونه روايات از دليل قاطع خود دست برداريم علاوه بر اينكه شقى بودن شقى به خاطر عملش و سعيد بودن سعيد به خاطر عملش با مذهب ما منافاتى ندارد، زيرا مى‌گوييم عمل زشت شقى و عمل نيك سعيد هم به قضاء و قدر خداست، پس دليل

ما به اعتبار خود باقى است‌¹.

و چه مغالطه‌اى عجيبى كرده، زيرا به طرز ماهرانه‌اى زمان حكم را زمان نتيجه و اثر آن قرار داده و آن گاه آيه را دليل قطعى بر مسلك خود گرفته. توضيح اينكه: اگر خداى تعالى الآن حكم مى‌كند به اينكه فلان موضوع در آينده داراى فلان صفت خواهد شد مستلزم اين نيست كه موضوع مذكور در زمان حكم هم متصف به آن صفت باشد، مثلا اگر ما در شب حكم كرديم به اينكه فضا پس از ده ساعت ديگر روشن مى‌شود، معنايش اين نيست كه همين الآن هم هوا روشن باشد و اگر الآن هوا روشن نيست حكم ما را كه حكم حقى است تكذيب نمى‌كند. و نيز اگر گفتيم كودك به زودى يعنى پس از هشتاد سال پير و از بين رفتنى مى‌شود مستلزم اين نيست كه در زمان حكم هم پير و از بين رفتنى باشد.

پس اينكه در آيه شريفه فرموده: ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾، و خبر داده به اينكه جماعتى از مردم در روز قيامت شقى و جماعتى ديگر سعيدند، حكمى است كه الآن كرده، ولى براى ظرف قيامت و اين هم مسلم است و ما نيز قبول داريم كه حكم خدا در ظرف خودش تخلف ندارد و گرنه لازم مى‌آيد كه خدا خبرش دروغ و علمش جهل شود، و ليكن معنايش اين نيست كه شقى و سعيد در قيامت الآن هم شقى و يا سعيد باشد، هم چنان كه معنايش اين نيست كه خدا الآن حكم كرده باشد به اينكه سعيد و شقى دائما سعيد و شقى هستند، و اين خيلى روشن است.

و اى كاش مى‌دانستم چه چيزى او را بازداشته از اينكه در ساير موارد كه خداوند خبر از صفات مردم در روز قيامت مى‌دهد اينگونه حكم نمى‌كند. و چرا نمى‌گويد كه اشقياء در قيامت دائما كافر و دائما در جهنمند، حتى در دنيا و قبل از قيامت، و سعداء در قيامت دائما مؤمن و در بهشتند، حتى قبل از قيامت؟ اگر گفتار او در آيه مورد بحث صحيح باشد بايد در اينگونه آيات نيز اين معنا را ملتزم شود.

و اما روايتى كه به عنوان دليل بر گفتارش از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نقل كرده كه: «و ليكن براى هر كس ميسر است كه برسد به آنچه كه براى آن خلق شده» هيچگونه دلالتى بر مدعاى او ندارد، و به زودى توضيح آن در بحث روايتى آينده خواهد آمد ان شاء اللَّه تعالى.

و اما اينكه در آخر گفته: «علاوه بر اينكه شقى بودن شقى به خاطر عملش...» مقصودش اين است كه وقتى عمل مقدر شد - با اينكه هيچ قضاى رانده شده و مقدرى از قضا و قدر تخلف نمى‌پذيرد - در حقيقت آن عمل ضرورى الثبوت مى‌شود، و فاعلش در انجام آن مجبور مى‌گردد،

و ديگر نسبت به فاعل، اختيارى و متساوى الفعل و الترك نيست، و فاعل هيچگونه تاثيرى در آن عمل و آن عمل هم هيچگونه تاثيرى در سعادت و شقاوت فاعلش ندارد، و ميان فاعل و فعلش و ميان فعل او و اثرش كه همان سعادت و شقاوت بعدى باشد صرف همسايگى و پهلوى هم بودن است، و اتفاقى است كه عادت خداى سبحان بر آن جريان يافته، يعنى بر اين جريان يافته كه اين فاعل را قبل از اين فعل و اين فعل را قبل از آن خاصيت و اثر موجود كند، بدون اينكه كوچكترين رابطه حقيقى ميان آن دو موجه باشد - مقصود فخر رازى اين است.

بيان اينكه قضا و قدر الهى و علم او به اعمال انسان منافاتى با اختيارى بودن اعمال انسان ندارد

و اين خود مغالطه ديگرى است كه از خلط ميان نسبت وجوب و نسبت امكان ناشى شده، زيرا براى عمل با شرايط و مقتضياتش دو جور نسبت است، يكى آن نسبتى است كه ميان آن و علت تامه يعنى تمامى آن چيزهايى است كه در موجود شدنش دخالت دارند برقرار است، از قبيل اراده آدمى، و سلامت ادوات عمل، و آن اعضايى كه عمل را انجام مى‌دهند، و وجود ماده‌اى كه قابليت عمل داشته باشد، و همچنين مساعدت زمان و مكان و نبود موانع، و غير ذلك، كه وقتى همه جمع شدند و تام و كامل گرديدند ثبوت عمل ضرورى و واجب مى‌شود، كه اين چنين نسبت، نسبت وجوب است. و نسبتى كه هر يك از اجزاى علت با عمل دارند نسبت امكان است، چون وجود عمل به مجرد وجود يك جزء واجب نمى‌شود، مثلا به صرف تحقق اراده آدمى عمل واجب الوجود نمى‌گردد، بلكه هنوز ممكن الوجود است، يعنى اگر بقيه اجزاى علت تامه نيز محقق شدند، و با آن يك جزء منضم گرديدند عمل واجب مى‌شود.

پس عمل موجود نمى‌شود مگر به ضرورت علت تامه، در عين اينكه ناچار و به ضرورت علت تامه موجود شده، و نسبتى با علت تامه دارد كه نسبت وجوب است، در عين حال نسبتى هم با اراده انسان دارد كه نسبت امكان است، و نسبت وجوبيه كه ميان آن و علت تامه‌اش برقرار است نسبت امكانيه‌اى را كه با اراده آدمى دارد باطل نمى‌كند، و آن را از امكان به ضرورت و وجوب منقلب نمى‌سازد، بلكه نسبت عمل با انسان دائما امكان است، هم چنان كه نسبت آن با علت تامه‌اش دائما وجوب است و دائما دو طرف عمل، يعنى انجام دادن و ندادن آن نسبت به انسان متساوى است، هم چنان كه يكى از آن طرف بالنسبه به علت تامه دائما متعين و ضرورى است.

نتيجه اين تساوى دو طرف اين است كه هر فعلى با اينكه از وجود علت تامه‌اى كه آن را واجب سازد خالى نيست، در عين حال براى انسان اختيارى است و قضا و قدر الهى آن را از اختيارات انسان بيرون نمى‌كند، چون قضاى حتمى خدا از صفات فعليه‌اى است كه از مقام فعل خدا انتزاع مى‌شود، و فعل خدا همان سلسله علل مترتبه، به حسب نظام وجود است، و

ضرورى بودن معلولات نسبت به علل خود، و به عبارت ديگر ضرورى بودن هر مقضى نسبت به قضايى الهى كه بدان تعلق گرفته، منافاتى با اختيارى بودن فعل ندارد، هر چه باشد باز نسبتش به انسان نسبت امكان است.

پس معلوم مى‌شود فخر رازى كه انسان را مجبور در عمل دانسته، نسبت عمل را به انسان نسبت وجوب گرفته، نه امكان. و چنين پنداشته كه واجب الثبوت شدن عمل به خاطر قضاى الهى، باعث مى‌شود كه نسبت آن به انسان هم از امكان به وجوب مبدل شود.

و به بيانى ديگر و روشن‌تر: اينكه اگر علم خداى تعالى تعلق گيرد به اينكه مثلا فلان چوب به زودى با آتش مى‌سوزد، باعث مى‌شود كه اين سوختن محقق شود، اما سوختن به اين قيد كه با آتش باشد، نه مطلق سوختن، زيرا چنين سوختنى متعلق علم حق قرار گرفته، نه هر سوختنى، چه به آتش باشد و چه به غير آتش. و همچنين اگر علمش به اين تعلق گيرد كه فلان آدم به زودى فلان عمل را به اختيار و اراده خود انجام مى‌دهد، و يا به خاطر عملى اختيارى، شقى مى‌شود، چنين علمى باعث نمى‌شود مگر صدور فلان عمل را از فلان انسان با اختيار و اراده‌اش، نه صدور آن على اى حال چه اختيارى در ميان باشد و چه نباشد، و چه پاى فلان آدم معين در ميان باشد و چه نباشد، تا لازم بيايد كه ميان آن عمل و آن شخص هيچگونه رابطه تاثيرى نباشد.

و همچنين اگر علم خداوند تعلق گيرد به اينكه به زودى فلان انسان به خاطر كفر اختياريش شقى مى‌شود، چنين علمى موجب تحقق شقاوت وى مى‌شود، اما شقاوت از ناحيه خصوص كفر، نه مطلق شقاوت، چه اينكه از كفر باشد و چه نباشد.

پس به خوبى روشن گرديد كه علم خدا به عملى از انسان، اختيار را از انسان سلب ننموده، و جبر پيش نمى‌آورد، هر چند كه معلوم او از علمش تخلف پذير نباشد.

﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا فَفِي اَلنَّارِ لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ﴾ 

در مجمع البيان گفته «زفير»، به معنى ابتداى عرعر خران و «شهيق» به معناى آخر آن است.¹ و در كشاف گفته: زفير به معناى كشيدن نفس و شهيق به معناى برگرداندن آن است.² 

و راغب در مفردات گفته: زفير به معناى نفس كشيدن پى در پى است، به نحوى كه قفسه سينه بالا بيايد، و شهيق هم به معناى طول زفير است، و هم به معناى برگرداندن نفس است،

هم چنان كه زفير به معناى فرو بردن نفس نيز هست، و در قرآن در آيه‌ ﴿لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ﴾ و در آيه‌ ﴿سَمِعُوا لَهَا تَغَيُّظاً وَ زَفِيراً﴾ و آيه‌ ﴿سَمِعُوا لَهَا شَهِيقاً﴾ آمده، و اصل آن از «جبل شاهق» است كه به معناى كوه طولانى و بلند است.¹

و اين چند معنا بطورى كه ملاحظه مى‌فرماييد قريب به هم هستند و تو گويى در كلام استعاره‌اى به كار رفته، و منظور اين است كه اهل جهنم نفس‌هاى خود را به سينه‌ها فرو برده با بلند كردن صدا به گريه و ناله آن را برمى‌گردانند، همانطور كه خران صدا بلند مى‌كنند، و ناله‌شان از شدت حرارت آتش و عظمت مصيبت و گرفتارى است.

و گويا ظاهر از سياق‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ اين باشد كه بعدش بفرمايد: «فاما الذى شقى ففى النار له فيها زفير و شهيق - كسى كه شقى شد در آتش است و براى او در آن زفير و شهيق است» و ليكن اينطور نفرموده است، و بر خلاف اقتضاى سياق، جمله مذكور را با سياق جمع آورده و اين به خاطر رعايت سياق قبل است كه قيامت را وصف مى‌كند، و وصف آن اقتضاى كثرت و جماعت را دارد و لذا فرموده است: ﴿ذَلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ اَلنَّاسُ وَ ذَلِكَ يَوْمٌ مَشْهُودٌ﴾.

خواهيد گفت: اگر چنين نكته‌اى در كار باشد خوب بود بفرمايد: «فمنهم اشقياء و سعداء».در جواب گوييم: اين نيز به خاطر رعايت سياق قبلش بوده كه فرموده است: ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ﴾ و نفس را مفرد نكره آورده است تا عموميت و استغراق را برساند، و بعد از آنكه با جمله: ﴿لاَ تَكَلَّمُ نَفْسٌ إِلاَّ بِإِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ غرض حاصل شد، به سياق سابق كه سياق جمع و كثرت بوده برگشته و فرموده: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ تا آخر سه آيه.

﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾

اين آيه مدت مكث و اقامت دوزخيان را در دوزخ بيان مى‌كند، هم چنان كه آيه بعدى كه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا...﴾ مدت اقامت اهل بهشت را در بهشت معلوم مى‌سازد، و مى‌فرمايد كه مكث دوزخيان در دوزخ و بهشتيان در بهشت دائمى و ابدى است.

معناى «خلود» و مشتقات آن‌

راغب در مفردات گفته: كلمه «خلود» به معناى برائت و دورى هر چيز از معرضيت براى فساد و باقى ماندنش بر صفت و حالتى است كه دارد، عرب هر چيزى را كه زود فاسد نمى‌شود با كلمه خلود وصف مى‌كند، مثلا سنگ‌هاى يك پايه را كه اسم اصليش «اثافى» 

است «خوالد» مى‌خوانند، چون بطور مسلم يك پايه خالد و جاودان نيست و اين تعبير به خاطر اينست كه سنگ مذكور سنگ محكمى است كه دير از بين مى‌رود، و اين كلمه از باب «خلد، يخلد، خلودا» است هم چنان كه در قرآن فرموده: ﴿لَعَلَّكُمْ تَخْلُدُونَ﴾ و خلد به فتح «خ» و سكون «لام» به معناى آن جزئى است كه تا آخرين دقايق زندگيش به حالت خود مى‌ماند، و مانند ساير اعضاى دچار دگرگونى نمى‌شود.

و كلمه «مخلد» در اصل به معناى چيزى است كه مدتى طولانى باقى مى‌ماند، و به همين جهت به مردى كه مويش دير سفيد شده مى‌گويند: «رجل مخلد» و به حيوانى كه دندانهاى ثنائيش آن قدر بماند كه رباعى‌هايش نيز برويد، مى‌گويند: «دابة مخلدة»، اين معناى اصلى كلمه است، و ليكن به عنوان استعاره استعمال مى‌شود در باره كسى كه دائما باقى مى‌ماند.

و خلود در جنت به معناى بقاى اشياء است بر حالت خود، بدون اينكه در معرض فساد قرار گيرند، هم چنان كه فرموده: ﴿أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلْجَنَّةِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿أُولَئِكَ أَصْحَابُ اَلنَّارِ هُمْ فِيهَا خَالِدُونَ﴾ ² و نيز فرموده: ﴿وَ مَنْ يَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِداً فِيهَا﴾ ³.

و بعضيها در خصوص آيه‌ ﴿يَطُوفُ عَلَيْهِمْ وِلْدَانٌ مُخَلَّدُونَ﴾ گفته‌اند معنايش اين است كه دور بهشتيان فرزندانى مى‌چرخند كه دائما به حال جوانى و زيبايى باقى‌اند و دچار فساد نمى‌گردند. بعضى ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه يك نوع گوشواره كه خلد ناميده مى‌شود در گوش دارند.

و اخلاد هر چيز به معناى دائمى كردن و حكم به بقاء آن است، و به همين معنا است در كلام خدا كه فرموده: ﴿وَ لَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى اَلْأَرْضِ﴾ يعنى به زمين دل بست و گمان كرد كه دائما در آن خواهد زيست‌⁴.

و جمله‌ ﴿مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ يك نوع تقييدى است كه تاكيد خلود را مى‌رساند، و معنايش اين است كه ايشان در آن جاويدند تا زمانى كه آسمانها و زمين وجود دارد.

ليكن در اينجا اشكالى پيش مى‌آيد و آن اينست كه آيات قرآنى تصريح دارد بر اينكه آسمان و زمين تا ابد باقى نيستند و اين با خلود در آتش و بهشت كه آن نيز مورد نص و تصريح آيات قرآنى است سازگارى ندارد.

از جمله آيات دسته اول كه تصريح مى‌كند بر اينكه آسمان و زمين از بين رفتنى‌اند آيه ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾¹ و آيه‌ ﴿يَوْمَ نَطْوِي اَلسَّمَاءَ كَطَيِّ اَلسِّجِلِّ لِلْكُتُبِ كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْداً عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ﴾² و آيه ﴿وَ اَلسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ﴾³ و آيه‌ ﴿إِذَا رُجَّتِ اَلْأَرْضُ رَجًّا وَ بُسَّتِ اَلْجِبَالُ بَسًّا فَكَانَتْ هَبَاءً مُنْبَثًّا﴾⁴ است.

و از جمله آيات دسته دوم كه تصريح مى‌كند بر اينكه بهشت و دوزخ جاودانه است آيات زير است: ﴿جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا اَلْأَنْهَارُ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً﴾⁵ ﴿وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِيراً خَالِدِينَ فِيهَا أَبَداً لاَ يَجِدُونَ وَلِيًّا وَ لاَ نَصِيراً﴾⁶.

دو اشكال كه در تحديد خلود جهنم و بهشت به دوام آسمانها و زمين در آيه‌ ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ به نظر مى‌رسد و جواب آن‌

و بنابراين، از دو جهت در آيه مورد بحث اشكال مى‌شود: يكى اينكه خلود دائمى در بهشت و دوزخ را محدود كرده به دوام آسمانها و زمين با اينكه آسمانها و زمين دائمى نيستند.

دوم اينكه خالد را كه ابتداى خلودش از روز قيامت شروع مى‌شود، و از آن روز دوزخى بطور دائم در دوزخ و بهشتى بطور دائم در بهشت به سر مى‌برند به چيزى تحديد كرده كه ابتداى

قيامت آخرين امد وجود آن است و آن آسمان و زمين است كه ابتداى قيامت آخرين امد وجود آنها است.

و اين اشكال از اشكال اول مشكل‌تر است، زيرا اين اشكال بر كسى هم كه معتقد به خلود در دوزخ و يا در بهشت و دوزخ نيست وارد است، به خلاف اشكال اول.

و پاسخى كه ماده اشكال را از بين ببرد اين است كه خداى تعالى در كلام خود آسمانها و زمينى براى قيامت معرفى مى‌كند كه غير آسمانها و زمين دنيا است، و مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ اَلْوَاحِدِ اَلْقَهَّارِ﴾¹ و از اهل بهشت حكايت مى‌كند كه مى‌گويند: ﴿اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ اَلْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ﴾² و در مقام وعده به مؤمنين و توصيف ايشان مى‌فرمايد: ﴿لَهُمْ عُقْبَى اَلدَّارِ﴾³.

پس معلوم مى‌شود براى آخرت نيز آسمانها و زمينى است، هم چنان كه در آن بهشت و دوزخى و براى هر يك سكنه و اهلى است، كه خدا همه آنها را به اين وصف توصيف كرده كه نزد اويند، و فرموده‌ ﴿مَا عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَ مَا عِنْدَ اَللَّهِ بَاقٍ﴾⁴ و به حكم اين آيه آسمان و زمين آخرت از بين نمى‌رود.

و اگر در آيه مورد بحث بقاى بهشت و دوزخ و اهل آن دو را به مدت بقاى آسمان و زمين محدود كرده از اين جهت است كه معناى اين دو اسم از حيث آسمان و زمين بودن هيچ وقت از بين نمى‌رود، آنكه از بين مى‌رود يك نوع آسمان و زمين است و آن آسمان و زمين دنيايى است كه اين نظام مشهود را دارد، و اما آسمانها و زمينى كه مثلا بهشت در آنها است، و به نور پروردگار روشن مى‌شود به هيچ وجه از بين نمى‌رود، و خلاصه جهان همواره آسمانها و زمينى دارد. چيزى كه هست در آخرت نظام دنيائيش را از دست مى‌دهد، و با اين وضع ديگر هيچ اشكالى باقى نمى‌ماند.

در تفسير كشاف بطور اجمال به اين وجه اشاره كرده و چنين مى‌گويد: دليل بر اينكه قيامت، آسمان و زمينى دارد قول خداى سبحان است كه مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَيْرَ 

اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمَاوَاتُ﴾ و نيز گفتار اوست كه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَوْرَثَنَا اَلْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ اَلْجَنَّةِ حَيْثُ نَشَاءُ﴾.

دليل ديگرش اين است كه هيچ چاره‌اى از وجود چيزى كه بشر در آن روز بر روى آن قرار گيرد نيست و آن چيز هر چه باشد زمين ناميده مى‌شود، هم چنان كه چاره‌اى نيست جز اينكه چيزى بر آنان سايه بيفكند، حال يا آسمانى باشد كه خدا در آن روز خلق مى‌كند و يا عرش خدا باشد، و هر چه بر بالاى سر قرار گيرد آسمان ناميده مى‌شود. اين بود گفتار زمخشرى در كشاف.¹

و ليكن گفتار آخرى وى سخيف و بى‌پايه است، زيرا اثبات آسمان و زمين از راه اضافه، و اينكه بهشت و دوزخ لا بد فوق و تحتى دارد، لازمه‌اش اين است كه بهشت و دوزخ اصل، و فوق و تحت آن (زمين و آسمان) تبع وجود آن دو باشد. و لازمه اين حرف اين است كه بگوييم اين فوق و تحت (آسمان و زمين) ما دام كه بهشت و دوزخ باقى است باقى، و با از بين رفتن آن دو از بين مى‌روند، و حال آنكه قرآن كريم عكس اين را فرموده، و بقاى بهشت و دوزخ را فرع بقاى زمين و آسمان دانسته و فرموده: بهشت تا دوام آسمانها و زمين، دائمى است. 

علاوه بر اينكه وجه مذكور تنها وجود يك آسمان را اقتضاء دارد، نه يك زمين و چند آسمان كه در آيه مورد بحث آمده، پس باز اشكال در خصوص سماوات به جاى خود باقى است.

با وجهى كه گذشت اشكالى هم كه قاضى (بيضاوى) در تفسير خود بر آيه شريفه كرده دفع مى‌شود، و آن اشكال اين است كه تشبيه هميشه بايد به امر واضح‌ترى صورت گيرد، يعنى امر مبهمى را به امر روشنى تشبيه كنند، و در آيه شريفه دوام بهشت و دوزخ و اهل آن دو تشبيه شده به دوام آسمان و زمين آخرت كه وجود و دوام آن بر اكثر مردم پوشيده است، و اين خود تشبيه اجلى به اخفى است، و صحيح نيست، آنهم از كلام بليغى مانند قرآن كه به هيچ وجه انتظارش نمى‌رود.²

جوابش اين است كه: ما دوام بهشت و دوزخ را براى اهلش از كلام خداى تعالى فهميده‌ايم، همانطور كه وجود آسمانها و زمين را براى آن دو، و نيز ابديت همه آنها را از كلام خدا بدست آورده‌ايم، و بنابراين، چه مانعى دارد كه يكى از دو حقيقت مكشوف از كلام او، حقيقت ديگر را از جهت بقاء و دوام تحديد كند، در حالى كه فعلا يكى از آن دو در نظر مردم معروف‌تر از ديگرى باشد؟ آرى، بعد از آنكه هر دو حقيقت از كلام خود او به دست آمده نه از

خارج، مانعى ندارد كه يكى معرف ديگرى شود.

همين جواب، اشكالى را هم كه آلوسى در ذيل اين بحث ايراد كرده دفع مى‌كند، و خلاصه اشكال وى اين است كه: متبادر از كلمه «سماوات» و «ارض» همين اجرامى است كه معهود ماست، پس اين وجهى كه ذكر كرديم اشكال را دفع نمى‌كند ناگزير بايد وجه ديگرى را جستجو كرد.¹

وجه دفع كردنش اين است كه اگر در آيات قرآنى فهم اهل لسان متبع است، يعنى بايد ديد اهل لسان از مفاهيم كليه لغوى و عرفى چه مى‌فهمند، تنها در مفاهيم كليه است. و اما در مقاصد و مصاديقى كه مفاهيم كليه بر آنها منطبق مى‌شود فهم عرف هيچ اعتبارى ندارد، بلكه متبع در آن تنها تدبر و دقتى است كه خداوند مكرر بدان سفارش و امر فرموده، و دستور داده كه متشابه قرآن را به وسيله محكم آن تشخيص داده و آيات را بر يكديگر عرضه كنند، چون بطورى كه در روايات هم آمده قرآن كريم آياتش شاهد يكديگر و بعضى بر بعض ديگر ناطق و برخى مصداق برخى ديگر است.

و به همين جهت وقتى مى‌شنويم كه در باره خداى تعالى مى‌گويد او واحد و احد و عالم و قادر و حى و مريد و سميع و بصير و يا غير آن است نمى‌توانيم اين مفاهيم را حمل بر مصاديق عرفيش كنيم بلكه بايد تفسير آنها را از كلام خود او بخواهيم و آن را بر معنايى كه تدبر و تفكر بالغ در آيات خدايى دست مى‌دهد حمل نماييم و ما اين بحث را در پيرامون معناى محكم و متشابه در جلد سوم اين كتاب بطور مفصل گذرانديم.

وجوه ديگرى كه در باره تحديد خلود در آيه شريفه ذكر شده است‌

البته در روايات و در كلمات مفسرين توجيهات ديگرى براى آيه مورد بحث آمده كه ما آنچه را كه بدان برخورد نموده‌ايم در اينجا ذكر مى‌كنيم: وجه اولش همان بود كه ما خود اختيار نموده‌ايم.

وجه دوم اين است كه منظور از «سماوات» و «ارض» آسمانهاى بهشت و جهنم و زمين آن دو است، و مقصود از آن نه آسمان و زمين متبادر است، بلكه منظور از آسمان بالاى آن دو و منظور از زمين محل آن دو است، چون در لغت هر چه را كه بر انسان سايه بيفكند آسمان، و هر چه را كه در زير پاى آدمى باشد و انسان بر آن قرار گيرد زمين نامند. و به عبارت ديگر منظور از آسمان و زمين، بالا و پايين آن دو است.²

اين آن وجهى است كه زمخشرى در آخر كلامش كه ما نقل كرديم ذكر كرده، و اشكالش هم از نظر خواننده گذشت. و صرفنظر از آن اشكال، اين وجه همانطور كه قبلا هم گفتم جوابگوى اين سؤال «كه چرا آسمان را به لفظ جمع آورده» نيست.

وجه سوم اينكه منظور از اينكه فرمود: «ما دام كه آسمان و زمين باقى باشند» اين است: ما دام كه آخرت باقى باشد. و آخرت هم دائمى و ابدى است هم چنان كه دوام آسمان و زمين دنيا هم به قدر دوام خود دنيا است، و بعيد نيست كه اصلا آوردن آسمان و زمين به عنوان تشبيه باشد، مثل اينكه بگويى: «گفتار او حرف زدن استهزاء گران مسخره است» يعنى مثل حرف زدن ايشان است.¹

در اين وجه نيز اشكال مى‌شود كه اگر همانطور كه ما گفتيم مقصودشان تشبيه باشد خلاف مقصود يعنى انقطاع را مى‌رساند، و اگر بخواهد دوام را برساند لفظ از آن قاصر است.

وجه چهارم اينكه، منظور از آن صرف افاده طولانى و ابدى بودن آنست، نه اينكه بخواهد بقاى آن را محدود به بقاى آسمانها و زمين كند. آرى، عرب براى افاده ابديت هر چيزى الفاظ و عبارات بسيارى دارد، كه آنها را استخدام مى‌كند، بدون اينكه معناى تحت اللفظى آنها منظور باشد، مثل اينكه مى‌گويد: «فلان مطلب هم چنان ادامه دارد تا زمانى كه شب و روز در پى هم درآيند» و «تا زمانى كه آفتاب طلوع و غروب كند» و «تا زمانى كه ستاره‌اى از افق سر برآورد» و «تا زمانى كه نسيمى بوزد» و «تا زمانى كه آسمانها بر جاى باشند».

البته اين مثالها را بدان جهت مى‌آورند كه پنداشته‌اند امور نامبرده يعنى طلوع خورشيد و ستاره، و وزش باد و اختلاف شب و روز، دائمى و هميشگى است، و بعد از اين پندار مثالهاى نامبرده را موضوع براى تبعيد و تاييد قرار داده‌اند.²

جواب اين حرف اين است كه اگر عرب چنين عباراتى را مثال و موضوع تابيد (هميشگى) قرار داد براى آن پندار غلطى بوده كه در باره ابدى بودن آن امور داشته است، اما خداى سبحان كه در كلام خود موقت و فانى بودن آن امور را تصريح كرده و ايمان به فانى بودن عالم را يكى از فرايض اعتقادى قرار داده، از او پسنديده نيست كه ابديت بهشت و دوزخ را به آسمانها و زمين مثل بزند، او چطور ممكن است چنين كارى بكند با اينكه خود فرموده: ﴿مَا خَلَقْنَا اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّى﴾³.

و با اين حال چگونه ممكن است بفرمايد بهشت و دوزخ جاودانه باقيند ما دام كه آسمانها و زمين پابرجايند.

وجه پنجم اينكه، بهشتيان در بهشت و دوزخيان در دوزخ باقيند به بقاى آسمانها و زمين كه خدا خودش مى‌داند چه وقت اجل آن سر مى‌رسد، و بعد از آنكه عمر آسمانها و زمين تمام شد، خداوند عمر بهشتيان و دوزخيان را تمديد نموده و در آن دو جاودانشان مى‌سازد و اين تعبير مثل آنست كه كسى بگويد ايشان در بهشت و دوزخ تا پنجاه سال خالد و جاودانند و بعد از پنجاه سال خداوند مدتشان را به زمانى غير متناهى تمديد مى‌كند. هم چنان كه همين حرف در معناى آيه‌ ﴿لاَبِثِينَ فِيهَا أَحْقَاباً﴾¹ گفته شده است: يعنى پس از چند حقب (هفتاد سال) مدتشان تمديد مى‌شود.²

اين وجه نيز اشكال دارد، و آن اينكه على الظاهر مبنى بر اين است كه قسمت متناهى از زمان از جمله‌ ﴿مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ استفاده شود، و قسمت غير متناهى آن از جمله ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ و دلالت آيه شريفه بر اين دو قسمت مختلف از زمان، متوقف است بر تقدير امورى كه لفظ آيه دلالتى بر آنها ندارد.

وجه ششم اينكه، منظور از دوزخ و بهشت، دوزخ و بهشت برزخى است، و اين بهشت و دوزخ، خالد و هميشگى هستند، ما دام كه آسمانها و زمين پا بر جايند، و وقتى مدت بقاى آسمانها و زمين تمام شد و قيامت قيام نمود از آن بهشت و دوزخ براى داورى و رسيدگى به نامه‌هاى عملشان، بيرون مى‌آيند.³

اشكال اين وجه اين است كه مخالف با سياق آيات مورد بحث است، زيرا اين آيات با ذكر روز قيامت و توصيف آن به اوصافى كه در آن آمده افتتاح شده، و بعيد است كه بعد از آنكه كلام را با اوصاف قيامت افتتاح بكند و بفرمايد: «روزيست كه مردم براى آن جمع مى‌شوند، و يا بفرمايد روزيست مشهود، و روزيست كه وقتى فرا مى‌رسد هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى‌كند» آن گاه در آخر كه به اخص اوصاف آن كه همان جزاى خالد است مى‌رسد، ناگهان رشته سخن را قطع نموده به عالم برزخ و بهشت و دوزخ برزخى بپردازد.

علاوه بر اينكه خداى سبحان عذاب اهل برزخ را عبارت مى‌داند از عرضه شدن بر

آتش، نه وارد شدن در آن، زيرا مى‌فرمايد: ﴿وَ حَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ اَلْعَذَابِ اَلنَّارُ يُعْرَضُونَ عَلَيْهَا غُدُوًّا وَ عَشِيًّا وَ يَوْمَ تَقُومُ اَلسَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ اَلْعَذَابِ﴾¹.

وجه هفتم اينكه منظور از داخل شدن در آتش، دخول در ولايت شيطان، و منظور از بودن در بهشت، بودن در ولايت خداست، زيرا ولايت خدا است كه در قيامت به صورت بهشت ظاهر گشته، نيك‌بختان بدان متنعم مى‌شوند، و ولايت شيطان است كه در آن روز به صورت آتش در آمده مجرمين در آن معذب مى‌شوند. اين وجه، از آياتى كه دلالت بر تجسم اعمال مى‌كنند نيز بدست مى‌آيد.

پس اشقياء به خاطر شقاوتشان داخل آتش مى‌شوند، و اگر عنايت الهى و توفيق او شاملشان شود از آتش رهايى مى‌يابند مانند اينكه كافر بعد از كفر ايمان آورد و مجرم پس از جرم توبه كند. و همچنين سعداء به خاطر سعادتشان داخل بهشت مى‌شوند و اگر شيطان گمراهشان كند و به زمين (پستى) بگرايند و هواى نفس را پيروى نمايند از آن بيرون مى‌شوند مثلا اگر مؤمن و يا صالحند كافر و طالح گردند.²

اين وجه نيز صحيح نيست، زيرا همان اشكال كه بر وجه قبلى وارد بود بر اين نيز وارد است، چون اين نيز با مفادى كه از آيه و سياق آن استفاده مى‌شود مخالف است.

آرى، آيات مورد بحث اوصافى ترسناك و دهشت‌آور مختص به روز قيامت را كه از شنيدنش دلها به تپش درآمده و عقلها زايل مى‌گردد برمى‌شمارد تا گردن‌كشان و كفار منكر، با تفكر در آن انذار شده و اهل معصيت از گناه دست بردارند.

و بسيار بعيد است كه در اين باره بفرمايد: قيامت روزيست كه مردم در آن جمع مى‌شوند و روزيست مشهود، و روزيست كه هيچ نفسى بدون اذن او تكلم نمى‌كند، آن گاه در چنين سياقى بفرمايد: كفار و اهل معصيت از اولين روز كفر و جرمشان تا روز قيامت در آتشند و اهل ايمان و عمل صالح از ابتداى ايمان و عمل صالحشان تا روز قيامت در بهشتند. زيرا اولا همانطور كه گفتيم اين آيات اوصاف خاص روز قيامت را بيان مى‌كند نه قبل از آن را. و ثانيا سياق اين آيات سياق انذار و بشارت است، و اين كفار و مجرمين گردنكش و ياغى بدين حقايق كه از حواس آنان مستور است اعتنايى نمى‌كنند و براى آن ارزشى قائل نيستند، و هرگز نه از

شقاوت دخول در ولايت شيطان بترس درمى‌آيند و نه به سعادت معنوى دخول در ولايت خدا اميدوار مى‌گردند، هر چند كه اين معنا از نظر باطن قرآن معنايى صحيح است.

در اين ميان وجوه ديگرى را نيز ممكن است از نظريات مختلف مفسرين كه در تفسير آيه‌ ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ اظهار داشته‌اند استفاده كرد و ما متعرض آن نشديم، زيرا رعايت اختصار را بهتر از تعرض آنها ديديم، علاوه بر اينكه وجوه نامبرده همان وجوهى است كه ما بزودى در تفسير جمله مزبور نقل نموده و اشكالاتش هم همان اشكالاتى است كه ايراد خواهيم نمود.

معناى استثناء: ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ در دو آيه مربوط به بهشتيان و دوزخيان‌.

و جمله‌ ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ استثناء است از داستان قبلى، يعنى قضيه خلود در آتش و نظير آن، جمله استثنائيه‌اى است كه بعد از مساله خلود در بهشت آورده است.

و كلمه «ما» در اين جمله مصدريه است، و معناى آن اين است: «مگر آنكه پروردگارت بخواهد» و تقديرش «الا ان يشاء ربك عدم خلودهم - مگر آنكه پروردگارت عدم خلود آنان را بخواهد» است. و ليكن اين احتمال (مصدريه بودن كلمه «ما» )از نظرى ضعيف است، و آن اين است كه بعد از اين جمله در جمله ديگرى «ما» ى ديگرى آمده، و آن جمله ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ است زيرا با قطع به اينكه هر دو «ما» در هر دو جمله به يك معنا است و با قطع به اينكه در جمله دوم موصوله است، قهرا در جمله اول هم موصوله خواهد بود.

و اگر قبول كنيم كه موصوله است، استثناء مزبور استثناء از مدت بقايى خواهد بود كه قبلا به خلود و دوام محكوم شده بود و سياق هم دلالت بر آن داشت و خلاصه آنكه در صورت مصدريه بودن «ما» خلود به معناى خود باقى است، ولى در صورت موصوله بودن آن يك مقدار زمان از آن استثناء شده است.

و معنايش اين مى‌شود كه: ايشان در تمامى زمانهاى پى در پى آينده در آتش خالدند مگر آن قسمت از زمان را كه خدا بخواهد.

ممكن هم هست استثناء مزبور از ضمير جمعى باشد كه در كلمه «خالدين» مستتر است و معنايش چنين باشد: همه ايشان در جهنم خالدند مگر كسانى كه خدا بخواهد از آن بيرون شوند، و داخل بهشت بگردند. و در نتيجه برگشت استثناء مذكور به تصديق همان معنايى است كه در اخبار هم آمده كه گنهكاران و نافرمانان از مؤمنين براى هميشه در آتش نمى‌مانند، بلكه سرانجام به وسيله شفاعت از آتش بيرون آمده داخل بهشت مى‌شوند، و همين بيرون شدن يك عده، كافى است در اينكه استثناء بجا و صحيح باشد.

باقى مى‌ماند سؤال از اينكه اگر كلمه «ما» موصوله و به معناى «كسانى كه» باشد

چرا «من» نفرمود، با اينكه «ما» در حيوانات و ساير موجودات خالى از عقل بكار مى‌رود، و «من» در انسان كه داراى عقل است؟ و جواب آن اين است كه هر چند استعمال «ما» (در صاحب عقل) استعمال شايعى نيست و ليكن همين كه مى‌بينيم قرآن استعمال كرده و مثلا در جاى ديگر فرموده: ﴿فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ اَلنِّسَاءِ﴾¹ مى‌فهميم كه اين استعمال صحيح است.

و اما بحث در تفسير آيه بعدى كه فرموده: ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا...﴾ عينا نظير همان بحثى است كه در اين آيه به ميان آورديم، زيرا سياق هر دو يكى است، با اين تفاوت كه در دومى جمله‌ ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ اضافه شده است، و در همين جمله اضافى سؤالى است، و آن اينكه اگر نعمت بهشت عطائى است غير مقطوع، پس معناى استثناء چه مى‌شود؟ جواب اين است كه استثناء مذكور نمى‌خواهد بگويد عده‌اى از بهشت خارج مى‌شوند، بلكه مى‌خواهد بفرمايد ممكن است خارج شوند، و ليكن از آنجايى كه نعمت بهشت عطايى است دائمى، از اين نظر هيچ بهشتى‌اى از بهشت خارج نمى‌شود، و خلاصه مى‌خواهد بفرمايد مگر آنهايى كه خدا بخواهد خارجشان كند، و ليكن خدا هيچ وقت چنين چيزى را نمى‌خواهد.

پس اين استثناء مسوق است براى اثبات قدرت مطلق خداوند، و با اينكه حكم كرده بهشتيان دائما در بهشت بمانند، مع ذلك باز هم قدرتش مطلق است، و چنين نيست كه ديگر سلطنتى بر پيشينيان نداشته باشد، و خط بطلان بر ملك و سلطنت خود كشيده باشد، بلكه عينا مانند قبل از حكم باز زمام امر و قدرت و احاطه بر آن را در دست دارد، و باز هم مى‌تواند از بهشت بيرونشان كند، هر چند وعده داده كه بيرون نكند، ليكن بيرونشان نمى‌كند تا خلف وعده نكرده باشد.

بحثى كه در جمله استثنائيه آيه قبلى گذشت در اين آيه نيز مى‌آيد، چون گفتيم كه سياق هر دو آيه يكى است، هر چند آيه اولى با جمله‌ ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ كه اشاره داشتنش بر تحقق بر كسى پوشيده نيست - ختم شده باشد.

بنابراين، خالدين در آتش مانند اهل خلود در بهشت تا ابد از آن بيرون نمى‌شوند، مگر آنكه خداى سبحان بخواهد، زيرا او بر هر چيز قدرت دارد و هيچ كارى از كارهايش چه اعطاء و چه منع، قدرت او را بر انجام مخالف آن فعل سلب نمى‌كند، و اختيار را از كف او بيرون نمى‌كند، زيرا قدرت او مطلق است، و مقيد به فرض و تقدير معينى نيست هم چنان كه فرموده:

﴿يَفْعَلُ اَللَّهُ مَا يَشَاءُ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿يَمْحُوا اَللَّهُ مَا يَشَاءُ وَ يُثْبِتُ﴾² و همچنين آياتى ديگر.

وجوه مختلف ديگر در مورد مراد از استثناء فوق الذكر

پر واضح است كه ميان اين وجه و آن اخبارى كه دلالت دارد بر اينكه پاره‌اى از مجرمين به مشيت خدا از آتش نجات پيدا مى‌كنند منافاتى وجود ندارد.

البته اين يكى از وجوهى است كه در معناى استثناى مذكور ذكر كرده‌اند و وجوه ديگرى نيز هست كه صاحب مجمع البيان‌³ آن را تا ده وجه شمرده است، و اينك ما نيز آنها را نقل نموده اگر اشكالى دارد بيان مى‌كنيم. وجه اول همان وجهى است كه ما ذكر كرديم.

۲- اينكه استثناء مزبور مربوط به زيادى عذاب اهل آتش و زيادى نعمت بهشتيان است، و معنايش اين است كه: مگر آنكه خداوند بخواهد عذاب دوزخيان را از اين بيشتر و نعمت بهشتيان را از اين زيادتر كند. و نظير اين تعبير در ميان مردم وجود دارد، مثلا يكى به ديگرى مى‌گويد «من از شما هزار تومان الا آن دو هزار تومانى كه فلان روز به تو قرض دادم طلب دارم»، زيرا مى‌بينيم با اينكه دو هزار تومان بيشتر از هزار تومان است و نمى‌شود از هزار تومان دو هزار تومان را استثناء كرد مع ذلك در اينگونه تعبيرات استثناء مى‌كنند. از اينجا مى‌فهميم كه كلمه «الا» به معناى «سوى» است، يعنى من از شما هزار تومان سواى آن دو هزار تومان طلب دارم، و در آيه مورد بحث معناى آن اين است كه اين سواى آن چيزيست كه خداى تو بخواهد، هم چنان كه گفته مى‌شود: با ما مردى نبود الا زيد يعنى سواى زيد.

اين وجه در صورتى تمام است كه آيه شريفه‌ ﴿مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ دوام و ابديت را افاده نكند⁴ و گرنه اگر همانطور كه ما گفتيم و خلاف آن را ثابت كرديم بوده باشد وجه مذكور صحيح نخواهد بود.

۳- اينكه استثناء مربوط است به توقف ايشان در محشر، زيرا در آن حال نه در دوزخند و نه در بهشت، هم چنان كه در مدت توقف در برزخ هم كه عالمى است ميان مرگ و زندگى نه در دوزخ قرار دارند و نه در بهشت، و اگر خداوند اين استثناء را نمى‌آورد هر كه آيه را مى‌شنيد

خيال مى‌كرد از حين نزول آيه و يا از حين مردن تا ابد در دوزخ و يا بهشت خواهد بود و اين استثناء را آورده تا برزخ و محشر را استثناء كرده باشد.

حال اگر كسى اشكال كند و بگويد لازمه اين حرف اين است كه خداوند ما قبل از ورود به دوزخ را از ما بعد آن استثناء كرده باشد، جواب گوييم: در صورتى كه اين استثناء و اخبار به آن قبل از دخول در آتش باشد - هم چنان كه هست - هيچ مانعى ندارد.

اشكال اين وجه اين است كه در الفاظ آيه شريفه دليلى بر آن نيست، علاوه بر اينكه بر حسب ظاهر مبنى بر اين است كه منظور از سعادت و شقاوت در جمله‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ سعادت و شقاوت جبرى باشد نه كسبى و اختيارى، و ما قبلا گفتيم كه چنين معنايى را افاده نمى‌كند.

۴- اينكه استثناء اولى از آنجايى كه متصل است به جمله‌ ﴿لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ﴾ تقديرش چنين مى‌شود: «مگر آنچه كه خدا بخواهد از انواع عذابهايى كه از اين دو نوع بيرونند» و هيچ ارتباطى به خلود در آتش ندارد، و استثناء دومى كه مربوط به اهل بهشت است متصل است به جمله‌اى كه در تقدير است و جمله‌ ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ بر آن دلالت دارد و كانه گفته: بهشتيان را در بهشت نعمتها است، به غير آن نعمت‌هاى ديگرى كه اگر خدا بخواهد ارزانى مى‌دارد.

اين وجه نيز مخدوش است، زيرا بدون هيچ دليلى وحدت و سياق را بر هم مى‌زند علاوه بر اينكه مستلزم آن است كه كلمه «الا» در آيه اول به معناى «سواى» گرفته شود، و در آيه دوم به معناى «استثناء»، از اينهم كه بگذريم قرينه‌اى در كلام وجود ندارد كه دلالت كند بر اينكه «الا» ى اولى متعلق است به جمله: ﴿لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَ شَهِيقٌ﴾ و اينكه مراد از جمله: ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ آن معنايى است كه گفته شد، بلكه اين جمله دلالت دارد بر دوام عطاء، نه بر تمامى عطاها و يا بعضى از آن.

تازه از اين هم كه بگذريم استثناء بعضى از انواع نعيم و اظهار اين معنا براى شنونده چه فايده‌اى دارد، با اينكه مقام، مقام تطميع و بشارت و دعوت و ترغيب است و به همين جهت بايد گفت اين وجه سخيف‌ترين وجوه است.

۵- اينكه كلمه «الا» به معناى «واو» است، زيرا اگر به اين معنا نباشد كلام متناقض مى‌شود، و معناى جمله چنين است: «ايشان در بهشت بسر مى‌برند تا مدتى كه آسمانها و زمين دوام دارند و تا مدت بيشترى كه خدا بخواهد».

اشكال اين وجه اين است كه به معناى «واو» بودن كلمه «الا» ثابت نشده و اگر از

ميان علماى نحو فراء چنين حرفى را زده ديگران همه گفتار او را تضعيف كرده‌اند. علاوه بر اينكه تماميت اين وجه مبنى بر اين است كه تحديد و تقدير قبل از استثناء دوام را نرساند و حال آنكه مى‌رساند، همانطور كه از نظر خواننده گذشت.

۶- اينكه منظور از ﴿اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ هر دوزخيى است كه اهل توحيد باشد، يعنى كسانى كه به ايمان و طاعتشان معاصى را ضميمه كردند كه باعث دخول آنها در آتش مى‌شود.

خداى سبحان در اين آيه خبر مى‌دهد كه چنين كسانى معاقب در آتشند مگر آنكه خدا بخواهد از آتش بيرونشان نموده و آنها را به بهشت ببرد، و ثواب ايمان و اطاعتشان را بدهد.

و اما استثناء در آيه دومى، آن نيز استثناء از خلود ايشان است، زيرا وقتى بنا شد كه چنين افرادى از آتش نجات يافته و به بهشت بروند و در آنجا خالد باشند بايد قرآن كريم از اين معنا هم خبر دهد.

و آن ايامى را كه در جهنم معذبند از خلود در بهشت استثناء مى‌كند. پس، گويا در آيه دومى فرموده: ايشان در بهشت جاودانند مگر آن مدتى را كه خدا بخواهد در جهنم معذب باشند.

صاحبان اين وجه اضافه كرده‌اند كه: بنابراين وجه، مقصود از ﴿اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ عينا همان‌ ﴿اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ هستند، و اگر يك طايفه را هم به وصف شقاوت توصيف فرموده و هم به وصف سعادت، درست بوده، زيرا همين يك طايفه وقتى داخل دوزخ مى‌شوند و عذاب مى‌بينند در آن حال اهل شقاوتند، و چون داخل بهشت شوند و در آن جايگزين گردند اهل سعادتند، آن گاه اين گفتار را به ابن عباس و جابر بن عبد اللَّه و ابى سعيد خدرى كه همه از صحابه‌اند و نيز به جمعى از تابعين نسبت داده‌اند.

اشكال اين وجه اين است كه با سياق آيه سازگار نيست، زيرا خداى تعالى بعد از آنكه در باره صفت روز قيامت فرمود «روزى است كه همه مردم يك جا جمع مى‌شوند» اهل جمع را به دو قسمت تقسيم كرد، يكى شقى و يكى سعيد، و بسيار روشن است كه جمله‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا...﴾ و جمله‌ ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ كه هر دو به كلمه «اما» ى تفصيلى ابتداء شده‌اند، مى‌خواهند همان اعمال شقى و سعيد را تفصيل دهند و لازمه اين معنا اين است كه مقصود از ﴿اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ تمامى اهل آتش باشند، نه يك طايفه مخصوص از ايشان و همچنين مقصود از ﴿اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ همگى اهل بهشت باشند نه خصوص آن عده‌اى كه از آتش نجات يافته و داخل بهشت شده‌اند.

مگر آنكه كسى بگويد منظور از همان اجمال هم كه فرموده: ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ 

همان طايفه مخصوصى از بهشتيان و دوزخيان است، هم چنان كه منظور از تفصيل يعنى «﴿اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ ﴿اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾» طايفه مخصوصى است، و معنايش اين است كه پاره‌اى از اهل جمع هم شقيند و هم سعيد، و ايشان آن كسانى هستند كه بايد داخل آتش شوند و در آنجا بطور جاودانه بمانند مگر آنكه خدا بخواهد و بيرونشان آورده به بهشت ببرد و بدين وسيله سعادتمند شوند و تا زمين و آسمان پابرجا است جاودانه در بهشت بمانند، مگر همان مدتى كه در جهنم جزو اشقياء بودند و هنوز داخل بهشت نشده بودند.

اگر اينطور توجيه كنيم آن اشكال كه به جمله‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ و ﴿أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ وارد مى‌شد، نسبت به آن بر طرف مى‌شود و ليكن متوجه جمله‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ شده مى‌گوييم: اين معنايى كه براى اين جمله كرديد، با سياق آيه سازگار نيست، زيرا ظاهر سياق حكايت مى‌كند كه جمله مذكور در وصف تمامى اهل محشر است، نه طايفه مخصوصى از ايشان، زيرا سياق آيه چنين است كه نخست اهل جمع را بطور اجمال به دو قسم سعيد و شقى تقسيم نموده به صورت دو موضوع كه هر يك موضوع حكمى جداگانه‌اند، درآورده و حكم هر يك را به دوام آسمانها و زمين تحديد نموده و در آخر براى هر يك استثنايى آورده است.

و اگر مقصود يك طايفه معينى مى‌بود اين تقسيم اجمالى و بيان تفصيلى و مخصوصا آن استثناء هيچ فايده‌اى نداشت جز اينكه باعث اشتباه شنونده و سرگيجه او شود و نظم كلام را دچار تعقيد و ناهموارى كند.

ممكن هم هست همين وجه ششم را طورى بيان كنيم كه هم استثناء معنا شود، و هم عموميت مستفاد از سياق محفوظ بماند، به اينكه بگوييم مراد از جمله‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ تقسيم عموم اهل جمع به دو طايفه شقى و سعيد است، و منظور از جمله‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ عموم اهل آتش و منظور از ﴿أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ عموم اهل بهشت است، و اما استثناء در هر دوى آنها مخصوص حال گنهكاران اهل توحيد است، كه خداوند هم در دوزخيان مى‌برد و هم بيرون آورده، داخل بهشتشان مى‌كند. و بنابراين توجيه، تمامى اشكالاتى كه بر وجه ششم وارد مى‌شد برطرف مى‌شود.

7- اينكه اگر مستثناء را معلق كرد به مشيت خدا، منظور اين است كه خلود اهل عذاب و اهل بهشت را تاكيد كند و بيرون شدن هر طايفه را از آنچه كه در آنند بعيد جلوه دهد و خلاصه بفهماند كه خداوند نمى‌خواهد مگر خلود ايشان را، پس در حقيقت يك امر نشدنى را به يك امر نشدنى ديگر معلق كرده است.

اين وجه با وجه اول در اين ادعا كه استثناء در هر دو آيه مربوط به نقض خلود نيست

شركت دارد، با اين تفاوت كه وجه اول تنها ادعا مى‌كرد كه منظور از استثناء بيان اطلاق قدرت الهى است، ولى اين وجه اختصاص دارد به بيان اين ادعا كه استثناء براى اين است كه خلود به هيچ سببى از اسباب نقض نمى‌شود، مگر اينكه خدا بخواهد، و خدا هرگز چنين چيزى نمى‌خواهد. و همين معنا دليل ضعف اين وجه است، زيرا هيچ دليلى بر اين دعوى نيست و به فرضى هم كه در آيه دومى جمله‌ ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ چنين دلالتى داشته باشد در آيه اولى جمله‌ ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ هيچگونه دلالت و بلكه اشعارى بر اين معنا ندارد، هم چنان كه از ظاهرش برمى‌آيد.

8- اينكه مقصود از اين استثناء آن قطعه زمانى است كه بعضى از اين دو طايفه (اهل دوزخ و بهشت) زودتر از بعضى ديگر داخل شده‌اند، چون قرآن كريم در باره اين دو طايفه فرموده بود دسته دسته وارد مى‌شوند: در باره اهل جهنم فرموده است: ﴿وَ سِيقَ اَلَّذِينَ كَفَرُوا إِلىَ جَهَنَّمَ زُمَراً﴾ و در باره اهل بهشت فرموده است: ﴿وَ سِيقَ اَلَّذِينَ اِتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى اَلْجَنَّةِ زُمَراً﴾.

و معلوم است كه وقتى يك گروه زودتر از گروه ديگر وارد شوند زمان اقامت گروه‌ها متفاوت خواهد شد و همين تفاوت زمانى است كه خداوند با استثناء ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ بدان اشاره نموده است - اين وجه را از سلام بن مستنير بصرى نقل كرده‌اند.

و اما اشكال اين قول: ظاهر جمله ففي النار خالدين فيها ما دامت السماوات و الارض و همچنين ظاهر جمله‌ ﴿فَفِي اَلْجَنَّةِ خَالِدِينَ﴾ اين است كه وصف مذكور ناظر است به انتهاى مدت اقامت در بهشت و دوزخ نه به ابتداى آن.

علاوه بر اينكه، مبدأ استقرار در آتش و يا بهشت به هر حال روز قيامت است، و صرف اينكه در آن روز عده‌اى بعد از عده‌اى ديگر وارد مى‌شوند، و در نتيجه تفاوت زمانى پيدا مى‌شود مضر به اين جهت نيست.

9- اينكه معناى خلود در آتش اين است كه كفار تا مدتى كه در قبور هستند معذبند، يعنى تا زمانى كه آسمانها و زمين به حال خود و بر جاى خود برقرار باشند و اما در روز قيامت كه آسمانها و زمين از بين مى‌روند عذاب ايشان هم تمام مى‌شود، چون ديگر قبرى در كار نيست و همه براى حساب محشور مى‌شوند، و اينكه فرموده: ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ به منظور همين است كه وضع قيامت را استثناء كند. صاحب مجمع البيان اين وجه را از تفسير شيخ ابى جعفر طوسى و او از تفاسير جمعى از علماى اماميه نقل كرده است.

و اين وجه هر چند با وجه دوم از نظر بيان مختلف است و ليكن از اين جهت كه كلمه «الا» را به معناى «سوى» گرفته، با وجه دوم شركت داشته و همان اشكال كه در وجه دوم ايراد

شده است بر اين نيز وارد است.

10- اينكه منظور از جمله‌ ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ اين است كه خداوند از ايشان درگذرد و داخل آتششان نكند. پس استثناء مربوط به ضميرى است كه به جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ بر مى‌گردد، و تقديرش اين است: كسانى كه شقاوتمند شدند در آتش خواهند بود مگر آن كس كه خدايت بخواهد. و ظاهرا قائل به اين وجه همين حرف را در ناحيه استثناى بعدى مربوط به اهل بهشت مى‌زند و مى‌گويد معناى‌ ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا﴾ تا جمله ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ اين است كه سعداء در بهشت جاويدانند، مگر آن عده از اهل توحيد كه مرتكب فسق شده‌اند كه مدتى در آتش معذب شده سپس بيرون آمده داخل بهشت مى‌شوند. اين وجه را به أبى مجلز نسبت داده‌اند.

اشكال اين وجه اينست كه اين وجه در استثناء اولى جريان دارد و اما استثناى دومى لا بد بايد به وجه ديگرى توجيه شود و آن وجه ديگر هر چه باشد به خاطر اينكه غير از وجه اولى است باعث مى‌شود وحدت سياق از بين برود.

علاوه بر اينكه خداوند از گنهكاران مؤمنين درمى‌گذرد و در نتيجه اصلا داخل آتش نمى‌شوند و اين عفو خداوند گزاف نيست، بلكه بخاطر اعمال صالحى است كه انجام داده‌اند و يا به خاطر شفاعت است كه در زمره سعادتمندان درآمده‌اند. پس اين دسته مشمول آيه دومند كه مى‌فرمايد: ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي اَلْجَنَّةِ...﴾ نه اينكه نخست در زمره اشقياء باشند، يعنى مشمول جمله مستثنا منه باشند و بعد به خاطر اينكه در آتش درنمى‌آيند استثناء شده باشند. -و كوتاه سخن، اين دسته اصلا جزء اشقياء نيستند تا با استثناء اخراج شوند بلكه از سعداء هستند و از ابتدا داخل بهشت مى‌شوند.

و اينكه فرمود: ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ تعليل استثناء و هم تاكيد ثبوت قدرت على الاطلاق است و خلاصه مى‌فهماند كه خداى تعالى در عين اينكه عملى را انجام مى‌دهد قدرت بر خلاف آن را نيز دارد چنانچه تفصيلش گذشت.

اشاره به نكته لطيفى كه از آيه: ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا...﴾ استفاده مى‌شود

﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي اَلْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ كلمه «سعدوا» هم به صيغه مجهول قرائت شده و هم به صيغه معلوم، و قرائت دومى با لغت سازگارتر است، زيرا ماده «سعد» در استعمالات معروف، لازم استعمال شده، و واضح است كه از فعل لازم صيغه مجهول ساخته نمى‌شود، و ليكن اگر كلمه مذكور را به قرائت اولى مجهول بخوانيم، آن گاه با در نظر داشتن اينكه در آيه قبلى قرينه‌اش يعنى كلمه «شقوا» به صيغه معلوم قرائت شده نكته لطيفى را افاده خواهد كرد، زيرا كلمه «شقوا» معنايش «به سوى شقاوت

گرائيدند» و معناى: «سعدوا» به صيغه مجهول «توفيق سعادت يافتند» است و اين دو نحو تعبير، اين معنا را مى‌رساند كه سعادت و خير از ناحيه خداست ولى شر و شقاوتى كه گريبانگير بشر مى‌شود بدست خود اوست.

هم چنان كه در آن آيه فرمود: ﴿وَ لَوْ لاَ فَضْلُ اَللَّهِ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَتُهُ مَا زَكىَ مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً﴾¹.

وجه جمع بين جمله: ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ و ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ در آيه شريفه و اشاره به لزوم خلود بهشتيان در بهشت و عدم لزوم خلود دوزخيان در دوزخ‌

ماده «جذذ» به معناى قطع است و ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ به معناى عطاى قطع نشدنى است. و اينكه خداوند بهشت را عطايى قطع نشدنى شمرده با اينكه قبلا در باره خلود استثنايى زده بود خود بهترين شاهد است بر اينكه مقصود از استثناء مشيت اثبات بقاء اطلاق قدرت اوست، و مى‌خواهد بفهماند كه با اينكه بهشت عطايى قطع نشدنى و نعمتى خالد است مع ذلك چنين نيست كه اگر كسى داخل آن شود ديگر از خدا سلب قدرت شده و نتواند او را بيرون كند.

در اين آيه نيز همه آن ابحاثى كه در آيه قبلى بود جريان دارد، تنها آن وجوهى كه در توجيه استثناء ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ مى‌گفت: «مستثناى اين استثناء عبارت است از آن كسانى كه اول داخل جهنم مى‌شوند و بعد خارج شده به بهشت مى‌روند» در اينجا جريان ندارد، زيرا اين فرض در باره دوزخيان جايز و ممكن است، ولى نسبت به بهشتيان چنين فرضى ممكن نيست، چون كسى نيست كه در آخرت اول داخل بهشت بشود بعدا از آنجا بيرون شده داخل جهنم گردد.

آرى، اين معنا ضرورى كتاب و سنت است كه بهشت آخرت بهشت خلد است و كسى كه جزايش بهشت باشد ديگر الى الأبد از آن بيرون نمى‌شود.

آيات و روايات هم در اين معنا آن قدر زياد است كه ديگر براى هيچ خردمندى جاى ترديدى در دلالتش بر اين معنا نمى‌گذارد، هر چند دلالت كتاب بر اينكه پاره‌اى از كسانى كه داخل جهنم مى‌شوند بيرون مى‌آيند به اين پايه از ضرورت و وضوح نيست.

در مجمع البيان در اين مقام كه دخول اهل طاعت در بهشت حتمى است و پس از دخول ديگر بيرون نمى‌شوند گفته است: چون امت اجماع دارد بر اينكه كسى كه استحقاق ثواب داشته باشد بايد به بهشت برود و كسى كه داخل آن شد ديگر بيرون نمى‌شود.²

و اين مساله، يعنى «وجوب داخل شدن اهل ثواب به بهشت» مبنى است بر يك قاعده عقلى مسلم، و آن اين است كه وفاى به عهد واجب است، ولى وفاى به وعيد و تهديد واجب نيست، چون وعده، حقى را براى موعود له نسبت به آنچه كه وعده بدان تعلق گرفته اثبات مى‌كند، و وفا نكردن به آن در حقيقت تضييع حق غير و از مصاديق ظلم است، به خلاف وعيد كه حقى را جهت وعيد كننده جعل مى‌كند، و صاحب حق واجب نيست كه حق خود را استيفاء كند، بلكه براى او جايز است كه از حق خود صرفنظر نموده و از آن عقوبت چشم بپوشد، هم چنان كه مى‌تواند استيفاء كند. خداى سبحان هم كه به بندگان مطيع خود وعده بهشت داده بايد ايشان را به بهشت ببرد تا حقى را كه خودش براى آنان جعل كرده ايفاء كرده باشد، و اما وعيدى كه به گنهكاران داده واجب نيست حتما عملى كند، چون حقى بود كه براى خودش جعل كرده، هم چنان كه مى‌تواند حق خود را استيفاء نمايد همچنين مى‌تواند از آن صرفنظر كند.

و اما مساله بيرون نشدن از بهشت بعد از دخول در آن، از مسائلى است كه آيات و روايات بى‌شمار بر آن دلالت دارد. و اجماعى كه صاحب مجمع البيان نقل كرده نيز برگشتش به همين آيات و روايات است، و دليل جداگانه‌اى نيست، زيرا معنايش اين است كه اجماع كنندگان، از آيات و يا روايات و يا از عقل همه همين معنا را فهميده‌اند، پس دليل مساله كتاب و سنت و عقل است.

بحث روايتى‌

در الدر المنثور است كه بخارى و مسلم و ترمذى و نسايى و ابن ماجه و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه و بيهقى - در كتاب «الاسماء و الصفات» - همگى از ابو موسى اشعرى روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: خداوند سبحان ظالم را آن قدر مهلت مى‌دهد كه وقتى گرفتش، ديگر رهايى نداشته باشد، آن گاه اين آيه را قرائت كرد: ﴿وَ كَذَلِكَ أَخْذُ رَبِّكَ إِذَا أَخَذَ اَلْقُرىَ وَ هِيَ ظَالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِيمٌ شَدِيدٌ﴾¹.

و در همان كتاب آمده كه ترمذى - وى اين حديث را حسن شمرده - و ابو يعلى و ابن جرير و ابن منذر و ابن ابى حاتم و ابو الشيخ و ابن مردويه از عمر بن خطاب نقل كرده‌اند كه

گفت: وقتى آيه شريفه‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ نازل شد من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) پرسيدم: پس ديگر به چه اميد عمل نيك انجام دهيم؟ به اميد سرنوشتى كه خدا از تقدير آن فارغ شده؟ يا به اميد چيزى كه هنوز خداوند از آن فارغ نگشته؟ فرمود: بلكه بر اساس سرنوشتى كه خدا از آن فارغ شده، و قلمهاى تقدير بر آن جارى گشته. اى عمر! و ليكن هر كسى براى چيزى كه خلق شده، عمل كردن به منظور رسيدن به آن برايش ميسور است.¹

شرحى در مورد اختيارى بودن سعادت و شقاوت و نقش ايمان و عمل در تحصيل هر يك و بيان مراد رواياتى كه در مورد مقدر و مقضى بودن سعادت و شقاوت نقل شده است‌

مؤلف: اين جمله آخرى به طرق متعددى از طرق اهل سنت از عمر روايت شده و هم چنان كه در صحيح بخارى از عمران بن حصين روايت آورده كه گفت: به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عرض كردم: اهل عمل در (انتظار رسيدن به) چه چيز عمل مى‌كنند؟ فرمود: هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقديرش برايش نوشته راه آسانى دارد.²

و نيز در همان كتاب از على (كرم اللَّه وجهه) از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده كه وقتى در تشييع جنازه‌اى بود، چوبى برداشت و با نوك آن زمين را مى‌خراشيد در همين حال فرمود: هيچ يك از شما نيست مگر آنكه منزلش را معلوم كرده‌اند كه در بهشت است يا در دوزخ. پرسيدند بنابراين آيا بر (اعمال خود) تكيه و اتكا نكنيم؟ فرمود: عمل بكنيد، زيرا هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته راه آسانى دارد و سپس اين آيه را تلاوت فرمودند: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطىَ وَ اِتَّقىَ...﴾.³

مؤلف: براى اينكه اين مطلب روشن شود لازم است بگوييم هيچ خردمند و صاحب فكرى شك ندارد در اينكه تمامى حوادثى كه در اين عالم جريان مى‌يابد، چه آن حادثه‌هايى كه از مقوله اعيانند (از قبيل پديد آمدن عسل) و يا آن حادثه‌هايى كه از مقوله اثر اعيان باشد (مانند خواص عسل) و خلاصه هر چه باشد ما دام كه حادث نشده، در حد امكان قرار دارد يعنى ممكن است حادث بشود و ممكن است نشود، و به همين جهت، امكان هم يك نسبت به وجود آن دارد و هم نسبتى به عدم آن، مثلا يك چوب را فرض مى‌كنيم كه هنوز در اثر احتراق به صورت خاكستر درنيامده، اين چوب امكان دارد خاكستر شود، و عينا امكان هم دارد كه خاكستر نشود. و همچنين يك قطره منى كه مبدأ پيدايش آدمى است ما دام كه به صورت يك انسان درنيامده ممكن است ما بقى اجزاى علت انسان شدنش نيز جمع بشوند و در نتيجه اين

قطره، انسانى بشود، و ممكن هم هست آن اجزا و شرايط مساعدت نكنند، و در نتيجه به صورت چيز ديگرى غير از انسان درآيد. 

اين امكان تا موقعى است كه تكليفش يكسره نشده باشد، و اما اگر يكسره شد و مثلا خاكستر بالفعل و يا انسان بالفعل گرديد امكان خاكستر شدن و انسان شدن باطل مى‌شود، زيرا ديگر نسبتى با عدم خاكستر شدن و عدم انسان شدن ندارد، بلكه تنها انسان است و خاكستر و چيز ديگرى نيست و در عين اينكه خاكستر و انسان است محال است چيز ديگرى باشد.

با اين بيان بخوبى روشن مى‌شود كه اگر ما فعليات را گرفته و آنها را به علت‌هاى تامه‌شان نسبت دهيم و علت‌ها را هم باز به علت‌هاى قبليش و همچنين تمامى سلسله معلولها و سلسله علت‌ها را يك جا در نظر بگيريم، عالم عبارت مى‌شود از مشتى فعليات كه نه امكان در آنها راه دارد و نه استعداد و اختيار، و اگر همين موجودات را از اين جهت كه داراى امكان و استعداد هستند در نظر بگيريم نسبت به غايت‌هايى كه به سوى آن در حركتند قهرا نسبت آنها به آن غايتها نسبت امكان و استعداد خواهد بود و معلوم است كه هيچ موجودى از موجودات مادى در رسيدن و نرسيدن به آن غايات از حيز امكان و اختيار بيرون نرفته است.

عالم هستى داراى دو وجه است: وجه ضرورت و تقدير و وجه امكان و اختيار

پس براى عالم كون دو وجه است: يك وجه، وجه ضرورت و فعليت است كه در اين وجه هر جزئى از اجزاى عالم چه اعيان و چه آثار و خواص اعيان داراى تعين است و هيچگونه ابهام و ترديدى در آن نيست و هيچ تغيير و تبديلى در آن راه ندارد و اين همان وجهى است كه مسببات به وسيله اسباب و علل تامه خود (يعنى آن عللى كه از مقتضاى خود هرگز انفكاك ندارد و معلولها از آن علت‌ها تخلف نمى‌پذيرند و به هيچ حيله‌اى نمى‌توان اين دو را از هم جدا نمود) تحقق مى‌پذيرند.

وجه ديگر، وجه امكان و وجه استعداد و قابليت است كه هيچ چيزى از اين وجه تعين به خود نمى‌گيرد و تا واقع نشود و از امكان در نيايد محدود و متشخص نگشته، و تا تحقق نيابد از ابهام و اجمال درنمى‌آيد، و چون چنين است (و در تمامى موجودات اين دو وجه هست و در خصوص آدميان) پاى اختيار به ميان مى‌آيد، و به خاطر همين وجه دوم است كه قانون اختيار واقعيتى مى‌شود و در دنبال آن، مساله سعى و كوشش و حركت و عمل و اكتساب سر درآورده تعليم و تربيت و خوف و رجاء و آرزوها و خواهش‌ها مصحح يافته و پاسخ اين سؤال: «با اينكه قلم تقدير سرنوشت‌ها را معلوم كرده ديگر چه فايده و اثرى در سعى و عمل تصور مى‌شود و دعوت انبياء و امر و نهيشان و ثواب و عقابى كه وعده داده‌اند چه معنايى دارد» روشن مى‌گردد.

و پر واضح است كه هيچ يك از اين دو وجه، ديگرى را باطل نمى‌كند، و در عالم

وجود با هم تدافع ندارند، بلكه فعليت در ظرف خود فعليت است، و امكان و استعداد در ظرف خود امكان و استعداد است، عينا مانند ابهام يك حادثه است قبل از واقع شدنش و تعين آن بعد از تحققش كه ما مى‌بينيم نه آن ابهام در آن ظرف، تعين در اين ظرف را از بين مى‌برد، و نه تعين در اين ظرف با ابهام در آن ظرف منافات دارد.

آرى، وجه اول كه همان وجه قضا و قدر الهى است و حوادث در آن ظرف متعين است تعين حوادث در اين ظرف، عدم تعين در ظرف دعوت انبياء و عمل و اكتساب را باطل نمى‌كند. و ما ان شاء اللَّه به زودى اين مساله را در بحث قضا و قدر هر جا كه مناسب باشد مورد بحث قرار مى‌دهيم، و فعلا خواننده محترم را به انتظار رسيدن چنين موردى مى‌گذاريم و به سراغ احاديث فوق مى‌رويم:

اگر در سياق اين احاديث دقت كنيم اين معنا به خوبى براى ما روشن مى‌شود كه پرسش كنندگان از مساله نوشته شدن سعادت و شقاوت و بهشت و دوزخ و جريان يافتن قلم بر اين معانى چنين فهميده‌اند كه اولا آنان كه قلم برايشان بهشت و سعادت نوشته، بطور حتم و وجوب بهشتى هستند و ديگران بطور مسلم دوزخى‌اند، و از اين درك خود چنين نتيجه گرفته‌اند كه ديگر سعى و عمل بيهوده است. و خلاصه هر چه بايد بشود مى‌شود، چه ما عمل نيك انجام دهيم و چه مرتكب گناه شويم. و بلكه خواسته‌اند نتيجه بگيرند كه بطور كلى بايد رابطه ميان هر مقدمه و هدف را انكار كنيم، هر چند آن مقدمه به نظر ما موصله باشد، و همچنين رابطه ميان اسباب و مسببات را.

و ثانيا توهم كرده‌اند كه اسباب و مقدماتى كه به نظر ما رساننده به غاياتند، عينا مانند خود غايات و مسببات از اختيار ما بيرون هستند، و واقع در تحت قضاى حتمى مى‌باشند، و با چنين وضعى ديگر اختيار و تلاش و اكتساب، معنايى ندارد (چه ما سعى بكنيم و چه نكنيم قضاء و قدر اگر گذشته باشد، هم مقدمات و اسباب فراهم مى‌شود و هم به دنبالش نتايج و مسببات موجود مى‌شوند).

آرى، سؤالات ايشان كه مثلا پرسيده‌اند: «يا رسول اللَّه بنابراين بر سر چه نتيجه‌اى عمل كنيم، بر چيزى كه خدا از مقدر كردنش فارغ شده؟ و يا چيزى كه هنوز مقدر نكرده» و يا پرسيده‌اند: «يا رسول اللَّه! به چه اميدى عاملين عمل كنند؟» و نيز پرسيده‌اند: «حال كه چنين است آيا جا دارد كه ما به خدا و آنچه كه قضاى حتميش نوشته و ديگر تغيير نمى‌پذيرد، تكيه نموده از سعى و عمل دست بكشيم؟» همه اينها دلالت دارد بر توهم اول آنان، و اگر در پرسشهايشان چيزى ديده نمى‌شود كه دلالت كند بر توهم دوم آنان، خيال مى‌كنم براى اين بوده

كه مساله اختيار و استطاعت را بالوجدان در خود مى‌ديدند، و همين وجدانى بودن، ايشان را باز داشته از اينكه در اين باره چيزى بگويند، چون گو اينكه توهم به دلهايشان چنگ زده و ليكن ميان توهم و پرسش ملازمه هست كه قطعا اگر آن و جدان مانع نمى‌شد، مى‌پرسيدند.

رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم در پاسخ سؤالشان فرمود: «كل ميسر لما خلق له - هر كس براى رسيدن به آنچه كه تقدير برايش نوشته، راه آسان دارد» و اين كلام از آيه شريفه ﴿ثُمَّ اَلسَّبِيلَ يَسَّرَهُ﴾¹ كه راجع به چگونگى خلقت انسانى است اقتباس شده و معنايش اين است: هر فردى از اهل بهشت كه خدا براى آنجا خلقشان كرده است. و در اين باره فرموده ﴿وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾². غايتى در خلقتش منظور شده و خداوند او را براى رسيدن به آن غايت به راه انداخته و اسباب آن را فراهم و سير و سلوك به سوى آن غايت را برايش آسان ساخته.

پس در ميان انسانى كه برايش بهشت نوشته شده و ميان بهشتش راهى است كه هيچ چاره‌اى از پيمودنش نيست هم چنان كه ميان انسانى كه برايش جهنم نوشته شده و بين جهنم راهى است كه او نيز بايد بپيمايد. راه بهشت عبارت است از ايمان و تقوا و راه دوزخ عبارت است از شرك و معصيت. انسانى كه بهشت برايش نوشته شده، بهشتى برايش نوشته شده كه راه آن ايمان و تقوا است، پس او نمى‌تواند فكر كند حال كه من اهل بهشتم چرا خود را مقيد به ايمان و تقوا سازم و همچنين آن كس كه آتش برايش نوشته شده آتشى برايش حتمى شده كه راهش شرك و معصيت است نه آتش مطلق كه اگر راه شرك و گناه را هم نپيمود باز به آن برسد.

به همين جهت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بنا به روايت على (علیه السلام) دنبال جمله «كل ميسر لما خلق له» اين آيه را تلاوت كردند: ﴿فَأَمَّا مَنْ أَعْطىَ وَ اِتَّقىَ وَ صَدَّقَ بِالْحُسْنىَ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْيُسْرىَ وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اِسْتَغْنىَ وَ كَذَّبَ بِالْحُسْنىَ فَسَنُيَسِّرُهُ لِلْعُسْرىَ﴾³.

بنابراين، كسى كه توقع دارد به يكى از اين دو غايت برسد بدون اينكه راه آن غايت را پيموده باشد، عينا مانند كسى خواهد بود كه توقع دارد نخورده سير و نياشاميده سيراب شود و

بدون كمترين حركتى از جايى به جاى ديگر منتقل گردد، با اينكه خداى تعالى فرموده: ﴿وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسَانِ إِلاَّ مَا سَعىَ وَ أَنَّ سَعْيَهُ سَوْفَ يُرىَ ثُمَّ يُجْزَاهُ اَلْجَزَاءَ اَلْأَوْفىَ﴾¹.

(عجب اينجاست كه) رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) جواب از توهم دوم را هم با آنكه در باره آن سؤالى نشده بود مهمل نگذاشت و با آوردن كلمه «ميسر» به آن جواب اشاره فرموده (چون كلمه مذكور اسم مفعول از باب تفعيل و مشتق از «تيسير» ) و معنايش تسهيل است، و تسهيل خود شاهد است بر اينكه آن امرى كه براى رسيدنش تسهيل شده امرى حتمى و ضرورى نيست كه عدم آن محال باشد، و اگر راه بهشت براى هر كس كه مقدر شده ضرورى السلوك و حتمى القطع بدون قيد و شرط بوده باشد ديگر براى تيسير و تسهيل و آسان كردن سلوك آن معنايى نخواهد ماند.

پس، اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «كل ميسر لما خلق له» خود دليل بر اين است كه براى عاقبت كار انسان چه سعادت و چه شقاوت دو وجه هست: يكى وجه ضرورت و قضاى حتمى كه به هيچ وجه قابل تغيير نيست. و يكى هم وجه امكان و اختيار كه انسان مى‌تواند و برايش ميسر است كه با عمل و اكتساب، خود را به يكى از دو غايت سعادت و شقاوت برساند، و دعوت‌هاى الهى هم به خاطر اين وجه است نه وجه اول.

در جلد اول اين كتاب نيز در تفسير آيه‌ ﴿وَ مَا يُضِلُّ بِهِ إِلاَّ اَلْفَاسِقِينَ﴾² بحثى در باره جبر و تفويض ايراد نموديم.

و در الدر المنثور است كه ابن جرير و ابو الشيخ و ابن مردويه از قتاده روايت كرده‌اند كه وى آيه‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ را تلاوت كرد و گفت كه انس براى ما نقل كرد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «جمعى از دوزخيان از آتش بيرون مى‌آيند» و به همين جهت ما به گفته اهل حرورا معتقد نيستيم.³

مؤلف: اين جمله كه «ما به گفته اهل حرورا معتقد نيستيم» گفتار قتاده است، و اهل حرورا مردمى از خوارج بودند كه قائل به خلود همه دوزخيان بودند و مى‌گفتند هر كس داخل جهنم بشود ديگر بيرون نخواهد آمد.

رواياتى در ذيل آيات شريفه مربوط به خلود در جنت و نار و استثناء: ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن مردويه از جابر روايت كرده كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) آيه شريفه‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾ تا جمله ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ را قرائت نمود و فرمود: اگر خداوند بخواهد عده‌اى از آنهايى را كه جهنمى و بدبخت شده‌اند از جهنم بيرون بياورد و به بهشت درآورد مى‌تواند.¹

و در تفسير برهان از كتاب زهد حسين بن سعيد اهوازى و او به سند خود از محمد بن مسلم روايت كرده كه گفت: از امام صادق (علیه السلام) از دوزخيان پرسش نمودم فرمود: ابو جعفر (علیه السلام) مى‌فرمود: جهنميان از جهنم بيرون مى‌آيند و تا كنار چشمه‌اى كه دم در بهشت است و نامش چشمه زندگى است مى‌آيند، و از آب آن چشمه بر آنان مى‌پاشند و در نتيجه مانند گياه گوشتها و پوستها و موهايشان بر بدنشان روئيدن مى‌گيرد.²

مؤلف: حسين بن سعيد اين روايت را از عمر بن ابان نيز از همان امام (علیه السلام) نقل كرده است، و مقصود از جهنميان يك طايفه خاصى از ايشان است كه همان گنهكاران از اهل توحيدند، و به وسيله شفاعت از آتش بيرون مى‌آيند، و همين عده‌اند كه به آنان جهنمى گفته مى‌شود، نه عموم اهل آتش. و بزودى دليلش خواهد آمد.³

و نيز در همان كتاب از همان راوى (حسين بن سعيد) به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: من از حضرت ابى جعفر شنيدم كه مى‌فرمود: مردمى از آتش بيرون مى‌آيند، در اين هنگام شفاعت به دادشان مى‌رسد، چون مشمول شفاعت شدند آنان را به كنار نهرى مى‌برند كه از پرورشگاه اهل بهشت بيرون مى‌آيد، در آن نهر غسل مى‌كنند، و در نتيجه گوشت و خونشان دو باره روئيده مى‌شود و آثار سوختگى جهنم از بدنشان زدوده گشته، داخل بهشت مى‌شوند. اهل بهشت وقتى ايشان را مى‌بينند مى‌گويند جهنمى‌ها آمدند سپس تمامى اين طايفه از خدا مى‌خواهند كه اين اسم را از آنان بردارد، خداوند هم اين اسم را از ايشان برمى‌دارد.

آن گاه فرمود: اى ابا بصير دشمنان على در آتش مخلدند و شفاعت به ايشان نمى‌رسد.⁴

و نيز در تفسير برهان از حسين بن سعيد به سند خود از عمر بن ابان روايت كرده كه گفت: من از عبد صالح، موسى بن جعفر (علیه السلام) شنيدم كه مى‌فرمود: جهنميان داخل آتش

مى‌شوند به كيفر گناهانشان و بيرون مى‌آيند به عفو خدا¹.

و نيز در همان كتاب از حسين بن سعيد و او به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض كردم: آنها (اهل سنت) ما را مسخره مى‌كنند و به يكديگر مى‌گويند تعجب نمى‌كنيد از مردمى كه معتقدند خداوند قومى را از جهنم بيرون مى‌آورد و با اولياى خودش در بهشت قرارشان مى‌دهد؟ امام صادق (علیه السلام) فرمود: مگر نخوانده‌اند كلام خدا را كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مِنْ دُونِهِمَا جَنَّتَانِ﴾ مقصود از بيرون آمدن از آتش و رفتن در بهشت آتشى است غير از جهنم و بهشتى است غير از آن بهشت. و اين عده كه از آتش بيرون مى‌آيند، با اولياى خدا همنشين نخواهند شد. آن گاه اضافه فرمود: آرى، به خدا سوگند ميان اولياى خدا و اين عده از مردم منزلتى فاصله است، چيزى كه هست من نمى‌توانم حرف بزنم (و از روى اين اسرار پرده بردارم) آرى كار اينان از يك حلقه تنگ‌تر است، قائم (علیه السلام) هم كه ظهور كند اول به اين عده مى‌پردازد.²

مؤلف: اينكه فرمود: «قائم (علیه السلام) هم كه ظهور كند اول به اين عده مى‌پردازد» يعنى اينكه هنگامى كه ظهور كند اول به كار اين عده كه اهل حق را استهزاء مى‌كنند مى‌پردازد و از آنان انتقام مى‌گيرد.

در تفسير عياشى از حمران از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه گفت من از آن جناب معناى آيه‌ ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ را پرسش نمودم، فرمود: اين آيه در باره آن عده‌اى است كه از آتش بيرون مى‌آيند.³

و نيز در همان كتاب از ابى بصير از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در ذيل جمله‌ ﴿فَمِنْهُمْ شَقِيٌّ وَ سَعِيدٌ﴾ فرموده: خداوند در آيه‌ ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا فَفِي اَلْجَنَّةِ خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ در ذكر اهل آتش استثناء آورد، ولى آنچه كه در ذكر اهل بهشت آورده استثناء نيست.⁴

مؤلف: امام (علیه السلام) مى‌خواهد اشاره بفرمايند به اينكه استثناء به مشيت، به قرينه اينكه به دنبالش در جمله‌ ﴿عَطَاءً غَيْرَ مَجْذُوذٍ﴾ نعمت بهشت را نعمتى دائمى و غير مقطوع معرفى كرده، به معناى استثناء اصطلاحى نيست و نمى‌خواهد بفرمايد پاره‌اى از بهشت بيرون مى‌شوند،

بلكه تنها و تنها مى‌خواهد اطلاق قدرت خدا را برساند (و بفهماند كه با اينكه بهشت نعمتى است دائمى مع ذلك خداوند قدرت دارد كه بهشتيان را از بهشت بيرون كند).

به خلاف استثناء در اهل آتش كه به قرينه جمله بعدش‌ ﴿إِنَّ رَبَّكَ فَعَّالٌ لِمَا يُرِيدُ﴾ استثناء اصطلاحى است، چون جمله مذكور اشاره دارد به اينكه امر مذكور واقع شدنى است، و ما در سابق اشاره‌اى به اختلاف اين دو معنا نموديم.

و در الدر المنثور است كه ابو الشيخ از سدى در ذيل جمله‌ ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا...﴾ روايت كرده كه گفت: خداوند به مشيت اين آيه را بعدا نسخ نموده و ناسخ آن را در مدينه نازل كرده و فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا وَ ظَلَمُوا لَمْ يَكُنِ اَللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَ لاَ لِيَهْدِيَهُمْ طَرِيقاً...﴾ كه يكسره اميد اهل آتش را نسبت به نجات از آن نااميد نمود و خلود در آتش را براى آنان تثبيت كرد. و همچنين جمله‌ ﴿وَ أَمَّا اَلَّذِينَ سُعِدُوا...﴾ كه خداوند بعدا به مشيت خود اين آيه را نسخ و ناسخ آن را در مدينه نازل نمود و فرمود: ﴿وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا اَلصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ﴾ - تا آنجا كه فرمود - ﴿ظِلاًّ ظَلِيلاً﴾ و خلود در بهشت را براى اهل آن تثبيت كرد.¹

رد سخن سيوطى در مورد منسوخ شدن دو آيه: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾

مؤلف: اينكه سيوطى گمان كرده كه اين دو آيه به خاطر جمله «استثناء» دلالت بر انقطاع داشته و در نتيجه معتقد شده كه دو آيه مذكور در روايت اين دو آيه را نسخ كرده و عذاب را براى اهلش و بهشت را براى اهلش دائمى نموده صحيح نيست و در بيان سابق ما خلاف اين پندار از نظر خوانندگان محترم گذشت. علاوه، در اينجا اضافه مى‌كنيم كه مساله نسخ در مثل عقاب و ثواب اخروى با هيچ عقل و نقلى منطبق نيست.

علاوه بر اين، با صريح آيه دومى كه راجع به اهل بهشت است سازگارى ندارد. از همه اينها گذشته خلود اين دو فريق در بسيارى از آيات سوره‌هاى مكى از قبيل سوره انعام و اعراف و غير آن دو نازل گشته (با همه اينها چگونه سيوطى مى‌تواند بگويد آيه مورد بحث دلالت بر انقطاع دارد؟).

و نيز در همان كتاب آمده كه ابن منذر از حسن از عمر روايت كرده كه گفت: اگر اهل آتش سالهاى طولانى به عدد ريگهاى صحراى عالج در جهنم بمانند سرانجام روزى را خواهند داشت كه از آن بيرون بيايند.²

و نيز در همان كتاب آمده كه اسحاق بن راهويه از ابى هريره روايت كرده كه گفت:

روزى خواهد آمد كه ديگر احدى در جهنم نماند و همه از آن بيرون شوند. آن گاه اين آيه را تلاوت كرد: ﴿فَأَمَّا اَلَّذِينَ شَقُوا﴾.¹

و نيز در همان كتاب است كه ابن منذر و ابو الشيخ از ابراهيم روايت كرده‌اند كه گفته است: هيچ آيه‌اى در قرآن براى اهل آتش اميدواركننده‌تر از اين آيه نيست كه مى‌فرمايد: ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ آن گاه اضافه كرده كه ابن مسعود گفته: بر دوزخ زمانى فرا رسد كه درهايش بسته شود.²

مؤلف: آنچه در اين سه روايت آمده نقل كلام صحابه است كه هيچگونه حجيتى ندارد، زيرا عقيده و گفتار ايشان بر ديگران حجت نيست، و به فرضى هم كه بگويى اين سه روايت موقوفه است (يعنى در حقيقت كلام، كلام رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است) مى‌گوييم: به خاطر اينكه مخالف قرآن است مطرود است، زيرا خداى تعالى در باره كفار صريحا فرموده: ﴿وَ مَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ اَلنَّارِ﴾³.

و در تفسير برهان از حسين بن سعيد در كتاب زهد و او به سند خود از حمران روايت كرده كه گفت: خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض كردم: شنيده‌ايم كه روزى خواهد آمد كه درهاى جهنم به هم مى‌خورند، فرمود: نه، به خدا سوگند جهنم جاى هميشگى است. عرض كردم: آخر در آيه شريفه‌ ﴿خَالِدِينَ فِيهَا مَا دَامَتِ اَلسَّمَاوَاتُ وَ اَلْأَرْضُ﴾ استثنايى آورده و فرموده: ﴿إِلاَّ مَا شَاءَ رَبُّكَ﴾ ؟ فرمود: اين استثناء مربوط به بعضى از دوزخيان است كه بطور موقت در آنجا عذاب مى‌بينند و بعدا بيرون مى‌آيند.⁴

مؤلف: روايات داله بر خلود كفار در دوزخ از طرق امامان اهل بيت (علیه السلام) بسيار زياد است، و ما يك بحثى فلسفى راجع به مساله خلود عذاب و موقت بودن آن در ذيل آيه ﴿وَ مَا هُمْ بِخَارِجِينَ مِنَ اَلنَّارِ﴾ در جلد اول اين كتاب ايراد نموديم.

[سوره هود (11): آيات 109 تا 119]

﴿فَلاَ تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِمَّا يَعْبُدُ هَؤُلاَءِ مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ كَمَا يَعْبُدُ آبَاؤُهُمْ مِنْ قَبْلُ وَ إِنَّا لَمُوَفُّوهُمْ نَصِيبَهُمْ غَيْرَ مَنْقُوصٍ ١٠٩ وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ ١١٠وَ إِنَّ كُلاًّ لَمَّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ أَعْمَالَهُمْ إِنَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ خَبِيرٌ ١١١ فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ مَنْ تَابَ مَعَكَ وَ لاَ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ ١١٢ وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ اَلنَّارُ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ ١١٣ وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرىَ لِلذَّاكِرِينَ ١١٤ وَ اِصْبِرْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ ١١٥ فَلَوْ لاَ كَانَ مِنَ اَلْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُوا بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْفَسَادِ فِي اَلْأَرْضِ إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّنْ أَنْجَيْنَا مِنْهُمْ وَ اِتَّبَعَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا أُتْرِفُوا فِيهِ وَ كَانُوا مُجْرِمِينَ ١١٦ وَ مَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ اَلْقُرىَ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهَا مُصْلِحُونَ ١١٧ وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ ١١٨ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ ١١٩﴾ 

ترجمه آيات‌

پس در باره خدايانى كه اينان مى‌پرستند در ترديد مباش كه پرستش آنها جز به طريقى كه پدرانشان ـ

از پيش پرستش مى‌كردند نمى‌باشد، و ما نصيب آنان را تمام و بى كم و كاست مى‌دهيم (109).

براستى موسى را كتاب داديم و در آن اختلاف رخ داد، و اگر گفتار پروردگارت از پيش بر اين نرفته بود ميان ايشان داورى شده بود، كه آنان در باره كتاب موسى سخت در شك‌اند، شكى آميخته با بدبينى (110).

پروردگارت سزاى اعمال همه آنان را تمام مى‌دهد كه او از اعمالى كه مى‌كنند خبر دارد (111).

پايدار باش چنان كه فرمان يافته‌اى و هر كه با تو سوى خدا آمده نيز، و سركشى نكنيد كه او بينا به اعمال شما است (112).

به كسانى كه ستم كرده‌اند متمايل نشويد كه جهنمى مى‌شويد و غير خدا دوستانى نداريد و يارى نمى‌شويد (113).

دو طرف روز و پاسى از شب نماز بپا دار كه نيكيها بديها را نابود مى‌كند، اين تذكرى است براى آنها كه اهل تذكرند (114).

و صبور باش كه خدا پاداش نيكوكاران را تباه نمى‌كند (115).

چرا از نسلهاى پيش از شما جز كمى از آنها كه نجاتشان داده بوديم، صاحبان خرد نبودند كه از تباهكارى در اين سرزمين جلوگيرى كنند و كسانى كه ستم كردند مطيع لذتهاى خوش شدند و بزهكار بودند (116).

پروردگارت چنين نبود كه اين دهكده‌ها را اگر مردمش اصلاحگر بودند به سزاى ستمى هلاك كند (117).

اگر پروردگارت خواسته بود همه مردم را يك امت كرده بود ولى پيوسته مختلف خواهند بود (118).

مگر كسانى كه پروردگارت به ايشان رحمت آورده و براى رحمت خلقشان كرده و سخن پروردگار تو بر اين رفته كه جهنم را از جنيان و آدميان يكسره لبالب مى‌كنم. (119)

بيان آيات‌

پس از آنكه داستانهاى امتهاى گذشته و سرانجام شرك و فسق و لجبازى و انكار آيات خدا و استكبارشان را از قبول حق كه انبياى آنان بدان دعوت مى‌كردند، براى پيغمبر گراميش تفصيل داد خاطرنشان مى‌سازد كه چگونه رفتارشان ايشان را به هلاكت و عذاب استيصال و در آخرت و روزى كه اولين و آخرين يك جا جمع مى‌شوند به عذاب دائمى دوزخ مبتلا مى‌سازد و پس از آنكه در آيات گذشته آن تفصيلات را خلاصه نموده، اينك در آيات مورد بحث به پيغمبرش دستور مى‌دهد كه او و هر كه پيرو اوست از آن داستانها عبرت گيرند و براى خود كسب يقين كنند، كه شرك و فساد در زمين آدمى را جز به سوى هلاكت و انقراض رهنمون نمى‌شود، لا جرم مى‌بايستى دست از طريق عبوديت برنداشته، خويشتن دارى و نماز را شعار خود سازند، و

بر ستمكاران ركون و اعتماد نكنند كه اگر چنين كنند آتش آنان را خواهد گرفت، و ديگر جز خدا ياورى نخواهند داشت، و كسى به كمكشان نخواهد شتافت، و بايد بدانند كه هميشه برد، با خداست و منطق كفار هميشه منكوب و خوار است هر چند خدا چند صباحى مهلتشان دهد، چه اگر خدا مهلتشان مى‌دهد، جز براى اين نيست كه مى‌خواهد كلمه حق را كه قضا و قدرش بر تثبيت آن رانده شده استوار سازد (يعنى آنچه كه ايشان، در قوه دارند به فعليت برساند و حجت بر آنان تمام شود) و بزودى اين منظور در قيامت كه ايشان را به كيفر كردارشان مى‌رساند تامين و تكميل مى‌گردد.

بت پرستى پايه و مبنايى جز تقليد از نياكان ندارد

﴿فَلاَ تَكُ فِي مِرْيَةٍ مِمَّا يَعْبُدُ هَؤُلاَءِ مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ كَمَا يَعْبُدُ آبَاؤُهُمْ...﴾ 

اين جمله تفريع بر مطالب گذشته و شرح مفصل داستانهاى امم گذشته است كه با شرك ورزيدن به خدا و فساد انگيزى در زمين به خود ستم كردند و خدا هم ايشان را به عذاب خود بگرفت. و مقصود از اشاره «هؤلاء» قوم رسول خدايند.

و معناى جمله‌ ﴿مَا يَعْبُدُونَ إِلاَّ كَمَا يَعْبُدُ آبَاؤُهُمْ﴾ اين است كه: مردم بتها را به خاطر تقليد از پدرانشان مى‌پرستند، پس اين نسل معاصر، حجت و برهانى غير از تقليد از نسل گذشته ندارند. و مقصود از نصيب همان بهره‌اى است كه در قبال شرك و فسقشان عايدشان مى‌شود. و جمله‌ ﴿غَيْرَ مَنْقُوصٍ﴾ جمله‌اى است حاليه و حال از نصيب، كه مفاد جمله «لموفوهم» را تاكيد مى‌كند، چون توفيه به معناى اين است كه حق ديگرى را بطور تمام و كامل اداء كند. و منظور از آن تاكيد و اين مؤكد اين است كه كفار را يكباره از عفو الهى مايوس نمايد.

بنابراين، معناى آيه چنين مى‌شود: حال كه داستان اولين و گذشتگان را شنيدى و فهميدى كه چگونه خدايانى غير از خداى تعالى مى‌پرستيدند و چگونه آيات خدا را تكذيب مى‌كردند، و دانستى كه سنت خداى تعالى در ميان آنان چه بود، و چگونه خدا در دنيا هلاك و در آخرت به آتش جاودانه مبتلايشان نمود، پس ديگر در عبادت قوم خودت شك و ترديد نداشته باش، كه بت‌پرستى آنان همان رسم ديرينه پدران ايشان است و جز تقليد از آنان هيچ دليلى ندارند، و مطمئن بدان كه ما بزودى بهره‌اى را كه از كيفر اعمالشان عايدشان مى‌شود به ايشان مى‌دهيم، بدون اينكه بوسيله شفاعت و يا عفو از آن بكاهيم.

ممكن هم هست كه مقصود از كلمه «آبائهم» پدران بلا فصل نباشد، بلكه امتهاى گذشته‌اى باشد كه به كيفر بت‌پرستى منقرض شده‌اند، و حتى ممكن است مقصود پدران و نياكان عرب بعد از اسماعيل (علیه السلام) هم نباشد، بلكه مطلق امتهاى گذشته باشد و خداوند

در اين آيه و در آيه‌ ﴿أَ فَلَمْ يَدَّبَّرُوا اَلْقَوْلَ أَمْ جَاءَهُمْ مَا لَمْ يَأْتِ آبَاءَهُمُ اَلْأَوَّلِينَ﴾ ¹آن امتها را پدران كفار معاصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) خوانده و اين مناسب‌تر و بهتر است. و بنابراين، معناى آيه چنين مى‌شود: تو در باره بت‌پرستى قومت ترديد نداشته باش چه اينان نمى‌پرستند مگر همانهايى را كه آن امت‌هاى منقرض شده - كه پدران اينان حساب مى‌شوند - پرستش مى‌كردند، و شكى نيست كه ما جز او كيفر اينان را بدون كم و زياد كف مشتشان خواهيم گذاشت هم چنان كه در باره آن امتها همين كار را كرديم.

﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ﴾ 

از آنجايى كه آيات مورد بحث سياقش سياق عبرت دادن به وسيله نقل داستان امت‌هاى نامبرده در سوره است و خود آن داستانها هم هر كدام در جاى خود به منظور عبرت گرفتن و متعظ شدن معاصرين آن جناب بوده، و مقصود اين بوده كه اين مردم در رفتار خود و شرك ورزيدن و تكذيب آيات خدا و نسبت دادن به قرآن به اينكه افتراء بر خداست تجديد نظر نموده (و كلاه خود را قاضى نموده) به حق قضاوت كنند، لذا در اين آيات هم كه باز براى عبرت دادن است متعرض مساله بت‌پرستى و تكذيب قرآن شده مى‌فرمايد: بت‌پرستى اينان مانند بت‌پرستى امتهاى گذشته و نياكان ايشان است، همان عذابى كه به آنان رسيد به اينان نيز خواهد رسيد، هم چنان كه اختلاف اينان در باره قرآن عينا مانند اختلاف امت موسى است در باره كتابى كه به ايشان نازل گرديد، و خداوند به زودى در آنچه كه اينان اختلاف مى‌كنند حكم خواهد كرد.

پس اينكه فرمود: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ﴾ اشاره است به اختلافى كه يهوديان بعد از موسى در باره تورات نمودند.

دلالت جمله! ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ...﴾ بر تاخير عذاب اهل باطل، كه در امر دين اختلاف كردند، تا فرا رسيدن قيامت‌

و جمله‌ ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾ مضمونى است كه خداوند به عبارات مختلفى آن را در كتاب مجيدش تكرار كرده، و اين معنا را مى‌رساند كه اختلاف مردم در امر دنيا، امرى است فطرى (و قابل توجيه) و ليكن اختلافشان در امر دين هيچ توجيهى جز طغيان و لجاجت ندارد، چون همه اين اختلافها بعد از تمام شدن حجت است.

مثلا در يك جا همين مضمون را آورده و مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا كَانَ اَلنَّاسُ إِلاَّ أُمَّةً وَاحِدَةً

فَاخْتَلَفُوا﴾ ¹و در جاى ديگر فرموده: ﴿وَ مَا اِخْتَلَفَ اَلَّذِينَ أُوتُوا اَلْكِتَابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾ ²و نيز فرموده: ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾ ³.

آرى، هر چند خداوند سبحان بنا گذاشته كه اجر عاملين و پاداش كيفر و آنچه كه مى‌كنند، بطور كامل بدهد، و هر چند مقتضاى اين معنا اين است كه پاداش و كيفر هر عملى را در همان موقع عمل بپردازد، مثلا كيفر اختلاف كردن بعد از تمام شدن حجت را در همان موقع اختلاف كف مشتشان بگذارد، و ليكن خدا در مقابل اين قضا يك قضاى ديگر هم رانده، و آن اين است كه هر فرد و ملتى را تا مدتى در زمين زنده نگهدارد تا بدين وسيله زمين آباد شود، و هر كس در زندگى دنيائيش جهت آخرتش توشه بردارد، هم چنان كه از اين قضاء خبر داده و فرموده: ﴿وَ لَكُمْ فِي اَلْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتَاعٌ إِلىَ حِينٍ﴾ ⁴.

مقتضاى اين دو قضاء اينست كه در ميان مردمى كه با هم اختلاف مى‌كنند فورى حكم نكند، و كيفر آنهايى را كه از روى طغيان در دين خدا و كتاب خدا اختلاف مى‌كنند به قيامت بيندازد.

ممكن است كسى بپرسد: اگر چنين است پس چرا در امتهاى گذشته عذاب كجرويها تاخير نيفتاد، مثلا قوم لوط را در همين دنيا به كلى از بين برد؟ و چرا به حكم‌ ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ﴾ عذابشان را به قيامت نينداخت؟ در پاسخ اين سؤال مى‌گوييم: منشا هلاك كردن قوم لوط، صرف كفر و معصيت و خلاصه اختلاف در امر دين نبود تا يك قضاى خدا اقتضاى هلاكت و يك قضاى ديگر خدا اقتضاى مهلتشان را داشته باشد و به حكم قضاى دومى مهلتشان دهد و هلاكشان نكند، بلكه

منشا اين هلاكت يك قضاى سومى بود از خدا كه آيه‌ ﴿وَ لِكُلِّ أُمَّةٍ رَسُولٌ فَإِذَا جَاءَ رَسُولُهُمْ قُضِيَ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ وَ هُمْ لاَ يُظْلَمُونَ﴾ ¹به آن اشاره نموده است.

و كوتاه سخن، آيه‌ ﴿وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ﴾ اشاره به اين دارد كه اختلاف مردم در كتاب محل تلاقى دو قضاى رانده شده است، كه يكى اقتضاء دارد ميان مردم در آنچه اختلاف مى‌كنند، حكم كند (و طرفداران باطل را نابود سازد) و يكى ديگر اقتضاء دارد كه هر دو طرف را مهلت دهد و تا روز قيامت كيفرشان نكند. نتيجه اين تلاقى هم اين است كه كيفر اهل باطل تا فرا رسيدن قيامت تاخير بيفتد.

﴿وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ﴾ كلمه «مريب» اسم فاعل از «ارابه» مى‌باشد كه به معناى القاء شبهه در قلب است، و اگر شك را با اين كلمه توصيف كرده به منظور تاكيد همان شك است، مانند «ظلا ظليلا» و «حجابا مستورا» و «حجرا محجورا» و امثال آن.

اشاره به اينكه شك و ترديد يهوديان در اصالت و صحت تورات موجه بوده است‌

و گويا مرجع ضمير در «و انهم» امت موسى يعنى يهوديان باشند. ظاهر آيه همين را مى‌رساند، ولى بايد گفت كه يهوديها حق داشتند در باره تورات خود در شك و ترديد باشند، زيرا سند توراتى كه فعلا در دست است منتهى مى‌شود به مردى از كاهنان به نام «عزراء» كه وى در زمانى كه يهوديان مى‌خواستند پس از انقضاى مدت اسيرى از بابل به بيت المقدس كوچ كنند برايشان نوشت. آرى، توراتى كه به موسى بن عمران (علیه السلام) نازل شد مدتها قبل از اين واقعه، در موقع آتش گرفتن هيكل همه را سوزانده و از بين برده بودند، و پر واضح است كه كتابى كه سندش منتهى به يك شخص شود جاى ترديد هست. و نظير تورات، انجيل است كه سندش به يك نفر منتهى مى‌شود.

از مساله سند هم كه بگذريم اصولا در تورات فعلى حرفهايى ديده مى‌شود كه هيچ فطرت سالمى حاضر نمى‌شود چنين مطالبى را به كتابى آسمانى نسبت دهد، و لا جرم هر فطرت سالمى در برابر اين تورات به شك و ترديد درمى‌آيد.

و اما اينكه بعضى از مفسرين مرجع ضمير مزبور را مشركين عرب گرفته و مرجع ضمير در «منه» را قرآن گرفته‌اند از صواب به دور است، زيرا خداوند سبحان حجت را بر مشركين عرب در اول سوره تمام كرده و فرموده است كه قرآن كتاب نازل از ناحيه او بر پيغمبرش است، و نيز به امثال آيه «و اگر قبول نداريد ده سوره مثل آن را بياوريد» دعوت به تحدى كرده و با تمام

شدن اين حجت ديگر معنى ندارد شك و ترديد و دو دلى به ايشان نسبت دهد.

﴿وَ إِنَّ كُلاًّ لَمَّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ أَعْمَالَهُمْ إِنَّهُ بِمَا يَعْمَلُونَ خَبِيرٌ﴾

كلمه «ان» در صدر آيه، «ان» مشبهة بالفعل است، و اسم آن كلمه «كلا» مى‌باشد و به همين جهت بر سرش تنوين آمده و اضافه نشده، و تقدير آن «كلهم» (همه اختلاف كنندگان) است، و خبر آن جمله «ليوفينهم» است، و لامى (لـ) كه بر سر اين جمله و نون تاكيدى كه در آن به كار رفته خبر را تاكيد مى‌كنند. كلمه «لما» مركب است از لام قسم و «ما» ى تشديددار، و خاصيت آن اين است كه ميان دو لام فاصله شود و كلمه قابل تلفظ گردد. علاوه بر اين، خاصيت تاكيد را هم دارد، و جواب قسم حذف شده، زيرا خبر «ان» دلالت بر آن مى‌كند و حاجتى به ذكرش نيست.

و معناى آيه - و اللَّه اعلم - اين است كه: همه اين اختلاف كنندگان، سوگند مى‌خورم كه بطور مسلم پروردگارت اعمالشان را به ايشان برمى‌گرداند، يعنى جزاى اعمالشان را مى‌دهد، چه او به اعمال خير و شرشان آگاه است.

در تفسير روح المعانى از ابى حيان و ابن حاجب نقل كرده كه گفته‌اند: كلمه «لما» در آيه شريفه «لما» ى جازمه و مدخولش محذوف است، چه حذف مدخول «لما» ى جازمه در استعمال شايع است، مثلا گفته مى‌شود: «خرجت و لما»، و يا: «سافرت و لما».آن گاه گفته است: بنابراين بهتر اين است كه محذوف را «يوفوها» بگيريم، آن وقت معنا چنين مى‌شود: «به درستى كه هر يك از اين امم كه اعمالشان به ايشان داده نشده خداى تو البته خواهد داد» ¹ - و اين وجه، وجه خوبى است.

اهل تفسير در مفردات اين آيه و همچنين در نظم آن بحث‌هاى ادبى طولانى دارند، كه چون بيشتر از آنچه كه گفته شد مورد اهميت نبود از ايرادش خوددارى نموديم، و خوانندگان محترمى كه مى‌خواهند از اين بحثها اطلاع بيشترى حاصل كنند بايد به تفاسير مطول مراجعه نمايند.

﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ مَنْ تَابَ مَعَكَ وَ لاَ تَطْغَوْا إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ 

معنا و موارد استعمال واژه‌هاى: «قيام»، «اقامه» و «استقامت» 

بطورى كه راغب و ديگران گفته‌اند كلمه «قام» و «ثبت» و «ركز» به يك معنا است‌². و ظاهرا ريشه اين لغت از قيام آدمى گرفته شده باشد، چون انسان در ساير حالاتش غير

از قيام - مانند حال نشستن و دمرو خوابيدن و دو زانو نشستن و طاق باز و به رو افتادن - آن طور كه در حال قيام مسلط بر كارها و مقاصد خود هست تسلط ندارد و آن طور نمى‌تواند قبض و بسط و دادوستد را انجام دهد، به خلاف حال قيام كه وقتى انسان بر پاى خود بايستد از هر حال ديگرى بهتر تعادل خود را در دست دارد و در نتيجه به تمامى اعمال خود از ثبات و حركت، دادن و گرفتن، اعطاء و منع و جلب و دفع مسلطتر است، و نيز كنترل تمامى قواى خويش و افعال آن قوا را در دست دارد. بنابراين مى‌توان گفت حالت قيام در تمامى شؤون معرف شخصيت آدمى است.

اين اصل معناى قيام است، آن گاه اين كلمه را بطور استعاره در متعادل‌ترين احوال هر چيز ديگرى استعمال كرده‌اند، مثلا استوارترين وضع يك ستون را كه همان حالت عمودى آن است قائم مى‌نامند، و همچنين درختى را كه بر پاى خود ايستاده و رگ و ريشه خود را در زمين دوانيده قيام درخت مى‌خوانند، و به همين منوال قائم بودن يك ظرف آب به اين است كه روى قاعده (كب) خود ايستاده باشد، و قيام عدل اين است كه در زمين گسترده شود و قائم بودن قانون و سنت اين است كه در مملكت اجراء شود.

و به همين منوال اقامه، به معناى بپا داشتن هر چيز است به نحوى كه تمامى آثار آن چيز مترتب بر آن شود، و هيچ اثر و خاصيتى پنهان و مفقود نماند، مانند اقامه عدل و اقامه سنت و اقامه نماز و اقامه شهادت و اقامه حدود و اقامه دين و امثال آن.

و اما اشتقاق ديگر اين ماده كه «استقامت» است، معنايش طلب قيام از هر چيز است. و به عبارت ديگر استدعاى ظاهر شدن تمامى آثار و منافع آن چيز است، و بنابراين معناى «استقامت طريق» اين است كه راه متصف باشد به آن وصفى كه غرض از راه همان وصف است، و آن اين است كه كوتاهترين خط ميان ما و هدف ما باشد و علاوه، روشن باشد و ما را دچار ترديد نسازد و به بيراهه نيندازد.

و همچنين استقامت آدمى در يك كار اين است كه از نفس خود بخواهد كه در باره آن امر قيام نموده آن را اصلاح كند، بطورى كه ديگر فساد و نقص به آن راه نيابد و به حد كمال و تماميت خود برسد. پس معناى آيه شريفه‌ ﴿قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحىَ إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَاسْتَقِيمُوا إِلَيْهِ﴾ ¹اين مى‌شود كه: «پس به اداى حق توحيد الوهيت او قيام كنيد»، و معناى آيه‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ قَالُوا رَبُّنَا اَللَّهُ ثُمَّ اِسْتَقَامُوا﴾ ²مى‌شود: «بر آنچه كه در جميع شؤون

زندگى خود مى‌گفتند استوار بماندند و در عقايد و اخلاق و اعمالشان به چيزى جز آنچه كه موافق توحيد و سازگار با آن است ركون نكردند، بلكه همواره آن را رعايت و در جميع احوال و با هر چيز كه در ظاهر و يا باطنشان مواجه مى‌شوند حفظ مى‌كنند».

و همچنين است در آيه‌ ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً﴾ ¹چون منظور از اقامه وجه اقامه نفس و واداشتن آن است بگونه‌اى كه بايد و شايد مواجه عمل شود، و اقامه كردن نفس در هر امرى به معناى استقامت آن در آن امر است، يعنى خواستن از نفس است به اينكه آن امر را اقامه كند - دقت بفرماييد.

معناى جمله: ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ﴾

بنا بر آنچه كه در معناى اين ماده و مشتقات آن گفته شد معناى جمله مورد بحث، يعنى آيه‌ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ﴾ اين مى‌شود: بر دين ثابت باش و حق آن را طبق دستورى كه گرفته‌اى ايفاء كن. و آن دستور همان است كه آيه‌ ﴿وَ أَنْ أَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً وَ لاَ تَكُونَنَّ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ﴾ ²و آيه‌ ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اَللَّهِ اَلَّتِي فَطَرَ اَلنَّاسَ عَلَيْهَا لاَ تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اَللَّهِ ذَلِكَ اَلدِّينُ اَلْقَيِّمُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ ³مشتمل بر آن مى‌باشند.

صاحب تفسير روح المعانى مى‌گويد: معناى اين آيه اين است كه «اى پيغمبر من! در اين امر استوار باش، هم چنان كه قبلا هم دستور به استقامت داده بوديم» و اين معنا اقتضاء دارد كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به وحى ديگرى غير از وحى قرآن و به وحيى كه مثل قرآن از مقوله خواندنى نباشد مامور به استقامت شده باشد، و اين مطلب را عده ديگرى هم گفته‌اند.

آن گاه اضافه مى‌كند كه: اين امر، امر به دوام بر استقامت و ادامه آن است، و معنايش اين است كه همواره بر طريق مستقيم كه راه متوسط ميان افراط و تفريط است سلوك كن، و اين كلمه جامعى است سرمشق در علم و عمل و اخلاق.⁴

اما اينكه گفت «بايد وحى ديگرى باشد كه چون قرآن خواندنى نباشد» گفتارى است كه از سنت قرآن و روش آن به دور است. آرى، حاشا بر قرآن كه در بيان خود بر امرى مجهول و يا اصلى پنهان و غير مذكور اعتماد كند، (و ما معناى صحيح و روشن آيه را بيان كرديم، بدون اينكه به چنين تمحلى محتاج شويم) و گفتيم كه مقصود از ﴿كَمَا أُمِرْتَ﴾ اشاره به آن آياتى

است كه قبلا نازل شده بود و امر به اقامه وجه براى دين مى‌كرد، و گفتيم كه اقامه وجه براى دين به معناى استقامت در دين است (كه آيه مورد بحث هم همان را مى‌خواهد).

آرى، ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ﴾ در دو سوره مكى روم و يونس آمده، و اگر نپذيريم كه سوره روم قبل از سوره مورد بحث نازل شده، در باره سوره يونس اين ترديد را نداريم، زيرا قطعا سوره يونس قبل از سوره هود نازل شده (پس جمله‌ ﴿كَمَا أُمِرْتَ﴾ معنايش اين است كه: در دين استقامت به خرج بده هم چنان كه قبلا در سوره يونس هم به تو امر كرده بوديم.

و اما اينكه گفتمقصود از «استقم» ادامه بر استقامت و ملازمت بر راه راست و ميان افراط و تفريط است اين نيز صحيح نيست، زيرا گفتيم كه استقامت در هر امرى به معناى ثابت قدم بودن در حفظ آن و در اداى حق آن بطور تمام و كامل است. چون گفتيم استقامت خود انسان عبارت است از پايدارى به تمام قوا و اركان در برابر وظايفى كه به وى روى مى‌آورد، بطورى كه كمترين نيرو و استطاعتش نسبت به آن وظيفه عاطل و بى اثر نماند.

و اگر منظور از امر به استقامت، امر به ملازمت اعتدال و دورى از افراط و تفريط مى‌بود مناسبتر آن بود كه دنبال اين امر، هم نهى از افراط و هم نهى از تفريط را بياورد، و حال آنكه دنبال جمله مورد بحث تنها از افراط نهى كرده و فرموده: ﴿وَ لاَ تَطْغَوْا﴾.

پس، با اينكه مى‌دانيم عطف جمله‌ ﴿وَ لاَ تَطْغَوْا﴾ عطف تفسير است، جمله مذكور بهترين شاهد مى‌شود بر اينكه منظور از جمله «استقم» امر به اظهار پايدارى در عبوديت و قيام به حق آن، و منظور از نهى بعدى نهى از مخالفت آن امر است. و مخالفت آن امر همان استكبار از خضوع براى خدا و خارج شدن از زى عبوديت است كه فرموده: ﴿وَ لاَ تَطْغَوْا﴾. امتهاى گذشته نيز تنها استكبار كردند و در عبوديت خدا دچار افراط شدند نه تفريط، وقتى دچار تفريط مى‌شوند كه بيش از حد لازم خضوع كرده باشند.

جمله‌ ﴿وَ مَنْ تَابَ مَعَكَ﴾ عطف است بر ضميرى كه در «استقم» مستتر است در نتيجه معنا چنين مى‌شود: «استقامت كن تو و هر آن كس كه با تو توبه كرد»، يعنى همگيتان استقامت بورزيد. و اگر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را جداگانه اسم برده به خاطر احترام و تجليل از مقام نبوت است. آرى، سنت خداى تعالى در كلامش بر همين منوال جريان يافته، چنان كه در آيه ديگر مى‌فرمايد: ﴿آمَنَ اَلرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ اَلْمُؤْمِنُونَ﴾ ¹و باز در آيه ديگرى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را جداگانه اسم مى‌برد، و مى‌فرمايد: ﴿يَوْمَ لاَ يُخْزِي

اَللَّهُ اَلنَّبِيَّ وَ اَلَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ﴾ ¹

علاوه بر اينكه جمله‌ ﴿كَمَا أُمِرْتَ﴾ كه قيد جمله «فاستقم» است مختص به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) است، و كس ديگرى در آن شركت ندارد، زيرا گفتيم كه جمله‌ ﴿كَمَا أُمِرْتَ﴾ اشاره است به امثال جمله‌ ﴿فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ﴾ كه بطور مسلم مخصوص به آن جناب است، و اگر از همان اول مى‌فرمود: «فاستقيموا» ديگر نمى‌توانست مقيدش كند به امر سابق و بفرمايد «كما امرتم» (چون غير پيغمبر كسى مامور نشده بود).

و مقصود از كسانى كه با رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) توبه كردند آن دسته از مؤمنينند كه با ايمان به خدا به سوى خدا بازگشت نمودند. و اگر اصل ايمان آوردن را توبه و رجوع به خدا ناميده براى اين است كه در حقيقت بازگشت از شرك است.

و اين قسم اطلاق در قرآن كريم بسيار است، مانند آيه‌ ﴿وَ يَسْتَغْفِرُونَ لِلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَيْ‌ءٍ رَحْمَةً وَ عِلْماً فَاغْفِرْ لِلَّذِينَ تَابُوا وَ اِتَّبَعُوا سَبِيلَكَ﴾ ²و امثال آن.

و اينكه فرمود: ﴿وَ لاَ تَطْغَوْا﴾ معنايش اين است كه از خط مشى كه فطرت و خلقت براى شما ترسيم كرده و از آن مرزى كه برايتان تعيين نموده كه همان عبوديت براى خداى يكتا است تجاوز مكنيد، هم چنان كه امم قبل از شما تجاوز نمودند و كارشان منجر به شرك شد و سرانجام به هلاكت رسيدند.

و ظاهرا طغيان به اين معنا ريشه لغويش از طغيان آب گرفته شده، چون طغيان در آنجا به معناى تجاوز از حد است، آن گاه بعد بطور رعايت در اين امر معنوى يعنى سركشى انسان در طول زندگيش استعمال كرده‌اند، چون ديده‌اند كه اثر سوء اين طغيان - كه همان فساد است - و طغيان آب نظير هم است.

جمله‌ ﴿إِنَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ﴾ علت مضمون قبلى خود را بيان مى‌كند و معنايش اين است كه: بايد در دين توحيد پايدار و بر طريق عبوديت استوار باشى، و تزلزل و بلا تكليفى به خود راه ندهى، آنها هم كه با تواند بايد استوار باشند، و از حدى كه خداوند برايتان معلوم كرده تجاوز نكنند، چه خداوند به آنچه كه مى‌كنيد بينا است و اگر امر او را مخالفت كنيد شما را

مؤاخذه مى‌كند.

لحن شديدى كه در اين آيه است بر كسى پوشيده نيست (آرى هر كه اين آيه را به دقت مورد نظر قرار دهد مى‌بيند) كه هيچ اثرى از آثار رحمت و نشانه لطف و مهر وجود ندارد.

قبل از اين هم آياتى بود كه در آنها داستان مؤاخذه امتهاى گذشته به كيفر اعمال ناپسندشان آمده بود و با لحنى شديد كه دل انسان را تكان مى‌داد خاطرنشان مى‌ساخت كه خداوند از آدميان بى‌نياز است.

چيزى كه هست اسم بردن خصوص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از ميان مؤمنين در عين اينكه تجليلى از آن حضرت است، و در عين حال تشديد را هم در حق ايشان مبالغه مى‌كند، زيرا وقتى قبل از ديگران اسم خصوص آن جناب برده شد قهرا هول و هراس خطاب و ترس و وحشتى كه از تكلم كردن مقام عزت و كبريايى حق ناشى مى‌شود لبه تيز آن متوجه آن جناب مى‌گردد، هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ لَوْ لاَ أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئاً قَلِيلاً إِذاً لَأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ اَلْحَيَاةِ وَ ضِعْفَ اَلْمَمَاتِ﴾ ¹هم وضع به همين منوال است، و لذا بيشتر مفسرين گفته‌اند: اينكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: «سوره هود مرا پير كرد» ناظر به همين آيه است، و ان شاء اللَّه - در بحث روايتى آينده در باره اين موضوع بحث خواهيم نمود.

معناى «ركون» و مراد از ركون به سوى ستمكاران كه در آيه: ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا...﴾ از آن نهى شده است‌

﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ اَلنَّارُ وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ﴾ 

در صحاح در باره ماده «ركن» (از باب قعد، يعقد، قعودا) گفته: مصدرش ركون مى‌شود كه به معناى ميل كردن به سوى چيزى و تسكين دادن خاطر به وسيله آن است، و كلمه «ركن» - به ضم اول آن - به معناى ناحيه قوى‌تر هر چيز و به معناى امر عظيم و نيز به معناى عزت و منيع بودن است‌². لسان العرب‌³ هم همين طور گفته، ولى مصباح‌⁴ گفته: ركون به معناى اعتماد است.

راغب گفته: ركن هر چيز، آن ناحيه‌اى است كه دلگرمى و خاطر جمعى به همان ناحيه

است (اين معناى لغوى ركن است)، ولى بطور استعاره در معناى نيرو هم استعمال شده، هم چنان كه در قرآن آمده: ﴿لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلىَ رُكْنٍ شَدِيدٍ﴾ 

«ركن، يركن» - با فتح عين الفعل مضارع - نيز آمده است، و خداى تعالى فرموده‌ ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾. ولى صحيح‌تر اين است كه بگوييم: اين ماده از دو باب آمده يكى «ركن، يركن» مانند «نصر، ينصر»، و ديگرى از باب «ركن يركن» مانند «علم، يعلم». و در آيه «لا تركنوا» از اين باب است، و «ناقة مركنة الضرع» آن ماده شترى را گويند كه رگ و ريشه پستانش بزرگ باشد و پستان را بزرگ كند، و «مركن» به معناى طغار كوچك است، و «اركان عبادات» به معناى آن جوانبى است كه بناى هر عبادتى بر آنها نهاده شده، و اگر آن اركان ترك شود عبادت باطل و ترك شده‌¹. و اين قريب به همان معنايى است كه صحاح گفته است.

و حق مطلب اين است كه ركون به معناى صرف اعتماد نيست، بلكه اعتمادى است كه توأم با ميل باشد، و به همين جهت است كه با حرف «الى» متعدى مى‌شود، نه با «على» و تفسيرى كه اهل لغت براى آن كرده‌اند تفسير به معناى اعم است، و اين خود عادت و رسم اهل لغت مى‌باشد.

بنابراين، ركون به سوى ستمكاران، يك نوع اعتمادى است كه ناشى از ميل و رغبت به آنان باشد، حال چه اين ركون در اصل دين باشد، مثل اينكه پاره‌اى از حقايق دين را كه به نفع آنان است بگويد، و از آنچه كه به ضرر ايشان است دم فرو بندد و افشاء نكند، و چه اينكه در حيات دينى باشد مثل اينكه به ستمكاران اجازه دهد تا به نوعى كه دلخواه ايشان است در اداره امور مجتمع دينى مداخله كنند و ولايت امور عامه را به دست گيرند، و چه اينكه ايشان را دوست بدارد و دوستيش منجر به مخالطت و آميزش با آن شود و در نتيجه در شؤون حياتى جامعه و يا فردى از افراد اثر سوء بگذارد.

و كوتاه سخن، ركون به اين معنا است كه در امر دين و يا حيات دينى طورى به ستمكاران نزديك شود كه نزديكيش توأم با نوعى اعتماد و اتكاء باشد، و دين و خدا و يا حيات دينى را از استقلال در تاثير انداخته، و از آن پاكى و خلوص اصليش ساقط كند و معلوم است كه نتيجه اين عمل اين است كه راه حق از طريق باطل سلوك شود، و يا حق با احياى باطل احياء گشته و بالأخره به خاطر احيائش كشته شود.

دليل ما بر اين معنايى كه كرديم اين است كه خداى تعالى در خطابى كه در اين آيه دارد، كه خود تتمه خطاب در آيه قبلى است جمع كرده ميان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين از امتش، و شؤونى كه هم مربوط به آن جناب و هم به امت اوست، همان معارف دينى و اخلاق و سنت‌هاى اسلامى است از جهت تبليغ و حفظ و اجراء و تطبيق حيات اجتماعى بر آن، و همچنين عبارت است از ولايت امور مجتمع اسلامى، و شناخته شدن افراد به عنوان يك فرد مسلمان، در صورتى كه به آن سنت‌ها عمل كند. بنابراين، نه پيغمبر مى‌تواند در اين امور به ستمكاران ركون كند و نه امت او.

بعلاوه، كاملا روشن است كه اين دو آيه مورد بحث به منزله نتيجه‌اى است كه از داستانهاى ملت‌هاى ستمكارى استنتاج شده كه خداوند به جرم ستمهايشان آنها را هلاك نموده است. اين دو آيه متفرع بر آن داستانها و ناظر به آنها است، و ظلم آن ملتها تنها شرك ورزيدن و بت پرستيشان نبود، بلكه از جمله كارهاى نكوهيده آنها كه خداوند از آن نكوهش كرده پيروى از ستمكاران بوده، كه نتيجه‌اش فساد در زمين بعد از اصلاح آن مى‌شد، و آن فساد عبارت بود از رسميت دادن به سنت‌هاى ظالمانه كه واليان جور باب كرده بودند و مردم هم از آنها پيروى مى‌كردند.

منظور از: «الذين ظلموا» كه از اعتماد و تمايل به آنان نهى گرديده است‌

اين نيز پر واضح است كه سياق دو آيه مزبور مترتب بر يكديگر است، يعنى غرض يكى مترتب بر غرض ديگرى است، چون آيه اولى مردم را نهى مى‌كند از اينكه از ستمكاران باشند، و دومى نهى مى‌كند از اينكه به آنان نزديكى و به سوى آنان ميل و اعتماد كنند، يعنى بخواهند در اجراى حق ميان خود، بر باطل آنان اعتماد كنند و به وسائل باطل آنان تمسك جويند. پس جمله‌ ﴿لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ نهى است از ميل به سوى ايشان و اعتماد بر آنان و اينكه اصل دين و حيات دينى بر اساس باطل ايشان بنا شود.

قرار گرفتن اين دو آيه به منزله نتيجه‌اى از داستانهاى گذشته، اين معنا را افاده مى‌كند كه منظور از ستمكاران در آيه، كسانى نيست كه صرفا ظلمى از آنان سرزده باشد، و گرنه بايد تمامى مردم را شامل شود، زيرا از عده معدودى معصومين كه بگذريم تمامى مردم سهمى از ظلم را دارند، و با اين حال ديگر معنايى براى نهى نمى‌ماند.

و نيز افاده مى‌كند كه مقصود از ستمكاران آن عده‌اى هم كه دائما كارشان ظلم باشد نيست. درست است كه فعل به خودى خود صرف تحقق را مى‌رساند، و در صورت وجود اسباب افاده وصف و استمرار هم مى‌كند، و ليكن آن شرايط و اسباب در آيه مورد بحث وجود ندارد و هيچ چيزى بر چيزى بطور گزاف دلالت نمى‌كند.

پس مقصود از ستمكاران، اين طايفه نيستند، بلكه مراد آن عده از مردم هستند كه حالشان در ظلم و ستم، حال همان كسانى باشد كه خداوند در آيات سابق داستانشان را آورده بود، و مثل اينكه خداى تعالى در آن داستانها عموم مردم را در برابر دعوت الهيى كه متوجه آنان شده مانند يك دسته دانسته، آن گاه آنان را به دو قسم پذيرندگان و مخالفين تقسيم كرده آن گاه در چند جاى آن داستانها از طايفه اول تعبير كرده به «﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ آنان كه ايمان آوردند»، و در نزديك ده جا از طايفه دوم كه دعوت او را رد كرده‌اند تعبير كرده به «﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ كسانى كه ظلم كردند»، مانند جمله‌ ﴿وَ لاَ تُخَاطِبْنِي فِي اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾¹ و ﴿وَ أَخَذَتِ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا اَلصَّيْحَةُ﴾² و ﴿وَ تِلْكَ عَادٌ جَحَدُوا بِآيَاتِ رَبِّهِمْ وَ عَصَوْا رُسُلَهُ وَ اِتَّبَعُوا أَمْرَ كُلِّ جَبَّارٍ عَنِيدٍ﴾³ و ﴿أَلاَ إِنَّ ثَمُودَ كَفَرُوا رَبَّهُمْ﴾⁴ و ﴿أَلاَ بُعْداً لِمَدْيَنَ كَمَا بَعِدَتْ ثَمُودُ﴾ ⁵ و امثال آن.

خداوند سبحان از رد و قبول آنان در قبال دعوت الهى تعبير به فعل ماضى آورده كه تنها بر تحقق و وقوع دلالت مى‌نمايد، چون مقام، مقام قياس است و همين كه از مقام مقايسه بيرون مى‌آيد به صيغه اسم فاعل و يا در واقع به صفت تعبير نموده مى‌فرمايد: ﴿وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾ و يا: ﴿وَ مَا هِيَ مِنَ اَلظَّالِمِينَ﴾ و يا: ﴿وَ لاَ تَتَوَلَّوْا مُجْرِمِينَ﴾ و امثال آن كه زياد آمده است.

آرى، همانطور كه اشاره شد مقام مقايسه و نسبت سنجى وضع مردم در برابر دعوت از نظر قبول و رد، اقتضا دارد كه به صرف وقوع و تحقق اكتفاء كند، چون بيش از اين احتياج ندارد كه بگويد فلان قوم و ملت جزو اين دسته شدند يا آن دسته ايمان آوردند، و يا ظلم كردند، و ديگر احتياج نيست به اينكه وصف استمرار و تلبس و اتصاف ايشان را بيان كند.

پس مفاد جملات: ﴿ظَلَمُوا﴾ و ﴿عَصَوْا﴾ و «اتبعوا امر فرعون» اين است كه ايشان جزو اين دسته شدند، و به ظلم و عصيان و متابعت امر فرعون شناخته گرديدند. و همچنين مفاد جمله‌ ﴿نَجَّيْنَا اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ اين است كه ما آنهايى را كه به صفت و علامت ايمان متصف هستند نجات داديم.

پس در افاده اصل آن سمت و علامت تعبير به فعل (ماضى) كافى است، هر چند لازمه

داشتن آن علامت اتصاف هم باشد. و به عبارت ديگر كسانى كه مثلا از قوم نوح ظلم كردند، قهرا ظالم هم شدند، و ليكن در مقام قياس و تقسيم، عنايت به صرف صدور و تحقق ظلم تعلق مى‌گيرد، نه به اتصافشان به وصف ظلم، چون در اين مقام عنايت به اين معنا نداريم كه ظلم وصف دائمى آنان شده، و لذا مى‌بينيم به محضى كه كلام از مقام قياس و نسبت بيرون مى‌رود، لحن گفتار عوض شده، به جاى فعل به وصف تعبير مى‌شود، مثلا مى‌فرمايد: ﴿بُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾ و يا ﴿وَ لاَ تَكُنْ مَعَ اَلْكَافِرِينَ﴾ دقت فرماييد. 

از آنچه گذشت نقطه ضعف كلام پاره‌اى از مفسرين به دست مى‌آيد كه در تفسير جمله ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ گفته‌اند: اين جمله دلالت دارد بر اينكه ظلمى از آنان سرزده و بيش از اين دلالت ندارد. و همچنين مفسرين ديگرى كه گفته‌اند: جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ به معنى وصف و معنايش اين است كه ركون به ظالمين مكن.

سخن صاحب المنار در باره مراد از: ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ و نقاط ضعف آن سخن‌

صاحب المنار در تفسير خود گفته: زمخشرى جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ را چنين تفسير كرده «يعنى ركون مكن به كسانى كه ظلم از ايشان ديده شده تا چه رسد به آنهايى كه ظلم وصفشان شده».آن گاه حكايت كرده از موفق كه دنبال امام جماعتى به نماز ايستاد، وقتى آن امام اين آيه را تلاوت كرد موفق غش كرد، و پس از آنكه به هوش آمد سبب انقلابش را پرسيدند گفت: خدا وعده آتش داده به كسى كه ركون كند به شخصى كه ظلمى از او ديده شود، تا چه رسد به اينكه ظلم شيوه و وصف او باشد.¹

و بنا به گفته وى معناى آيه اين است كه «هر كس كمترين ميلى كند به كسى كه و لو يك بار مختصر ظلمى از او سر زده باشد به آتش دوزخ درمى‌افتد» و حال آنكه اين معناى غلطى است، زيرا مقصود از ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ همان طايفه ستمگران از مشركين هستند كه با مؤمنان دشمنند و آنها را آزار نموده، براى بيزار كردنشان از دين نقشه چينى مى‌كنند.

پس جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ عينا مانند جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ است كه در آيات بسيارى آمده، همانطور كه نمى‌توان گفت به صرف اينكه كلمه‌ ﴿كَفَرُوا﴾ ماضى است و مراد از آن كسانى است كه در گذشته كفرى از ايشان صادر شده - بلكه مراد از آن طايفه كفار است - همين طور در ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ نمى‌توان چنين معنايى كرد.

بهترين شاهد بر اين معنا آيه شريفه‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾ ²است (كه بطور قطع مى‌دانيم معناى صله «الذين» و موصول‌ ﴿كَفَرُوا﴾ 

كسانى هستند كه كفر صفت ايشان است نه اينكه در گذشته يك بار از ايشان كفر سرزده باشد، چون اگر چنين باشد انذار كردن و نكردن پيغمبر در باره آنان يكسان نيست).

آيه شريفه: ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا...﴾ متضمن نهى از تمايل به ستمكاران چه از اهل كتاب و چه از موحدين و مسلمين مى‌باشد

و مخاطبين به نهى از ركون همان كسانى هستند كه در آيه «فاستقم» مخاطب بودند. و در آيه مورد بحث، از اين دشمنان مشرك پيغمبر تعبير كرده به‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ همانگونه كه از قومهاى پيامبران گذشته در داستانهايى كه از آنها در همين سوره در آيات 37، 67، 94، ذكر مى‌كند همين تعبير را آورده، و نيز در همين سوره از آنها به ظالمين نيز تعبير كرده و فرموده: ﴿وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ اَلظَّالِمِينَ﴾. پس حاصل كلام اينكه در اين آيات فرقى ميان دو تعبير وصف (ظالمين) و صله و موصول ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ نيست، چون هر دو تعبير در باره اقوام به يك معنا است.¹

اما اينكه صاحب كشاف گفته: منظور از جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ كسانى است كه ظلمى از ايشان سرزده باشد و گرنه مى‌فرمود «ظالمين» ²حرف صحيحى است، و ليكن آن نتيجه‌اى را كه او مى‌خواهد نمى‌تواند بگيرد، زيرا تعبير به فعل در مقام آيه كه توضيحش گذشت هر چند بيشتر از صرف تحقق و صدور را نمى‌رساند و ليكن مقام، اين معنا را با معناى وصفى منطبق مى‌كند، نظير آيه‌ ﴿فَأَمَّا مَنْ طَغىَ وَ آثَرَ اَلْحَيَاةَ اَلدُّنْيَا فَإِنَّ اَلْجَحِيمَ هِيَ اَلْمَأْوىَ وَ أَمَّا مَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ وَ نَهَى اَلنَّفْسَ عَنِ اَلْهَوىَ فَإِنَّ اَلْجَنَّةَ هِيَ اَلْمَأْوىَ﴾³ كه در عين اينكه تعبير به فعل شده مع ذلك با معناى صفت منطبق است.

و اما نقطه ضعفى كه در كلام صاحب المنار است اين است كه وى آيه را تنها مربوط به ستمكاران و دشمنان مؤمنين و نقشه‌چينان از مشركين دانسته، و اين از مشار اليه، محض تحكم و بدون دليل سخن گفتن است، زيرا هيچ دليلى در دست نيست كه دلالت كند بر اينكه آيه شامل ستمگران از اهل كتاب و دشمنان اسلام از يهود و نصارا نمى‌شود، مخصوصا با اينكه خود قرآن در گذشته نزديكى ايشان را به جرم اينكه از در ظلم در كتاب خدا اختلاف مى‌اندازند ستمگر خوانده و صريحا از دوستى با آنان نهى و تشديد كرده و حتى فرموده: ﴿وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ﴾ ⁴ و در باره دوستى با مطلق كفار فرموده: ﴿وَ مَنْ يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اَللَّهِ فِي

شَيْ‌ءٍ﴾ ¹.

از ايشان مى‌پرسيم چه مانعى هست كه اين آيه شامل ستمگران اين امت نشود با اينكه در ميان اين امت جبارانى وجود داشته و دارد كه صدها برابر شقى‌تر از جباران عاد و ثمودند، و طاغيانى وجود داشته و دارد كه هزار بار طاغى‌تر از فرعون و هامان و قارونند؟ 

و صرف اينكه اسلام در موقع نزول اين سوره گرفتار ستمگران و مشركين قريش و حوالى مكه بوده چه دلالت مى‌كند بر اينكه لفظ آيه مخصوص به ايشان و نهى از ركون به ايشان باشد؟ و مگر خاص بودن مورد، عموم لفظ را تخصيص مى‌زند؟ حاشا! پس آيه شريفه نهى مى‌كند از ركون به هر كسى كه به علامت ظلم شناخته شده باشد، چه اينكه مشرك باشد يا موحد، چه اهل كتاب باشد و چه مسلمان.

نقطه ضعف ديگرى كه در كلام صاحب المنار است اين است كه ايشان براى تاييد و شاهد گفتار خود تمسك جسته به آيه‌ ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ﴾، به اين بيان كه‌ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ با اينكه فعل است معناى وصف را مى‌دهد، و مقصود از آن كافرانند، نه فردى از افراد كه در زمان گذشته كفرى از او صادر شده باشد.

و آن نقطه ضعف اين است كه آيه مذكور مربوط به عموم كفار و بيان حال عموم آنان نيست تا شاهد گفتار وى باشد، بلكه در تفسيرش و همچنين در مواضع ديگرى در اين كتاب بيان كرديم كه اين آيه مخصوص كفار قريش است آن هم نه همه آنان بلكه سران ايشان كه رسما عليه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در ابتداى دعوتش به مخالفت و كارشكنى برخاستند، و خداوند هم شر ايشان را از سر آن جناب كوتاه نمود و در واقعه بدر و وقايع ديگر نابودشان كرد. پس آيه عام نيست، چون اگر عام مى‌بود و منظور از جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ همه كفار مى‌بود مضمون آيه خلاف واقع مى‌شد، براى اينكه كفار بسيارى را سراغ داريم كه حتى از ميان خود قريش و حتى بعد از نزول اين آيه به سوى اسلام گراييدند، (و انذار رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در دلهايشان مؤثر افتاد).

و اگر صاحب المنار بگويد: مراد آن كفاريست كه تا آخرين لحظه عمر خود ايمان نياوردند در جوابش مى‌گوييم در اين صورت مضمون آيه شبيه به مضمون «آنچه در جوى مى‌رود آبست» خواهد شد، زيرا معنا ندارد بگوييم «كفارى كه تا آخرين لحظه عمر خود ايمان نياوردند ايمان نمى‌آورند چه انذارشان بكنى و چه نكنى» پس هيچ چاره‌اى جز اين نيست كه

بگوييم آيه مذكور مخصوص عده معينى است و جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ كَفَرُوا﴾ به طايفه خاصى نظر دارد.

و ما در سابق هم گفتيم كه جمله‌ ﴿اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ هم يك عنوان تشريفى است براى اشخاص معينى كه در اول دعوت اسلامى به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) ايمان آوردند، و خطابات‌ ﴿يَا أَيُّهَا اَلَّذِينَ آمَنُوا﴾ در قرآن هم مختص به ايشان است (مگر در آن مواردى كه دليلى بر خلاف اين مطلب دلالت كند) ولى در هر حال ساير مؤمنين هم در احكام آن خطابات با آن اشخاص شريكند.

نقطه ضعف سومى كه در گفتار صاحب المنار مى‌باشد اين است كه در آخر كلامش گفته: «در آيه مورد بحث از ستمكاران معاصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) تعبير كرده به ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ همانطور كه از اقوام پيغمبران گذشته (در آيه 37، 67، 94) هم اين تعبير را كرده، و هم به ظالمين تعبير كرده پس در اين آيات فرقى ميان دو تعبير نيست».

و خلاصه گفتارش اينكه: گاهى از ايشان به‌ ﴿اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ تعبير كرده و گاهى به «ظالمين» و اين خود دليل بر اين است كه مقصود از هر دو تعبير يكى است.

اشكال اين حرف اين است كه گويا آن عنايتى كه گفتيم در كلام هست از نظر وى مخفى مانده، و نتوانسته منتقل شود به اينكه اتحاد مصداق دو تعبير باعث نمى‌شود كه عنايت به هر دو يكى باشد.

پس خلاصه مضمون اين آيه نهى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و امت او است از ركون به كسى كه به عنوان ظلم شناخته شده باشد، به اينكه به سوى او ميل و در امر دين و حيات دينى بر ظلم او اعتماد كنند، اين است منظور جمله‌ ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾.

﴿فَتَمَسَّكُمُ اَلنَّارُ﴾ اين جمله تفريع است بر ركون و معنايش اين است كه عاقبت ركون، تماس با آتش است. (نكته جالبى كه در اين جمله است اين است كه) عاقبت ركون به ظلم، ظالم را تماس با آتش و خود ظلم را آتش قرار داده است. و اين همان فرق ميان نزديك شدن به ظلم و تلبس به ظلم است.

﴿وَ مَا لَكُمْ مِنْ دُونِ اَللَّهِ مِنْ أَوْلِيَاءَ﴾ اين جمله در موضع حال است از مفعول «فتمسكم»، يعنى آتش شما را مس مى‌كند در حالى كه در آن آتش غير از خدا هيچ ياورى نداشته باشيد، چه اين واقعه در قيامت واقع مى‌شود كه انسان تمامى اولياء و ياورانى (كه در دنيا ياورش مى‌پنداشت) از دست مى‌دهد. ممكن هم هست حال از ركون باشد، البته اين در صورتى است كه منظور از آتش عذاب باشد و جمله‌ ﴿ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ﴾ به احتمال اول به معناى

نداشتن شفيع و به احتمال دوم به معناى خذلان الهى خواهد بود.

و تعبير به «ثم» در جمله‌ ﴿ثُمَّ لاَ تُنْصَرُونَ﴾ براى اين است كه دلالت كند بر خاتمه امر و اينكه سرانجام كار شما نوميدى و خذلان مى‌شود، گويا فرموده: در قيامت جز خدا كسى را نداريد او هم هر چه بخوانيدش جوابتان را نمى‌دهد و هر چه از او طلب يارى كنيد ياريتان نمى‌كند، پس در نتيجه سرانجام كارتان نوميدى و خسران و خذلان خواهد بود.

از بحثهايى كه تا كنون پيرامون آيه كرديم چند چيز بدست آمد:

ركون به اهل ظلم اخص از ولايت كفار است و مراد از آن اعتماد و مماشات در امر دين و حيات دينى است نه مطلق ركون و اعتماد

1.اينكه متعلق نهى در آيه شريفه ركون به اهل ظلم است در امر دين و يا حيات دينى، از قبيل سكوت كردن در بيان حقايق دينى و امورى كه موجب ضرر جامعه دينى مى‌شود و ترك هر عمل ديگرى كه خوش آيند ظالمان نيست، و يا مثل اينكه ظالم كارهايى كند كه براى جامعه دينى ضرر دارد، و مسلمانها آن را ببينند و سكوت كنند و حقايق دينى را برايش بازگو نكنند، و يا امورى را ترك كند كه با تركش لطمه به اجتماع مسلمين بزند. و مسلمين سكوت كنند، او زمام جامعه دينى را در دست بگيرد و عهده‌دار مصالح عمومى جامعه بشود و با نداشتن صلاحيت، امور دينى را اجراء كند و ايشان سكوت كنند و نظير اينها.

بنابراين، ركون و اعتماد بر ستمگران در معاشرت و معامله و خريد و فروش و همچنين وثوق داشتن به ايشان و در برخى از امور امين شمردن آنان، مشمول نهى آيه شريفه نيست، زيرا ركون در اينگونه امور، ركون در دين و يا حيات دينى نيست، خود رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را مى‌بينيم كه در شب هجرت وقتى از مكه به سوى غار ثور حركت كرد يكى از مردم قريش را امين شمرد و از او براى سفر به مدينه مركبى را اجاره كرد، و نيز او را امين دانست و مورد وثوق قرار داد كه بعد از سه روز، راحله را تا درب غار خواهد آورد، آرى او رفتارش چنين بود و خود مسلمانان هم در پيش روى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) با كفار و مشركين همين معامله را داشتند.

2.نتيجه‌اى ديگر كه از بحثهاى گذشته گرفته شد اين است كه ركونى كه در آيه از آن نهى شده، اخص است از معناى ولايتى كه در آيات بسيار ديگرى از آن نهى شده، زيرا ولايت به معناى نزديك شدن به نحوى است كه مسلمين را در دين و اخلاقشان در معرض تاثر قرار دهد و در نتيجه دين و اخلاقشان كه از بين رفته و سنت‌هاى ظالمانه‌اى كه در جامعه دشمنان دين رايج شده در ميان مسلمين رواج يابد، به خلاف ركون كه به معناى بنا نهادن دين و يا حيات دينى است بر اساس ظلم ظالمين، و اين معنا از نظر مورد اخص از ولايت است، براى اينكه هر جا كه ركون به ظالمى پيدا شود ولايت ظالم هم شده ولى هر جا كه ولايت ورزيدن به ظالم

يافت شد چنان نيست كه ركون هم باشد. فرق ديگر اينكه خطر و بروز اثر در ركون بالفعل است ولى در ولايت اعم از بالفعل است.

از اينجا اشكال گفتار پاره‌اى از مفسرين كه ركون را به معناى ولايت گرفته‌اند معلوم مى‌شود.

سخنى ديگر از صاحب المنار در باره متعلق نهى از ركون به ظالمين و مصاديق ركون به اهل ظلم و اشكال وارد بر آن‌

صاحب المنار در تفسير خود نخست كلام زمخشرى را نقل كرده كه گفته است: نهى در آيه جهات بسيارى را شامل مى‌شود، مانند گراييدن و پست شدن در راه هوا و هوس آنان، و به اميد ايشان از همه جا و همه كس قطع اميد كردن، و همنشينى و رفاقت كردن، و به ديدنشان رفتن، و با ايشان مداهنه نمودن و به كارهايشان رضايت دادن، و خود را به ايشان شبيه كردن، و به زى آنان درآمدن، و به زرق و برق زندگى و تجملات ايشان چشم حسرت دوختن، و اسم آنان را به عظمت ياد كردن، چون دقت و تامل در جمله‌ ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا﴾ اين معنا را اثبات مى‌كند، زيرا ركون به معناى كمترين ميل است. و همچنين جمله‌ ﴿إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾ نيز ناراحت كننده است زيرا اگر فرموده بود: «الى الظالمين» باز امتثالش خيلى دشوار نبود، زيرا ظالمين عده معدوديند، ولى فرمود «هر كس كه ظلم كند» و اين تعبير عمومى‌تر است و هر كسى كه ظلمى را و لو براى يك بار مرتكب شود مشمول آن مى‌گردد.¹

آن گاه در مقام رد آن برآمده چنين مى‌گويد: البته آنچه را كه وى انگشت رويش گذاشته و از مصاديق ركون دانسته همه در جاى خود كارهاى زشتى است كه سزاوار نيست مؤمن مرتكب آن شود و احيانا هم از لوازم غير قابل توجه ركون هست و ليكن صحيح نيست كه هيچيك از آنها را مفسر و مراد آيه بگيريم، براى اينكه مى‌دانيم اولين طايفه‌اى كه مخاطب به اين خطاب بودند رسول گرامى اسلام و صحابه ايشان يعنى همان سابقين اولين بودند كه از شرك توبه كرده به سوى ايمان گراييدند و در ميان آنان كسى را سراغ نداريم كه اينطور نسبت به مشركين ركون داشته باشد، يعنى از اسلام و مسلمين يكباره قطع نموده دل به كفار ببندد، و يا به خاطر هواهاى آنان تن به پستى دهد و يا به كارهاى آنان راضى بوده باشد، و همچنين ساير مصاديقى كه شمرده.

مؤلف: صاحب المنار اولا خودش گفتار خود را نقض كرده و با اينكه قبلا اعتراف كرد كه بعضى از امور مذكور از لوازم ركون است، مع ذلك مى‌گويد هيچ يك از آنها صلاحيت ندارد كه بگوييم مراد آيه است. آرى، با اينكه همه معصيت‌ها بزرگ است و نبايد نسبت به آنها

بى‌اعتناء بود مع ذلك بيشتر مفسرين قرآن را مى‌بينيم كه عادت كرده‌اند از نسبت دادن پاره‌اى سهل‌انگاريها به قرآن كريم هيچ خوددارى نكنند.

و از اين بدتر اينكه مى‌گويد: مخاطب به اين نهى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و سابقين اولين بودند و ايشان در مظان چنين چيزهايى نبودند. اشكال آن اين است كه اولا خطاب، خطاب واحدى است متوجه او و امتش، و در چنين خطابى اول و دومى وجود ندارد، و اگر بعضى از مخاطبين از جهت زمان مقدم بر بعضى ديگر باشند باعث نمى‌شود كه خطاب آن روزى مردم امروزى را نگيرد، هر چند لفظ شامل باشد.

و ثانيا اگر مخاطب در مظنه نافرمانى نباشد باعث نمى‌شود كه خطاب نهى متوجه او نگردد، مخصوصا نواهيى كه از مقام تشريع صادر مى‌شود. بله، در چنين صورتى از تاكيد و الحاح جلوگيرى مى‌كند، ولى از اصل نهى جلوگيرى نمى‌كند، و ما مى‌بينيم كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از چيزهايى نهى شده كه به مراتب بزرگتر از ركون به ظالمان است، مانند شرك به خدا و ترك تبليغ پاره‌اى اوامر و نواهى، از آن جمله فرموده: ﴿وَ لَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَ إِلَى اَلَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَ لَتَكُونَنَّ مِنَ اَلْخَاسِرِينَ﴾¹.

و در باره ترك تبليغ فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَهُ﴾² و در باره پيروى كفار فرموده: ﴿يَا أَيُّهَا اَلنَّبِيُّ اِتَّقِ اَللَّهَ وَ لاَ تُطِعِ اَلْكَافِرِينَ وَ اَلْمُنَافِقِينَ إِنَّ اَللَّهَ كَانَ عَلِيماً حَكِيماً وَ اِتَّبِعْ مَا يُوحىَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ﴾³ با اينكه چنين مظنه‌اى در بين نيست كه آن جناب به پروردگار خود شرك بورزد، و يا آنچه كه به وى وحى شده از تبليغش سر باز زند، و يا كافران و منافقان را اطاعت كند، و يا وحى پروردگار خود را پيروى ننمايد و امثال اين از نواهى ديگر.

و همچنين سابقين اولين، كه ايشان هم از امورى خيلى بزرگتر از ركون به ظالمين و يا مثل آن نهى شده‌اند، از آن جمله فرموده: ﴿وَ اِتَّقُوا فِتْنَةً لاَ تُصِيبَنَّ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْكُمْ خَاصَّةً﴾ كه در باره اهل بدر نازل شده، كه سابقين اولين هم در ميان ايشان بوده‌اند. و در باره بعضى از آنان

آمده كه خود آنان را ستمكار خوانده، حال بعضى صحابه پيغمبر را ستمكار خواندن مهم است، و يا به او بگويند به ستمكاران ركون مكن؟ و همچنين آيات ديگرى كه مربوط به داستانهاى بدر، احد و حنين است، و مشتمل است بر نهى‌هايى كه خيلى مهم‌تر از نهى ركون است. و نيز آيات ناهيه‌اى كه زنان رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را از امورى نهى مى‌كند كه بدتر از ركون به ظالمين است. پس صرف اينكه سابقين اولين در مظنه چنين اعمالى نيستند باعث نمى‌شود كه نهى هم از ناحيه خداى تعالى صادر نشود، علاوه بر اينكه بعضى از همان سابقين اولين به پاره‌اى از آن گناهان و جرائم مبتلا شدند.

سوم چيزى كه از بحث گذشته به دست آمد اين بود كه آيه شريفه به كمك سياقى كه دارد و نيز با تاييد مقام، نهى مى‌كند از ركون به ستمكاران در ستمهايشان، به اين معنا كه مسلمانان، دين حق خود و حيات دينى خود را مبنى بر ظلمى از ظلم‌هاى آنان كنند، و يا در گفتار و كردار حق خود، جانب ظلم و باطل ايشان را رعايت كنند. و خلاصه وقتى بتوانند حقى را احياء كنند كه باطلى را هم احياء بكنند، و برگشت اين عمل همانطور كه قبلا هم گفتيم به اين است كه احياء يك حق با از بين رفتن يك حق ديگر صورت گيرد.

اشاره به فرق بين ميل به ظالمين و مصاديق مباشرت در ظلم‌

و اما ميل كردن به ظلمى از ظلم‌هاى آنان و راه دادن آن ظلم را در دين، و اجراى آن در مجتمع اسلامى و يا در محيط زندگى شخصى، ركون به ظالمين نيست، بلكه مباشرت در ظلم و وارد شدن در زمره ظالمين است.

و اين مطلب بر بسيارى از مفسرين مشتبه شده، و نتوانسته‌اند ميان ركون به ظالمين و اين مثالها كه ما ذكر كرده و گفتيم مباشرت در ظلم است، فرق بگذارند، در نتيجه در تفسير آيه بحث‌هايى را ايراد كرده‌اند كه كمترين ارتباطى با آيه و با مساله ركون به ظالمين ندارد، و ما به خاطر رعايت اختصار از ايراد و بحث در صحت و سقم آنها صرفنظر كرديم، و هر كس بخواهد مى‌تواند به تفاسير آنان مراجعه نمايد.

امر به نماز و صبر كه مهمترين عبادات و اخلاقيات هستند

﴿وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ...﴾

دو طرف نهار به معنى صبح و عصر است، و كلمه «زلف» جمع «زلفى» و بطورى كه مى‌گويند از نظر معنا و ساختمان لفظى شبيه است به «قرب» كه جمع «قربى» است، و اين وصفى است كه به جاى موصوف خود - نظير ساعات و امثال آن - نشسته و تقديرش اين است: و ساعاتى از شب كه نزديك به روز باشد.

يعنى نماز را در صبح و عصر و در ساعاتى از شب كه نزديكتر به روز باشد به پاى دار، و اين ساعات با نماز صبح و عصر كه در يك طرف روز قرار دارد و نماز مغرب و عشاء كه وقتشان

ساعتهاى اول شب است تطبيق مى‌كند، هم چنان كه بعضى از مفسرين نيز گفته‌اند. و يا تنها با نماز صبح و مغرب كه هر يك در يك طرف روز قرار دارند و نماز عشاء كه وقتش اوايل شب است منطبق مى‌شود چنان كه ديگران گفته‌اند و بعضى ديگر حرفهاى ديگرى زده‌اند.

و ليكن از آنجايى كه بحث در اين مورد به فقه مربوط است، و در بحث فقهى متبع، بيانى است كه از پيغمبر و امامان اهل بيتش وارد شده باشد، لذا آن را حواله مى‌دهيم به بحث روايتى آينده - ان شاء اللَّه تعالى.

جمله‌ ﴿إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ﴾ امر ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ﴾ را تعليل نموده، بيان مى‌كند كه نمازها حسناتى است كه در دلهاى مؤمنين وارد شده و آثار معصيت و تيرگيهايى كه دلهايشان از ناحيه سيئات كسب كرده از بين مى‌برد، و ما در اين باره بحثى راجع به «حبط» در جلد دوم اين كتاب ايراد نموديم.

﴿ذَلِكَ ذِكْرىَ لِلذَّاكِرِينَ﴾ يعنى اينكه گفته شد كه حسنات سيئات را از بين مى‌برد به خاطر اهميتى كه دارد و براى بندگانى كه به ياد خدا هستند مايه تذكر است.

﴿وَ اِصْبِرْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ 

پس از امر به نماز، رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) را دستور مى‌دهد به صبر كردن، و در موارد ديگرى مانند: ﴿وَ اِسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ وَ اَلصَّلاَةِ﴾ ¹ميان صبر و نماز جمع كرده. و سر آن اين است كه هر كدام از اين دو، در باب خودش مهم‌ترين اركان هستند. آرى، در ميان عبادات، نماز مهمترين عبادت و در اخلاقيات صبر مهمترين خلق است، هم چنان كه در باره نماز فرموده: ﴿وَ لَذِكْرُ اَللَّهِ أَكْبَرُ﴾ ²و در باره صبر فرموده: ﴿إِنَّ ذَلِكَ لَمِنْ عَزْمِ اَلْأُمُورِ﴾ ³.

و اجتماع اين دو، مهمترين وسيله‌اى است كه با آن مى‌توان بر مصائب و ناملايمات فايق آمد، چون صبر، نفس را از قلق و اضطراب و فرارى شدن نگه مى‌دارد، و نماز نفس را به سوى پروردگار توجه مى‌دهد و در نتيجه ناملايمات را از ياد آدمى مى‌برد، و ما بيان مفصل اين معنا را در جلد اول اين كتاب در تفسير آيه 45 سوره بقره گذرانديم.

و از اينكه بطور مطلق امر به صبر كرده به دست مى‌آيد كه منظور از آن، اعم از صبر بر عبادت و يا صبر بر معصيت و يا صبر در مصيبت است، بلكه همه آنها را شامل مى‌شود و

بنابراين، امر مزبور، امر به صبر است در امتثال تمامى اوامر و نواهى كه قبلا در سوره آمده، از قبيل «فاستقم»، ﴿وَ لاَ تَطْغَوْا﴾، ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا﴾، ﴿وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ﴾ 

و ليكن از اينكه صيغه امر را مفرد آورده و تنها به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) متوجه كرده به دست مى‌آيد كه مقصود از آن صبر، صبر مخصوصى است كه مختص به آن حضرت است، و گرنه مى‌فرمود: «و اصبروا» مخصوصا با اينكه سياق امرها و نهى‌هاى گذشته همه سياق جمع بود، و اين مطلب گفتار آن كسانى را كه مى‌گويند منظور از صبر، صبر رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) در برابر آزار مشركين و ظلم ستمگرانشان است تاييد مى‌كند.

و اما اينكه چرا امر به نماز را مفرد آورده مگر نماز هم اختصاص به آن جناب دارد؟ جوابش اين است كه نماز مخصوص به آن جناب نيست، ولى مقصود از اقامه در اينجا چيزيست كه آن روز مخصوص به آن جناب بوده، و آن عبارت است از اقامه نماز به جماعت كه آن روز بايد آن حضرت اين كار را مى‌كرد - دقت فرماييد.

و اينكه فرمود: ﴿فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ امر به صبر را تعليل مى‌كند.

﴿فَلَوْ لاَ كَانَ مِنَ اَلْقُرُونِ مِنْ قَبْلِكُمْ أُولُوا بَقِيَّةٍ يَنْهَوْنَ عَنِ اَلْفَسَادِ فِي اَلْأَرْضِ...﴾ 

كلمه «لو لا» به معناى «هلا» و «الا» است كه تعجب آميخته با توبيخ را مى‌رساند، و معناى آن اينست كه: ملل و اقوامى كه قبل از شما مى‌زيستند چرا باقى نماندند و چرا از فساد در زمين نهى نكردند؟ تا امت خود را از انقراض و استيصال حفظ كنند؟ 

﴿إِلاَّ قَلِيلاً مِمَّنْ أَنْجَيْنَا مِنْهُمْ﴾ اين استثناء استثناء از معناى نفى جمله سابق است چون معنا اين است: عجب است از امت‌هاى گذشته كه با آن آيات كه از خدا ديدند و آن عذابها كه مشاهده كردند، چرا جز عده كمى كه ما براى اينكه از فساد نهى مى‌كردند از عذاب و هلاك نجاتشان داديم، بقاياى بيشترى نماندند تا از فساد در زمين نهى كنند؟ 

﴿وَ اِتَّبَعَ اَلَّذِينَ ظَلَمُوا مَا أُتْرِفُوا فِيهِ وَ كَانُوا مُجْرِمِينَ﴾ اين جمله بيان حال كسانى است كه پس از استثناء باقيمانده‌اند كه اكثريت ايشان را تشكيل مى‌دهند، و چنين معرفيشان كرده كه مردمى ستمكار و همه پيرو لذايذ مادى بوده و در اين وادى غوطه‌ور و در نتيجه به جرم و گناه آلوده شده بودند.

پس، از اين استثناء و از اين ما بقى كه حالشان را بيان كرد يك تقسيم به دست مى‌آيد و آن اين است كه مردم باقيمانده دو صنف مختلفند، يكى ناجيانى كه خداوند آنها را نجات داده، دوم مجرمين و لذا مى‌بينيم كه دنبال اين آيه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾.

﴿وَ مَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ اَلْقُرىَ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهَا مُصْلِحُونَ﴾ 

يعنى سنت خداى تعالى چنين نبوده كه قريه‌ها را هلاك و منقرض كند در حالى كه اهل آن مصلح باشند، چون اين خود ظلم است، «﴿وَ لاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً﴾ پروردگار تو به احدى ظلم نمى‌كند».پس اينكه فرمود «بظلم» قيد توضيحى مى‌شود (يعنى هلاكتى كه خود ظلم است) نه اينكه احترازى باشد، و بخواهد از ميان دو جور هلاك كردن، هلاك كردن به ظلم را بگويد، و چون قيد توضيحى است اين معنا را افاده مى‌كند: سنت خداى تعالى بر اين قرار گرفته كه سرزمينهايى را كه اهل آن مصلحند هلاك نكند، چون هلاك كردنشان ظلم است‌ ﴿وَ مَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ﴾ و خداوند هيچگاه به بندگان ظلم نمى‌كند.

﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ... أَجْمَعِينَ﴾ 

معناى «اختلاف» و مشتقات ديگر ماده «خلف» 

كلمه «خلف» در مقابل «امام» و يا «قدام» به معناى پشت سر است، اين معناى اصلى اين ماده است و در ساير مشتقاتى كه از اين ماده منشعب شده نيز اين معنا نهفته، مثلا وقتى گفته مى‌شود: «خلف اباه - پدر خود را خلف شد» معنايش اين است كه به جاى او نشست، او از دنيا رفت و وى بعد از او زنده بماند. و همچنين وقتى گفته مى‌شود: «أخلف وعده - خلف كرد وعده خود را» معنايش اين است كه وعده خود را پشت سر انداخت. و وقتى گفته مى‌شود: «فلان مات و خلف ابنا - فلانى مرد و فرزندى خلف گذاشت» معنايش اين است كه فرزندى پشت سر نهاد، و رفت، و وقتى گفته مى‌شود: «فلان استخلف فلانا - فلانى از فلان كس خواست تا خليفه‌اش باشد» معنايش اين است كه از او خواست تا پس از غيبت و يا مرگش و يا به عنايت ديگرى نايب او باشد، مانند خليفه قرار گرفتن آدم به وسيله خدا در زمين. و نيز وقتى گفته مى‌شود «فلان خالف فلانا او تخالفا - فلانى با فلان كس مخالفت و يا با يكديگر مخالفت كردند» معنايش اين است كه در عقيده و يا عمل از هم جدا شدند، كانه هر يك ديگرى را پشت سر انداخت. و معناى «تخلف عن امره - تخلف ورزيد از امر او» اين است كه امر او را پشت سر انداخت و به آن عمل نكرد. و معناى «اختلف القوم فى كذا - مردم در فلان موضوع اختلاف كردند» اين است كه يكديگر را پشت سر انداختند. و معناى «اختلف فلان الى فلان - فلانى به نزد فلانى اختلاف كرد» اين است كه پى در پى نزد او آمد و شد كرد.

و اين «اختلاف» كه در مقابل معناى «اتفاق» است، از امورى است كه طبع سليم آن را نمى‌پسندد، زيرا همه طبايع مى‌دانند كه با اختلاف، نيروها پراكنده و ضعيف مى‌شود. البته آثار سوء ديگرى از قبيل نزاع، مشاجره، جدال، كشت و كشتار، كينه‌توزى و دشمنى نيز دارد،

كه هر يك به نوبه خود در سلب امنيت و سلامتى، تاثير به سزايى دارند. 

چيزى كه هست يك نوع از اختلاف، اختلافى است كه در عالم انسانى چاره‌اى از آن نيست، و آن اختلاف طبايع است كه منتهى به اختلاف بنيه‌ها مى‌گردد. آرى تركيبات بدنى در افراد اختلاف دارد و اين اختلاف در تركيبات بدنى باعث اختلاف در استعدادهاى بدنى و روحى مى‌شود، و با ضميمه شدن اختلاف محيطها و آب و هواها اختلاف سليقه‌ها و سنن و آداب و مقاصد و اعمال نوعى و شخصى در مجتمعات انسانى پديد مى‌آيد، و در علم الاجتماع و مباحثش ثابت شده كه اگر اين اختلافات نمى‌بود بشر حتى يك چشم بر هم زدن قادر به زندگى نبود. 

و خداى تعالى هم در قرآن كريم اين اختلاف را به خود نسبت داده و فرموده: ﴿نَحْنُ قَسَمْنَا بَيْنَهُمْ مَعِيشَتَهُمْ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ رَفَعْنَا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجَاتٍ لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا﴾ ¹

در قرآن كريم اختلافات ناشى از هواهاى نفسانى (مانند اختلاف در دين) مذمت شده نه اختلافات طبيعى كه در حيات نوع انسان گريزى از آن نيست‌

و در هيچ جاى از كلام خود آن را مذمت ننموده، مگر در آن مواردى كه اين اختلاف آميخته با هواى نفس و بر خلاف هدايت عقل باشد، مانند اختلاف در دين، چون خداى سبحان دين را يك مساله فطرى دانسته و فرموده: بشر مفطور بر معرفت و توحيد خداست. و نيز در باره نفس انسان فرموده: تقوا و فجور نفس را به نفس هر كسى الهام كرده. و نيز فرموده: دين حنيف از فطرياتى است كه بشر بر آن خلق شده، و در خلق خدا تبديلى نيست.

و به همين جهت در موارد بسيارى از كلام مجيدش اختلاف در دين را به ظلم و طغيان اختلاف كنندگان نسبت داده، از آن جمله فرموده: ﴿فَمَا اِخْتَلَفُوا إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ اَلْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾ ².

و در آيه زير هر دو اختلاف را ذكر كرده و فرموده: ﴿كَانَ اَلنَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اَللَّهُ اَلنَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ اَلنَّاسِ فِيمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ﴾ اين همان اختلاف اول است كه اختلاف در امور مادى و زندگى مادى است. ﴿وَ مَا اِخْتَلَفَ فِيهِ﴾ اين آن اختلاف دومى يعنى اختلاف در امر دين است‌ ﴿إِلاَّ اَلَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَتْهُمُ اَلْبَيِّنَاتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ فَهَدَى اَللَّهُ اَلَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ﴾ ³.

آن اختلافى كه خداوند در آيه مورد بحث يعنى در جمله‌ ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾ منظور دارد، همان اختلافى است كه در آيات قبل بيان داشته بود و آن اختلاف در امر دين بود كه مردم دو طايفه شدند اندكى اهل نجات و بيشتر ستمكاران و اهل هلاكت.

بنابراين، معناى آيه مورد بحث چنين مى‌شود: و اگر اختلاف كنند در امر دين، بارى خدا را بدين وسيله عاجز نمى‌كنند، چون اگر خدا مى‌خواست مى‌توانست مردم را يك امت قرار دهد و در نتيجه در امر دين اختلافى ميان آنان پديد نيايد. پس در حقيقت اين آيه نظير آيه‌اى است كه مى‌فرمايد: ﴿وَ عَلَى اَللَّهِ قَصْدُ اَلسَّبِيلِ وَ مِنْهَا جَائِرٌ وَ لَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ﴾¹ و آيه ﴿أَ فَلَمْ يَيْأَسِ اَلَّذِينَ آمَنُوا أَنْ لَوْ يَشَاءُ اَللَّهُ لَهَدَى اَلنَّاسَ جَمِيعاً﴾.²

جمله‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ راجع به اختلاف در دين خواهد بود

و بنابراين، جمله‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ نيز تنها راجع به اختلاف در دين خواهد بود، زيرا همين اختلاف است كه قرآن براى ما بيان مى‌كند كه اگر خدا مى‌خواست از ميان مردم بر مى‌داشت. پس تقدير كلام چنين است: اگر خدا مى‌خواست اختلاف را از ميان ايشان بر مى‌داشت ليكن چنين نخواست در نتيجه مردم هم چنان تا ابد مخالف يكديگر خواهند بود.

علاوه بر اينكه جمله‌ ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ صريح در اين است كه از يك عده مخصوصى كه به ايشان رحم كرده اين اختلاف را برداشته. و ما مى‌دانيم كه اختلاف در غير دين را خداوند از هيچ طايفه مرحومه هم برنداشته، ولى از ايشان اختلاف دينى را برداشته، البته آن اختلافى را برداشته كه مذموم و ناشى از بغى و بعد از علم به حق است.

جمله‌ ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ استثناء جمله‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ است، يعنى مردم بعضى با بعضى ديگر در امر حق تا ابد اختلاف مى‌كنند مگر كسانى كه خداوند به آنان رحم كرده كه آنها در امر حق اختلاف نكرده و متفرق نمى‌شوند. و بطورى كه از آيه ﴿فَهَدَى اَللَّهُ اَلَّذِينَ

آمَنُوا لِمَا اِخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ اَلْحَقِّ بِإِذْنِهِ﴾ ¹استفاده مى‌شود، منظور از رحمت، هدايت الهى است.

و اگر بگويى: معناى اختلاف مردم اين است كه عده‌اى با عده‌اى ديگر در نفى و اثبات مقابل هم قرار گيرند، و در نتيجه معناى‌ ﴿لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ اين مى‌شود كه دائما به دو قسمت محق و مبطل منقسمند، و چنين مساله‌اى ديگر قابل تخصيص و استثناء نيست مگر آنكه عموم زمانى آن را تخصيص زده و زمان معينى را از آن خارج كنند، و اما افراد آن قابل استثناء نيستند، براى اينكه اگر استثناء را راجع به افراد بگيريم معناى مستثنا و مستثنا منه چنين مى‌شود «ايشان دائما منقسم به دو قسم محق و مبطل هستند، مگر آنان كه خدا رحمشان كرده كه ايشان منقسم به دو قسم نيستند بلكه همواره محقند» و اين معناى غلطى است، زيرا آنهايى هم كه اختلاف مى‌كنند يك دسته‌شان محقند، پس برگشت معنا به اين مى‌شود كه بعضى از ايشان هم مبطلند و هم محق، ولى محق ايشان تنها محقند و در ميانشان مبطل نيست و اين كلام كلامى بى‌فايده است.

علاوه بر اين، اصلا معنا ندارد محق‌ها را از حكم اختلاف استثناء كنيم، زيرا اين محق‌ها يك طرف اختلاف هستند، و پر واضح است كه اختلاف، قائم به هر دو طرف محق و مبطل است.

مذمت اختلاف، از جهت لوازم آن يعنى تفرق و اعراض از حق است‌

در پاسخ مى‌گوييم: درست است كه اختلاف در اين آيه و در ساير آيات كه اهل اختلاف را مذمت مى‌كنند، اختلاف در حق است، و نيز درست است كه مخالفت كردن بعضى با بعضى ديگر مستلزم اين است كه يكى از آن دو، بر حق و داراى بصيرت باشد ليكن وقتى حساب اجتماعى را كه اين دو فريق تشكيل داده‌اند برسيم اجتماعى است متزلزل و متفرق از حق، و جامعه‌ايست كه مى‌توان گفت بر حق، اجتماعى ندارند و حق را كنار گذارده‌اند، و حق بر ايشان مخفى است و در باره آن ترديد دارند.

و خداى سبحان اگر اختلاف را مذمت مى‌كند به خاطر لوازم آنست كه همان تفرق و اعراض از حق است، و آيات هم شاهد و گواه بر اين است، زيرا هر جا از اختلاف مذمت مى‌كند، هر دو طرف اختلاف به باطل را توبيخ مى‌كند و اگر منظور از «مختلفين» صاحبان آراء و اعمال مختلف و متفرق از حق نبوده باشد صحيح نمى‌بود كه هر دو طرف اختلاف را مذمت كند.

و نيز بهترين مؤيد اين معنا آيه ﴿شَرَعَ لَكُمْ مِنَ اَلدِّينِ مَا وَصَّى بِهِ نُوحاً وَ اَلَّذِي أَوْحَيْنَا

إِلَيْكَ وَ مَا وَصَّيْنَا بِهِ إِبْرَاهِيمَ وَ مُوسىَ وَ عِيسىَ أَنْ أَقِيمُوا اَلدِّينَ وَ لاَ تَتَفَرَّقُوا فِيهِ﴾ ¹است كه از «اختلاف» تعبير به «تفرق» كرده، و همچنين آيه‌ ﴿وَ أَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لاَ تَتَّبِعُوا اَلسُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ﴾ ²بلكه اين آيه دلالتش روشن‌تر از آيه قبل است زيرا اهل حق و ملازمين سبيل حق را خارج از اهل تفرقه و اختلاف دانسته.

و لذا مى‌بينيم در غالب مواردى كه خداوند اختلاف اهل اختلاف را در باره كتاب مذمت مى‌كند دنبالش مساله ريب و ترديد را ذكر مى‌كند، مانند: ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ وَ لَوْ لاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ وَ إِنَّهُمْ لَفِي شَكٍّ مِنْهُ مُرِيبٍ﴾ ³و اين معنا در مواضعى از كلام مجيد خداوند تكرار شده و فرموده: ﴿عَمَّ يَتَسَاءَلُونَ عَنِ اَلنَّبَإِ اَلْعَظِيمِ اَلَّذِي هُمْ فِيهِ مُخْتَلِفُونَ﴾ ⁴يعنى از چه چيزى مى‌پرسند و هر كدام حرفى مى‌زنند كه ايشان را از حق دور مى‌كند. و نيز فرموده: ﴿إِنَّكُمْ لَفِي قَوْلٍ مُخْتَلِفٍ يُؤْفَكُ عَنْهُ مَنْ أُفِكَ قُتِلَ اَلْخَرَّاصُونَ﴾ ⁵ يعنى قولى كه به يك وجه و معنى برنمى‌گردد، بلكه قول هر كدام معنايى مى‌دهد، غير آنچه كه قول ديگرى افاده مى‌كند، قولى كه مبتنى بر علم نيست، بلكه مبتنى بر خرص و تخمين است، و همين پندار و تخمين، اين قولها را در ميان شما پديد آورده.

و در اين معنا است: ﴿يَا أَهْلَ اَلْكِتَابِ لِمَ تَلْبِسُونَ اَلْحَقَّ بِالْبَاطِلِ وَ تَكْتُمُونَ اَلْحَقَّ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ﴾ ⁶زيرا اين «لبس» كه در آيه مذمت شده عبارت از حرفهايى بوده كه ايشان مى‌زدند و به صورت، شباهت به حق داشته ولى حق نبوده بلكه منظور از آن القاء شبهه و تفرقه بوده تا بدين

وسيله حق پنهان بماند.

پس مقصود آيه از اختلاف آنان همان حرفها و عقايدى است كه پيش خود تراشيده و در نتيجه مردمى كه پيرو ايشانند در شك افتاده از حق متفرق مى‌شوند. آرى، مقصود آيه آن كسانى است كه پيروانى دارند، و در نزد پيروان خود القاء شبهه مى‌كنند و آراء باطلى را به صورت حق جلوه مى‌دهند تا به كلى حق را از فهم و درك مردم پوشيده نگهدارند. و اين اختلاف را فقط از روى بغى و دشمنى مرتكب مى‌شوند، و اين همان اختلافشان در حق مى‌باشد، پس از اينكه حق براى آنان روشن گشت.

رحمت الهى كه همان هدايت الهى و منتهى به سعادت آدمى است غايت خلقت انسان مى‌باشد (و لذلك خلقهم)

از آنچه گذشت - هر چند طول كشيد - اين نكته عايد گرديد كه اسم اشاره‌ ﴿وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ اشاره است به رحمتى كه جمله‌ ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ بر آن دلالت دارد، و اگر كلمه «رحمت» مؤنث لفظى است منافات ندارد كه اسم اشاره به آن مذكر آورده شود، زيرا در مصدر «رحمت» هر دو صورت جايز است، به شهادت اينكه مى‌بينيم در آيه‌ ﴿إِنَّ رَحْمَتَ اَللَّهِ قَرِيبٌ مِنَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾ ¹قريب را كه وصف رحمت است مذكر آورده. علاوه، اگر ما اشاره «لذلك» را اشاره به رحمت ندانيم، لا بد بايد بگوييم اشاره به اختلاف است، و حال آنكه گفتيم كه اختلاف مزبور ناشى از بغى و ظلم ايشان و موجب تفرق ايشان از حق و پوشاندن حق و نمودارى باطل است، و چنين اختلافى چگونه مى‌تواند غايت خلقت و منظور خداى تعالى از آفرينش انسانها باشد. آرى، معنا ندارد بگوييم خداوند سبحان عالم انسانى را ايجاد كرد تا ظلم و ستم را زنده و حق را باطل كنند و بعد او به اين جرم هلاكشان كند و سپس آنها را در آتش خالد بسوزاند، قرآن كريم با تمام بياناتش چنين احتمالى را رد مى‌كند.

از اين هم كه بگذريم سياق آيات اين اعمال را دفع مى‌كند، زيرا آيات در مقام بيان اين معنا است كه خداوند به رأفت و رحمت خود مردم را به سوى خير و سعادتشان دعوت مى‌كند، و از ايشان ظلم و شر را نخواسته، و ليكن مردم به خاطر ظلم و اختلاف خود از دعوت او استنكاف مى‌ورزند و آيات او را تكذيب نموده غير او را مى‌پرستند، و در زمين فساد انگيخته با دست خود گور خود را مى‌كنند، و خود را دچار عذاب مى‌سازند، و گرنه خداوند سرزمينهايى را كه اهل آن صالحند به ظلم و ستم هلاك نمى‌كند، و نيز او نخواسته مردم را خلق كند تا بغى و فساد به راه بيندازند، و او به همين جرم هلاكشان كند.

پس آنچه از ناحيه خداست تنها رحمت و هدايت است، و آنچه ظلم و اختلاف است از

ناحيه خود مردم است، اين است آنچه از سياق آيات مورد بحث استفاده مى‌شود.

و اگر رحمت را - كه گفتيم همان هدايت است - غايت خلقت گرفتيم به خاطر اينست كه رحمت به غايت نهايى كه همان سعادت بشر است اتصال دارد هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ قَالُوا اَلْحَمْدُ لِلَّهِ اَلَّذِي هَدَانَا لِهَذَا﴾ ¹كه حكايت قول اهل بهشت است هدايت را غايت شمرده و اين نظير غايت شمردن عبادت است براى خلقت در آن آيه كه مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ﴾ ²عبادت نيز متصل به سعادت آدمى است.

﴿وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾ - يعنى كلمه خداى تعالى تحقق يافت، و مصداق خود را از ايشان گرفت، به خاطر ظلم و اختلافشان در حق، و بعد از آنكه بدان عالم شدند، و كلمه او كه تحقق يافت همان پر كردن جهنم بود.

اين آيه نظير آيه‌ ﴿وَ لَوْ شِئْنَا لَآتَيْنَا كُلَّ نَفْسٍ هُدَاهَا وَ لَكِنْ حَقَّ اَلْقَوْلُ مِنِّي لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ اَلْجِنَّةِ وَ اَلنَّاسِ أَجْمَعِينَ﴾ ³مى‌باشد و اصل اين كلمه آن وعده‌اى است كه خداوند به ابليس ملعون در جواب او كه گفته بود: ﴿فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾ داده است و فرموده: ﴿قَالَ فَالْحَقُّ وَ اَلْحَقَّ أَقُولُ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِينَ﴾ ⁴پس اين آيات مضمونش متحد و بعضى مفسر بعضى ديگر است.

خلاصه آنچه كه از تدبر در معناى دو آيه شريفه: ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ...﴾ و ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ...﴾ استفاده مى‌شود و اشاره به وجوهى كه در معناى آن دو آيه گفته شده است‌

اين بود آنچه كه از تدبر در معناى آن دو آيه به دست آمد.

و خلاصه‌اش اين شد كه: اولا مقصود از جمله‌ ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً﴾ متحد ساختن براى از بين بردن تفرقه و اختلاف است. بعضى‌⁵ هم گفته‌اند كه منظور از آن اجبار كردن نفوس به قبول اسلام است كه بدون اختيار و بطور اتوماتيك اسلام را بپذيرند، و چون با تكليف منافات دارد، چنين كارى را نكرده - نقل از قتاده.

بعضى‌⁶ ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه اگر خدا بخواهد همه شما را در بهشت جمع مى‌كند، و ليكن خدا خواسته درجات بهشت متفاوت باشد، و شما با عمل صالح خود در

درجه بالاتر باشيد - نقل از ابى مسلم. ولى خواننده محترم به خوبى واقف است كه سياق آيات، مساعد با هيچيك از اين دو معنى نيست.

و ثانيا معلوم شد كه منظور از جمله‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ﴾ دوام بر اختلاف در دين است، و معنايش اينست كه دائما از حق متفرقند، و همواره آن را به صورتى باطل و شبيه به حق تصوير مى‌كنند تا مستور بماند.

بعضى‌¹ ديگر از مفسرين گفته‌اند: مقصود از آن، اختلاف در ارزاق و احوال و خلاصه اختلاف غير دينى است - نقل از حسن. و بطورى كه براى خواننده معلوم شد اين معنا با سياق آيات قبلى سازگار نيست. بعضى‌² ديگر گفته‌اند: معناى اينكه فرمود «يختلفون» اين است كه بعضى بعض ديگر را در تقليد گذشتگان جانشين خود مى‌كنند، و خلاصه سنت باطل آنان را نسل به نسل و دست به دست مى‌گردانند. اين معنا نيز مانند معناى قبلى از سياق آيات مخصوصا با در نظر داشتن جمله‌ ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا مُوسَى اَلْكِتَابَ فَاخْتُلِفَ فِيهِ...﴾ اجنبى و ناسازگار است.

و ثالثا معلوم شد كه منظور از جمله‌ ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ﴾ اين است كه: «الا كسى كه خداوند او را هدايت كرده باشد».

و رابعا اينكه اشاره‌ ﴿وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ اشاره به رحمت است، و معنايش اينست كه خلايق براى رسيدن به رحمت خلق شده‌اند، تا بدان وسيله به سعادت خود نايل آيند.

بعضى‌³ ديگر گفته‌اند: معنايش اينست كه بشر براى اختلاف خلق شده - نقل از حسن و عطاء - ولى خواننده متوجه شد كه چه اندازه اين رأى مردود و غلط است. بله اگر جايز بود ضمير «هم» را برگردانيم به بقيه مردم بعد از استثناء، آن وقت جايز بود بگوييم غرض از خلقت آنان اختلاف بوده، و آن وقت مضمون آيه قريب به مضمون آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ اَلْجِنِّ وَ اَلْإِنْسِ﴾ ⁴مى‌شد.

بعضى‌⁵ هم گفته‌اند كه: اشاره است به همه مدلول كلام، و معنايش اين است كه خداوند بشر را خلق كرد در حالى كه مستعد براى اختلاف و تفرقه بود، چه تفرقه در علوم، چه در معارف و چه در درك و عقايد و چه در توابع آن، يعنى در اراده و اختيار اعمالشان كه از آن جمله است دين و ايمان، و اطاعت و عصيان.

و كوتاه سخن اينكه غايت خلقتشان مطلق اختلاف است، چه دينى و چه غير دينى.

و بنا بر آنچه كه از ابن عباس نقل شده به او نسبت داده‌اند كه گفته است: معناى آيه اين است كه خداوند بشر را دو فريق آفريد يك فريق مشمول رحمت او شدند و در نتيجه اختلاف نكردند، و فريقى كه مشمول رحمتش نشدند پس اختلاف كردند.¹ و به مالك بن انس نسبت داده شده كه گفته است: خلقشان كرد تا يك فريق در بهشت باشند و فريق ديگر در جهنم‌². ولى خواننده محترم فهميد كه چه اشكالاتى به اين وجوه وارد است، و ديگر تكرار نمى‌كنيم.

و خامسا معلوم شد كه منظور از تمام كردن كلمه، تحقق بخشيدن آن و مصداق گرفتن براى آن است.

بحث روايتى [چند روايت در ذيل جمله: ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ...﴾ و ﴿لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا﴾]

در تفسير قمى در ذيل جمله‌ ﴿وَ إِنَّ كُلاًّ لَمَّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ...﴾ گفته است كه امام فرمود: يعنى در قيامت.³

و در الدر المنثور است كه ابن ابى حاتم و ابو الشيخ از حسن روايت كرده كه گفت: وقتى آيه‌ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ وَ مَنْ تَابَ مَعَكَ﴾ نازل شد حضرت فرمود: «شمروا، شمروا - مهياى استقامت شويد» و ديگر كسى او را خندان نديد⁴.

و در مجمع البيان در ذيل آيه‌ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ...﴾ از ابن عباس نقل كرده كه گفت: هيچ آيه‌اى بر رسول اكرم نازل نشد كه به قدر اين آيه ناراحتش كند، و لذا وقتى اصحابش عرض كردند يا رسول اللَّه پيرى به سرعت بر شما حمله آورد و موهاى شما را سفيد كرد، در جوابشان فرمود: سوره هود و سوره واقعه مرا پير كرد.⁵

مؤلف: اين حديث مشهور است و در پاره‌اى از نقل‌هاى آن دارد كه «سوره هود و نظاير آن مرا پير كرد» و چون در سوره واقعه آيه‌اى كه (در شدت) نظير آيه‌ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ﴾ بوده

باشد نيست، به همين جهت آن روايتى كه دارد هود و واقعه، بعيد به نظر مى‌رسد كه مقصودش اشاره به آيه‌ ﴿فَاسْتَقِمْ كَمَا أُمِرْتَ﴾ بوده باشد، و آنچه هر دو سوره در آن مشتركند حديث قيامت است - و اللَّه اعلم.

و در تفسير قمى در ذيل آيه‌ ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا...﴾ گفته كه معصوم فرمود: ركون به معناى محبت و خير خواهى و اطاعت است.¹

مؤلف: اين روايت را صاحب مجمع البيان هم بطور مرسل از ائمه (علیه السلام) نقل كرده است.²

و در تفسير عياشى از عثمان بن عيسى و او از مردى از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‌ ﴿وَ لاَ تَرْكَنُوا إِلَى اَلَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ اَلنَّارُ﴾ فرمود: متوجه باشيد خدا اين آتش را خالد و هميشگى نكرد، بلكه فرمود «آتش به شما مى‌رسد» پس به ظالمان ركون مكنيد.³

مؤلف: مقصود امام اين است كه جمله‌ ﴿فَتَمَسَّكُمُ اَلنَّارُ﴾ يعنى آتش به شما بر مى‌خورد.

و نيز در همان كتاب از جرير از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ﴾ فرمود: دو طرف روز يكى مغرب است و يكى صبح و ﴿زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ﴾ نماز عشاء است.⁴

و در تهذيب به سند خود از زراره و او از ابى جعفر (علیه السلام) روايت كرده كه در حديثى كه در باره نمازهاى پنجگانه مطالبى بيان داشته و چنين فرموده‌اند: خداوند فرموده‌ ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ﴾ كه مقصود از آن نماز عشاء است.⁵

مؤلف: اين حديث به خاطر اينكه در مقام بيان اوقات نمازهاى پنجگانه است ظهورى در اين دارد كه مى‌خواهد تفسير كند ﴿طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ﴾ را به قبل از ظهر و بعد از ظهر، زيرا اگر اين مراد نباشد شامل اوقات پنجگانه نمى‌شود.

و در معانى الاخبار به سند خود از ابراهيم بن عمر و او از كسى كه براى او حديث كرده

رواياتى در فضيلت نماز و اينكه نماز كفاره گناهان است ﴿إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ﴾.

از امام صادق (علیه السلام) روايت كرده كه در تفسير آيه‌ ﴿إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ﴾ فرموده: نماز مؤمن در شب گناهان روزش را محو مى‌كند.¹

مؤلف: اين حديث در كافى و تفسير عياشى و امالى مفيد و امالى شيخ نيز آمده.²

و در مجمع البيان از واحدى و او به سند خود از حماد بن سلمه و او از على بن زيد و او از ابى عثمان روايت كرده كه گفت: من با سلمان در زير درختى بوديم، سلمان شاخه خشكى از درخت گرفت و به شدت تكانش داد تا برگهايش ريخت، آن گاه گفت: اى ابا عثمان آيا نمى‌پرسى چرا چنين كارى كردم؟ گفتم چرا چنين كردى؟ گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم در روزى كه من با آن جناب زير درختى بوديم همين عمل را كرد، شاخه خشكى گرفت و به شدت تكان داد تا برگهايش ريخت و فرمود: سلمان نپرسيدى چرا چنين كردم. عرض كردم چرا چنين كردى؟ فرمود: مسلمان وقتى وضو مى‌گيرد و نيكو وضو مى‌گيرد، و نمازهاى پنجگانه‌اش را بجا مى‌آورد، گناهانش مانند اين برگها مى‌ريزد، آن وقت اين آيه را تلاوت فرمود: ﴿وَ أَقِمِ اَلصَّلاَةَ...﴾ ³.

مؤلف: اين روايت را الدر المنثور هم از طيالسى و احمد و دارمى و ابن جرير و طبرانى و بغوى در كتاب معجم خود - و ابن مردويه بطور غير مسلسل تنها از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت كرده.⁴

و نيز در همان كتاب به سند خود از حارث از على بن ابى طالب (علیه السلام) آورده كه فرمود: ما در مسجد در خدمت رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) بوديم، و منتظر بوديم تا وقت نماز شود، مردى برخاست و عرض كرد: يا رسول اللَّه! من مرتكب گناهى شده‌ام. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) از وى روى بگردانيد (و به نماز ايستاد). دوباره پس از آنكه رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) نماز را به پايان رسانيد برخاست و همان حرف را تكرار كرد، حضرت فرمود: آيا با ما نماز نخواندى؟ و براى آن به نيكى طهارت نگرفتى؟ گفت: چرا. فرمود: همان كفاره گناه توست.⁵

مؤلف: اين روايت به طرق بسيارى از ابن مسعود و ابى امامه و معاذ بن جبل و ابن عباس

و بريده و واثلة بن اسقع و انس و غير ايشان وارد شده، ولى در كيفيت بيان داستان اختلاف مختصرى در الفاظ آنها هست، ترمذى و غير او هم از خود ابى اليسر - كه داستان مربوط به اوست - روايت كرده‌اند.

اميدوار كننده ترين آيات كتاب خدا

و در تفسير عياشى از ابى حمزة ثمالى روايت كرده كه گفت: من از يكى از آن دو بزرگوار (امام باقر و امام صادق ع) شنيدم كه مى‌فرمود: على (علیه السلام) رو به مردم كرد و فرمود: كدام آيه از قرآن كريم براى شما اميدواركننده‌تر است؟ بعضى گفتند: آيه ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَغْفِرُ أَنْ يُشْرَكَ بِهِ وَ يَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ يَشَاءُ﴾ فرمود: اين اميدوار كننده هست، ولى آن طور كه بايد باشد نيست. بعضى ديگر عرض كردند آيه‌ ﴿يَا عِبَادِيَ اَلَّذِينَ أَسْرَفُوا عَلىَ أَنْفُسِهِمْ لاَ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللَّهِ﴾ فرمود: اين نيز خوبست، ولى آنكه بايد باشد نيست. بعضى ديگر عرض كردند آيه‌ ﴿وَ اَلَّذِينَ إِذَا فَعَلُوا فَاحِشَةً أَوْ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ ذَكَرُوا اَللَّهَ فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ﴾ فرمود: اين هم خوبست ولى آن نيست. 

امام فرمود: مردم همه سكوت كردند، حضرت فرمود: چرا سكوت كرديد بگوييد ببينم مسلمانها؟ عرض كردند نه به خدا سوگند ما آيه ديگرى به نظرمان نمى‌رسد. فرمود: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه مى‌فرمود: اميدوار كننده‌ترين آيات كتاب خدا آيه‌ ﴿أَقِمِ اَلصَّلاَةَ طَرَفَيِ اَلنَّهَارِ وَ زُلَفاً مِنَ اَللَّيْلِ...﴾ است، و فرمود: اى على! آن خدايى كه مرا به حق مبعوث كرده و بشير و نذيرم قرار داده يكى از شما كه برمى‌خيزد براى وضو گرفتن، گناهانش از جوارحش مى‌ريزد، و وقتى به روى خود و به قلب خود متوجه خدا مى‌شود از نمازش كنار نمى‌رود مگر آنكه از گناهانش چيزى نمى‌ماند، و مانند روزى كه متولد شده پاك مى‌شود، و اگر بين هر دو نماز گناهى بكند نماز بعدى پاكش مى‌كند، آن گاه نمازهاى پنجگانه را شمرد.

بعد فرمود: يا على جز اين نيست كه نمازهاى پنجگانه براى امت من حكم نهر جارى را دارد كه در خانه آنها واقع باشد، حال چگونه است وضع كسى كه بدنش آلودگى داشته باشد، و خود را روزى پنج نوبت در آن آب بشويد؟ نمازهاى پنجگانه هم به خدا سوگند براى امت من همين حكم را دارد.¹

مؤلف: مثالى كه در اخر اين روايت است به طرقى از اهل سنت از عده‌اى از صحابه مانند ابى هريره، انس، جابر و ابى سعيد خدرى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) روايت شده.²

و نيز در آن كتاب از ابراهيم كرخى آمده كه گفت: من نزد امام صادق (علیه السلام) بودم كه مردى از اهل مدينه بر او وارد شد، امام پرسيد، فلانى از كجا مى‌آيى؟ راوى مى‌گويد: آن مرد چيزى در جواب امام نگفت. خود حضرت فرمود: از فلان جا و فلان جا آمدى، فلانى متوجه باش ببين روز خود را با چه اعمالى به پايان مى‌رسانى، زيرا با تو فرشته‌اى است موكل بر تو كه آنچه را مى‌كنى حفظ مى‌كند و مى‌نويسد پس هيچ گناهى را كوچك نشمار، هر چند خيلى ناچيز باشد، زيرا همين گناه ناچيز يك روز تو را بدبخت خواهد كرد، و هيچ كار نيكى را كوچك نشمار، زيرا هيچ چيز به مثل حسنه در جستجو نيست. حسنه، گناه خيلى بزرگ و قديمى را پيدا مى‌كند و آن را از نامه عملت محو و ساقط مى‌سازد و نمى‌گذارد بعد از تو بماند، و اين در كلام خداى تعالى است كه مى‌فرمايد: ﴿إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ ذَلِكَ ذِكْرىَ لِلذَّاكِرِينَ﴾ ¹.

و در همان كتاب از سماعة بن مهران روايت كرده كه گفت: مردى از اهل شامات از امام صادق (علیه السلام) پرسيد: از كارمندان دولت پولى گرفته و فعلا از آن پول صدقه مى‌دهد و صله رحم مى‌كند و به حج مى‌رود تا شايد خداوند او را در آنچه كه به دست آورده بيامرزد، و او به اين فكر است كه: ﴿إِنَّ اَلْحَسَنَاتِ يُذْهِبْنَ اَلسَّيِّئَاتِ﴾ حضرت فرمود: حسنه كفاره گناه مى‌شود، و اما گناه نمى‌تواند كفاره گناه گردد.

آن گاه فرمود: اگر حلال و حرام با هم درآميخت بطورى كه به كلى مخلوط شد و ديگر حرام از حلال تشخيص داده نشد در آن صورت اين كار عيب ندارد.²

و در الدر المنثور است كه احمد و طبرانى از ابى امامه روايت كرده‌اند كه گفت: رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) فرمود: هيچ مرد مسلمانى وقت نماز يوميه را درك نمى‌كند و براى وضو برنمى‌خيزد و به نيكويى وضو نمى‌گيرد و نماز را به خوبى نمى‌خواند مگر آنكه آنچه كه بين اين نمازش و نماز گذشته‌اش گناه كرده آمرزيده مى‌شود.³

مؤلف: روايات در اين باب بسيار است هر كه بخواهد همه آنها را رسيدگى كند بايد به جوامع حديث مراجعه نمايد.

و در همان كتاب آمده كه طبرانى و ابو الشيخ و ابن مردويه و ديلمى از جرير روايت كرده‌اند كه گفت: من از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شنيدم كه وقتى از تفسير آيه‌ ﴿وَ مَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ اَلْقُرىَ بِظُلْمٍ وَ أَهْلُهَا مُصْلِحُونَ﴾ سؤال شد، در جواب فرمود: يعنى اهل آن نسبت به

يكديگر رعايت انصاف را داشته باشند.¹

چند روايت در ذيل جمله: ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾

و در كافى به سند خود از عبد اللَّه بن سنان روايت كرده كه وقتى از امام صادق (علیه السلام) از اين قول خدا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ اَلنَّاسَ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ سؤال شد، حضرت در پاسخ فرمود: مردم امت واحدى بودند، و خداوند پيغمبرانى مبعوث كرد تا برايشان حجت بگيرد.²

مؤلف: مثل اين روايت را صدوق هم در معانى از آن جناب آورده.

و در معانى الاخبار به سند خود از ابى بصير روايت كرده كه گفت: من از امام صادق (علیه السلام) از فرمايش خداى تعالى كه فرموده: ﴿وَ مَا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ﴾ سؤال كردم، حضرت فرمود: ايشان را آفريد تا به عبادت مامورشان كند. آن گاه مى‌گويد: از اين فرمايش خدا كه مى‌فرمايد: ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ سؤال كردم فرمود: ايشان را آفريد تا كارهايى انجام دهند كه مستوجب رحمت باشند و خداوند رحمتشان كند.³

و در تفسير قمى از ابى الجارود از امام باقر (علیه السلام) آمده كه فرمود: ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ﴾ مقصودش آل محمد (علیه السلام) و اتباع ايشان است، خداوند مى‌فرمايد: ﴿وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ يعنى اهل رحمت در دين خدا اختلاف نمى‌كنند.⁴

و در تفسير عياشى از يعقوب بن سعيد از ابى عبد اللَّه (علیه السلام) روايت كرده كه گفت: من از آن حضرت معناى‌ ﴿وَ مَا خَلَقْتُ اَلْجِنَّ وَ اَلْإِنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ﴾ را پرسيدم فرمود:

ايشان را خلق كرد براى عبادت. مى‌گويد: عرض كردم‌ ﴿وَ لاَ يَزَالُونَ مُخْتَلِفِينَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ چه معنا دارد؟ فرمود: اين آيه بعد از آن جمله نازل شده.⁵

مؤلف: امام اشاره به اين مى‌كند كه آيه دومى، يعنى‌ ﴿إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذَلِكَ خَلَقَهُمْ﴾ از آنجايى كه خاص است ناسخ آيه قبلى است كه عام بود. و ما در بحثى كه در باره نسخ گذرانديم گفتيم كه نسخ در عرف و اصطلاح ائمه، اعم از آن معنايى است كه علماى اصول اراده مى‌كنند. آرى، آيات خاصه تكوينى نسبت به آيات عامه تكوينى حكمش نافذتر است.

[سوره هود (11): آيات 120 تا 123]

﴿وَ كُلاًّ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ وَ جَاءَكَ فِي هَذِهِ اَلْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْرىَ لِلْمُؤْمِنِينَ ١٢٠وَ قُلْ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ إِنَّا عَامِلُونَ ١٢١ وَ اِنْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ ١٢٢ وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ اَلْأَمْرُ كُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَ تَوَكَّلْ عَلَيْهِ وَ مَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ ١٢٣﴾ 

ترجمه آيات‌

از اخبار پيغمبران همه را برايت نقل مى‌كنيم (البته) آن را كه (با نقلش) دلت را استوار مى‌سازيم، و در اين قصه‌ها حق به سوى تو بيامد (هيچ يك از آنها باطل و دروغ نيست، و يا حق برايت روشن شد) و براى مؤمنين موعظه و تذكر است (120).

و به آنان كه ايمان نمى‌آورند بگو در همان وضعى كه قرار داريد (هر چه مى‌خواهيد) بكنيد كه ما (نيز كار خود را) مى‌كنيم (121).

منتظر باشيد كه ما نيز منتظريم (122).

براى خداست غيب آسمانها و زمين و امور همه به سوى او بازمى‌گردد، پس او را بپرست و بر او توكل كن، و پروردگار تو از آنچه مى‌كنيد غافل نيست (123)

بيان آيات‌

اين آيات غرضى را كه سوره هود در صدد بيان آنست براى رسول خدا (صلى الله عليه 

وآله) خلاصه مى‌كند، و به او خبر مى‌دهد كه سوره مذكور بيان كننده حق كلام در باره مبدأ و معاد و سنت جارى خدا در ميان بندگانش مى‌باشد. پس در حقيقت اين سوره براى آن حضرت جنبه تعليم حق، و نسبت به مؤمنين جنبه موعظه و تذكر را دارد، هم چنان كه نسبت به كفار كه از ايمان به خدا استنكاف مى‌ورزند جنبه اتمام حجت و اسكات را دارد، پس به ايشان آخرين حجت خود را برسان و بگو هر چه مى‌خواهيد بكنيد ما هم هر چه به نظرمان رسيد مى‌كنيم، تا ببينيم چگونه سنت خدايى آن طور كه خودش بيان داشته جريان مى‌يابد، و چگونه مصلحين را سعادتمند و مفسدين را بدبخت مى‌كند. و در آخر، آن حضرت را به عبادت خدا و توكل بر او توصيه مى‌كند، زيرا امر، همه‌اش به دست او است.

فايده نقل داستان انبياء گذشته براى رسول خدا (صلى اللَّه عليه و آله) و مؤمنين‌

﴿وَ كُلاًّ نَقُصُّ عَلَيْكَ مِنْ أَنْبَاءِ اَلرُّسُلِ مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ...﴾ 

يعنى همه داستانها را به گونه اجمال و يا تفصيل برايت نقل مى‌كنيم. و اينكه فرمود: ﴿مِنْ أَنْبَاءِ اَلرُّسُلِ﴾ بيان مضاف اليه «كل» است و جمله‌ ﴿مَا نُثَبِّتُ بِهِ فُؤَادَكَ﴾ عطف بيان «انباء» است كه به فايده نقل كردن اين داستانها نسبت به آن جناب اشاره نموده، مى‌فهماند كه نقل آنها قلب او را آرامش و سكون مى‌بخشد، و ماده قلق و اضطراب را از دل او برمى‌كند، و معنايش اين است كه: ما داستانهاى انبياء را برايت نقل مى‌كنيم تا به وسيله آن قلبت را آرامش بخشيم، و آن را در راهى كه براى دعوت به سوى حق و نهضت عليه ريشه‌هاى فساد پيش گرفتى و در تحمل آزار از امتت قوى و استوار سازيم.

آن گاه شروع مى‌كند به ذكر فايده‌اى كه اين سوره براى عموم يعنى رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) و مؤمنين و كافرين قومش دارد. و در خصوص آنچه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) عايد مى‌گردد فرموده: ﴿وَ جَاءَكَ فِي هَذِهِ اَلْحَقُّ﴾، حال اشاره «هذه» را خواه سوره بدانيم و يا آيات نازله در آن و يا به وجهى به داستانهايى كه در آن آمده، زيرا آمدن حق در آن داستانها به همين است كه خدا حق را در ضمن آن قصه‌ها و قبل از آن و بعد از آن بيان كند، حقايق و معارف مربوط به مبدأ و معاد و سنت جارى خدا در خلق را - كه چگونه پيغمبران را فرستاده و دعوت توحيد را انتشار داده و مؤمنين را در دنيا به نجات از مهالك و در آخرت به نجات از آتش سعادتمند، و ظالمين را به اخذ در دنيا و عذاب خالد در آخرت بدبخت نموده - شرح دهد.

اين در خصوص آنچه كه به رسول (صلى الله عليه وآله و سلم) عايد مى‌شد، و در آنچه كه عايد و مربوط به مؤمنين است فرموده: ﴿وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْرىَ لِلْمُؤْمِنِينَ﴾. توضيحش اينست كه آنچه از معارف و حقايق بيان كرده براى مؤمنين، هم تذكر است و هم موعظه. تذكر است براى اينكه مؤمنين با شنيدن آنها آنچه از علوم فطرى مربوط به مبدأ و معاد و متعلقات آن از ياد برده بودند بياد

مى‌آورند. و موعظه است، براى اينكه آن معارف و حقايق در لفافه داستانها بيان شده، و همان داستانها مايه عبرت است.

آخرين حرف به ايمان نياورندگان: ﴿اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ...﴾

﴿وَ قُلْ لِلَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ إِنَّا عَامِلُونَ وَ اِنْتَظِرُوا إِنَّا مُنْتَظِرُونَ﴾ 

اين قسمت مربوط به غير مؤمنين است كه پيغمبر خود را دستور مى‌دهد كه احتجاج و بگومگوى با ايشان را خاتمه داده آخرين حرف را به ايشان بگويد، و پس از آن همه موعظه و آوردن داستانهاى گذشتگان بفرمايد: حال اگر ايمان نمى‌آوريد، و از شرك و فساد دست بر نمى‌داريد، و آنچه كه من به گوشتان خواندم بيدارتان نكرد، و اگر داستانهاى عبرت‌آورى را كه آوردم و سنتى را كه خدا در آنان معمول داشت برايتان گفتم و هيچيك در شما اثر نكرد، پس هر چه مى‌خواهيد بكنيد، و در موقعيت و وضعى كه داريد هر چه را براى خود خير تشخيص مى‌دهيد انجام دهيد، ما هم كار خود را مى‌كنيم، و انتظار مى‌بريم روزى را كه عاقبت، عملتان به استقبالتان آيد، و به زودى خواهيد فهميد كه آنچه ما از اخبار الهى مى‌گفتيم راست بود يا دروغ.

اين بيان در حقيقت خاتمه دادن به احتجاج و نوعى تهديد است، كه در داستانهاى گذشتگان از قبيل داستان نوح و هود و صالح بازگو كرده، و در قصه شعيب از خود آن جناب حكايت كرده كه فرمود: ﴿يَا قَوْمِ اِعْمَلُوا عَلىَ مَكَانَتِكُمْ إِنِّي عَامِلٌ سَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ يَأْتِيهِ عَذَابٌ يُخْزِيهِ وَ مَنْ هُوَ كَاذِبٌ وَ اِرْتَقِبُوا إِنِّي مَعَكُمْ رَقِيبٌ﴾ ¹.

﴿وَ لِلَّهِ غَيْبُ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ اَلْأَمْرُ كُلُّهُ﴾ 

از آنجا كه دستور گفتن رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) به ايشان كه‌ ﴿يَا قَوْمِ اِعْمَلُوا﴾ در حقيقت معنايش گفتن خود خدا بود، لذا دنبال آن، دو جمله مورد بحث را آورد تا رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) دلگرم شود و مطمئن گردد كه به زودى گردش روزگار عليه آنان دور خواهد زد، و كار به نفع وى خاتمه خواهد يافت.

و در حقيقت معناى آيه اين است كه تو به كار و وظيفه خويش بپردازد و با پيروانت منتظر باش و بدانكه غيب آسمانها و زمين كه عاقبت امر تو و ايشان در آن نهفته است به دست پروردگارت است، نه بت‌هاى ايشان كه با آنها شرك مى‌ورزند، و نه به آن اسبابى كه

پشتگرمى ايشان به آنها است، و دلخوشند كه با آن اسباب مى‌توانند اوضاع را به نفع خود بچرخانند، و سرانجام برد با آنان بشود. حاشا! گردش روزگار و غيب آسمانها و زمين و خلاصه همه امور به دست پروردگار تو است، از غيب خود عاقبت امر ايشان را آن طور كه خودش خواسته و خبر داده بيرون مى‌افكند و تحقق خارجى مى‌دهد، پس مطمئن بدان كه دور فلك به نفع تو و عليه ايشان است. و اين از آن بيانات عجيب قرآنى است.

و از همين بيان معلوم مى‌شود كه كلمه «ربك» كه در آيات مورد بحث مكرر آمده چرا در اين آيه به كلمه «اللَّه» تبديل شده؟ وجهش اين است كه در كلمه «اللَّه» اشاره‌اى به احاطه بر هر كوچك و بزرگ هست، كه در هيچ اسم ديگرى آن اشاره وجود ندارد، و چون مقام، اقتضاء مى‌كرد اعتماد و التجاء به يك ملجاى را كه هيچ قاهرى فوق آن نباشد و آن خداى سبحان است، و لذا مى‌بينيم بعد از تكرار كلمه «رب» در خلال جملات گذشته در جمله مورد بحث كلمه «اللَّه» را آورده، و بعد باز هم كلمه «رب» را به ميان مى‌آورد و مى‌فرمايد: ﴿وَ مَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ﴾.

﴿فَاعْبُدْهُ وَ تَوَكَّلْ عَلَيْهِ﴾ از ظاهر كلام برمى‌آيد كه اين جمله متفرع بر جمله‌ ﴿وَ إِلَيْهِ يُرْجَعُ اَلْأَمْرُ كُلُّهُ﴾ باشد و معنايش اين است: وقتى همه امور مرجوع به او باشد پس غير او مالك چيزى نيستند، و در هيچ چيز استقلال ندارند، پس او را عبادت كن و براى خود در همه امور وكيلش بگير، و بر هيچ سببى از اسباب توكل مكن، زيرا هر سببى را او سبب كرده و اگر بخواهد سببيت را از آن سلب مى‌كند، پس اين خيلى نادانى است كه آدمى بر سببى از اسباب اعتماد كند و با اينكه خداوند از آنچه مى‌كنند غافل نيست ديگر چگونه جايز است در امر عبادت و توكل بر او كوتاهى كنيم.

سوره يوسف (111)

سوره يوسف مكى است و صد و يازده آيه دارد (111)

[سوره يوسف (12): آيات 1 تا 3]

﴿بِسْمِ اَللَّهِ اَلرَّحْمَنِ اَلرَّحِيمِ الر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ ١ إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ٢ نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَذَا اَلْقُرْآنَ وَ إِنْ كُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلْغَافِلِينَ ٣﴾ 

ترجمه آيات‌

بنام خداوند رحمان و رحيم‌

الر - اين، آيه‌هاى كتاب روشن است (1).

كه ما آن را قرآنى عربى نازل كرده‌ايم شايد تعقل كنيد (2).

ما با اين قرآن كه به تو وحى مى‌كنيم (در ضمن) بهترين داستان را برايت مى‌سراييم گر چه پيش از آن از بى‌خبران بودى (3).

بيان آيات [آهنگ مفاد و غرض كلى سوره يوسف‌]

غرض اين سوره بيان ولايتى است كه خداوند نسبت به بنده‌اش دارد، البته آن بنده‌اش كه ايمان خود را خالص، و دلش را از محبت او پر كرده و ديگر جز به سوى او به هيچ سوى ديگرى توجه نداشته باشد. آرى، چنين بنده‌اى را خداوند خودش عهده‌دار امورش شده، او را به بهترين وجهى تربيت مى‌كند، و راه نزديك شدنش را هموار، و از جام محبت سرشارش مى‌كند، آن چنان كه او را خالص براى خود مى‌سازد و به زندگى الهى خود زنده‌اش مى‌كند، هر چند اسباب ظاهرى همه در هلاكتش دست به دست هم داده باشند، او را بزرگ مى‌كند هر چند حوادث او را

خوار بخواهند، عزيزش مى‌كند هر چند نوائب و ناملايمات روزگار او را به سوى ذلت بكشاند و قدر و منزلتش را منحط سازد.

خداوند اين غرض را در خلال بيان داستان يوسف تامين نموده و در هيچ سوره‌اى از قرآن كريم هيچ داستانى به مانند داستان يوسف بطور مفصل و از اول تا به آخر نيامده. علاوه، در اين سوره غير از داستان يوسف داستان ديگرى هم نيامده، و سوره‌اى است مخصوص به يوسف (علیه السلام).

آرى، يوسف بنده‌اى بود خالص در بندگى، و خداوند او را براى خود خالص كرده بود، و به عزت خود عزيزش ساخته بود با اينكه تمامى اسباب بر ذلت و خواريش اجتماع كرد و او را در مهلكه‌ها انداخت، و خداوند او را از همان راهى كه به سوى هلاكتش مى‌كشانيد به سوى زندگى و حياتش مى‌برد.

برادرانش بر او حسد بردند و او را در چاه دور افتاده‌اى افكندند، و سپس به پول ناچيزى فروخته، و خريداران او را به مصر بردند و در آنجا به خانه سلطنت و عزت راه يافت. آن كس كه در آن خانه ملكه بود، با وى بناى مراوده را گذاشت و او را نزد عزيز مصر متهم ساخت، و چيزى نگذشت كه خودش نزد زنان اعيان و اشراف مصر اقرار به پاكى و برائت وى كرد. دوباره اتهام خود را دنبال نموده او را به زندان انداخت، و همين سبب شد كه يوسف مقرب درگاه سلطان گردد. و نيز همان پيراهن خون‌آلودش كه باعث نابينايى پدرش يعقوب شد، همان پيراهن در آخر باعث بينايى او گرديد، و به همين قياس تمامى حوادث تلخ وسيله ترقى او گشته، به نفع او تمام شد.

و كوتاه سخن، هر پيشامدى كه در طريق تكامل او سد راهش مى‌شد خداوند عين همان پيشامد را وسيله رشد و پخته شدن او و باعث موفقيت و رسيدن به هدفش قرار داد، و همواره خدا او را از حالى به حالى تحول مى‌داد تا آنجا كه او را ملك و حكمت ارزانى داشته او را برگزيد، و تاويل احاديث را به او بياموخت، و نعمت خود را بر او تمام نمود، همانطورى كه پدرش به او وعده داده بود.

خداوند داستان آن جناب را از خوابى كه در ابتداى امر و در كودكى در دامن پدر ديده بود آغاز نمود. آرى، رؤياى او از بشارتهاى غيبى بود كه بعدها آن را خارجيت داده، و با تربيت الهى كه مخصوص يوسف بود كلمه او را كامل گردانيد. آرى، سنت خداى تعالى در باره اوليائش همين بوده كه هر يك از ايشان را در تحت تربيت خاصى پرورش دهد هم چنان كه فرموده: ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ كَانُوا يَتَّقُونَ لَهُمُ

اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ لاَ تَبْدِيلَ لِكَلِمَاتِ اَللَّهِ ذَلِكَ هُوَ اَلْفَوْزُ اَلْعَظِيمُ﴾¹.

و در جمله‌اى كه بعد از رؤياى يوسف و تعبير پدرش آورده و فرموده: ﴿لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ﴾ اشعار به اين معنا دارد كه گويا اشخاصى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) داستان يوسف و يا مطلبى را سؤال كرده بودند كه با اين داستان ارتباط داشته، و اين اشعار مؤيد آن رواياتى است كه مى‌گويد قومى از يهود، مشركين مكه را وادار كردند تا نزد رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) شده از سبب انتقال بنى اسرائيل به مصر پرسش كنند - چون بنى اسرائيل فرزندان يعقوب بودند كه خود ساكن سرزمين شام بودند - مشركين هم اين سؤال را در ميان نهادند، و در جوابشان اين سوره نازل شد.

بنابراين، غرض اين سوره، بيان داستان يوسف (علیه السلام) و داستان آل يعقوب است. خداوند با بيان اين داستان غرض عالى از آن را استخراج كرده است و آن مساله ولايت خداى تعالى نسبت به بندگان مخلص است كه در ابتداء و خاتمه اين سوره بطور چشم‌گيرى منعكس است.

و اين سوره بطورى كه از سياق آيات آن برمى‌آيد در مكه نازل شده، و اينكه در بعضى از روايات منقوله از ابن عباس آمده كه «چهار آيه آن، يعنى سه آيه اول و آيه‌ ﴿لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ﴾ در مدينه نازل شده» صحيح نيست، زيرا با وحدت سياقى كه در آيات اين سوره است منافات دارد.

﴿الر تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْمُبِينِ﴾

اشاره با «تلك» كه مخصوص اشاره به دور است به منظور تعظيم مشار اليه (آيات) آمده، و ظاهرا مقصود از «كتاب مبين» همين قرآنى است كه مى‌خوانيم چون اين قرآن هم خودش واضح و روشن است و هم روشن كننده معارفى الهى و حقايقى است كه متضمن مبدأ و معاد است.

و اگر در اين آيه، كتاب را به وصف «مبين» و در اول سوره يونس به وصف «حكيم» توصيف كرده، و در آنجا فرموده: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ اَلْحَكِيمِ﴾ براى اين است كه اين سوره در باره داستان آل يعقوب و بيان آن نازل شده، و كلمه «مبين» به معناى بيان كننده است،

احتمال هم دارد كه مقصود از آن قرآن نباشد، بلكه لوح محفوظ بوده باشد.

اشاره به اينكه انزال وحى در قالب لفظ و به زبان عربى در حفظ و ضبط آيات الهى دخيل و مؤثر بوده است 101

﴿إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾

ضمير «انزلناه» به كتاب برمى‌گردد، چون كتاب مشتمل است بر آيات الهى و معارف حقيقى. و انزال كتاب به صورت قرآن و عربى بدين معنا است كه آن را در مرحله انزال به لباس قرائت عربى درآورديم، و آن را الفاظى خواندنى مطابق با الفاظ معموله نزد عرب قرار داديم، هم چنان كه در آيه ديگرى در اين باره فرموده: ﴿إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ وَ إِنَّهُ فِي أُمِّ اَلْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ ¹.

و جمله‌ ﴿لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ﴾ از قبيل توسعه خطاب و عموميت دادن به آن است، زيرا سوره با خطاب به شخص رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) افتتاح شده و فرموده: ﴿تِلْكَ آيَاتُ اَلْكِتَابِ﴾ و بعدا هم باز خطاب به شخص ايشان مى‌شود و مى‌فرمايد: ﴿نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ﴾.

بنابراين، معناى آيه - و اللَّه اعلم - اين مى‌شود: ما اين كتاب مشتمل بر آيات را در مرحله نزول ملبس به لباس و واژه عربى و آراسته به زيور آن واژه نازل كرديم تا در خور تعقل تو و قوم و امتت باشد، و اگر در مرحله وحى به قالب الفاظ خواندنى درنمى‌آمد، و يا اگر درمى‌آمد به لباس واژه عربى ملبس نمى‌شد، قوم تو پى به اسرار آيات آن نمى‌بردند و فقط مختص به فهم تو مى‌شد، چون وحى و تعليمش اختصاص به تو داشت.

و اين خود دلالت مى‌كند بر اينكه الفاظ كتاب عزيز به خاطر اينكه تنها و تنها وحى است و نيز به خاطر اينكه عربى است توانسته است اسرار آيات و حقايق معارف الهى را ضبط و حفظ كند. و به عبارت ديگر در حفظ و ضبط آيات الهى دو چيز دخالت دارد، يكى اينكه وحى از مقوله لفظ است، و اگر معانى الفاظ وحى مى‌شد و الفاظ حاكى از آن معانى، الفاظ رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) مى‌بود - مثلا مانند احاديث قدسى - آن اسرار محفوظ نمى‌ماند. دوم اينكه اگر به زبان عربى نازل نمى‌شد و يا اگر مى‌شد ولى رسول خدا آن را به لغت ديگرى ترجمه مى‌كرد پاره‌اى از آن اسرار بر عقول مردم مخفى مى‌ماند، و دست تعقل و فهم بشر به آنها نمى‌رسيد.

آرى، اين معنا بر صاحبان نظر و متدبرين در آيات كريمه قرآنى پوشيده نيست كه خداوند متعال در اين آيات چه اندازه نسبت به الفاظ آن عنايت به خرج داده، و آن را به دو دسته

محكمات و متشابهات تقسيم نموده، محكمات آن را ﴿أُمِّ اَلْكِتَابِ﴾ خوانده كه برگشت متشابهات هم به آنهاست و فرموده: ﴿هُوَ اَلَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ اَلْكِتَابَ مِنْهُ آيَاتٌ مُحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ اَلْكِتَابِ وَ أُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ لِسَانُ اَلَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَ هَذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُبِينٌ﴾².

احسن القصص بودن داستان يوسف (عليه السلام)

﴿نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ بِمَا أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ هَذَا اَلْقُرْآنَ وَ إِنْ كُنْتَ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ اَلْغَافِلِينَ﴾ 

راغب در مفردات مى‌گويد: كلمه «قص» به معناى دنباله جاى پا را گرفتن و رفتن است، و جمله «قصصت اثره» به معناى «رد پاى او را دنبال كردم» است و اين كلمه به معناى خود اثر هم هست، مانند آيه‌ ﴿فَارْتَدَّا عَلىَ آثَارِهِمَا قَصَصاً﴾ و آيه‌ ﴿وَ قَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ﴾ و «قصص» به معناى اخبار تتبع شده نيز آمده مانند آيه‌ ﴿لَهُوَ اَلْقَصَصُ اَلْحَقُّ﴾ و آيه‌ ﴿فِي قَصَصِهِمْ عِبْرَةٌ﴾ و جمله‌ ﴿قَصَّ عَلَيْهِ اَلْقَصَصَ﴾ و جمله‌ ﴿نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ﴾³.

پس «قصص» به معناى قصه و ﴿أَحْسَنَ اَلْقَصَصِ﴾ بهترين قصه و حديث است، و چه بسا بعضى گفته باشند كه كلمه مذكور مصدر و به معناى اقتصاص (قصه‌سرايى) است، و هر كدام باشد صحيح است، چه اگر به معناى اسم مصدر (خود داستان) باشد، داستان يوسف بهترين داستان است، زيرا اخلاص توحيد او را حكايت نموده و ولايت خداى سبحان را نسبت به بنده‌اش مجسم مى‌سازد، كه چگونه او را در راه محبت و سلوك راهش تربيت نموده، از حضيض ذلت به اوج عزت كشانيد، و دست او را گرفته از ته چاه اسارت و طناب بردگى و رقيت و زندان عذاب و شكنجه به بالاى تخت سلطنت بياورد. و اگر به معناى مصدر (قصه‌سرايى) باشد باز هم سرائيدن قصه يوسف به آن طريق كه قرآن سروده بهترين سرائيدن است، زيرا با اينكه قصه‌اى عاشقانه است طورى بيان كرده كه ممكن نيست كسى چنين داستانى را عفيف‌تر و پوشيده‌تر از آن بسرايد.

معناى آيه - و خدا داناتر است - اين است: ما با وحى اين قرآن بهترين قصه‌ها را برايت مى‌سرائيم، و تو قبل از سرائيدن ما نسبت به آن از غافلين بودى.

[سوره يوسف (12): آيات 4 تا 6]

﴿إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ ٤ قَالَ يَا بُنَيَّ لاَ تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلىَ إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ ٥ وَ كَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ كَمَا أَتَمَّهَا عَلىَ أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ ٦﴾ 

ترجمه آيات‌

چون يوسف به پدرش گفت اى پدر! من در خواب يازده ستاره با خورشيد و ماه ديدم كه براى من در حال سجده‌اند (4).

گفت پسركم! رؤياى خويش را به برادرانت مگو كه در كار تو نيرنگى كنند، چون شيطان دشمن آشكار انسان است (5).

و بدين‌سان پروردگارت تو را برمى‌گزيند و تعبير احاديث را تعليمت مى‌دهد و نعمت خويش را بر تو و بر خاندان يعقوب كامل مى‌كند چنانچه پيش از اين بر پدرانت ابراهيم و اسحاق كامل كرده بود كه پروردگارت دانا و حكيم است (6).

بيان آيات [رؤياى يوسف (عليه السلام) و تعبير آن به وسيله پدرش يعقوب (عليه السلام)]

اين آيات رؤياى يوسف را - كه در خواب ديد و تعبير خوابى كه پدرش، يعقوب نمود، و

نهى كرد از اينكه براى برادرانش تعريف كند - خاطرنشان مى‌سازد و اين خواب بشارتى بوده كه خداى سبحان به يوسف داده تا ماده‌اى روحى براى تربيت او بوده باشد، و او را در راه ولايت و تقرب به خدا آماده سازد. اين آيات به منزله مدخلى است بر داستان آن جناب.

﴿إِذْ قَالَ يُوسُفُ لِأَبِيهِ يَا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ﴾

در اين آيه يعقوب (پدر يوسف) را اسم نبرده، بلكه كنايتا از آن به «أب» (پدر) تعبير نموده تا به آن صفت رحمت و مهر و شفقتى كه ميان پدر نسبت به فرزند است اشاره كرده باشد، و جمله‌ ﴿قَالَ يَا بُنَيَّ لاَ تَقْصُصْ﴾ كه در آيه بعدى است كاملا اين معنا را مى‌رساند.

كلمه «رايت» و همچنين «رايتهم» از رؤيا است كه به معناى مشاهداتى است كه آدم خوابيده و يا سست و بيهوش مى‌بيند، به شهادت اينكه در آيه بعدى مى‌فرمايد: «﴿لاَ تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلىَ إِخْوَتِكَ﴾ رؤياى خود را براى برادرانت تعريف مكن»، و همچنين در آخر داستان مى‌فرمايد: «﴿يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ﴾ پدر جان اين بود تاويل رؤياى من».

و اگر كلمه «رايت» را تكرار كرده براى اين است كه ميان «رايت» و ﴿لِي سَاجِدِينَ﴾ فاصله زياد شده، لذا بار ديگر فرموده: «رايتهم».فايده ديگرى كه اين تكرار دارد افاده اين جهت است كه: من در خواب ديدم كه آنها بطور دسته جمعى براى من سجده كردند، نه تك تك.

علاوه بر اينكه رؤيت يوسف (علیه السلام) دو جور رؤيت بوده، يكى رؤيت كواكب و آفتاب و ماه كه خود رؤيتى صورى و عادى است، و يكى رؤيت سجده و خضوع و تعظيم آنها كه اين رؤيت امرى معنوى است.

و اگر در باره سجده كردن آنها فرموده: ﴿رَأَيْتُهُمْ لِي سَاجِدِينَ﴾ با اينكه اين كلمه مخصوص به صاحبان عقل است، براى اين است كه بفهماند سجده ستارگان و مهر و ماه از روى علم و اراده و عينا مانند سجده يكى از عقلا بوده.

نكته ديگرى كه در اين آيه است و بايد خاطر نشان ساخت اين است كه خداوند در ابتداء و شروع به تربيت يوسف، رؤيايى به او نشان داد و در داستانش هم ابتدا از آن رؤيا خبر مى‌دهد، و اين بدان جهت بوده كه از همان آغاز تربيت دورنماى آينده درخشان او و ولايت الهى كه خداوند او را بدان مخصوص مى‌كند به وى نشان داده باشد، تا براى او بشارتى باشد كه همواره در طول زندگى و تحولاتى كه مى‌بيند در مد نظرش بوده باشد، و در نتيجه مصيبت‌هايى كه مى‌بيند و شدائدى كه با آنها روبرو مى‌گردد به ياد آن دورنما بيفتد، و نفس را به

خويشتن دارى و تحمل آن مشقات راضى كند.

اين بود حكمت اينكه خداوند خصوص اولياء خود را به آينده درخشانشان و مقام قربى كه براى آنان در نظر داشته بشارت داده است، و از آن جمله فرموده: ﴿أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اَللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لاَ هُمْ يَحْزَنُونَ﴾ تا آنجا كه مى‌فرمايد: ﴿لَهُمُ اَلْبُشْرىَ فِي اَلْحَيَاةِ اَلدُّنْيَا وَ فِي اَلْآخِرَةِ﴾¹.

﴿قَالَ يَا بُنَيَّ لاَ تَقْصُصْ رُؤْيَاكَ عَلىَ إِخْوَتِكَ فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾

در مفردات مى‌گويد: كلمه «كيد» به معناى نوعى حيله زدن است كه گاهى مذموم و گاهى ممدوح است، هر چند استعمالش بيشتر در مذموم است، و چنين است كلمه «استدراج» و «مكر»². علماى ادب گفته‌اند كه: كيد هم به خودى خود متعدى مى‌شود و مفعول مى‌گيرد، و هم با حرف «لام».

اين آيه دلالت مى‌كند بر اينكه يعقوب وقتى خواب يوسف را شنيده نسبت به آنچه كه از خواب او فهميده اطمينان پيدا كرده، و يقين كرده كه به زودى خدا خود، كار يوسف را عهده‌دار گشته و كارش بالا مى‌گيرد، و بر اريكه سلطنت تكيه مى‌زند و چون يوسف را از ساير افراد آل يعقوب بيشتر دوست مى‌داشت و احترام مى‌كرد لذا ترسيد اگر خواب وى را بشنوند او را صدمه‌اى بزنند، زيرا ايشان مردانى قوى و نيرومند بودند، و انطباق يازده ستاره و آفتاب و ماه بر يعقوب و همسرش و يازده پسران ديگرش خيلى روشن بود، و طورى بود كه برادران به محض شنيدن خواب وى معنا را فهميده آن گاه تكبر و نخوت وادار به حسادتشان كرده، در صدد بر مى‌آمدند نقشه‌اى بريزند كه ميان او و پدرش حائل شده، نگذارند به آن بشارتها نائل شود.

و لذا به يوسف خطابى مشفقانه كرد و فرمود: «يا بنى: اى پسرك عزيزم».و قبل از آنكه خواب او را تعبير كند از در اشفاق، اول او را نهى كرد از اينكه رؤياى خود را براى برادرانش نقل كند، و آن گاه بشارتش داد به كرامت الهيى كه در حقش رانده شده. و نهى را مقدم بر بشارت نياورد مگر به خاطر فرط محبت و شدت اهتمامى كه به شان او داشته و آن حسادت و بغض و كينه‌اى كه از برادران نسبت به وى سراغ داشت.

دليل اينكه دلهاى برادرانش سرشار از كينه و دشمنى با وى بود اين است كه يعقوب (علیه السلام) در جواب يوسف نفرمود: من مى‌ترسم در باره‌ات نقشه شومى بريزند و يا ايمن نيستم از اينكه نابودت كنند، بلكه فرمود: نقشه مى‌ريزند، و تازه همين بيان را هم با مصدر تاكيد نموده فرمود: ﴿فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً﴾، زيرا مصدر «كيدا» كه مفعول مطلق است خود يكى از وسائل تاكيد است.

علاوه بر اين، كلام خود را با جمله‌ ﴿إِنَّ اَلشَّيْطَانَ لِلْإِنْسَانِ عَدُوٌّ مُبِينٌ﴾ تعليل و تاكيد كرد، و خاطرنشان ساخت كه كيد برادران غير از كينه‌هاى درونى، يك سبب خارجى دارد كه كينه آنان را دامن زده آتش دلهايشان را تهييج مى‌كند تا آن حسد و كينه اثر سوء خود را كرده باشد، و او شيطانى است كه از روز نخست دشمن انسان بوده حتى يك روز هم حاضر به ترك دشمنى نشده، و دائما با وسوسه و اغوا كردن خود، آدميان را تحريك مى‌كند تا از صراط مستقيم و راه سعادت به سوى راه كج و معوجى كه به شقاوت دنيايى و آخرتى آدمى منتهى مى‌شود منحرف شود. آرى، او با همين وسوسه‌هاى خود، ميان پدران و فرزندان را بر هم زده دوستان يك جان در دو بدن را از هم جدا مى‌كند و مردم را گيج و گمراه مى‌سازد.

بنابراين، معنى آيه چنين مى‌شود: يعقوب به يوسف فرمود: پسرك عزيزم! داستان رؤياى خود را براى برادرانت شرح مده، زيرا به تو حسادت مى‌ورزند، و از كار تو در خشم شده نقشه‌اى براى نابوديت مى‌كشند، شيطان هم از همين معنا استفاده كرده فريب خود را به كار مى‌بندد، يعنى به دلهاى آنان راه يافته نمى‌گذارد از كيد بر تو صرفنظر كنند، چه شيطان براى آدميان دشمنى آشكار است.

﴿وَ كَذَلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ...﴾

«اجتباء» از ماده جبايت است كه به معناى جمع‌آورى كردن است. گفته مى‌شود «جبيت الماء فى الحوض - جمع كردم آب را در حوض» و از همين باب است كه جمع آورى ماليات را «جباية الخراج» مى‌گويند. خداى تعالى هم مى‌فرمايد: ﴿يُجْبىَ إِلَيْهِ ثَمَرَاتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ﴾¹.

بنابراين، در همه موارد استعمال و همه مشتقات اين ماده، جمع آورى اجزاى يك چيز و حفظ آن از تفرقه و تشتت خوابيده، و در ضمن، آمد و شد و حركت جمع كننده به سوى آن چيزى

كه مى‌خواهد جمع كند نيز در معنايش نهفته هست.

و بنابراين، اجتباء خداى سبحان بنده‌اى از بندگان خود را، به اين است كه بخواهد او را مشمول رحمت خود قرار داده به مزيد كرامت اختصاصش دهد، و به اين منظور او را از تفرق و پراكندگى در راههاى پراكنده شيطانى حفظ نموده به شاهراه صراط مستقيمش بيندازد، و اين هم وقتى صورت مى‌گيرد كه خود خداى سبحان متولى امور او شده او را خاص خود گرداند، بطورى كه ديگران از او بهره نداشته باشند، هم چنان كه در باره حضرت يوسف به همين معانى اشاره كرده و فرموده: ﴿إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا اَلْمُخْلَصِينَ...﴾.

«تاويل» در جمله‌ ﴿وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ﴾ آن پيشامدى را گويند كه بعد از ديدن خواب پيش آيد و خواب را تعبير كند، و آن حادثه‌اى است كه حقيقت آن در عالم خواب براى صاحب رؤيا مجسم شده در شكل و صورتى مناسب با مدارك و مشاعر وى خودنمايى مى‌كند، هم چنان كه سجده پدر و مادر و برادران يوسف در صورت يازده ستاره و ماه و خورشيد مجسم شده و در برابر وى سجده كردند.

ما در سابق در تفسير آيه‌ ﴿فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ اِبْتِغَاءَ اَلْفِتْنَةِ وَ اِبْتِغَاءَ تَأْوِيلِهِ﴾، در جلد سوم اين كتاب بحث مفصلى راجع به تاويل گذرانديم.

وجه اينكه در جمله: ﴿وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ﴾ از رؤيا به «حديث» تعبير شده است و مراد از علم يوسف (عليه السلام) به تاويل احاديث‌

كلمه «احاديث» جمع حديث است، و بسيار مى‌شود كه اين كلمه را مى‌گويند و از آن رؤياها را اراده مى‌كنند، چون در حقيقت رؤيا هم حديث نفس است، زيرا در عالم خواب امور به صورتهايى در برابر نفس انسان مجسم مى‌شود، همانطور كه در بيدارى هر گوينده‌اى مطالب خود را براى گوش شنونده‌اش مجسم مى‌كند، پس رؤيا هم مانند بيدارى، حديث است.

پس اينكه بعضى‌¹ گفته‌اند «اگر رؤيا را حديث ناميده‌اند به اين اعتبار است كه بعد از خواب آن را تعريف مى‌كنند» صحيح نيست. و همچنين است اينكه گفته شده‌² كه «چون خواب صادق حديث و گفتگوى ملائكه است، و در رؤياى كاذبه گفتگوى شيطان است».

زيرا بسيارى از رؤياها هست كه نه مستند به ملائكه است، و نه به شيطان، مانند رؤياهايى كه از حالت مزاجى شخص بيننده ناشى مى‌شود، مثل اينكه دچار تب و يا حرارت شده و در خواب مى‌بيند كه دارد در حمام استحمام مى‌كند و يا در هواى بسيار گرم در عالم خواب تشنه مى‌شود، و خواب مى‌بيند كه در استخر آب تنى مى‌كند، و يا دچار سرماى شديد شده خواب مى‌بيند كه برف و يا تگرگ مى‌آيد.

بعضى‌¹ ديگر از مفسرين اين حرف را چنين رد كرده‌اند كه: مخالف با واقع است، زيرا در رؤياى يوسف اصلا گفتگويى نبود، و همچنين خوابى كه رفيق زندانى آن حضرت ديده بود، و يا آن خوابى كه پادشاه مصر ديده بود در هيچ يك گفتگو وجود نداشت.

و غفلت كرده از اينكه منظور آقايان از حديث فرشته و يا شيطان حديث به معناى تكلم نيست، بلكه مراد اين است كه خواب، قصه و يا حادثه‌اى از حوادث را به صورت مناسبى براى انسان مصور و مجسم مى‌سازد، همانطور كه در بيدارى گوينده‌اى همان قصه يا حادثه را به صورت لفظ درآورده شنونده از آن به اصل مراد پى مى‌برد. و نيز حديث ملك و شيطان نظير اين است كه در باره شخصى كه تصميم دارد كارى بكند و يا آن را ترك كند، مى‌گوييم: نفس او وى را حديث كرد كه فلان كار را بكند، و يا ترك كند. معناى اين حرف اين است كه او تصور كردن و يا نكردن آن عمل را نمود، مثل اينكه نفس او به او گفته كه بر تو لازم است اين كار را بكنى، و يا جايز نيست بكنى.

و كوتاه سخن، معناى اينكه رؤيا از احاديث باشد اينست كه رؤيا براى نائم از قبيل تصور امور است، و عينا مانند تصورى است كه از اخبار و داستانها در موقع شنيدن آن مى‌كند، پس رؤيا نيز حديث است، حالا يا از فرشته و يا از شيطان و يا از نفس خود انسان. اين است مقصود آنهايى كه مى‌گويند رؤيا حديث فرشته و يا شيطان است. و ليكن حق مطلب همان است كه ما گفتيم كه رؤيا حديث خود نفس است، به مباشرت و بدون واسطه ملك و يا شيطان، و بزودى - ان شاء اللَّه - بحث مفصلى در اين باره خواهد آمد.

تا اينجا مى‌خواستيم بگوييم مراد از تاويل احاديث تاويل رؤياها است، و ليكن از ظاهر داستان يوسف در اين سوره برمى‌آيد كه مقصود از احاديثى كه خداوند تاويل آن را به يوسف (علیه السلام) تعليم داده بود اعم از احاديث رؤيا است، و بلكه مقصود از آن مطلق احاديث يعنى مطلق حوادث و وقايعى است كه به تصور انسان درمى‌آيد، چه آن تصوراتى كه در خواب دارد و چه آنهايى كه در بيدارى.

آرى، بين حوادث و ريشه‌هاى آنها كه از آن ريشه‌ها منشا مى‌گيرند و همچنين غاياتى كه حوادث به آن غايات و نتيجه‌ها منتهى مى‌شوند اتصالى است كه نمى‌توان آن را انكار كرد و يا ناديده گرفت، و با همين اتصال است كه بعضى با بعضى ديگر مرتبط مى‌شود. بنابراين، ممكن است بنده‌اى به اذن خدا به اين روابط راه پيدا كرده باشد، بطورى كه از هر حادثه‌اى

حوادث بعدى و نتيجه‌اى را كه بدان منتهى مى‌شود بخواند.

مؤيد اين معنا در خصوص حوادث عالم رؤيا، آن حكايتى است كه خداى تعالى از قول يعقوب در تاويل خواب يوسف كرده، و نيز آن تاويلى است كه يوسف از خواب خود و از خواب رفقاى زندانيش و از خواب عزيز مصر كرد، و در خصوص حوادث عالم بيدارى حكايتى است كه از يوسف در روزهاى زندانيش نقل كرده و فرموده: ﴿قَالَ لاَ يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمَا ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي﴾¹ و همچنين آنجا كه فرموده: ﴿فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾² و ان شاء اللَّه بيان آن به زودى از نظر خوانندگان خواهد گذشت.

معناى «نعمت»، ريشه، مشتقات و مورد استعمال آن‌

﴿وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ﴾ راغب در مفردات خود گفته: «نعمة» - به كسر حرف اول و فتح دوم - به معناى حالت خوش است. و «بنا النعمة» به معناى بناى حالت و هياتى است كه انسان به خود مى‌گيرد، مانند «جلسة: حال نشستن» و يا «ركبه: حالت سواره».

و اما «نعمة» - به فتح حرف اول و سكون دوم - به معناى تنعم است، و ساختمانش صيغه مره از فعل است، مانند «ضربة» كه به معناى «يك بار زدن» است و همچنين «شتمة» «يك بار دشنام دادن» و نعمت مر جنس را باشد يعنى شامل كم و زياد مى‌شود.

سپس اضافه مى‌كند: انعام به معناى رساندن احسان به غير است، و به كار نمى‌رود مگر در موردى كه آن شخص دريافت كننده انعام از جنس ناطقين (جن و انس و ملك) باشد، براى اينكه هيچوقت گفته نمى‌شود كه فلانى بر اسب خود انعام كرد، ولى گفته مى‌شود: ﴿أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ﴾ و ﴿وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِي أَنْعَمَ اَللَّهُ عَلَيْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِ﴾. و كلمه «نعماء» در مقابل «ضراء» به معناى شدايد است.

و «نعيم» به معناى نعمت بسيار است، و لذا خداوند بهشت را با اين كلمه توصيف كرده و فرموده: ﴿فِي جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ﴾ و ﴿جَنَّاتِ اَلنَّعِيمِ﴾، و «تنعم» به معناى تناول چيزى است كه در آن نعمت و خوشى است، گفته مى‌شود: «نعمه تنعيما فتنعم» يعنى او را تنعيم كرد و متنعم شد، و زندگيش فراخ و گوارا گرديد. خداى تعالى هم فرموده: ﴿فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ﴾ و به

همين معناست «طعام ناعم» و «جارية ناعمة»¹.

بنابراين، در همه مشتقات اين كلمه بطورى كه ملاحظه گرديد يك معنى خوابيده، و آن نرمى و پاكيزگى و سازگارى است و مثل اينكه ريشه اين مشتقات «نعومت» باشد، و اگر مى‌بينيم كه تنها در مورد انسان استعمال مى‌شود براى اين است كه تنها انسان است كه با عقل خود نافع را از ضار تشخيص داده، از نافع خوشش مى‌آيد و از آن متنعم مى‌شود، و از ضار بدش مى‌آيد و آن را ملايم و سازگار با طبع خويش نمى‌بيند، به خلاف غير انسان كه چنين تشخيصى را ندارد، مثلا مال و اولاد و امثال آن براى يكى نعمت است و براى ديگرى نقمت، و يا در يك حال نعمت است و در حالى ديگر نقمت و عذاب.

به همين جهت است كه مى‌بينيم قرآن كريم عطاياى الهى از قبيل مال و جاه و همسران و اولاد و امثال آن را نسبت به انسان نعمت على الاطلاق نخوانده، بلكه وقتى نعمت خوانده كه در طريق سعادت و به رنگ ولايت الهى درآمده آدمى را به سوى خدا نزديك كند. و اما اگر در طريق شقاوت و در تحت ولايت شيطان باشد البته نقمت و عذاب است، نه نعمت، و آيات بر اين معنا بسيار است.

بله، اگر در جايى به خدا نسبت داده شود البته نعمت است و فضل و رحمت، چون او خود خير است و جز خير از ناحيه او افاضه نمى‌شود، و از موهبت خود نتيجه سوء و شر نمى‌خواهد، و چگونه بخواهد با اينكه او رؤوف، رحيم، غفور و ودود است، «﴿وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اَللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا﴾ و اگر بشماريد نعمت‌هاى خدا را شمار را به آخر نمى‌رسانيد» و اين خطاب در آيه متوجه تمامى مردم است، يعنى همه شما هم كه دست به دست هم بدهيد باز به آخر نمى‌رسيد. و نيز فرموده: ﴿وَ ذَرْنِي وَ اَلْمُكَذِّبِينَ أُولِي اَلنَّعْمَةِ وَ مَهِّلْهُمْ قَلِيلاً﴾² و نيز فرموده: ﴿ثُمَّ إِذَا خَوَّلْنَاهُ نِعْمَةً مِنَّا قَالَ إِنَّمَا أُوتِيتُهُ عَلىَ عِلْمٍ﴾³.

اين نعمتها كه مورد اشاره اين دو آيه است، و امثال آن، وقتى نعمت است كه به خدا منسوب گردد و اما اگر به كفران كننده خدا نسبت داده شود براى او نقمت و عذاب خواب بود، هم چنان كه فرمود: ﴿لَئِنْ شَكَرْتُمْ لَأَزِيدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِي لَشَدِيدٌ﴾⁴.

و كوتاه سخن، اگر انسان در ولايت خدا باشد تمامى اسبابى كه براى ادامه زندگيش و رسيدن به سعادت بدانها تمسك مى‌جويد همه نسبت به او نعمت‌هايى الهى خواهند بود، و اگر همين شخص مفروض، در ولايت شيطان باشد عين آن نعمتها برايش نقمت خواهد شد، هر چند خداوند آنها را آفريده كه نعمت باشند.

حال اگر چنانچه اسباب و وسايل زندگى ناقص باشد و به جميع جهات سعادت در زندگى وافى نباشد نعمت بودنش مثل كسى است كه مالى دارد و ليكن به خاطر نداشتن امنيت و يا سلامتى نمى‌تواند از آن مال آن طور كه مى‌خواهد و هر وقت و هر جور كه بخواهد استفاده كند، و در اين حال اگر چنانچه به آن امنيت و آن سلامت برسد مى‌گويند نعمت بر او تمام شد.

مراد از اتمام نعمت‌

پس اينكه در آيه مورد بحث فرموده: ﴿وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ﴾ معنايش اين مى‌شود كه: خدا به شما نعمت‌هايى داده كه با داشتن آن در زندگى سعادتمند شويد، و ليكن اين نعمت‌ها را در حق تو و در حق آل يعقوب - كه همان يعقوب و همسرش و ساير فرزندانش باشند - تكميل و تمام مى‌كند، همانطور كه يوسف در خواب خود ديد.

اينكه در اين خطاب يوسف را اصل و آل يعقوب را معطوف بر او گرفته و فرموده: ﴿عَلَيْكَ وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ﴾ براى اين است كه با خواب او مطابق باشد، او در خواب خود را مسجود يعقوب و آل يعقوب ديد، و ايشان را ديد كه در هيات آفتاب و ماه و ستارگان بر او سجده مى‌كنند.

تمام شدن نعمت بر خود يوسف به همين بود كه او را حكمت و نبوت و ملك و عزت بداد، و او را از مخلصين قرار داد و بدو تاويل احاديث بياموخت. و تمام شدن آن بر آل يعقوب به اين بود كه چشم يعقوب را با داشتن چنين فرزندى روشن گردانيده، او و اهل بيتش را از بيابان و زندگى صحرانشينى به شهر بياورد، و در آنجا در كاخهاى سلطنتى زندگى مرفهى روزيشان گرداند.

﴿كَمَا أَتَمَّهَا عَلىَ أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ﴾ يعنى نعمت را بر تو و بر آل يعقوب تمام مى‌كنيم، نظير تمام كردنمان در حق دو پدرت ابراهيم و اسحاق، چون آن دو نيز خير دنيا و آخرت را دارا شدند. پس جمله «من قبل» متعلق است به جمله «اتمها».و چه بسا احتمال داده شود كه ظرف مستقر وصف باشد براى «ابويك» و تقدير اين باشد: همانطور كه نعمت را بر دو پدرت كه در قبل مى‌زيستند تمام كرد.

﴿إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ﴾ بدل و يا عطف بيانند براى كلمه «ابويك»، و فايده اين سياق و

ترتيب، اشاره و اشعار به اين است كه اين نعمت‌ها در اين دودمان مستمر و هميشگى بوده و اگر به يوسف مى‌رسد به عنوان ارث از بيت ابراهيم و اسحاق و يعقوب است، و از يعقوب هم به يوسف و از او به بقيه دودمان يعقوب.

معناى آيه اين است: همانطور كه در خواب ديدى خداوند تو را براى خودش خالص گردانيده، از شرك پاك مى‌كند تا غير خدا كسى در تو نصيب نداشته باشد، و تاويل احاديث مى‌آموزد تا از ديدن حوادث چه در خواب و چه در بيدارى به مال و سرانجام آن پى ببرى، و نعمت خود را كه همان ولايت الهى است بر تو تمام مى‌كند و تو را در مصر جاى داده اهل و دودمان تو را به نزدت مى‌رساند و ملك و عزت را بر تو و پدر و مادر و برادرانت تمام مى‌كند، همه اينها را بدين جهت مى‌كند كه او عليم به بندگان و با خبر به حال آنان است، حكيم است و هر كسى را به هر مقدار كه استحقاق دارد پيش مى‌برد، او به حال تو آگاه است و مى‌داند كه ستمكاران بر تو تا چه حد مستحق عذابند.

سه نكته در باره شخصيت يعقوب (عليه السلام)، سجده براى يوسف (عليه السلام) و مراد از اتمام نعمت بر آل يعقوب (عليه السلام)

دقت در آنچه گذشت چند نكته را دست مى‌دهد:

يكى اينكه، يعقوب هم مانند يوسف از مخلصين بوده، و خدا وى را نيز تاويل احاديث آموخته، به دليل اينكه در اين آيه يعقوب خبر مى‌دهد به يوسف كه سرانجام كار تو چيست، و خوابت چه تاويلى دارد، و قطعا آنچه گفته از باب گمان و تخمين نبوده بلكه به تعليم خدايى بوده است.

علاوه، در آنجا كه به حكايت قرآن فرزندان خود را نصيحت كرده چنين فرموده: ﴿يَا بَنِيَّ لاَ تَدْخُلُوا مِنْ بَابٍ وَاحِدٍ وَ اُدْخُلُوا مِنْ أَبْوَابٍ مُتَفَرِّقَةٍ...﴾ و دنبالش خداى تعالى در حقش فرموده: «﴿وَ إِنَّهُ لَذُو عِلْمٍ لِمَا عَلَّمْنَاهُ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ﴾ و او به خاطر اينكه ما تعليمش كرده بوديم صاحب علمى بود و ليكن بيشتر مردم نمى‌دانند».

دليل ديگر اين مدعى اين است كه يوسف - به حكايت قرآن - بعد از آنكه به رفقاى زندانيش فرمود: ﴿لاَ يَأْتِيكُمَا طَعَامٌ تُرْزَقَانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُكُمَا بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُمَا ذَلِكُمَا مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي﴾ اين تعليم الهى را چنين تعليل كرده: ﴿إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كَافِرُونَ وَ اِتَّبَعْتُ مِلَّةَ آبَائِي إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ...﴾ و در آن چنين فهمانيد كه اگر من تاويل هر چيز را مى‌دانم براى اين است كه «مخلص» - به فتح لام - براى خدايم، و اگر براى خدا مخلصم اين صفت را بدان سبب دارم كه پيرو پدرانى چون ابراهيم و اسحاق و يعقوبم كه پيغمبرانى نقى الوجود و سليم القلب بودند، وجودشان پاك و دلهايشان به تمام معنا سالم از شرك بود. و چون همين علت كه باعث شد وى

داراى علم به تاويل احاديث باشد در پدرانش نيز بوده اشتراك در علت ما را ناگزير مى‌سازد كه بگوييم پدران بزرگوارش، ابراهيم و اسحاق و يعقوب نيز مخلص بودند، و علم به تاويل احاديث را داشتند.

آيه شريفه‌ ﴿وَ اُذْكُرْ عِبَادَنَا إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ أُولِي اَلْأَيْدِي وَ اَلْأَبْصَارِ إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى اَلدَّارِ﴾¹ نيز مؤيد اين مدعى است، چون اين معنا را دست مى‌دهد كه مساله علم به تاويل احاديث از نتايج و فروع اخلاص براى خداى سبحان است.

دوم اينكه، آنچه كه يعقوب (علیه السلام) خبر داد درست مطابق با رؤياى يوسف بود، براى اينكه سجده كردن ايشان براى يوسف با اينكه يكى از آنان خود يعقوب (علیه السلام) است كه از مخلصين است و جز براى خداى واحد سجده نمى‌كند خود كاشف از اين است كه ايشان در برابر يوسف، خدا را سجده كرده‌اند نه اينكه يوسف را سجده كرده باشند، و در حقيقت يوسف را نظير كعبه قبله خود قرار داده‌اند. پس مى‌فهميم كه نزد يوسف و براى يوسف جز خدا چيز ديگرى نبوده، و همين خود دليل ديگرى است بر اينكه وى براى پروردگارش از مخلصين - به فتح لام - بوده، و كسى جز خدا در او شركت نداشته، هم چنان كه خودش بدان اشاره كرده و گفته: ﴿مَا كَانَ لَنَا أَنْ نُشْرِكَ بِاللَّهِ مِنْ شَيْ‌ءٍ﴾ سابقا هم گفتيم كه علم به تاويل احاديث متفرع است بر اخلاص.

از همين جهت است كه يعقوب در تعبير رؤياى يوسف گفت: «و كذلك - يعنى همين طور كه خودت را مسجود آنان ديدى - پروردگارت تو را برمى‌گزيند و خالص براى خود مى‌كند و تاويل احاديث را به تو مى‌آموزد».

و همچنين ديدن آل يعقوب به صورت آفتاب و ماه و يازده ستاره كه همه اجرام آسمانيند و در مكان رفيعى قرار داشته نورافشانى مى‌كنند، و هر يك داراى مدارى وسيع هستند خود دليل بر اين است كه بزودى آل يعقوب در حيات انسانى سعيد كه عبارت است از حيات دينى آبادگر دنيا و آخرت داراى مكانتى بلند گشته و از ديگران ممتاز مى‌گردند.

و به همين حساب يعقوب گفتار خود را ادامه مى‌دهد و مى‌فرمايد: ﴿وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ﴾ يعنى تنها بر تو، تا از ديگران ممتاز باشى‌ ﴿وَ عَلىَ آلِ يَعْقُوبَ﴾ يعنى بر من و همسرم و فرزندانم، همانطور كه ما را مجتمع و در صورتى نزديك به هم ديدى‌ ﴿كَمَا أَتَمَّهَا عَلىَ أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾.

سوم اينكه، منظور از «اتمام نعمت» تعقيب ولايت است، به اينكه ساير نواقص حيات سعيد را نيز برداشته دنيا را ضميمه آخرت كند. و منافات ندارد كه نسبت اتمام نعمت را به همه آنان دهد، ولى اجتباء و تعليم احاديث را به يوسف و يعقوب اختصاص دهد، زيرا نعمت كه گفتيم عبارت از ولايت است خود مراتب و درجات مختلفى دارد، و وقتى اين نعمت به همه نسبت داده مى‌شود هر يك به قدر نصيب خود از آن بهره‌مند مى‌شوند.

علاوه بر اينكه جايز است امرى را به جمعى نسبت دهيم كه بعضى از آن جمع منتسب به آن نسبت باشند هم چنان كه در آيه‌ ﴿وَ لَقَدْ آتَيْنَا بَنِي إِسْرَائِيلَ اَلْكِتَابَ وَ اَلْحُكْمَ وَ اَلنُّبُوَّةَ وَ رَزَقْنَاهُمْ مِنَ اَلطَّيِّبَاتِ﴾ ¹دادن كتاب و حكم و نبوت را به همه بنى اسرائيل نسبت داده و حال آنكه مختص به بعضى از بنى اسرائيل بوده، نه همه آنان، به خلاف روزى دادن از طيبات كه به همه آنان بوده.

چهارم اينكه، يوسف باعث شد كه خداوند نعمت خود را بر همه آل يعقوب تمام كند، و به همين جهت يعقوب (علیه السلام) هم او را در گفتار خود، اصل حساب كرد و ديگران را بر او عطف نمود، تا او را از ميان آل خود مشخص كرده باشد. و نيز به همين جهت بود كه عنايت و رحمت را به پروردگار يوسف نسبت داد و مكرر فرمود: «ربك» و نفرمود: «يجتبيك اللَّه» و يا ﴿إِنَّ اَللَّهَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ﴾. همه اينها شاهدند بر اينكه او در تمام نعمت بر آل يعقوب اصل بوده، و اما دو پدرش يعنى ابراهيم و اسحاق با تعبير به تشبيه: ﴿كَمَا أَتَمَّهَا عَلىَ أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْحَاقَ﴾ از اصالت يوسف استثناء شدند، و همين تعبير فهماند كه آن دو نيز اصالت داشتند - دقت بفرمائيد.

بحث روايتى (چند روايت در باره رؤياى يوسف (عليه السلام)

قمى در تفسير خود گفته: و در روايت ابى الجارود از ابى جعفر (علیه السلام) آمده كه فرمود: تاويل اين رؤيا اين است كه به زودى پادشاه مصر مى‌شود و پدر و مادر و برادرانش بر او وارد مى‌شوند. شمس، مادر يوسف «راحيل» است، و قمر، يعقوب، و يازده ستاره، يازده برادران اويند، وقتى وارد بر او شدند و او را ديدند خدا را از روى شكر سجده كردند، و اين سجده براى

خدا بود.¹

و در الدر المنثور است كه ابن منذر از ابن عباس در ذيل جمله‌ ﴿أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً﴾ آورده كه گفت: اين يازده كوكب، برادران وى و شمس مادرش، و قمر پدرش بود، و مادر او «راحيل» يك سوم زيبايى را داشت.²

مؤلف: اين دو روايت بطورى كه ملاحظه مى‌كنيد شمس را به مادر يوسف تفسير مى‌كنند و قمر را به پدرش، و اين خالى از ضعف نيست. و چه بسا روايت شده كه آن زنى كه با يعقوب وارد مصر شد خاله يوسف بود، نه مادرش، چون مادرش قبلا از دنيا رفته بود، در تورات هم همين طور آمده.

و در تفسير قمى از امام باقر (علیه السلام) روايت آورده كه فرمود: يوسف يازده برادر داشت، و تنها برادرى كه از يك مادر بودند شخصى به نام «بنيامين» بود. آن گاه فرمود: يوسف در سن نه سالگى اين خواب را ديد و براى پدرش نقل كرد، و پدر سفارش كرد كه خواب خود را نقل نكند.³

مؤلف: و در بعضى روايات آمده كه او در آن روز هفت ساله بوده، در تورات دارد كه شانزده‌ساله بوده ولى بعيد است.

و در داستان رؤياى يوسف روايات ديگرى نيز هست كه پاره‌اى از آنها در بحث روايتى آينده خواهد آمد - ان شاء اللَّه.

[سوره يوسف (12): آيات 7 تا 21]

﴿لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ ٧ إِذْ قَالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلىَ أَبِينَا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ ٨ اُقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِينَ ٩ قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ لاَ تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ اَلسَّيَّارَةِ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ ١٠قَالُوا يَا أَبَانَا مَا لَكَ لاَ تَأْمَنَّا عَلىَ يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ ١١ أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ١٢ قَالَ إِنِّي لَيَحْزُنُنِي أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخَافُ أَنْ يَأْكُلَهُ اَلذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ ١٣ قَالُوا لَئِنْ أَكَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّا إِذاً لَخَاسِرُونَ ١٤ فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ ١٥ وَ جَاؤُ أَبَاهُمْ عِشَاءً يَبْكُونَ ١٦ قَالُوا يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ وَ تَرَكْنَا يُوسُفَ عِنْدَ مَتَاعِنَا فَأَكَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ مَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَ لَوْ كُنَّا صَادِقِينَ ١٧ وَ جَاؤُ عَلىَ قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ قَالَ بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً فَصَبْرٌ جَمِيلٌ وَ اَللَّهُ اَلْمُسْتَعَانُ عَلىَ مَا تَصِفُونَ ١٨ وَ جَاءَتْ سَيَّارَةٌ فَأَرْسَلُوا وَارِدَهُمْ فَأَدْلىَ دَلْوَهُ قَالَ يَا بُشْرىَ هَذَا غُلاَمٌ وَ أَسَرُّوهُ بِضَاعَةً وَ اَللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَعْمَلُونَ ١٩ وَ شَرَوْهُ بِثَمَنٍ بَخْسٍ دَرَاهِمَ مَعْدُودَةٍ وَ كَانُوا فِيهِ مِنَ اَلزَّاهِدِينَ ٢٠وَ قَالَ اَلَّذِي اِشْتَرَاهُ مِنْ مِصْرَ لاِمْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْوَاهُ عَسىَ أَنْ يَنْفَعَنَا أَوْ نَتَّخِذَهُ 

وَلَداً وَ كَذَلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي اَلْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ وَ اَللَّهُ غَالِبٌ عَلىَ أَمْرِهِ وَ لَكِنَّ أَكْثَرَ اَلنَّاسِ لاَ يَعْلَمُونَ ٢١﴾ 

ترجمه آيات‌

به راستى كه در سرگذشت يوسف و برادرانش براى پرسش‌كنان عبرتها است (7).

آن دم كه گفتند يوسف و برادرش نزد پدرمان از ما كه دسته‌اى نيرومنديم محبوب‌ترند، كه پدر ما، در ضلالتى آشكار است (8).

يوسف را بكشيد، يا به سرزمينى دور بيندازيدش كه علاقه پدرتان خاص شما شود، و پس از آن مردمى شايسته شويد (9).

يكى از ايشان گفت: يوسف را مكشيد اگر كارى مى‌كنيد او را به قعر چاه افكنيد كه بعضى مسافران او را برگيرند (10).

گفتند: اى پدر براى چه ما را در باره يوسف امين نمى‌شمارى در صورتى كه ما از خيرخواهان اوييم (11).

فردا وى را همراه ما بفرست كه بگردد و بازى كند و ما او را حفاظت مى‌كنيم (12).

گفت من از اينكه او را ببريد غمگين مى‌شوم و مى‌ترسم گرگ او را بخورد و شما از او غافل باشيد (13).

گفتند: اگر با وجود ما كه دسته‌اى نيرومنديم گرگ او را بخورد به راستى كه ما زيانكار خواهيم بود (14).

و چون او را بردند و هم سخن شدند كه در قعر چاه قرارش دهند، بدو وحى كرديم كه آنان را از اين كارشان خبردار خواهى كرد، و آنها ادراك نمى‌كنند (15).

شبانگاه گريه‌كنان پيش پدر شدند (16).

گفتند: اى پدر ما به مسابقه رفته بوديم و يوسف را نزد بنه خويش گذاشته بوديم پس گرگ او را بخورد، ولى تو سخن ما را گر چه راستگو باشيم باور ندارى (17).

و پيراهن وى را با خون دروغين بياوردند، گفت (چنين نيست) بلكه دلهاى شما كارى بزرگ را به نظرتان نيكو نموده، صبرى نيكو بايد و خداست كه در اين باب از او كمك بايد خواست (18).

و كاروانى بيامد و مامور آب خويش را بفرستادند، او دلوش در چاه افكند و صدا زد: مژده! اين غلاميست. و او را بضاعتى پنهانى قرار دادند و خدا مى‌دانست چه مى‌كردند (19).

و وى را به بهايى ناچيز، درهم‌هايى چند فروختند كه به فروش وى بى‌اعتنا بودند (20).

آن كس از مردم مصر كه وى را خريده بود به زن خود گفت: منزلت وى را گرامى بدار شايد ما را

سود دهد يا به فرزنديش گيريم. اين چنين يوسف را در آن سرزمين جا داديم تا تعبير حوادث رؤيا را تعليمش دهيم كه خدا به كار خويش مسلط است ولى بيشتر مردم نمى‌دانند (21).

بيان آيات‌

از اينجا شروع به داستان مى‌شود، در حقيقت بشارتى كه قبلا داده بود عنوان مقدمه‌اى را داشت كه بطور اجمال اشاره به سرانجام قصه مى‌نمود.

آيات مورد بحث فصل اول داستان را متضمن است، كه همان مفارقت يوسف از يعقوب و بيرون شدنش از خانه پدر تا پابرجا شدنش در خانه عزيز مصر. البته در خلال اين احوال، به چاه انداختن برادران، و بيرون شدنش به دست مكاريان، و فروخته شدنش و حركتش به سوى مصر نيز اشاره دارد.

توضيحى در اين مورد كه چگونه «براى سائلان، در داستان يوسف و برادرانش نشانه‌هايى الهى هست» 

﴿لَقَدْ كَانَ فِي يُوسُفَ وَ إِخْوَتِهِ آيَاتٌ لِلسَّائِلِينَ﴾

از اين جمله شروع به بيان داستان مى‌شود، و در اين جمله مى‌فرمايد: در داستان يوسف و برادرانش آيات الهيى است كه دلالت بر توحيد او مى‌كند، و دلالت مى‌كند بر اينكه خداى تعالى ولى بندگان مخلص است، و عهده‌دار امور آنان است تا به عرش عزت بلندشان كرده، در اريكه كمال جلوسشان دهد. پس خدايى كه غالب بر امر خويش است، اسباب را هر طورى كه بخواهد مى‌چيند، نه هر طورى كه غير او بخواهند، و از به كار انداختن اسباب آن نتيجه‌اى كه خودش مى‌خواهد مى‌گيرد، نه آن نتيجه‌اى كه بر حسب ظاهر نتيجه آن است.

برادران يوسف به وى حسد ورزيده او را در قعر چاهى مى‌افكنند و سپس به عنوان برده‌اى او را به مكاريان مى‌فروشند و بر حسب ظاهر به سوى هلاكت سوقش مى‌دهند، ولى خداوند نتيجه‌اى بر خلاف اين ظاهر گرفت و او را به وسيله همين اسباب زنده كرد. آنها كوشيدند تا ذليلش كنند، و از دامن عزت يعقوب به ذلت بردگى بكشانند خداوند با همين اسباب او را عزيز كرد. آنها خواستند زمينش بزنند، خداوند با همان اسباب بلندش كرد. آنها مى‌خواستند محبت يعقوب را از او به خود برگردانند، خداوند قضيه را به عكس كرد. آنها كارى كردند كه پدرشان نابينا شد و در اثر ديدن پيراهن خون‌آلود يوسف ديدگان را از دست بداد، خداوند به وسيله همان پيراهن چشم او را به او برگردانيد، و به محضى كه بشير پيراهن يوسف را آورده به روى يعقوب انداخت ديدگانش باز شد.

و همچنين همواره هر كس مى‌خواست او را آزارى برساند خداوند او را نجات مى‌داد، و همان قصد سوء را وسيله ظهور و بروز كرامت و جمال ذات او مى‌كرد، و در هر راهى كه او را

بردند كه بر حسب ظاهر منتهى به هلاكت و يا مصيبت وى مى‌شد، خداوند عينا به وسيله همان راه او را به سرانجامى خير و به فضيلتى شريف منتهى نمود.

و به همين معنا است اشاره يوسف كه در مقام معرفى خود براى برادرانش گفت: ﴿أَنَا يُوسُفُ وَ هَذَا أَخِي قَدْ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْنَا إِنَّهُ مَنْ يَتَّقِ وَ يَصْبِرْ فَإِنَّ اَللَّهَ لاَ يُضِيعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِينَ﴾¹ و نيز در برابر برادرانش به پدر بزرگوارش گفت: ﴿يَا أَبَتِ هَذَا تَأْوِيلُ رُءْيَايَ مِنْ قَبْلُ قَدْ جَعَلَهَا رَبِّي حَقًّا وَ قَدْ أَحْسَنَ بِي إِذْ أَخْرَجَنِي مِنَ اَلسِّجْنِ وَ جَاءَ بِكُمْ مِنَ اَلْبَدْوِ مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ اَلشَّيْطَانُ بَيْنِي وَ بَيْنَ إِخْوَتِي﴾²آن گاه وقتى مجذوب جذبه الهى مى‌شود با تمام وجود والهش به سوى خدا متوجه و از غير او روى‌گردان شده مى‌گويد: ﴿رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ اَلْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ اَلْأَحَادِيثِ فَاطِرَ اَلسَّمَاوَاتِ وَ اَلْأَرْضِ أَنْتَ وَلِيِّي فِي اَلدُّنْيَا وَ اَلْآخِرَةِ...﴾³

همانطور كه قبلا هم اشاره شد از اينكه فرمود: «در اين آياتى است براى پرسش كنندگان» معلوم مى‌شود جماعتى داستان يوسف (علیه السلام) را از رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم). پرسيده، و يا مطلبى پرسيده بودند كه به وجهى ارتباط با اين داستان داشته و در جوابشان اين سوره نازل شده است.

﴿إِذْ قَالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلىَ أَبِينَا مِنَّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ 

در مجمع البيان گفته: كلمه «عصبة» به معناى جماعتى است كه در باره يكديگر تعصب داشته باشند، و از نظر عدد شامل جماعتى مى‌شود كه از ده كمتر و از پانزده نفر بيشتر نباشد، بعضى هم بين دو و چهل نفر را گفته‌اند، و به هر حال همانند كلمات، قوم، رهط و نفر، جمعى است كه مفرد ندارد.⁴

جمله‌ ﴿إِذْ قَالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلىَ أَبِينَا مِنَّا﴾ گفتار فرزندان يعقوب سواى

يوسف و برادر تنى‌اش مى‌باشد كه عده‌شان ده نفر بوده، و به شهادت جمله‌ ﴿وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ﴾ مردانى نيرومند بوده‌اند كه رتق و فتق امور خاندان يعقوب و اداره گوسفندان و اموالش به دست ايشان بوده.

و اينكه گفتند «يوسف و برادرش» با اينكه او برادر ايشان هم بوده، و همه فرزندان يعقوب بوده‌اند، خود مشعر به اين است كه يوسف و اين برادرش از يك مادر بوده، و نسبت به آن ده نفر فقط برادر پدرى بوده‌اند. و از روايات برمى‌آيد كه اسم برادر پدر و مادرى يوسف «بنيامين» بوده. و از سياق آيات برمى‌آيد كه هر دوى آنان اطفالى صغير بوده‌اند و كارى از آنان ساخته نبوده، و در اداره خانه يعقوب و تدبير چهارپايان آن جناب مداخله‌اى نداشته‌اند.

جمله‌ ﴿وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ﴾ يعنى: و ما ده نفر قوى هستيم كه ضعف بعضى با قوت بعضى ديگر جبران شده. اين جمله حال از جمله قبلى است و بر حسادت و غيظ و كينه آنان نسبت به پدرشان يعقوب دلالت مى‌كند، كه ناشى از محبت بيشتر وى نسبت به آن دو بوده، و به منزله تتمه تعليل جمله‌ ﴿إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ است.

مراد پسران يعقوب (عليه السلام) در جمله: ﴿إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ ضلالت در امر زندگى است نه در دين‌

پسران يعقوب با جمله‌ ﴿إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ حكم كردند بر اينكه پدرشان در گمراهى است، و مقصودشان از گمراهى، كج سليقه‌گى و فساد روش است، نه گمراهى در دين.

براى اينكه اولا استدلال ايشان اين معنى را مى‌رساند، چون در مذاكره خود گفتند كه ما جماعتى نيرومند و كمك كار يكديگر و متعصب نسبت به يكديگريم، و تدبير شؤون زندگى پدر و اصلاح امور معاش و دفع هر مكروهى از وى بدست ما و قائم به ماست، و يوسف و برادرش دو طفل صغيرند كه كوچكترين اثرى در وضع زندگى پدر نداشته، بلكه هر كدام به نوبه خود سربارى بر پدر و بر ما هستند، و با چنين وضعى محبت و توجه تام پدر ما نسبت به آن دو، و اعراضش از ما روش ناصحيحى است، زيرا حكمت و عقل معاش اقتضاء مى‌كند كه انسان نسبت به هر يك از اسباب و وسايل زندگيش به قدر دخالت آن در زندگى اهتمام بورزد، و اما اينكه آدمى تمامى اهتمام خود را از همه اسباب و وسايل مؤثر بريده، مصروف چيزى كند كه دست شكسته‌اى بيش نيست، جز ضلالت و انحراف از صراط مستقيم زندگى وجه ديگرى ندارد، و اين مساله هيچ ارتباطى به دين ندارد، زيرا دين اسباب ديگرى از قبيل كفر به خدا و آيات او، و مخالفت او امر و نواهى او دارد.

و ثانيا فرزندان يعقوب مردمى خداپرست و معتقد به نبوت پدرشان يعقوب بوده‌اند، به شهادت اينكه گفتند: ﴿وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِينَ﴾ و نيز در آخر سوره گفتند: ﴿يَا أَبَانَا

اِسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا﴾¹ و نيز به يوسف عرض كردند: ﴿تَاللَّهِ لَقَدْ آثَرَكَ اَللَّهُ عَلَيْنَا﴾ و همچنين كلماتى ديگر كه همه دلالت بر خداپرستى و اعتقاد ايشان به نبوت پدر مى‌كند، و اگر مقصودشان از ضلالت پدر، ضلالت در دين بود با همين گفتار كافر شده بودند.

علاوه بر اينكه ايشان پدر خود را دوست مى‌داشته او را احترام و تعظيم مى‌كرده‌اند، و اگر نسبت به يوسف دست به چنين اقدامى زدند باز براى اين بوده كه محبت پدر را متوجه خود كنند، و لذا به يكديگر گفتند: «يوسف را بكشيد و يا در زمينى دور دست بيندازيد تا توجه پدر خالص براى شما شود».پس بطورى كه از سياق آيات برمى‌آيد پدر را دوست داشته مى‌خواستند محبت او را خالص متوجه خود كنند، و اگر غير اين بود طبعا بايستى اول پدر را از بين مى‌بردند، نه برادر را. آرى، مى‌بايست او را مى‌كشتند و يا از او كناره‌گيرى مى‌كردند و يا بيچاره‌اش مى‌كردند تا محيط زندگى را براى خود محيطى صاف و سالم كنند، آن وقت آسان‌تر به كار يوسف مى‌پرداختند.

از طرفى مى‌بينيم كه عين همين حرف را پس از چند سال در جواب پدر كه فرموده بود: «اگر ملامتم نكنيد من بوى يوسف را مى‌شنوم» به ميان آورده و گفتند: «به خدا تو هنوز در آن ضلالت قديميت باقى هستى»² و پر معلوم است كه مقصود ايشان از ضلالت قديمى ضلالت در دين نيست، (چون در قديم چنين سابقه‌اى از او نداشتند) بلكه مقصود همان افراط در محبت يوسف و مبالغه بى‌جا در امر او بوده.

از آيه مورد بحث و آيات مربوط به آن برمى‌آيد كه يعقوب (علیه السلام) در بيابان زندگى مى‌كرده، و داراى دوازده پسر بوده كه از چند مادر بوده‌اند و ده نفر از ايشان بزرگ و نيرومند و كارآمد بوده‌اند كه آسياى زندگى وى بر محور وجود آنان مى‌گشته، و ايشان به دست خود امور اموال و چهارپايان و گوسفندان پدر را اداره مى‌كرده‌اند، و اما آن دو پسر ديگر صغير و دو برادر از يك مادر بوده‌اند كه در دامن پدر تربيت مى‌شدند، و آن دو، يوسف و برادر پدر و مادريش بوده، كه يعقوب بى‌اندازه دوستشان مى‌داشته، چون در جبين آن دو آثار كمال و تقوا مشاهده مى‌كرده. آرى، محبت فوق العاده‌اش بدين سبب بوده، نه از روى هوا و هوس، و چگونه چنين نباشد و حال آنكه آنان از بندگان مخلص خدا بوده، كه با جملاتى از قبيل: ﴿إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى اَلدَّارِ﴾³ مورد مدح خدا قرار گرفته، و ما سابقا به اين معنا اشاره كرديم.

پس اين محبت و ايثار باعث شده كه غريزه حسد را در ساير برادران برانگيزد و آتش كينه ايشان را نسبت به آن دو تيزتر سازد، و يعقوب هم با اينكه اين معنا را مى‌فهميده مع ذلك در محبت به آن دو مخصوصا به يوسف مبالغه مى‌كرده و همواره از ساير فرزندان خود بر جان او مى‌ترسيده و هيچ وقت نمى‌گذاشت با او خلوت كنند، و ايشان را نسبت به وى امين نمى‌دانست.

همين حركات، بيشتر باعث طغيان خشم و كينه آنان مى‌شد، به حدى كه يعقوب آثار آن را در قيافه‌هاى آنان مشاهده مى‌كرد. همه اين مطالب از جمله‌ ﴿فَيَكِيدُوا لَكَ كَيْداً﴾ استفاده مى‌شود. و خلاصه اين بود تا يوسف آن خواب را ديد و براى پدر تعريف كرد، نتيجه اين خواب آن شد كه دلسوزى پدر و محبتش نسبت به او دو چندان شود، لا جرم سفارش كرد كه رؤياى خود را مكتوم بدارد، و زنهار داد كه برادرانش را از آن خبر ندهد، شايد از اين راه او را از كيد ايشان در امان سازد، اما تقدير الهى بر تدبير او غالب بود.

لا جرم پسران بزرگتر يعقوب دور هم جمع شده، در باره حركاتى كه از پدر نسبت به آن دو برادر ديده بودند به مذاكره پرداختند، يكى گفت: مى‌بينيد چگونه پدر به كلى از ما منصرف شده و تمام توجهش مصروف آن دو گشته؟ آن ديگرى گفت: پدر، آن دو را بر همه ما مقدم مى‌دارد با اينكه دو طفل بيش نيستند و هيچ دردى از او دوا نمى‌كنند. آن ديگر گفت: تمامى امور زندگى پدر به بهترين وجهى به دست ما اداره مى‌شود و ما اركان زندگى او و ايادى فعال او در جلب منافع و دفع مضار و اداره اموال و احشام اوييم، ولى او با كمال تعجب همه اينها را ناديده گرفته، محبت و علاقه خود را به دو تا بچه كوچك اختصاص داده است و اين رويه، رويه خوبى نيست كه او پيش گرفته. و سرانجام حكم كردند كه پدر به روشنى دچار كج سليقه‌گى شده است.

اين بود آن معنايى كه از سياق آيات برمى‌آيد، و خواننده محترم از همين جا به اشكالاتى كه به گفته‌هاى ساير مفسرين وارد است و به انحرافهاى ايشان در تقرير معناى آيه متوجه مى‌شود و ما چند توجيه را از چند مفسر در اينجا نقل مى‌كنيم:

بيان يكى از مفسرين در توجيه كلام پسران يعقوب: ﴿إِنَّ أَبَانَا لَفِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ﴾ و اشكالات آن‌

توجيه اول: بعضى‌¹ از مفسرين گفته‌اند: حكم ايشان به ضلالت پدرشان از طريق عدل و مساوات، نادانى و خطاى بزرگى از ايشان بوده، و شايد جهتش اين بوده كه پدر را از روز اول متهم كرده بودند كه مادر آن دو را بيشتر از مادر ايشان دوست مى‌داشته، پس ريشه اين عداوت

به مادران مختلف و زوجات متعدد يعقوب منتهى مى‌شده، مخصوصا با در نظر داشتن اينكه بعضى از مادران ايشان كنيز بوده‌اند¹ و همين معنا سبب شده كه در قضاوت خود گمراه شوند و نتوانند رفتار پدر را حمل بر غريزه والدين نسبت به فرزندان كوچكتر بكنند بلكه بگويند اين به خاطر علاقه بيشترى است كه پدر نسبت به مادر آن دو داشته.

مفسر مذكور سپس گفته: از فوايد اين داستان اين است كه ما نيز عبرت گرفته در رفتار با اولاد و تربيت ايشان رعايت عدالت را بكنيم، و با زيادى محبت نسبت به يكى، حسادت ديگران را تحريك نكنيم، و در نتيجه ميان فرزندانمان دشمنى براه نيندازيم. و نيز در برابر همه يكى را بر ديگران برترى ندهيم، بطورى كه به شخصيت ديگران اهانت شده پدر را محكوم كنند به اينكه از روى هوا و هوس آن ديگرى را بيشتر دوست مى‌دارد. رسول خدا (صلى الله عليه وآله و سلم) هم از اينگونه رفتار به هر نحوى كه باشد نهى فرموده، حتى اگر حكمت اقتضاى چنين برترى و تبعيضى را داشته باشد، مثل اينكه يكى از آنان از نظر مواهب خدادادى مانند مكارم اخلاق و تقوا و علم و هوش و ذكاوت بر ديگران تفوق داشته باشد.

يعقوب هم كسى نبود كه اين معانى و وظايف برايش پوشيده باشد، بلكه دستورى كه به يوسف در باره پنهان داشتن رؤيايش داد خود شاهد بيدارى آن جناب نسبت به اين وظايف بوده، و ليكن آدمى در برابر غرائز و قلب و روحش چه مى‌تواند بكند؟ آيا مى‌تواند از سلطنتى كه دل و جان آدمى بر اعضاء و جوارحش دارد جلوگيرى نمايد؟ ابدا.

و ما در چند جاى كلام او نظر داريم:

1.اينكه گفت «منشا و ريشه اين اختلاف خانوادگى داشتن زنان مختلف و مخصوصا كنيزان بوده» گو اينكه اين حرف در جاى خود قابل انكار نيست، و حتى در مورد يعقوب (علیه السلام) هم احتمال مى‌رود، و ليكن آنچه در قرآن سبب اين اختلاف معرفى شده غير از اين است. علاوه، اگر سبب منحصر به فرد اين مساله زنان متعدد بود، جا داشت كه برادران يوسف آن برادر ديگرش را هم به چاه مى‌انداختند، و تنها به يوسف اكتفاء نمى‌كردند.

2.اينكه گفت «همين معنا سبب شده كه در قضاوت خود گمراه شوند و نتوانند رفتار پدر را حمل بر غريزه والدين نسبت به فرزندان كوچكتر بكنند».مفاد اين حرف اين است كه

محبت يعقوب نسبت به يوسف از باب رقت و ترحم غريزى بوده كه هر پدرى را وادار مى‌كند بچه‌هاى كوچك را ما دام كه صغيرند بيشتر دوست بدارد، و وقتى كه بزرگ شد، آن محبت را باز در باره كوچكتر بكار ببرد. 

اشكال ما به اين حرف اين است كه رقت و ترحم در باره بچه‌هاى صغير را فرزندان بزرگ هم قبول دارند و هيچ فرزند بزرگى به خاطر آن، پنجه به روى والدين خود نمى‌كشد. آرى ما به چشم خود مى‌بينيم كه اگر احيانا پسر بزرگى به پدر اعتراض كند كه چرا بيش از همه ما به اين بچه كوچك اهتمام مى‌ورزى، و خلاصه اين تبعيض قائل شدن است و روشى عادلانه نيست، پدر در جوابش مى‌گويد: آخر، اين طفل صغير است و احتياج بيشترى به ترحم و رقت دارد، و بايد همه نسبت به او مهر و محبت كنيم تا بزرگ شود و روى پاى خود بايستد، قطعا آن پسر بزرگتر قانع گشته از اعتراض خود دست برمى‌دارد.

و اگر مساله محبت يعقوب نسبت به يوسف و برادرش از اين باب بوده قطعا پسران بزرگ وى اعتراض نمى‌كردند، چون هر يك به نوبه خود چنين محبتى را در ايام طفوليت از پدر ديده بوده‌اند و ديگر عيب‌جويى و مذمت پدر معنا نداشت، بلكه دليلى كه آورده و گفته بودند: «آخر ما نيرومنديم» دليل عليه خودشان بود و مى‌رساند كه مردمى بسيار گمراهند، چون انتظار دارند با اينكه مردانى قوى هيكل و نيرومندند باز هم پدر، ايشان را به جاى يوسف صغير ناز كند. پس به همين دليل خود آنان در اعتراضشان گمراه بودند، نه يعقوب در دوست داشتن بچه‌هاى خردسال.

علاوه بر اين، آنجا كه با پدر در باره يوسف گفتگو كردند به پدر خود گفتند: «چرا ما را بر جان يوسف امين نمى‌دانى با اينكه ما خيرخواه اوييم».و پر واضح است كه اكرام يوسف و در آغوش كشيدنش و مراقبتش و امين ندانستن برادران نسبت به او امرى است غير از مساله محبت و رقت و ترحم به خاطر كوچكى، و هيچ ربطى به آن ندارد.

3.اينكه گفت: «يعقوب هم كسى نبود كه اين معانى و وظايف برايش پوشيده باشد...» معناى اين حرف اين است كه عشق و علاقه مفرط يعقوب نسبت به يوسف عقل او را در كار تربيت اولاد از كار انداخته، و با اينكه ميدانست كه اين عشق و علاقه بر خلاف عدل و انصاف است و خيلى زود باعث خواهد شد كه در بين فرزندانش بلوايى راه بيندازد، مع ذلك نمى‌توانسته خوددارى كند، و حق هم به جانب او بوده، چون مخالفت عشق و علاقه درونى مقدور انسان نيست.

اشكال اين توجيه اين است كه به كلى اصول مسلم عقلى و نقلى را كه در باره مقامات

انبياء و علماى ربانى از صديقين و شهداء و صالحين در دست داريم و خلاصه اساس و مبانى بحث از فضايل اخلاقى را باطل مى‌سازد. آرى، تخلق به اخلاق فاضله، و دورى از رذايل نفسانى - كه اصل و اساسش پيروى از هواى نفس است - و ترجيح دادن رضاى خدا بر هر خشنودى ديگر، امرى است كه از تمامى فرد فرد بشر انتظارش مى‌رود، و براى هر كسى از پرهيزكاران كه نفس خود را به دستورات اخلاقى رياضت دهد مقدور است، آن وقت چگونه مى‌توانيم آن را در باره انبياء آن هم پيغمبرى مانند يعقوب (علیه السلام) غير مقدور بدانيم؟! شگفتا! اگر اين مقدار از مخالفت هواى نفس از استطاعت انسان بيرون باشد، پس اين همه تكليف و اوامر و نواهى دينى كه نسبت به آن و نظاير آن شده چه معنايى جز لغو و گزاف مى‌تواند داشته باشد؟ علاوه، اين حرف توهين به مقام انبياى خدا و اولياى او، و منحط نمودن مواقف عبوديت آنان تا درجه مردم متوسط است، كه اسير هواى نفس و جاهل به مقام پروردگار خويشند، با اينكه خداوند ايشان را به امثال آيه‌ ﴿وَ اِجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ﴾¹ ستوده، و در خصوص يعقوب و پدران بزرگوارش ابراهيم و اسحاق فرموده: ﴿وَ كُلاًّ جَعَلْنَا صَالِحِينَ وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ اَلْخَيْرَاتِ وَ إِقَامَ اَلصَّلاَةِ وَ إِيتَاءَ اَلزَّكَاةِ وَ كَانُوا لَنَا عَابِدِينَ﴾² و نيز در حقشان فرموده: ﴿إِنَّا أَخْلَصْنَاهُمْ بِخَالِصَةٍ ذِكْرَى اَلدَّارِ﴾³ و خبر داده كه ايشان را به سوى صراط مستقيمش هدايت فرموده بدون اينكه خبر خود را به قيدى مقيد ساخته باشد. و نيز فرموده كه ايشان را اجتباء كرده، يعنى جمع‌آورى نموده و يك جا خالص براى خود گردانيده. پس انبياء (علیه السلام) مخلص - به فتح لام - براى خداى سبحانند و غير از خدا كسى در آنان بهره و نصيبى ندارد، در نتيجه اين بزرگواران جز آنچه كه او خواسته، نمى‌خواهند و او جز حق چيزى نخواسته، و خشنودى كسى را بر خشنودى او مقدم نمى‌دارند چه اينكه آن غير خدا، نفس خودشان باشد و چه ديگران باشند. و خداوند متعال در كلام خود آنجا كه اغواى بنى آدم را به دست شيطان ذكر كرده مكرر مخلصين را استثناء نموده و فرموده: ﴿لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ إِلاَّ عِبَادَكَ مِنْهُمُ اَلْمُخْلَصِينَ﴾⁴.

پس حق مطلب اين است كه يعقوب اگر يوسف و برادرش را دوست مى‌داشته به خاطر آن پاكى و كمالاتى بوده كه مخصوصا در يوسف به خاطر رؤيايش تفرس مى‌كرده و پيش‌بينى مى‌نموده كه به زودى خداوند او را برخواهد گزيد، و تاويل احاديث تعليمش خواهد داد، و نعمتش را بر او و بر آل يعقوب تمام خواهد كرد. آرى، منشا محبت يعقوب اين بوده نه هواى نفس.

وجوه بى اساس ديگرى كه در اين باره گفته شده است‌

توجيه دوم: بعضى‌¹ ديگر از مفسرين گفته‌اند: مقصود فرزندان يعقوب از اينكه گفتند «پدر ما در گمراهى آشكاريست» همان گمراهى دينى است. با اينكه گذشت كه سياق آيات كريمه اين معنا را دفع مى‌كند.

نقطه مقابل اين حرف گفتار عده ديگريست كه گفته‌اند: برادران يوسف از انبياء بودند، و اگر پدر را به ضلالت نسبت دادند مقصودشان ضلالت در روش زندگى و بى استقامتى و بى‌عدالتى در حق فرزندان است. و اگر كسى به ايشان اعتراض مى‌كرد كه پس اين چه ظلمى بود كه نسبت به برادر و پدر خود مرتكب شدند، جواب مى‌دهند كه اين معصيت كوچكى بوده كه قبل از رسيدن به مقام نبوت از ايشان سرزده و بنابراينكه صدور گناه كوچك را از انبياء قبل از نبوتشان جايز بدانيم اشكالى به پاسخشان وارد نمى‌شود.

بعضى‌² ديگر از طرف فرزندان يعقوب چنين جواب داده‌اند كه ممكن است اين عمل را وقتى مرتكب شده باشند كه خود صغير و نابالغ بوده‌اند، و صدور چنين كارها از اطفال نابالغ جايز است.

و ليكن همه اين حرفها اوهامى بيش نيست، و آيه‌ ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ إِبْرَاهِيمَ وَ إِسْمَاعِيلَ وَ إِسْحَاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ اَلْأَسْبَاطِ﴾³ كه ظهور دارد در نبوت اسباط، صريح در نبوت برادران يوسف نيست. و حق مطلب اينست كه برادران يوسف از انبياء نبودند بلكه اولاد انبياء بودند و نسبت به يوسف حسد برده گناه بزرگى نسبت به يوسف صديق مرتكب شدند و بعدا هم به درگاه پروردگار خود توبه كرده صالح شدند، پدر و برادرشان هم كه دو پيغمبر بودند، در باره ايشان استغفار نمودند هم چنان كه از گفتار يعقوب به حكايت قرآن كه در جواب درخواست ايشان كه گفتند: ﴿يَا أَبَانَا اِسْتَغْفِرْ لَنَا ذُنُوبَنَا إِنَّا كُنَّا خَاطِئِينَ﴾⁴ گفت: ﴿سَوْفَ أَسْتَغْفِرُ لَكُمْ رَبِّي﴾⁵ و از گفتار

يوسف كه بعد از اعتراف برادرانش به اينكه‌ ﴿وَ إِنْ كُنَّا لَخَاطِئِينَ﴾ گفت: ﴿يَغْفِرُ اَللَّهُ لَكُمْ وَ هُوَ أَرْحَمُ اَلرَّاحِمِينَ﴾ اين معنا استفاده مى‌شود.

توجيه سوم: بعضى‌¹ ديگر از مفسرين گفته‌اند كه برادران يوسف بعد از آنكه يوسف خواب خود را بر ايشان نقل كرد به وى حسد بردند و يعقوب هم او را نهى كرده بود از اينكه خواب خود را براى برادرانش تعريف كند.

ولى حق اين است كه برادرانش قبلا هم نسبت به وى حسد مى‌ورزيدند البته خواب او باعث طغيان حسدشان شد، و بيان اين جهت گذشت.

گفتگو و مشاوره برادران يوسف (عليه السلام) در مورد يوسف (عليه السلام) و از ميان بر داشتن او

﴿اُقْتُلُوا يُوسُفَ أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِينَ﴾

اين قسمت تتمه گفتار برادران يوسف است، و از مشورت دوم مذاكرات ايشان در باره يوسف حكايت مى‌كند. شور اول در باره رفتار يعقوب بود كه سرانجام او را محكوم به ضلالت كردند، و در اين شور گفتگو داشته‌اند در اينكه چه كنند و چه نقشه‌اى بريزند كه خود را از اين ناراحتى نجات دهند، هم چنان كه آيه‌ ﴿وَ مَا كُنْتَ لَدَيْهِمْ إِذْ أَجْمَعُوا أَمْرَهُمْ وَ هُمْ يَمْكُرُونَ﴾² به آن اشاره دارد.

خداوند متن مشورت آنان را در اين سه آيه: ﴿قَالُوا لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ﴾ تا جمله ﴿إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ﴾ ذكر فرموده است. نخست، مصيبتى را كه در مورد يوسف و برادرش دچار آن شده‌اند به ميان آورده، كه اين دو كودك تمام توجه يعقوب را از ما به سوى خودشان جلب كرده دل او را مجذوب خود ساخته‌اند، بطورى كه ديگر از آن دو جدا نمى‌شود و هيچ اعتنايى به غير آن دو ندارد كه چه مى‌كنند، و اين محنتى است كه فعلا به ايشان روى آورده و ايشان را به خطر بزرگى تهديد مى‌كند، و آن اينست كه به زودى شخصيتشان بكلى خرد شده زحمات چند ساله ايشان بى‌نتيجه و پس از ساليان عزت، دچار ذلت و پس از قوت دچار ضعف مى‌شوند و اين خود انحراف و كج سليقه‌گى يعقوب است در روش و طريقه، و اين روش و طريقه‌اى كه پدر پيش گرفته روشى غلط و طريقه‌اى منحرف است.

آن گاه در شور دوم در باره خلاصى خود از اين گرفتارى مذاكره كردند، و هر يك نقشه‌اى كه كشيده آن را مطرح كردند يكى گفت كشتن يوسف لازم است. ديگران گفتند بايد

او را به سرزمين دور دستى پرت كرد كه نتواند نزد پدر برگردد، و روى خانواده را ببيند، و به تدريج اسمش فراموش شود، و توجهات پدر خالص براى ايشان باشد، و محبت و علاقه‌اش در ايشان صرف شود.

در اين شور متفقا رأى داده و بر اصل آن تصميم گرفتند، اما در جزئيات آن رأى نهائيشان اين شد كه او را در قعر چاهى بيندازند تا رهگذران و مكاريان او را گرفته با خود به شهرهاى دور دست ببرند و به كلى اثرش از بين برود.

پس، از اينكه در يكى از دو رأيى كه دادند و گفتند: ﴿اُقْتُلُوا يُوسُفَ﴾ با اينكه قبلا ناراحتى از يوسف و برادرش هر دو داشتند و مى‌گفتند: ﴿لَيُوسُفُ وَ أَخُوهُ أَحَبُّ إِلىَ أَبِينَا مِنَّا﴾ فهميده مى‌شود كه يعقوب گو اينكه هر دو برادر را دوست مى‌داشته، و بيش از ديگران مورد عنايت و اكرام قرار مى‌داده، و ليكن نسبت به يوسف علاقه‌اى مخصوص و محبتى زيادترى بر برادرش داشته، كه بايد هم مى‌داشت، زيرا يوسف كسى است كه چنان خوابى ديد و در عالم رؤيا به عنايات خاصه الهى و كرامات غيبى بشارت يافت. علاوه بر اينكه يوسف از آن برادر ديگرش بزرگتر بود، و از نظر برادران خطر او از آن ديگرى بيشتر و نزديكتر. و بعيد نيست اينكه يوسف را با برادرش اسم بردند اشاره به اين باشد كه يعقوب، مادر آن دو را دوست مى‌داشته، و دوستى او بالطبع باعث محبت بيشتر به فرزندان او شده، و اين باعث شده كه حسد برادران نسبت به آن دو تحريك و كينه‌هايشان آتشين گردد.

جمله‌ ﴿أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً﴾ حكايت از رأى دوم ايشان مى‌كند، و معنايش اين است كه او را دور كنيد در زمينى كه ديگر نتواند به خانه پدر برگردد، و اين دست كمى از كشتن ندارد، زيرا بدين وسيله هم مى‌شود از خطر او دور شد.

دليل اين استفاده يكى نكره بودن «ارض» است، و يكى كلمه «طرح» است كه به معناى دور انداختن چيزى است كه ديگر انسان به آن احتياج ندارد، و از آن سودى نمى‌برد.

و اينكه ترديد در اين دو رأى را به ايشان نسبت داده دليل بر اين است كه اكثريتشان هر دو رأى را صحيح دانسته و قبول كردند، و به همين جهت در پياده كردن يكى از آن دو به ترديد افتادند، تا آنكه يكى كفه نكشتن را ترجيح داده گفت: ﴿لاَ تَقْتُلُوا يُوسُفَ...﴾.

و معناى جمله‌ ﴿يَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ أَبِيكُمْ﴾ اين است كه يكى از اين دو را انجام دهيد تا روى پدرتان برايتان خالى شود و اين كنايه است از اينكه محبتش خالص براى شما شود، و آن مانعى كه محبت پدر را به خود مى‌كشد و نمى‌گذارد به ايشان برسد از ميان برود. گويا وضع ايشان و يوسف و پدر اينطور است كه اگر يوسف باشد ميان ايشان و روى پدر حائل مى‌شود و

روى پدر را متوجه خود مى‌كند، و وقتى اين مانع برطرف شد همه روى پدر را مى‌بينند، و محبت و اقبال پدر منحصر در ايشان خواهد شد.

﴿وَ تَكُونُوا مِنْ بَعْدِهِ قَوْماً صَالِحِينَ﴾ يعنى بعد از يوسف، و يا بعد از كشتن يوسف، و يا بعد از طرد او (كه برگشت همه به يك نتيجه است) با توبه از گناه، مردمى صالح شويد.

توبه‌اى كه همزمان با عزم بر گناه قصد شود، توبه حقيقى نيست‌

از اين كلام استفاده مى‌شود كه آنها اين عمل را گناه و آن را جرم مى‌دانستند، و معلوم مى‌شود كه ايشان احكام دين را محترم و مقدس مى‌شمردند و ليكن حسد در دلهايشان كورانى برپا كرده بود و ايشان را در ارتكاب گناه و ظلم جرأت داده طريقه‌اى تلقينشان كرده بود كه از آن طريق هم گناه را مرتكب شوند و هم از عقوبت الهى ايمن باشند و آن اين است كه گناه را مرتكب شوند و بعد توبه كنند، غافل از اينكه اينگونه توبه به هيچ وجه قبول نمى‌شود، زيرا اين مطلب وجدانى است كه كسى كه به خود تلقين مى‌كند كه گناه مى‌كنم و بعد توبه مى‌كنم چنين كسى مقصودش از توبه بازگشت به خدا و خضوع و شكستگى در برابر مقام پروردگار نيست، بلكه او مى‌خواهد به خداى خود نيرنگ بزند و به خيال خود از اين راه عذاب خدا را در عين مخالفت امر و نهى او دفع كند.

پس در حقيقت چنين توبه‌اى تتمه همان نيت سوء اول او است نه توبه حقيقى كه به معناى ندامت از گناه و بازگشت به خداست. ما در تفسير آيه‌ ﴿إِنَّمَا اَلتَّوْبَةُ عَلَى اَللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ اَلسُّوءَ بِجَهَالَةٍ﴾¹ در جلد چهارم اين كتاب بحثى در باره توبه گذرانديم.

بعضى‌² هم گفته‌اند: منظور از «صلاح» كه در آيه است، صلاح و روبراه شدن زندگى دنيا و انتظام امور آن است، و معنايش اين است كه بعد از يوسف مردمى صالح يعنى صاحب زندگى خوشى باشيد، و با پدر به خوشى زندگى كنيد.

﴿قَالَ قَائِلٌ مِنْهُمْ لاَ تَقْتُلُوا يُوسُفَ وَ أَلْقُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ يَلْتَقِطْهُ بَعْضُ اَلسَّيَّارَةِ إِنْ كُنْتُمْ فَاعِلِينَ﴾

كلمه «جب» به معناى چاهى است كه سنگ بست نشده باشد يعنى اطراف و ديواره‌اش را با سنگ نچيده باشند، و اگر سنگ بست باشد آن را «بئر طوى» گويند، و كلمه «غيابة» - به فتح حرف اول آن - گودالى را گويند كه اگر چيزى در آن قرار گيرد از دور نمودار

نمى‌شود، و در نتيجه دو كلمه غيابت و جب مجموعا معناى ته چاه را مى‌دهد كه اگر چيزى در آن قرار گيرد به خاطر تاريكيش ديده نمى‌شود.

پيشنهادى كه برادران تصويب كردند: «يوسف را مكشيد، او را در ته چاه بيفكنيد» 

از برادران يوسف آن كس كه پيشنهاد دوم يعنى: ﴿أَوِ اِطْرَحُوهُ أَرْضاً﴾ را پذيرفت آن را مقيد به قيدى كرد كه هر چه باشد با رعايت آن جان يوسف از كشته شدن و يا هر خطرى كه منتهى به هلاكت او گردد محفوظ بماند، خلاصه با پيشنهاد اول كه كشتن او بود مخالفت كرد، و پيشنهاد دوم را هم به اين شرط قبول كرد كه به نحوى انجام گيرد كه سبب هلاكت او نشود، مثلا او را در چاهى بسيار گود و دور از راه نيندازند كه از گرسنگى و تشنگى جان دهد، و در نتيجه رحم خود را هلاك كرده باشند، بلكه او را در يكى از چاههاى سر راه و كنار جاده بيندازند كه همه روزه قافله در كنارش اطراق مى‌كنند و از آن آب مى‌كشند، تا در نتيجه قافله‌اى در موقع آب كشيدن او را پيدا نموده با خود به هر جا كه مى‌روند ببرند، كه اگر اين كار را بكنند هم او را ناپديد كرده‌اند و هم دست و دامن خود را به خونش نيالوده‌اند. از سياق آيات برمى‌آيد كه برادران نسبت به اين پيشنهاد اعتراض نكرده‌اند، و گرنه در قرآن آمده بود، علاوه بر اين، مى‌بينيم كه همين پيشنهاد را بكار بردند.

مفسرين در اينكه گوينده اين حرف كدام يك از ايشان بوده اختلاف كرده‌اند و بعد از اتفاق بر اينكه يكى از همان برادران بوده، بعضى اسم او را «روبين» پسر خاله يوسف، و بعضى ديگر «يهودا» كه بزرگتر و عاقلتر از همه بوده دانسته‌اند و بعضى گفته‌اند او «لاوى» بوده‌¹. و به هر حال بعد از آنكه قرآن كريم از بردن اسم او سكوت كرده ما چرا بى‌جهت و بدون هيچ ثمره‌اى در اين باره بحث كنيم.

بعضى‌² از مفسرين گفته‌اند:اينكه كلمه «جب» را با الف و لام آورده، دلالت مى‌كند كه مقصودشان جب معهودى بوده و اين حرف در صورتى كه الف و لام براى عهد باشد نه براى جنس حرف خوبى است و نيز اختلاف كرده‌اند كه اين جب در كجا واقع بوده ولى چون براى ما فايده‌اى ندارد در باره آن بحث نمى‌كنيم.

﴿قَالُوا يَا أَبَانَا مَا لَكَ لاَ تَأْمَنَّا عَلىَ يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ﴾ 

اصل كلمه «تامنا» و «تامننا» بوده، دو نون در هم ادغام شده است (ادغام كبير).

اين آيه دليل خوبى است بر اينكه برادران پيشنهاد آن كس كه گفت: «يوسف را مكشيد و او را در ته جب بيندازيد» پذيرفته و بر آن اتفاق كرده‌اند، و تصميم گرفته‌اند همين

نقشه را پياده كنند. لا جرم لازم بود، اول پدر را كه نسبت به ايشان بدبين بود و بر يوسف امينشان نمى‌دانست در باره خود خوشبين سازند، و خود را در نظر پدر پاك و بى غرض جلوه دهند، و دل او را از كدورت شبهه و ترديد پاك سازند تا بتوانند يوسف را از او بگيرند. به همين منظور او را به اين كلمات مخاطب قرار دادند كه: ﴿يَا أَبَانَا:﴾ اى پدر ماو همين عبارت خود در بر انگيختن عواطف پدرى و مهر نسبت به فرزند تاثير به سزايى داشته‌ ﴿مَا لَكَ لاَ تَأْمَنَّا عَلىَ يُوسُفَ وَ إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ﴾ چرا ما را بر يوسف امين نمى‌دانى با اينكه ما جز خير او نمى‌خواهيم و جز خشنودى و تفريح او را در نظر نداريم.

گفتگوى برادران يوسف (عليه السلام) با پدر براى بردن او و اجراى قصد سوء خود

آن گاه آنچه مى‌خواستند پيشنهاد كردند، و آن اين بود كه يوسف را با ايشان روانه مرتع و چراگاه گوسفندان و شتران كند تا هوايى به بدنش بخورد، و جست و خيزى كند، آنها هم از دور محافظتش كنند، لذا گفتند: ﴿أَرْسِلْهُ مَعَنَا...﴾ ﴿أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾

كلمه «رتع» به معناى آزادانه چريدن حيوان و آزادانه گردش كردن و ميوه خوردن انسان است.

و جمله‌ ﴿أَرْسِلْهُ مَعَنَا غَداً يَرْتَعْ وَ يَلْعَبْ﴾ پيشنهاد آن درخواستى است كه قبلا اشاره شد. و در جمله‌ ﴿وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ كلام را به چند وجه تاكيد كردند، يكى به «ان» و يكى به «لام» و يكى هم به اينكه جمله را اسميه آوردند، همانطور كه در جمله‌ ﴿وَ إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ﴾ نيز همين تاكيدها را به كار بردند، و در هر دو جمله به نوعى پدر را دلخوش ساختند، گويا گفتند: چرا ما را بر يوسف امين نمى‌دانى، اگر از ما بر جان او مى‌ترسى كه مثلا ما قصد سويى نسبت به او داشته باشيم كه ما يقينا و بطور مسلم خيرخواه او هستيم، و اگر بر جان او از غير ما مى‌ترسى كه مثلا ما در محافظتش كوتاهى كنيم و در نتيجه پيشامد سويى برايش بشود كه ما يقينا و بطور مسلم حافظ اوييم.

پس در كلام خود ترتيب طبيعى را رعايت كرده، اول گفتند كه او از ناحيه ما تا هستيم و هست ايمن است، آن گاه پيشنهاد كردند كه او را صبح فردا با ما بفرست، و سپس گفتند تا زمانى كه نزد ما است از او محافظت مى‌كنيم. پس معلوم مى‌شود جمله‌ ﴿إِنَّا لَهُ لَنَاصِحُونَ﴾ تامين جانى يوسف است از ناحيه آنان بطور دائم و جمله‌ ﴿إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾ تامين جانى او است از ناحيه غير ايشان بطور موقت.

﴿قَالَ إِنِّي لَيَحْزُنُنِي أَنْ تَذْهَبُوا بِهِ وَ أَخَافُ أَنْ يَأْكُلَهُ اَلذِّئْبُ وَ أَنْتُمْ عَنْهُ غَافِلُونَ﴾ 

اين آيه، حكايت پاسخى است كه پدرشان در ازاى پيشنهادشان داده و در اين جواب ـ

انكار نكرده كه من از شما ايمن نيستم. بلكه وضع درونى خود را در حال غيبت يوسف بر ايشان بيان كرده، و با تاكيدى كه در كلام خود به كار برده فرموده: «يقينا و مسلما از اينكه او را ببريد اندوهگين مى‌شوم» و از مانع پذيرفتن اين پيشنهاد چنين پرده برداشته كه آن مانع، نفس خود من است، و نكته لطيفى را كه در اين جواب بكار برده، اين است كه هم رعايت تلطف نسبت به ايشان را كرده و هم لجاجت و كينه ايشان را تهييج نكرده است.

و آن گاه چنين اعتذار جسته كهمن از اين مى‌ترسم كه در حالى كه شما از او غافليد گرگ او را بخورد، و اين عذر هم عذر موجهى است، زيرا بيابانهايى كه چراگاه مواشى و رمه‌ها است طبعا از گرگها و ساير درندگان خالى نمى‌باشد، و معمولا در گوشه و كنارش كمين مى‌گيرند تا در فرصت مناسب پريده و گوسفندى را شكار كنند، غفلت ايشان هم امرى طبيعى و ممكن است. پس ممكن است در حالى كه ايشان به كار خود سرگرم هستند گرگى از كمينگاه خود بيرون پريده و او را بدرد.

﴿قَالُوا لَئِنْ أَكَلَهُ اَلذِّئْبُ وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ إِنَّا إِذاً لَخَاسِرُونَ﴾

در اينجا در برابر پدر تجاهل كردند، و كانه خواستند بگويند نفهميدند كه مقصود پدر چه بوده، و جز اين نفهميده‌اند كه پدر ايشان را امين مى‌داند و ليكن مى‌ترسد كه در موقع سرگرمى آنها گرگ يوسفش را بدرد، و لذا در جواب كلام پدر بطور انكار و تعجب و بطورى كه دل پدر راضى شود گفتند: ما جمعيتى نيرومند و كمك كار يكديگريم. و به خدا قسم خوردند كه اگر با اين حال گرگ او را پاره كند او مى‌تواند به زيانكاريشان حكم نمايد، و هرگز زيانكار نيستند.

و اين سوگند كه از لام «لئن» استفاده مى‌شود نيز براى دلخوش كردن پدر و به اين منظور بود كه اندوه را از دل او بيرون كنند تا مانع از بردن يوسف نشود، و اينگونه قسمها در كلام معمول و شايع است.

در اين كلام يك وعده ضمنى هم نهفته و آن اينست كه ما قول مى‌دهيم از او غفلت نورزيم. ليكن بيشتر از يك روز از اين قولشان نگذشت كه خود را در آنچه كه قسم خورده و وعده داده بودند تكذيب كرده، گفتند: ﴿يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ...﴾ 

نكته‌اى كه در آيه: ﴿فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ...﴾ به كار رفته و بر عظمت حادثه دلالت دارد

﴿فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَ أَجْمَعُوا أَنْ يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَتِ اَلْجُبِّ﴾

راغب در مفردات گفته: «اجماع بر چيزى» غالبا در چيزى گفته مى‌شود كه هم جمعيت بخواهد و هم فكر، مثلا خداى تعالى به مشركين فرموده: «﴿فَأَجْمِعُوا أَمْرَكُمْ وَ شُرَكَاءَكُمْ﴾ شركاى خود را جمع و جور و در امر خود فكر كنيد» و همچنين گفته مى‌شود:

«مسلمانان بر اين مطلب اجماع كرده‌اند» و معنايش اين است كه آرائشان بر اين معنا متفق شده.¹

و در مجمع البيان گفته: كلمه «اجمعوا» به معناى «همگى تصميم گرفتند» است و در آيه مورد بحث به اين معنا است كه همگى متفق شدند. آرى، به يك نفر كه تصميمى بگيرد نمى‌گويند «اجمع» پس كانه اين كلمه از اجتماع دواعى گرفته شده است.²

آيه مورد بحث اشعار دارد بر اينكه فرزندان يعقوب با نيرنگ خود توانستند پدر را قانع سازند، و او را راضى كردند كه مانع بردن يوسف نشود، در نتيجه يوسف را بغل كرده و با خود برده‌اند تا تصميم خود را عملى كنند.

جواب «لما» در آيه شريفه حذف شده تا اشاره شده باشد بر اينكه مطلب، از شدت شناعت و فجيع بودن، قابل گفتن نيست. و اينگونه حذفها در صنعت سخن شايع است، مثلا مى‌بينيم گوينده‌اى را كه مى‌خواهد امر شنيعى از قبيل كشتن كسى را تعريف كند كه دلها از شنيدنش مى‌سوزد و گوشها طاقت شنيدنش ندارد، به ناچار در آغاز مقدمات و اسبابى كه به چنين جنايتى منتهى مى‌گردد بيان مى‌كند و هم چنان شنونده را تا خود حادثه مى‌كشاند، ولى در بيان اصل حادثه ناگهان به سكوت عميقى فرو مى‌رود، آن گاه سر بلند كرده حوادث پس از قتل را بيان مى‌كند، و باز از خود قتل اسمى نمى‌برد، و به اين وسيله مى‌رساند كه اين قتل آن قدر فجيع بوده كه هيچ گوينده‌اى نمى‌تواند آن را تعريف كند و هيچ شنونده‌اى نمى‌تواند بشنود.

و گوينده اين قصه، خداى تعالى است كه با حذف جواب «لما» اين معنا را رسانيده كه كانه مقدارى سكوت كرده و از شدت تاسف و اندوه اسمى از خود جريان نياورده است چون گوشها طاقت شنيدن اينكه چه بر سر اين طفل معصوم آوردند ندارد. آرى، طفل بى‌گناه و مظلومى كه خودش پيغمبر است و پسر پيغمبر است و كارى نكرده كه مستحق چنين كيفرى باشد، آن هم به دست كسانى كه برادر او بودند و مى‌دانستند كه پدرشان چقدر او را دوست مى‌دارد، چرا بايد دچار چنين سرنوشتى شود؟ خدا اين حسد را بكشد كه پاره جگرى چون يوسف صديق را به دست برادران به هلاكت مى‌اندازد، و پدرى بزرگوارى چون يعقوب پيغمبر را به دست پسران خودش داغدار مى‌سازد، و جنايتى چنين شنيع را در نظر مردانى كه در دامن نبوت و خاندان انبياء نشو و نما كرده‌اند زينت مى‌دهد.

بعد از آنكه با آن سكوت آنچه را كه بايد بفهماند فهماند، دوباره به ذيل قصه پرداخته

مى‌فرمايد: ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِ...﴾ 

توضيح معناى جمله: ﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا...﴾ و اشاره به وجوه متعدد ديگرى كه در معناى آن گفته شده است‌

﴿وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُمْ بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾

ضمير «اليه» به يوسف برمى‌گردد و ظاهر كلمه «وحى» اين است كه وحى نبوت است، و منظور از «امرهم هذا» همان به چاه انداختن يوسف است.

و همچنين ظاهر جمله‌ ﴿وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾ اين است كه حال از وحى فرستادن باشد كه كلمه «و اوحينا» بر آن دلالت دارد، و متعلق جمله «لا يشعرون» امر است، يعنى حقيقت اين كار خود را نمى‌فهمند. ممكن هم هست به «وحى فرستادن» برگردد، يعنى: و ايشان اطلاع ندارند كه ما چه وحيى فرستاده‌ايم.

و معناى آن - و خدا داناتر است - اين است كه: وحى كرديم به يوسف كه سوگند مى‌خورم بطور يقين، روزى برادران را به حقيقت اين عملشان خبر خواهى داد و از تاويل آنچه به تو كردند خبردارشان خواهى كرد. آرى، ايشان اسم عمل خود را طرد و نفى تو و خاموش كردن نور تو و ذليل كردن تو مى‌نامند، غافل از اينكه همان عمل نزديك كردن تو به سوى اريكه عزت و تخت مملكت و احياى نام تو و اكمال نور تو و برترى قدر و منزلت تو است، ولى ايشان نمى‌فهمند و تو بزودى به ايشان خواهى فهماند. و اين در آن وقتى صورت گرفت كه يوسف تكيه بر اريكه سلطنت زده و برادران در برابرش ايستاده و با امثال جمله: ﴿يَا أَيُّهَا اَلْعَزِيزُ مَسَّنَا وَ أَهْلَنَا اَلضُّرُّ وَ جِئْنَا بِبِضَاعَةٍ مُزْجَاةٍ فَأَوْفِ لَنَا اَلْكَيْلَ وَ تَصَدَّقْ عَلَيْنَا إِنَّ اَللَّهَ يَجْزِي اَلْمُتَصَدِّقِينَ﴾ ترحم او را به سوى خود جلب مى‌كردند، او هم در جوابشان گفت: ﴿هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ وَ أَخِيهِ إِذْ أَنْتُمْ جَاهِلُونَ﴾ تا آنجا كه فرمود ﴿أَنَا يُوسُفُ وَ هَذَا أَخِي قَدْ مَنَّ اَللَّهُ عَلَيْنَا...﴾¹.

جمله‌ ﴿هَلْ عَلِمْتُمْ﴾ بسيار قابل دقت است، چون اشاره دارد بر اينكه آنچه امروز مشاهده مى‌كنيد حقيقت آن رفتارى است كه شما با يوسف كرديد. و جمله‌ ﴿إِذْ أَنْتُمْ جَاهِلُونَ﴾ كه در آخر داستان است در مقابل جمله‌ ﴿وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾ مورد بحث است، البته در معناى آيه وجوه ديگرى نيز گفته‌اند.

يكى از آن وجوه اين است كه: تو بزودى و وقتى كه تو را نشناسند به برادرانت خبر مى‌دهى كه آنچه كه به تو كردند. و مقصود خبرى است كه يوسف در مصر و قبل از آنكه خود را معرفى كند به ايشان داد.²

يكى ديگر اينكه منظور از خبر دادن يوسف به ايشان مجازات ايشان است به كيفر كار زشتى كه كرده بودند، عينا مثل خود ما كه وقتى از كسى ناراحت مى‌شويم به عنوان تهديد مى‌گوييم بزودى خدمتت مى‌رسم و به تو مى‌فهمانم.¹

يكى ديگر قول بعضى‌² است كه مى‌گويند از ابن عباس روايت شده، و آن اين است كه منظور از اينكه فرمود: «ايشان را به اين كارشان خبر خواهى داد» همان جريانى است كه بعدها يوسف (علیه السلام) در مصر با برادرانش داشت كه وقتى ايشان را شناخت، جامى را به دست گرفت و آن را به صدا درآورد، آن گاه فرمود اين جام به من خبر مى‌دهد كه شما برادرى از پدرتان داشته و او را در چاه انداخته و سپس به قيمت ناچيزى فروخته‌ايد.

و ليكن وجوه بالا خالى از سخافت و سستى نيست، و وجه همان است كه گفتيم، چون اين تعبير در كلام خداى تعالى در معناى بيان واقع و حقيقت عمل زياد آمده مثل اين كه فرموده:

﴿إِلَى اَللَّهِ مَرْجِعُكُمْ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُكُمْ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ﴾³ و نيز فرموده: ﴿وَ سَوْفَ يُنَبِّئُهُمُ اَللَّهُ بِمَا كَانُوا يَصْنَعُونَ﴾⁴ و نيز فرموده: ﴿يَوْمَ يَبْعَثُهُمُ اَللَّهُ جَمِيعاً فَيُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا﴾⁵ و همچنين در آيات بسيارى ديگر.

بعضى‌⁶ هم گفته‌اند: معناى آن اين است كه ما به وى وحى كرديم كه بزودى خبرشان مى‌دهى به آنچه كه بر سرت آوردند، ولى آنها اين وحى را نمى‌فهمند. اين وجه خيلى بعيد نيست، ليكن گفتگوى ما در اين بود كه جمله‌ ﴿وَ هُمْ لاَ يَشْعُرُونَ﴾ براى افاده چه نكته‌اى آورده شده، و بنابراين وجه، ظاهرا حاجتى به اين قيد به نظر نمى‌رسد.

بعضى‌⁷ ديگر گفته‌اند: معنايش اين است كه به زودى با ترقيى كه در زندگى و عزت و ملك و سلطنت مى‌كنى به آنان نتيجه و عاقبت اين رفتارشان را مى‌فهمانى، چون خداوند تو را بر ايشان مسلط و ايشان را براى تو ذليل مى‌سازد، و رؤيايت را حق و واقعى مى‌كند، در حالى كه ايشان امروز نمى‌فهمند كه خدا به تو چه داده.

فرق عمده‌اى كه اين وجه با وجه ما دارد اين است كه معناى خبر دادن را از خبر دادن

زبانى به خبر دادن عملى و خارجى برگردانيده، و حال آنكه هيچ جهتى براى اين كار وجود ندارد، آنهم بعد از آنكه يوسف به حكايت قرآن گفته بود: ﴿هَلْ عَلِمْتُمْ مَا فَعَلْتُمْ بِيُوسُفَ...﴾ 

﴿وَ جَاؤُ أَبَاهُمْ عِشَاءً يَبْكُونَ﴾

«عشاء» به معناى آخر روز است، بعضى هم گفته‌اند به معناى مدت زمانى است كه ميان نماز مغرب و عشاء فاصله مى‌شود، و اگر گريه مى‌كردند، گريه‌شان مصنوعى و منظورشان اين بوده كه امر را بر پدر مشتبه سازند تا ايشان را در آنچه كه ادعا مى‌كردند، تصديق كند، و تكذيب ننمايد.

﴿قَالُوا يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ وَ تَرَكْنَا يُوسُفَ عِنْدَ مَتَاعِنَا فَأَكَلَهُ اَلذِّئْبُ...﴾

راغب در مفردات مى‌گويد: اصل كلمه «سبق» به معناى پيشى گرفتن در راه و امثال آن است، مثل‌ ﴿فَالسَّابِقَاتِ سَبْقاً﴾، كه به معناى تسابق و از يكديگر جلو زدن است، مانند ﴿إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ﴾ و نيز ﴿وَ اِسْتَبَقَا اَلْبَابَ﴾¹.

بيان معناى كلمه: «نستبق» در آيه: ﴿قَالُوا يَا أَبَانَا إِنَّا ذَهَبْنَا نَسْتَبِقُ...﴾

زمخشرى هم در كشاف گفته: «نستبق» به معناى «نتسابق» است و باب افتعال و تفاعل در معنا، شريكند، مانند «انتضال» و «تناضل» كه هر دو به معناى مسابقه در تيراندازى، و «ارتماء» و «ترامى» كه هر دو به معناى تيراندازى است، و امثال آن، و معناى «نستبق» اين است كه «ما، در دو و يا در تيراندازى تسابق كنيم» ².

صاحب المنار هم گفته: معنايش اين است كه ما از محل اجتماعمان رفتيم كه مسابقه بگذاريم، يعنى هر كدام همت كنيم از ديگرى جلو بزنيم، پس استباق به معناى زحمت سبقت را تحمل كردن است، و غرض از مسابقه و تسابق هم كه صيغه‌شان صيغه شركت است همين غلبه يافتن بر شريك است، گاهى هم مقصود بالذات مى‌شود، يا بخاطر غرض ديگر، و از آن موارد يكى آيه‌ ﴿فَاسْتَبِقُوا اَلْخَيْرَاتِ﴾ است، كه سبقت در اينجا به منظور غلبه نيست بلكه خودش منظور است. و آن جمله ديگرى كه بعدا مى‌آيد يعنى جمله‌ ﴿وَ اِسْتَبَقَا اَلْبَابَ﴾ اين معنا را افاده مى‌كند كه يوسف مى‌خواست از خانه بيرون رود، و از آنچه زليخا در نظر داشت (و به همان منظور او را دنبال كرده بود شايد بتواند او را برگرداند) بگريزد و افاده اين معنا از صيغه مشاركت (باب مفاعله و تفاعل) برنمى‌آيد، و زمخشرى با اينكه علامه لغت است و همچنين اتباعش، متوجه اين فرق دقيق نشده‌اند.³

مؤلف: اين مثالى كه ايشان به جمله‌ ﴿فَاسْتَبِقُوا اَلْخَيْرَاتِ﴾ زده نيز از موارد غلبه است، براى اينكه در شرع مستحبّ است كه آدمى نگذارد ديگران در خيرات بر او پيشدستى كنند، بلكه سعى كند در خيرات و مثوبات و به دست آوردن بركات، كسى بر او مقدم نشود، و اين همان معناى تسابق و مشاركت است.

مثال ديگرش هم كه همان‌ ﴿وَ اِسْتَبَقَا اَلْبَابَ﴾ باشد با تسابق منطبق است براى اينكه قطعا زليخا نيز مى‌خواسته بر او غلبه كند هم چنان كه او مى‌خواسته بر زليخا فائق آيد، اين مى‌خواست در را باز كند، و او مى‌خواست نگذارد، و اين همان تسابق است پس حق اين است كه معناى استباق و معناى تسابق در مورد تصادق دارند.

و در صحاح گفته: «سابقت» با «استبقت» هر دو به معناى تسابق و مسابقه است‌¹. و همچنين در لسان العرب گفته: «سابق» و «استبق» در دويدن به معناى مسابقه است.²

و شايد وجه تصادق «استبق» و «تسابق» اين باشد كه «سبق» خود معنايى است اضافى و وزن «افتعل» مفيد تاكيد معناى «فعل» و امعان فاعل در فعل خويش است، و مى‌رساند كه فاعل، فعل خود را زينتى براى خود مى‌گيرد هم چنان كه در امثال «كسب» و «اكتسب»، «حمل» و «احتمل» و «صبر» و «اصطبر»، «قرب» و «اقترب»، «خفى» و «اختفى»، «جهد» و «اجتهد» و نظاير آن به خوبى مشاهده مى‌شود، و ماده «سبق» هم وقتى به اين باب بيايد قهرا آن معنا در آن عارض مى‌شود، و با در نظر داشتن اينكه گفتيم خود ماده داراى معناى اضافى است، اين نكته را مى‌فهماند كه فاعل كوشش دارد فعل «سبق» را به خود اختصاص دهد، و چون چنين معنايى جز با مسابقه صورت نمى‌گيرد قهرا دو صيغه «استبق» و «تسابق» در اين مورد با هم تصادق مى‌كنند.

و اينكه فرمود: ﴿بِمُؤْمِنٍ لَنَا﴾ معنايش اين است كه تو تصديق كننده گفتار ما نيستى.

و ماده «ايمان» همانطور كه با «باء» متعدى مى‌شود با «لام» هم مى‌شود، مانند جمله مورد بحث، و مانند جمله‌ ﴿فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ﴾³.

معناى آيه مورد بحث اين مى‌شود كه: فرزندان يعقوب وقتى در آخر روز نزد پدر آمدند گريه مى‌كردند و در اين حال به پدر خود گفتند: اى پدر جان! ما گروه برادران رفته بوديم بيابان

براى مسابقه دو، و يا تيراندازى - البته مسابقه دو با دور شدن از يوسف مناسب‌تر است، پس بعيد نيست مقصودشان همين بوده - و يوسف را نزد بار و بنه خود گذاشته بوديم گرگى او را خورد، و بدبختى و بيچارگى ما اين است كه هم برادر را از دست داده‌ايم و هم تو گفتار ما را تصديق نخواهى كرد هر چند هم كه ما راستگو باشيم.

و اين كلام يعنى جمله‌ ﴿وَ مَا أَنْتَ بِمُؤْمِنٍ لَنَا وَ لَوْ كُنَّا صَادِقِينَ﴾ كلامى است كه نوعا هر پوزش‌طلبى وقتى دستش از همه جا بريده شد و راه چاره‌اى نيافت بدان تمسك مى‌جويد، و مى‌فهماند كه مى‌داند كلامش نزد طرفش مسموع و عذرش پذيرفته نيست، ليكن مع ذلك از روى ناچارى حق مطلب را مى‌گويد و از واقع قضيه خبر مى‌دهد، هر چند تصديقش نكنند، پس اين تعبير كنايه از اين است كه كلام من صدق و حق است.

﴿وَ جَاؤُ عَلىَ قَمِيصِهِ بِدَمٍ كَذِبٍ﴾

«كذب» - به فتح كاف و كسر ذال - مصدر است، و در اينجا به جاى اسم فاعل به كار رفته تا مبالغه را برساند، در نتيجه معنايش چنين مى‌شود: «به خونى كاذب كه كذبش آشكارا بود».

از اين آيه - با در نظر گرفتن اينكه «دم: خون» را نكره آورده و فرموده «خونى» تا بفهماند دلالت آن بر ادعاى ايشان دلالتى ضعيف بوده - چنين برمى‌آيد كه پيراهن خون‌آلود وضعى داشته كه نمودار دروغ آنان بوده، چون كسى را كه درنده‌اى پاره‌اش كرده و خورده باشد معقول نيست پيراهنش را سالم بگذارد.

از اينجا معلوم مى‌شود كه چراغ دروغ را فروغى نيست، و هيچ گفتار و پيشامدى دروغين نيست مگر آنكه در اجزاى آن تنافى و در اطرافش تناقض‌هايى به چشم مى‌خورد كه شاهد دروغ بودن آنست (و به فرضى هم كه طراح آن، خيلى ماهرانه طرحش كرده باشد) اوضاع و احوال خارجى كه آن گفتار دروغين محفوف به آن است بر دروغ بودنش شهادت داده و از واقع و حقيقت زشت آن هر چه هم كه ظاهرش فريبنده باشد پرده برمى‌دارد.

گفتارى در اينكه در دروغگويى رستگارى نيست سخنى در باره بى فرجام بودن دروغ و اينكه سر انجام، حقيقت نمودار مى‌شود

اين مطلب تجربه شده كه عمر اعتبار دروغ كوتاه، و دروغگو ديرى نمى‌پايد مگر آنكه خودش به آن اعتراف مى‌كند، و اگر هم اعتراف نكند بارى اظهاراتى مى‌كند كه از بطلان گفتارش پرده برمى‌دارد.

حال بايد ديد چرا چنين است؟ دليلش اين است كه بطور كلى در اين عالم، نظامى حكومت مى‌كند كه به واسطه آن نظام در اجزاء و ابعاض عالم نسبت‌ها و اضافاتى برقرار و در نتيجه ابعاض به يكديگر متصل و مربوط مى‌شوند و اين اضافات نسبت‌هايى غير متغيرند، پس هر حادثى از حوادث كه فرض كنيم وقتى در خارج واقع مى‌شود لوازم و ملزوماتى متناسب با خود دارند كه به هيچ وجه از يكديگر منفك نمى‌شوند، و در بين تمامى لوازم و ملزومات آثارى است كه بعضى را بر بعضى ديگر متصل مى‌سازد، بطورى كه اگر به يكى از آنها خللى وارد آيد همه مختل مى‌شود، و اگر همان مختل، سالم گردد همه سلسله سالم مى‌شود، و اين قانونى است كلى و استثناء ناپذير.

مثلا اگر جسمى از مكانى به مكانى ديگر انتقال يابد، از لوازم اين انتقال آن است كه ديگر در آن زمان آن جسم در مكان اول نباشد، بلكه از آن و از لوازم آن و هر چه كه متصل به آن است دور و غايب باشد، و نيز مكان اول از آن خالى و مكان دوم مشغول به آن باشد، و نيز اينكه فاصله‌اى را كه ميان دو مكان است بپيمايد، و همچنين لوازم ديگر كه اگر يكى از آنها اختلال يابد - مثلا در همان زمان باز هم مكان اول شاغل آن جسم باشد - تمامى لوازمى كه شمرديم مختل شده، ديگر صدق نخواهند داشت.

و انسان و هر سبب ديگرى كه فرض شود نمى‌تواند حقيقتى از حقايق هستى را به نوعى تدليس و تردستى بپوشاند، و در عين حال تمام لوازم و ملزومات مربوط به آن را هم مستور بدارد، و يا آن حقيقت را بطور كلى از محل واقعيش (كه محفوف به آن لوازم و ملزومات است) خارج كند، و يا از مجراى هستى‌اش تحريف نمايد، و به فرضى هم كه بتواند يكى از لوازم را هم مستور سازد، لوازم ديگرش سر درمى‌آورد، و به فرضى كه آن را هم در پرده كند لازم سومى ظاهر مى‌شود، و همچنين تا حقيقت پنهان شده آشكارا گردد.

از همين جا است كه مى‌گويند حكومت و دولت از آن حق است هر چند باطل جولان و عرض اندامى هم بكند. و نيز مى‌گويند ارزش از آن صدق است هر چند احيانا باطلى مورد رغبت قرار بگيرد، و نيز از همين جهت است كه خداى تعالى فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ هُوَ كَاذِبٌ كَفَّارٌ﴾¹ و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَللَّهَ لاَ يَهْدِي مَنْ هُوَ مُسْرِفٌ كَذَّابٌ﴾² و نيز فرموده: ﴿إِنَّ اَلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى اَللَّهِ اَلْكَذِبَ لاَ يُفْلِحُونَ﴾³ و فرموده: ﴿بَلْ كَذَّبُوا بِالْحَقِّ لَمَّا جَاءَهُمْ فَهُمْ

فِي أَمْرٍ مَرِيجٍ﴾¹.

و اين بدان جهت است كه چون حق را دروغ شمردند ناگزير پايه خود را بر اساس باطل نهاده و در زندگيشان بر باطل تكيه زدند، و در نتيجه خود را در نظامى مختل قرار دادند كه اجزايش با يكديگر تناقض داشته و هر جزئى جزء ديگر و هر طرفى طرف ديگر را رسوا و انكار مى‌كند.