جلسه ۱۴۹

درس یکصد و چهل و نهم

خصوصیات و احکام مواد ثلاث (1)

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

فصل (6)

فی استینافِ القولِ فی الجهاتِ و دفعِ شكوكٍ قیلت فی لزومِها

إنّ مِن التشكیكاتِ الفخریةِ¹ فی هذه الجهاتِ العقلیةِ التی هی عناصرُ العقودِ و موادُها بحیث لا یخلو عنها شی‌ءٌ مِن الأحكامِ و الأوصافِ أنّ الوجودَ الواجبیَ لو كان ملزومًا للوجوبِ لَزِمَ كونُ الوجوبِ معلولاً له و كلُّ معلولٍ ممكنٌ لذاتِه و كلُّ ممكنٍ لذاتِه واجبٌ لعلّتِه فیتَقَدَّمُ علىٰ هذا الوجوبِ وجوبٌ آخرُ لا إلىٰ نهایةٍ.²

بحثى كه مرحوم آخوند راجع به صفات واجب ـ البته از نقطه نظر وجوب و اینكه واجب الوجود من جمیع الجهات واجب است و هیچ تطرّق عدم و نقص در او متحقّق نیست ـ این بحث را تمام كردند و مطلبى را به‌لحاظ آن بحث تقسیم موادّ قضایا و عناصر عقود به جهات ثلاث، وجوب و امكان و امتناع كه كرده بودند، آن بحث را دوباره مطرح مى‌كنند و راجع به خصوصیات و احكام مترتّبۀ بر آن بحثشان را شروع می‌کنند. درواقع مى‌توانیم بگوییم كه قضیۀ واجب الوجود و آنچه كه مترتّب بر وجوب است و امثال‌ذلك، در بین الهلالینِ موادّ ثلاث واقع شد كه این‌همه مفصّل شد. ولى اصل بحث روى عناصر قضایا و مواد قضایا است كه عبارت از وجوب و امكان و امتناع است كه عمده‌اش همان وجوب و امكان است. حالا دوباره بحث را روى آن مطرح می‌كنند و تشكیكات فخر رازى را در اینجا مطرح مى‌كنند.

شبهات فخر رازی نسبت به تقسیم وجود به مواد ثلاث و وجوب واجب تعالی 

یكى از مسائلى كه قبلاً راجع به مواد ثلاث صحبت شد، این بود كه در انتساب یك محمول براى یك موضوع، یا اینكه حكم به وجوب می‌شود یا به امكان می‌شود و یا به امتناع مى‌شود. حالا صحبت راجع به وجوبش است كه این وجوبى كه شما بر این ربط و بر این جنبۀ حمل محمول بر موضوع حمل مى‌كنید، این وجوب معلول و لازم براى آن وجود خارجى خواهد بود. یعنى آن‌ وجود خارج، این واجب را لازم مى‌گیرد، و هر چیزى كه لازم براى شى‌ء باشد، به این معنی است كه معلول براى آن شى‌ء خواهد بود. من‌باب‌مثال حرارت كه لازمۀ براى نار است یا حرارت كه لازمۀ براى شمس است. لذا مى‌گویند: در اكثر موارد و اغلب موارد، لازم اعم از ملزومش است و معلولِ براى او خواهد بود. اگر خورشید نباشد، شمس نباشد، نار نباشد، حرارتى هم نیست. بناءعلى‌هذا شما كه وجوب را در یك قضیه بر واجب الوجود حمل مى‌كنید و مى‌گویید: واجبُ الوجود واجبٌ، وجودُ الواجب واجبٌ، وجودُ الله تعالى واجبٌ، در اینجا به‌معناى این است كه آن وجوب، معلول براى وجود مبدأ اول خواهد بود. و هر معلولى فى‌حدّذاته ـ در یك جاى دیگر هم ثابت شده كه ممكن بالذات است فى‌حدّنفسه نه بالنسبه به علّتش ـ مثلاً وجود زید فى‌حدذاته در خارج، امكان ذاتى دارد امّا بالنسبه به علّتش واجب است. پس فى‌حدّذاته هر معلولى ممكن بالذات می‌شود و این نفسش ممكن بالذات شد. در انتساب این ممكن بالذات به معلولش در اینجا وجوب پیش مى‌آید. یعنى ممكن بالذات، ممكن بالذات است بالنسبه بذاته، اما بالنسبه به علّتش واجب مى‌شود.

دوباره نقل كلام در آن واجب مى‌شود، آن واجبى كه الآن شما از انتساب این ممكن بالذات به علّتش انتزاع كردید، خود آن وجوب فى‌حدّذاته لازم براى علّتش خواهد بود، وقتى كه لازم براى علّتش باشد دوباره ممكن بالذات مى‌شود و معلول مى‌شود و هلمّ‌جرّا، پس مطلب إلى‌غیر‌النهایه مى‌رود. لذا چارۀ این مطلب این است كه ما بگوییم كه اصلاً واجب الوجود واجب نیست؛ یعنى ما نمی‌توانیم انتساب وجوب را به واجب الوجود بدهیم بلكه بایست بگوییم كه وجودُ الله تعالى خالٍ عن الجهات الثلاث باشد، هم وجوب و هم امكان و هم امتناع، تا اینكه این محذوریت تسلسل را در اینجا از انتساب واجب به واجب الوجود برداریم. این یكى از شبهات ایشان بود.

خیال مى‌كنم مسئله خیلى روشن باشد و آن این است كه همان‌طورى كه مرحوم حاجى مى‌فرمایند و در جاهاى دیگر هم این قضیه مورد توجه قرار گرفته است ـ من خیلی وقت پیش در بعضى از حواشى دیدم و الان یادم نیست، اما یادم هست که همان موقع این را مى‌خواندم كه این شبهه را مطرح كرده بود، ولى الان در ذهنم نیست که كجا بود و در چه كتابى بود. این را می‌دانم که مربوط به حواشى اسفار نبود، ولى در ضمن صحبت یك‌هم‌چنین مسئله‌اى را مطرح كرده بود، اما هرچه فكر می‌كنم در ذهنم نیست.¹و² ـ در آنجا یك شبهه‌اى از قول فخر رازى نقل شده بود كه در اینجا نیست، البته شبیه به این هست امّا نه به این صورت بلکه به‌صورت دیگر، و آن این بود كه اگر شما بخواهید وجود را به واجب و به ممكن تقسیم كنید، شما در اینجا وجود را مركب گرفته‌اید و وقتى که وجود مركّب بشود بنابراین در تركیبش احتیاجى به مركِّب است و خود تركیب اقتضاى امكان ذاتى را مى‌كند و از وجوب درمى‌آید. این هم شبیه به این است؛ یعنى همین‌كه شما مى‌خواهید واجب را بر وجود حمل كنید و بگویید: واجب الوجود، درواقع وجود را مَقسم براى واجب و براى ممكن قرار دادید؛ همین‌كه شما می‌خواهید این وجود را مَقسم قرار بدهید پس معنایش این است كه وجوب در ذات خودش به وجوب و امكان منقسم می‌شود، و چیزى كه به وجوب و به امكان منقسم مى‌شود، در عروض این وجوب بر او احتیاجى به علّت ثالث دارد.

تلمیذ: خود تقسیم هرجا كه آمد این معلول بودن را [اقتضا می‌کند].

استاد: یعنى نفس تقسیم اقتضا مى‌كند. نه، تلازم، یعنى واجب و ممكن براى او اقتضاى ذاتى ندارد. اگر اقتضاى ذاتى داشته باشد بنابراین تقسیم معنی ندارد. شما وقتى كه یك شیئى را منقسم مى‌كنید، مثلاً كلمه را به اسم و فعل و حرف تقسیم می‌کنید یعنى اسم بودن اقتضاى ذاتى براى كلمه نیست. این لابشرط است بالنسبه به اسم، بالنسبه به فعل، بالنسبه به حرف. متكلّم است كه در اینجا او را بشرط شى‌ء مى‌كند و مقید مى‌كند. یعنى اگر این صوت را كه از فم بیرون مى‌آید، به‌صورت اسم ادا كرد این كلمه اسمٌ، به‌صورت فعل ادا كرد این کلمه فعلٌ، به‌صورت حرف ادا كرد این کلمه حرفٌ، اما اینکه خود كلمه ذاتاً اقتضای اسمیت را بكند، چنین چیزى نیست. این در اینجا نیاز به علّت دارد. علّت چیست؟ متكلم است. متكلم است كه این كلمه را به‌صورت اسمیّت یا فعلّیت و یا حرفیّت درمى‌آورد، خودش اقتضا نمى‌كند.

تلمیذ: وجود را به خدا و غیر خدا تقسیم مى‌كنیم.

استاد: خب بله دیگر. یعنى ما مى‌خواهیم بگوییم كه خود وجود فى‌حدّنفسه اقتضاى خدا و غیر خدا ندارد، در اینجا یكى دیگر باید بیاید و این وجود را در یك قالب بریزد که خدا بشود و در یك قالب بریزد و مخلوق بشود. یعنى در انتساب واجب و ممكن به وجود ما كشف مى‌كنیم كه این وجود خودش فى‌حدّنفسه نمى‌تواند اقتضایى داشته باشد، به جهت اینكه ما مى‌آییم و وجود را به واجب متّصف مى‌كنیم، ما مى‌آییم و وجود را به ممكن متّصف مى‌كنیم، ما این كار را انجام مى‌دهیم. اگر خود وجود بالنسبه به واجب اقتضاى ذاتى داشته باشد، دیگر دراین‌صورت تقسیم یعنى چه؟! تقسیم یعنى آمادگى و تهیّؤ براى طرفین، درحالى‌كه در اقتضاى ذاتى مرحلۀ تهیّؤ دیگر ازبین مى‌رود، خود نفس آن وجود اقتضاى این وجوب را باید بكند. مثل اینكه آیا شما مى‌توانید مثلث را تقسیم كنید؟! مثلثى كه قابلیّت براى سه زاویه داشته باشد، مثلثى كه قابلیّت براى دو زاویه داشته باشد، این دیگر مثلث نیست. مثلثى كه قابلیّت براى سه زاویه داشته باشد یا قابلیّت براى چهار زاویه داشته باشد، این دیگر مربع یا مستطیل است.

تلمیذ: وجود خارجى تقسیم نمى‌شود. وجود خارجى یك تعیّن است. این‌ وجود ذهنى است كه ما داریم تقسیم مى‌كنیم. یك چیز كلّى را تصوّر مى‌كنیم تقسیم مى‌كنیم، والاّ وجود خارجى یك تعیّن است. مثلث معیّن هیچ‌وقت دیگر قائمه الزاویه و غیر قائم الزاویه نیست.

استاد: ما وجود واجب را داریم [تقسیم] مى‌كنیم.

تلمیذ: اگر وجود واجب خارج را تصوّر كنیم، خارج که یكى است!

استاد: نه، وجود واجب‌ ... .

تلمیذ: وجود واجب ذهنى را داریم تصوّر مى‌كنیم، بله قابل تقسیم است.‌

استاد: خب همان وجود ذهنى. شما در خود نفس وجود [تقسیم نمی‌کنید]. نه، شما آن وجود ذهنى را به‌عنوان حاكى از وجود خارجى دارید تقسیم مى‌كنید، نه وجود بدون حكایت خارجى.‌

تلمیذ: والاّ اگر از لحاظ كلیت نكنیم، تعیّن خارجى‌اش را تصور كنیم، ما یك مثلث متعیّن بیشتر نداریم، این چه مى‌شود؟

استاد: لذا بنده عرض مى‌كنم كه مثلث قابل تقسیم نیست. چرا مثلث قابل تقسیم نیست؟ چون ذاتاً اقتضاى ثلاث زوایا را مى‌كند. دیگر شما در اینجا چه چیز را مى‌خواهید تقسیم بكنید؟ امّا در مورد وجود ما این را نمى‌گوییم، در مورد وجود كه شما مى‌گویید: یا واجب الوجود یا ممكن الوجود، یعنى قابلیّت براى تقسیم را دارد. همین‌كه قابلیّت براى تقسیم را داشت، در اینجا حمل واجب بر وجود نیاز به علّت دارد. یعنى خود وجود اقتضاى تلازم را نمى‌كند، به‌خاطر اینكه اگر اقتضاى تلازم را مى‌كرد، طرف قسمیش دیگر نبایستى در اینجا مطرح باشد، بلكه قسیمش هم در اینجا باز درقبال واجب الوجود مطرح است كه ممكن الوجود باشد. لذا در اینجا مى‌گویند: واجب الوجود نیازى به علّت پیدا مى‌كند. این شبهه‌اى است كه مطرح شده و البته مطلب گفته شده، منتها اصل شبهه را من دیدم كه راجع به ایشان بود، و عرض کردم که‌ نمى‌دانم مدرکش كجاست!

جواب به شبهۀ فخر رازی

جوابى كه از این مطلب و از این شبهه داده مى‌شود این است كه شما كه وجود را به واجب و ممكن تقسیم مى‌كنید و می‌گویید: وجود یا واجب است یا ممكن، یك‌وقت نفس الوجود را به واجب یا ممكن تقسیم مى‌كنید، همان‌طورى كه آن روز یادم است كه در یكى از همین صحبت‌ها عرض كردم که وجود به واجب و ممكن تقسیم نمى‌شود، وجود اقتضای ذاتى‌اش همیشه وجوب است، یعنى به‌طوركلّى هرجا كه وجود باشد در آنجا وجوب هست، و بر هر عینى كه صدق موجودیت بشود، بر آن عین، صدق وجوب مى‌شود. و وجوب جداى از وجود نیست، و بر هر عینى كه صدق وجوب بشود بر آن عین صدق وجود مى‌شود.

بناءعلى‌هذا اینكه ما مى‌خواهیم بگوییم: واجب الوجود، معنایش این است كه ما مانند همان قضیه‌اى كه در مورد مثلث گفتیم كه خود نفس مثلث اقتضاى ذاتى براى ثلاث زوایا می کند، یا اینكه نفس اربعه بدون دخالت غیر اقتضاى ذاتى زوجیّت را مى‌كند، نه‌اینكه اربعه را تقسیم بكنیم و بگوییم: یا اربعه زوج است یا اربعه فرد است. این «یا» دیگر در اینجا غلط است، چون همین نفس تصوّر اربعه اقتضاى زوجیّت را مى‌كند، بخواهید یا نخواهید. نفس وجود اقتضاى وجوب را مى‌كند چه شما بخواهید و چه نخواهید. یعنى همین‌كه شما آمدید و وجود را تصور كردید، آیا مى‌شود در این تصور وجود شما، عدم در اینجا تخلّل پیدا بكند؟ یعنى در عین اینكه وجود را تصور كردید درعین‌حال احتمال عدم بر نفس همان ذات را هم بدهید؟ این منافات دارد، این دیگر جمع بین متناقضین است كه شما در عین اینكه وجود را به نحو كلى ـ به نحو جزئى هم عرض مى‌كنم ـ اگر شما یك مفهوم را كه وجود باشد تصور كردید و این را به‌عنوان مابازاء خارجى كه یك وجود كلّى است در ذهن آوردید آیا معنی دارد در نفس تصورتان عدم راه داشته باشد؟ مثل اینكه بگوییم: در نفس تصور سیاهى، سفیدى راه دارد این جمع بین متضادین است، در نفس تصوّر قرمزى زردى وجود دارد این جمع بین‌ متضادین است، در نفس تصوّر ظلمت روشنایى وجود دارد و بالعكس در روشنایى ظلمت وجود دارد. یعنى همین‌كه شما روشنایى را تصور مى‌كنید [ظلمت هم تصور کنید.] و این خیلى دقیق است! این یك جواب براى خیلى از مسائل می‌شود.

تلمیذ: پس این را قبول دارید که اگر تقسیم بشود همین‌طور است كه مى‌گویید.

استاد: اگر تقسیم بشود درست است.

تلمیذ: ولى تقسیم اصلاً نمى‌شود.

تقسیم وجود به واجب و ممکن از حیث مفهوم وجود نه حقیقت آن

استاد: ما مى‌گوییم: اصلاً تقسیم نمى‌شود. تقسیم به‌لحاظ ماهوى است نه به‌لحاظ هویّت. در اینجا ما داریم بین ماهویّت و هویّت فرق مى‌اندازیم كه روشن بشود. وقتى كه وجود را به واجب و ممكن تقسیم مى‌كنید، منظور نفس الوجود نیست، ماهیّة اللتّى هو یترتّبُ علَى الوجود، آن درواقع دارد تقسیم مى‌شود، و به‌واسطۀ آن ما به واجب الوجود مى‌گوییم: واجب و به ممكن می‌گوییم: ممکن.

[وقتی که نور را تصور می‌کنید]‌ نه اینكه ظلمت را دارید [در ذهن] مى‌آورید، وقتى كه شما دارید روز را تصوّر مى‌كنید، با نفس تصوّر روز دارید شب را از ذهنتان خارج مى‌كنید؛ نه‌اینكه هم روز را تصور مى‌كنید و هم شب را مصاحب با او در ذهنتان مى‌آورید، این جمع بین متناقضین است.

تلمیذ: اگر ضدین یا نقیضین باشد همین‌طور است، ولى اگر ضد و نقیض نباشد مثل ممكن و واجب براى وجود باشد، جمعشان ممكن است.

استاد: حالا این را هم عرض مى‌كنم كه چرا این‌طور است. در مسئلۀ وجود، بیان و صحبت ما در این است كه در این نفس وجود، وجوب خوابیده است؛ بخواهید یا نخواهید. یعنى این یك كوله‌بارى است كه وجود روی دوش خودش گذاشته که هرجا برود این كوله‌بار را با خودش مى‌برد. بخواهید یا نخواهید این وجوب با این وجود هست، چون همین‌كه ما مى‌گوییم: وجود، یعنى تصوّرُ الشیءِ الذى ـ چه بخواهیم و چه نخواهیم ـ نطرُدُ عنه كلَّ العدمِ. همۀ عدم‌ها را از این وجود طرد كردیم، آنچه در این وسط باقى مانده است: حقیقةُ الّتى لا یتخلَّلُ فیه الأعدام. آن حقیقتى كه تمام جهات اعدام از او طرد شده ـ حالا وجود در عالم به‌نحو كلّى و به‌نحو سعى، نه به‌نحو متشخَّص و نه به‌نحو زید و نه به‌نحو الله تعالى، هیچ‌كدام؛ اصلاً نه وجود به‌عنوان مبدأ اوّل كه او را فعلاً متعیّن فرض كنیم به‌خاطر مماشات با خصم و نه وجود زید به‌معناى ممكن، هیچ‌كدام از این دوتا مدّنظر نیستند. فقط آن وجود كلّى را مدّنظر قرار مى‌دهیم ـ آیا آن وجود كلّى براى ذات خودش واجب است یا باز ممكن است؟ دیگر نمی‌توانیم بگوییم: ممکن است. وقتى كه یك وجود را در خارج به‌نحو سعی تصوّر كردید، آیا حمل این وجود برای خودش واجب است یا ممكن است؟ اینکه ما وجود او را تصوّر مى‌كنیم و درعین‌حال عدم در او راه داشته باشد، این كه منافات دارد! من‌باب‌مثال الآن این لیوان در دست من است، درعین‌اینكه شما این را تصوّر مى‌كنید كه در دست من است آیا مى‌توانید تصور كنید که این در دست بنده نباشد؟! این كه منافات دارد! این در دست من هست دیگر. یا من‌باب‌مثال در عین اینكه الان تصوّر مى‌كنید این كتاب را در جلوى من هست آیا مى‌توانید تصور كنید که این كتاب در جلوى من نیست؟! این كه جمع بین متناقضین است و جمع بین متناقضین از ابده بدیهات است؛ هم جمعش از ابده بدیهیات است و هم رفعش از ابده بدیهات است.

بنابراین وقتى که شما تحقّق وجود را یعنى نفس الوجود را به‌عنوان كلّى تصور مى‌كنید، خواهى نخواهى دارید واجب را هم به آن حمل مى‌كنید. چطور اینكه حمل ذات زید براى ذات زید در مورد ماهیّات واجب است، وقتى كه شما مى‌گویید: زیدٌ، این در اینجا به‌عنوان حمل ذات بر ذات در قضایاى ذاتیّه است، یعنى وقتى كه شما در جانب عقدالوضع مى‌گویید: زیدٌ، وقتى که مى‌گویید: زیدٌ قائمٌ، زید را بر ذات خود زید بالوجوب حمل كردید؛ یعنى زید را حمل کردید نه عمرو را و نه بكر را و نه پارچ و لیوان را و نه فرش و دیوار را بلکه زید را. معناى وجوب یعنى این. زید در جانب عقدالوضع بر ذات خودش وجوب دارد، حالا ما كارى نداریم که در خارج زید هست یا نیست. اصلاً فرض كنید که زید در خارج نباشد، ولى این زید براى ذات خودش واجب است. نمى‌شود این زید براى ذات خودش ممكن باشد، اگر ممكن باشد یعنى ممكن است که این ماهیت با فرض تصورش منقلب به ماهیّت دیگر بشود، و هو من ابده‌ المحالات.

آنچه ما در مورد ماهیّت كه در مورد مثلث هم عرض كردیم، آن را در نفس وجود خارجى از باب تشبیه و قیاس مى‌آوریم و مى‌گوییم: وقتى كه شما وجود را تصور كردید، بخواهید و نخواهید این وجود براى خودش در عالم اعیان وجوب دارد، والا اگر وجوب نداشت یعنى شما بتوانید وجود خارجى را تصور كنید درعین‌حال بشود نباشد! این كه محال است! وقتى كه شما مى‌گویید: این وجود در خارج هست، دیگر بشود نباشد، چه چیز است؟! مثل اینكه بگویید: شما مى‌توانید مثلث را تصوّر كنید [ولی] با فرض تصوّر ثلاث زوایا بشود نباشد بلکه دو زاویه باشد! این كه از محالات است!

تلمیذ: خب الشىءُ ما لم یوجَب لم یوجَد، چیزى كه تعیّن خارجى دارد، حتماً وجود دارد. وجوب بالغیر با وجوب بالذّات [فرق می‌کند،] بحث در وجوب بالذات است نه وجوب بالغیر.

استاد: نه، ما فعلاً داریم ذاتش را تصور مى‌كنیم، آن‌وقت بعد از اینكه وجوب بالذات را تصور كردیم، در اینجا یك بحث دیگرى راجع به ماهیّت پیش مى‌آوریم. آن كه مدنظر شما هست مطلب دوّم ما است. پس در مطلب اوّل، ما مى‌خواهیم این را بگوییم که هر وجودى، وجود الله تعالى، وجود زید، وجود مخلوق، هر وجودى كه در خارج بشود، وجوب براى او ذاتى است؛ وجود نه ماهیّت! یعنى اگر الان این لیوان قبل از اینكه لیوان بشود، به‌صورت لیوان درآمد، این براى او امكان دارد. این لیوان، لیوان در ذهن، لیوان در نقشه، لیوان در تخیّل اگر بخواهد در خارج تحقّق پیدا بكند امكان ذاتى دارد. یعنى امكان دارد وجود بر این ماهیّت عارض بشود تا اینكه شما این لیوان را ببینید. ولى الآن فرض بر این است كه این وجود آمد و از مقام خودش تنزل كرد و گفت: بنده مى‌خواهم این لیوان را موجود كنم، آمد و این لیوان موجود شد، حالا كه لیوان موجود شد، این‌ وجوبى كه الان مال این لیوان است، دیگر این وجوب، وجوب ذاتى او است، نه‌اینكه این وجوب دیگر براى این وجوب امكان بالذات دارد. یعنى دو وجوب در اینجا تصوّر مى‌كنیم: یك وجوبى كه به خود وجود برمى‌گردد و یك وجوب به‌لحاظ تعینش. آن وجوبى كه به نفس الوجود برمى‌گردد منتزع از ذات او است، منتزع از ذات او این است كه یك شیئی را تصور كنید بدون دخالت امر دیگر، و بدون تسرّى دادن امر دیگرى در آن بتوانید وصفى را بر او حمل بكنید.

شما مثلث را تصوّر كنید، بدون دخالت متكلّم و فاعل، از همین نفس تصوّر مثلث، ثلاث زوایا را انتزاع مى‌كنید. یعنى خودش با خودش دارد ثلاث زوایا را مى‌آورد. شما اگر نفس اربعه را تصور بكنید، بخواهید یا نخواهید زوجیت را از او انتزاع مى‌كنید و در اختیار شما هم نیست. اگر تصور كردید مباركتان باشد و اگر تصوّر نكردید ایشان زوجیّت را با خودشان حمل مى‌كنند و به شما هم كارى ندارند.

در مورد وجود، اصل الوجود ـ كارى به تعیّن نداریم، اصلاً به خدا و غیر خدا هم كارى نداریم ـ بخواهیم یا نخواهیم این وجود، وجوب را با خودش مى‌آورد. وجوب با خودش آوردن یعنى چه؟ یعنى نفس این وجود، براى خود این وجود ضرورت دارد. این‌طور نیست كه شما وجودى را در یك جا ببینید و با فرض دیدن، عدم در او راه داشته باشد؛ این را انتزاع ذاتى می‌گوییم. پس ما كه وجوب را بر وجود حمل مى‌كنیم، به‌معناى انتزاع از ذات وجود است. آن‌وقت در اینجا این معناى تساوى وجوب و وجود است. اینكه مى‌گویند: وجوب مساوى با وجود است و وجود مساوى با وجوب است معنایش همین است، معنایش این است كه نفس تصور وجود به‌عنوان حكایت از عالم اعیان، چه بخواهیم و چه نخواهیم، وجوب را با خودش آورده است. این معنی معناى تساوى وجوب با وجود است.

حالا در مورد پروردگار كه اصل الوجود و حقیقة الوجود است، در اینجا ما مى‌گوییم كه خداوند متعال واجب الوجود است. معناى واجب الوجود بودن این است كه وقتی خود این وجودِ واجب را شما تصور مى‌كنید ـ ‌ما وجود واجب را به‌عنوان متعین فرض مى‌كنیم [و می‌گوییم:] وجود واجب و وجود ممكن. یعنى واجب را درمقابل ممكن قرار مى‌دهیم ـ نفس تصور واجب الوجود احتیاجى به علّت ثالثۀ دیگرى ندارد.

تلمیذ: «الذاتىُ لا یُعلّل».

استاد: بله، احسنت «الذاتى لا یعلّل»، یعنى نیاز به علّت ندارد، یعنى در اتصّاف این وجود به وجوب نیاز به واصف نداریم. یعنی ما نیاز به فاعل در اتّصاف نداریم كه بیاید و این واجب را بر این وجود محقّق بكند. این در مورد پروردگار بود، حالا سراغ خلق خدا آمدیم. در خدا و در مبدأ این كار را كردیم، حالا در خلق خدا چه كنیم؟ در خلق خدا وقتى كه مى‌گوییم: زیدٌ ممكن الوجود، عمروٌ ممكن الوجود، هذا الكتاب ممكن الوجود، این امكان وجود درواقع به وجود نرفته بلکه به تعیّنى كه روى وجود آن وصف [است رفته]. درواقع وصف به‌حال متعلق است. یعنى امكان، در اعیان خارجى به نفس وجود آن عین خارجى نرفته، نفس آن وجودى كه در خارج هست، عین همان واجب الوجود است، وجودش واجب الوجود است. اما تعینى كه پیدا كرده آن تعیّن چون نبوده و بود شده لذا قبل از «بود» امكان ذاتى به خود مى‌گیرد، بعد از «بود» چون این تعیّن باید همیشه همراه آن وجود باشد لذا مى‌گوییم كه امكان ذاتى همیشه با این متعیّن هست.

معنایش این است. این «سیه‌رویى ز ممكن» به نفس الوجود او برنمى‌گردد، نفس الوجود او كه نفس الله است، نفس الوجود او كه همان مبدأ اوّل است. آنچه به این برمى‌گردد و به‌لحاظ او ما به این مى‌گوییم: ممكن، به‌لحاظ تعیّن است. تعیّن است كه از عدم پا به عرصۀ وجود گذاشته ولى نفس الوجود كه در آنجا به‌حال خود باقى است.

تلمیذ: ﴿هَلۡ أَتَىٰ عَلَى ٱلۡإِنسَٰنِ حِينٞ مِّنَ ٱلدَّهۡرِ لَمۡ يَكُن شَيۡ‍ٔٗا مَّذۡكُورًا﴾.¹

استاد: انسان یعنى همان صورت متعیّنش دیگر. یعنى این انسان، این ماهیّت از اوّل نبوده، ما این ماهیّت را لباس وجود پوشاندیم. یعنى این ماهیّت را در خارج متحقّق كردیم. شما هم همین را مى‌خواهید بفرمایید: آن كه از عدم به‌وجود آمده است، آن وجود نبوده كه از عدم به‌وجود آمده است. وجود به‌حال خودش بوده، تعیّن وجود نبوده و بعد بود شده است؛ یعنى انسانیّت.‌

تلمیذ: آیه این را نمى‌رساند. دو چیز هست، وجود را لحاظ كرده است.

استاد: انسان است دیگر، ﴿هَلۡ أَتَىٰ عَلَى ٱلۡإِنسَٰنِ حِينٞ مِّنَ ٱلدَّهۡرِ﴾. انسان یعنى صورت متعیّنه. انسان، حیوان، شجر، آسمان، زمین، اینها همه صور متعیّنه هستند. این صور متعیّنه همان امكان ذاتى است. این امكان ذاتى هم هیچ‌وقت از این تعیّن ازبین نمى‌رود. یعنى وجود تا وقتى كه متعین است این امكان ذاتى با او هست. آن وجوب بالذات به وجودش برمى‌گردد. این امكان ذاتى به تعیّنش برمى‌گردد. پس دیگر در اینجا این شبهه برطرف شد و این اشكالى كه در اینجا مطرح شده اصلاً به‌طوركلى ازبین مى‌رود.

این جوابى است كه محقّق طوسى داده‌اند و این جواب بدون تعقید است؛ آن جواب این است كه وجوب و امكان و امتناع برای قضایاى ذهنیّه است، به اعیان خارجى كار ندارد. وقتى كه شما مى‌گویید: یك وجود، وجود در خارج، آن وجود در خارج كه علّت براى وجود نیست، وجود در خارج علّت براى ماهیّاتش است امّا وجود در خارج علّت نمى‌شود براى اتّصافى كه ما آن را در خارج به آن متصف بكنیم، آن خودش فى‌حدّنفسه مى‌شود كه قائم بالذات است. بله، ذهن مى‌آید و در مقام اثبات، یك اوصافى را بر قضایاى ذهنى خودش حمل مى‌كند و دیگر در آنجا مسئلۀ علّت و معلول معنی ندارد. پس در قضایاى ذهنى علّت و معلول معنی ندارد. در قضایاى خارجى در آنجا هم كه آن وجود خارجى علّت براى وجوب نمى‌شود، آن علّت مى‌شود براى اعراض و براى اوصافى كه در عالم خارج، آن شیء متّصف به آن است. ولى اگر قرار باشد بر این كه این جهات، وصف براى اعیان در ظرف ذهن باشد پس دیگر در آنجا علیّت و معلولیّت راه ندارد.

تلمیذ: در حقیقت مى‌توانیم بگوییم كه فخر رازى در مَقسم اشتباه كرده و مَقسم را موجود نگرفته بلکه وجود گرفته است.‌

استاد: بله، غیر از مقسم، اصلاً بحث علّیت در جهات ثلاث غلط است. به‌خاطر اینكه جهات ثلاث، مواد قضایاى ذهیّنه است و اصلاً بحث علیّت در آنجا راه ندارد. علیت خارجى كه یك موضوع علّت براى وصف یا براى اعراضش می‌شود كه اینها مى‌آیند و این مربوط به عالم اعیان است. آن قضایاى ذهنى كه این جهات ثلاث است آن قضایاى ذهنى ارتباطى به قضایاى خارجى ندارند. و در قضایاى ذهنى هم كه دیگر علیت اصلاً معنی ندارد و اصلاً تقسیم در آنجا نیست.

اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد