جلسه ۱۵۲

درس یکصد و پنجاه و دوم

ثبوت مواد ثلاث در خارج

أعوذ بالله من الشیطان الرجیم

بسم الله الرحمن الرحیم

و الجوابُ یُستفادُ ممّا سَبَقَ مِن الفرقِ بینَ معنَیی الوجودِ الرابطی و أنّ أحدَهما و هو الوجودُ الذی فی الهلیاتِ المركبةِ غیرُ الآخرِ و هو وجودُ الأعراضِ و الصورُ الحالّةُ.

معنای انتزاعی بودن و رابط بودن جهات ثلاث

تتمۀ مطلبى را كه ایشان در بحث ثبوت مواد ثلاث در خارج بیان كرده‌اند به اینجا رسید كه این معانى ثلاثه كه عبارت از وجوب و امكان و امتناع است، اینها از امور انتزاعى هستند و وجود اینها وجود رابط است، نه وجود رابطى. چون در وجود رابطى، خود نفس آن محمول به‌عنوان یك موجود فى‌نفسه ـ منتها فى‌نفسه و لغیره ـ مورد لحاظ قرار مى‌گیرد؛ مانند وجود نعتى كه وجودشان وجود رابطى است. وجود آنها یعنى وجود بیاضیت و سوادیت فى‌نفسه است، اما وجود آنها وجود فى‌غیره است یعنى لغیره است. یعنى نفس بیاض فى‌حدنفسه براى خود استقلالى جداى از آن وجود معروض ندارد و اگر بیاض بخواهد تاج كرامتى بر سر خود بگذارد باید آن تاج كرامت را در سایۀ معروض كه قرطاس است بر سر بگذارد. بیاض نمى‌تواند به‌تنهایى عرض اندام كند. وجود فى‌نفسۀ بیاض براى قرطاس است ولى درهرحال وجود فى‌نفسه دارد.

اما امور انتزاعى مانند ربط در قضایا بین موضوع و محمول یا اوصاف انتزاعیه‌اى كه ما این اوصاف انتزاعیه را از كیفیت ربط بین موضوع و محمول به‌دست مى‌آوریم، مانند امكان و وجوب، مى‌گوییم: «الله موجودٌ»، از ارتباط بین الله و موجود و از كیفیتش معناى وجوب را به ملاحظاتى انتزاع مى‌كنیم. یا اینكه مى‌گوییم: «زیدٌ موجودٌ»، از ارتباط بین‌ زید و وجودش، مسئله‌اى را به‌نام امكان به ملاحظاتی انتزاع مى‌كنیم، و همین‌طور در مورد امتناع. در اینها که امور، امور انتزاعیه هستند، آیا اینها وجود دارند یا ندارند؟ مى‌گوییم: اینها وجود دارند. از یك طرف مى‌بینیم اینها یك وجودى دارند كه وجودشان وجود ذهنى است. یعنى ذهن، اولاً هم معناى امكان را مى‌فهمد و ثانیاً هم این معناى امكان را بر موضوع حمل مى‌كند. «زیدٌ ممكن الوجود، زیدٌ ممكن القیام، زیدٌ ممكن الكتابة». این امكانى را كه واسطۀ بین كتابت و زید است، ما می‌بینیم که ذهن، این امكان را بر آن ماهیت حمل مى‌كند. از یك طرف مى‌بینیم كه خود این امكان به‌عنوان یك مفهوم مستقل و متمایز از سایر مفاهیم در ذهن وجود دارد. آن معنایى را كه شما از امكان مى‌فهمید آن معنی را از پارچ و لیوان نمى‌فهمید. یعنى امكان یك مفهوم مستقل ذهنى مانند سایر مفاهیم است.

اما حالا در خارج می‌آییم مى‌بینیم آنچه ما در ذهنمان از امكان فهمیدیم در خارج هم همین‌طور است. یعنى در خارج هم ما یك امكانى داریم، من باب‌مثال یك زیدى داریم که نشسته است، هفتاد كیلو هم وزنش است، سفید هم است، ما سفیدى را هم بر زید حمل مى‌كنیم می‌گوییم: «زیدٌ ابیض». در اینجا هم زید وجود فى‌نفسه دارد و هم بیاض وجود فى‌نفسه دارد. البته وجود فى‌نفسه زید، لنفسه است ولى وجود فى‌نفسه بیاض، لغیره است. در این مشكل نیست، صحبت در این است كه مى‌گوییم: «زیدٌ ممكن البیاضیة» این بیاضیت براى زید امكان دارد، نه‌اینكه وجوب دارد، ضرورت ندارد. غیر از زید و غیر از بیاضیت یك مسئلۀ ثالثى را به‌نام امكان به ما نشان بدهید كه ما این معنی را متوجه بشویم! مى‌گوییم: این مسئله نشان دادنى نیست، فهمیدنى است، همین‌طورى نمى‌شود آن را نشان داد، تو خودت باید بفهمى. یعنى از دیدن زید و از دیدن بیاض و از اینكه بیاضیت عارض بر زید شده است و اینكه نبوده است و بعداً هم خواهد رفت، من حیث المجموع یک چیزی شما می‌فهمید! آنچه می‌فهمید چیست؟ اینكه عروض بیاض براى زید ضرورت ندارد، چون اگر ضرورت داشت چرا تا دیروز نبود؟! و چرا فردا نیست؟! بنابراین ما مى‌گوییم: عروض بیاض براى زید بالامكان است؛ این را من حیث المجموع مى‌فهمیم. اینكه ما مى‌گوییم: من حیث المجموع مى‌فهمیم این معناى انتزاع است. پس ذهن وقتى که این معنی را انتزاع مى‌كند، این مسئله یك امر واقعى مى‌شود نه تخیلى؛ ولى واقعىِ اعتبارى، واقعىِ انتزاعى، نه به‌معناى واقعىِ فى‌نفسه. منظور ما از واقعى در اینجا به‌معناى ثبوت است. یعنى یك امرى است كه ثابت است، ولى آن ثبوت قابل اشارۀ حسیه نیست و قابل موضوع واقع شدنِ خارجی یا محمول واقع شدنِ در خارج نیست. یعنى در خارج لباس تعین به‌خود نمى‌گیرد. ذهن، از مجموع احكام و مسائل من حیث المجموع این امر را انتزاع مى‌كند. اسم این را وجود رابط مى‌گذاریم.

البته با آن اشكالى كه قبلاً در مسئلۀ وجود رابط مطرح كردیم، صرف نظر از آن اشكال بنا بر مشى قوم، ما در وجود رابط یك موضوعى داریم که مثلاً زید اینجا هست و یك محمولى هم داریم، زیدٌ قائمٌ. حالا مى‌خواهیم این محمول را بر موضوع حمل كنیم، همین‌كه مى‌خواهیم بر موضوع حمل كنیم، یعنى یك ربطى بین محمول و موضوع ایجاد كنیم. این ربطى كه ایجاد مى‌كنیم آیا از پیش خود آورده‌ایم یا از خارج فهمیده‌ایم؟ مى‌گوییم: از خارج است. ایشان قائم بودند و حالا قائد شدند، ایشان قائد بودند و حالا كاتب شدند، ایشان كاتب بودند و حالا شاعر شدند. پس انتساب این موضوع به این محمول، اسم این نحوۀ انتساب را نحوۀ وجود رابط مى‌گذاریم. كه بنا بر اصطلاح صدرالمتألهین یكى از دو معناى وجود رابطى است. چون مرحوم صدرالمتألهین هرگونه انتزاع و هرگونه محمولى را صرف نظر از تعین خارجى آن موضوع، به‌معناى وجود رابطى گرفته‌اند. منتها وقتى که وجود رابطى را دو قسم مى‌كنند، یك قسمش را به كیفیتى قرار مى‌دهند كه وجودى است که اطلاق فى‌نفسه بر آن مى‌شود و انسان مى‌تواند از آن به‌عنوان كان تامه و هلیۀ بسیطه تعبیر بیاورد، مانند «القرطاسُ ابیضٌ» ما مى‌توانیم بیاض را به‌عنوان هلیۀ بسیطه بگوییم: «هل البیاضُ موجودٌ؟» یا «كان البیاضُ موجودًا» به‌عنوان كان تامه، تعبیرى از این وجود بیاوریم. اما شما نمی‌توانید از این ارتباطِ بین «قرطاس بیاض است» با كان تامّه تعبیرى بیاورید. چطور می خواهید تعبیر بیاورید؟! چطور مى‌خواهید بگویید: ارتباط بین موضوع و محمول در عالم خارج وجود دارد؟! این نمى‌شود! در اینجاست كه ما باید یك كان ناقصه استخدام كنیم، باید هلیۀ مركبه را استخدام كنیم تا به این واسطه بتوانیم منظور خود را بفهمانیم. یعنى بگوییم: ارتباطى كه بین‌ قرطاس و بیاض موجود نبود، الآن این ارتباط هست؛ مثلاً مى‌گوییم: «الآن كان القرطاسُ ابیضًا» این بیاضیتى كه شما بر قرطاس حمل مى‌كنید و این ارتباطى را كه به وجود مى‌آورید، این ارتباط یك امر خارجى است، ولى امرش فى‌غیره است؛ اصلاً وجود فى‌نفسه ندارد. وجود او عین وجود فى‌غیرۀ در محمول و در موضوع است. مثل معانى حرفیه كه اصلاً وجود فى‌نفسه ندارند، وجود آنها عین وجود فى‌غیره است و از وجود فى‌نفسه اصلاً برخوردار نیستند، معناى ربطى بین موضوع و محمول در قضایاى خبریه هم وجود آنها وجود رابط است و اصلاً وجود فى‌نفسه ندارند، بلكه وجود آنها وجود فى‌غیره است. برخلاف قسم دوم كه وجود رابطى است، و در وجود رابطى وجود نعتى است و ما در وجود نعتى مى‌توانیم آن را به‌عنوان یك مسئلۀ مستقل ذكر كنیم.

حالا خود وجود امكان، نحوۀ وجود رابط است. یعنى نحوۀ وجود را اگر بخواهیم جزء تقسیمات ببریم، جزء وجود رابطى قرار نمى‌گیرد. چون ما نمى‌توانیم بگوییم: «الامكانُ موجودٌ». اصلاً «الامكانُ موجودٌ» برای ما معنی ندارد. بلكه امكان عبارت است از یك وصف انتزاعى كه از ارتباط بین موضوع و محمول براى انسان حاصل مى‌شود. اگرچه این معنی در ذهن به‌عنوان یك مفهوم مستقل از سایر مفاهیم، از وجود فى‌نفسه برخوردار است. البته در ذهن هست نه در خارج! اشتباه نكنید! وجود فى‌نفسه‌اش در ذهن هست نه در خارج. در خارج وجود فى‌نفسه ندارد، بلكه از معانى انتزاعى است. آن كه در خارج هست وجودش وجود فى‌غیره است، آن كه در ذهن هست وجودش وجود فى‌نفسه است و معنایش معناى انتزاعى است.

بنابراین در اینجا این مسئله روشن مى‌شود كه امكان و وجوب و امتناع و مانند اینها را قبول داریم كه از امور معدومه هستند، ولى نحوۀ وجود خارجى اینها را باید ببینیم چه وجودى است. ما هم قبول داریم كه امكان از امور عدمى است، منتها عدم نه به‌معناى سلب مطلق و نفى مطلق، بلكه اگر منظور شما از عدم، عدم به‌معناى نفى وجود عینى خارجى است ما این را قبول داریم و اگر به‌معناى نفى وجود و نفى مطلق است ما قبول نداریم. چون می‌بینیم که اینها در خارج وجود دارند ولى وجودشان فى‌غیره است. مگر هر چیز که در خارج هست حتماً باید وجود عینى داشته باشد؟! در خارج، ما یك زید داریم که ماشاءالله به این قد و قواره است! صفاتى هم داریم كه این صفات بر او حمل مى‌شود. ولى یك مسائلى هم داریم كه این مسائل جنبۀ عینى ندارد ولى ما آن را انتزاع مى‌كنیم. این زید داراى عیال است زن دارد، این زن داشتنِ زید یك مسئلۀ انتزاعى است كه ما از او انتزاع مى‌كنیم و بر این انتزاع، حكم بار مى‌كنیم. والا زید به‌جاى خودش و آن خانم مخدره هم به‌جاى خودش است، اینها چه ارتباطى به هم دارند؟! اینكه ما معناى زوجیت را انتزاع مى‌كنیم، اگر معنی یك معناى عدمى مطلق است بنابراین خیلى مسئله شیر تو شیر مى‌شود! اگر ما هر معناى انتزاعى را عدمى بگیریم، بر عدم هم كه هیچ حكمى بار نمى‌شود، بنابراین نه زوجیتى وجود دارد و نه چیز دیگرى! درحالى‌كه ما از زوجیت یك امر را انتزاع مى‌كنیم و بر آن حكم بار مى‌كنیم. این معنی همان معناى وجود رابط است، كه این وجود رابط عبارت از امور انتزاعى و اعتبارى است. البته بنا بر مبناى صحیح، هر امر انتزاعى یك منشأ عینى خارجى دارد و ما نباید آن منشأ عینى خارجى را از نظر دور بداریم. و این مسئله در عالم انشاء وقتی که شما صیغه‌هاى عقد را مى‌خوانید؛ چه صیغۀ عقد نكاح باشد و چه صیغۀ عقد معاملاتى و امثال‌ذلک باشد، اگر آن منشأ عینىِ خارجى را مدنظر قرار ندهید آن صیغه باطل خواهد بود. وقتى که شما بگویید: «أنكحتُ موكّلتى لموكّلك على المهر» معنایش چیست؟ همین یك لفظ «انكحتُ» گفتن كه نیست! چرا به‌جاى آن «ضربتُ» نمى‌گویید؟! چرا «مشیتُ» نمى‌گویید؟! چرا «كتبتُ» نمى‌گویید؟! این «انكحتُ» گفتن، عبارت از این است كه یك معنایى را در ذهن خودتان و در نفس خودتان عوض از آن موكِّل ایجاد مى‌كنید. حالا آن نكاح را که انجام مى‌دهید، یا عبارت از نفس آن عمل مخصوص باشد، چطور اینكه بعضى‌ها مى‌خواهند در عقد احتیاط كنند، مى‌گویند: منظور ما از نكاح در «انكحتُ» این است. خیلی خوب، چشم ما روشن! منظور شما در عالم اعتبار از نكاح این است! اما بنا بر آنچه به نظر مى‌رسد، منظور از نكاح نفس عمل مخصوص نیست بلكه نكاح عبارت است از همان علقۀ زوجیتى كه انسان آن علقه را در نفس خود و در وجدان خود احساس مى‌كند، و صرف یك تخیل نیست. اگر صرف یك تخیل بود كه مشكلی نبود. آن علقه هست كه شما از حریم اینها دفاع مى‌كنید و به‌خاطرشان پارچ آب را بر سر شخصی می‌زنید! به‌خاطر آن منشأ خارجى و آن مابازاء خارجى كه دارد.

روى‌این‌حساب این امكان هم جزء امور انتزاعى است كه ذهن آن امر انتزاعى را از مابازاء خارجی به‌دست مى‌آورد. لذا در باب نكاح شما مى‌بینید آنچه كه عاقد انجام مى‌دهد، این است که در ذهن و نفس خودش دست‌كارى‌هایى انجام مى‌دهد. مخدره و عروس خانم اینجا نشسته و چادرش هم روى سرش انداخته و دل در دلش نیست كه زودتر آقا بیاید و این عقد را بخواند، آقا پسر هم نشسته و دست كمى از او ندارد! حالا این عاقد نگاه به حال زار اینها می‌کند و می‌گوید: کاری کنیم که اینها از حال زار دربیایند!! هم آنها خودشان می‌دانند که یک مسئله‌ای باید انجام بشود و هنوز نشده و هم اینها می‌دانند. والا این‌طور که نبودند، راحت و بی‌خیال می‌نشستند و پا روی پا می‌انداختند! اما اینكه حال انتظار دارند، به‌خاطر این است که یک‌ چیزی در دلشان دارد خلجان مى‌كند و آن یك نحوه ابتعادی است كه آن ابتعاد به‌واسطۀ عدم تحقق یك مسئلۀ وجدانى است. این را دارند احساس می‌کنند. این آقای عاقد هم این را می‌داند و لذا مدام مسئله را بالا و پایین می‌کند! بعضی‌ها هستند که یک چیزی از این می‌گیرند و یک چیزی از آن می‌گیرند، می‌گویند: شیرینی ما یادتان نرود! آن بیچاره‌ها هم برای اینکه برسند می‌دهند! دیدید که شب عروسی طرف مدام می‌آید و پول می‌گیرد و داماد هم می‌دهد. لذا می‌گویند: شب عروسی خوب می‌شود تیغ زد! یکی اسپند می‌آورد پول می‌گیرد، قصاب می‌آید انعام می‌گیرد، آن یکی گل می‌آورد پول می‌گیرد، خلاصه هرچه در جیبش هست می‌دهد! آنجا بخشنده است! این معناى نفسى عبارت از همان كیفیتى است كه عاقد در نفس خود به‌وجود مى‌آورد. و با به‌وجود آوردن آن كیفیت، زن و شوهر كه قبلاً زن و شوهر نبودند وقتى كه مى‌بینند چنین مسئله‌اى انجام شد آنها هم این معنی را در نفس خودشان احساس مى‌كنند. پس این یك منشأ خارجى دارد! این‌طور خیال نكنید كه فقط یک امر انتزاعى و خارجى است! آن تعبیر مرحوم علامه طباطبائی ـ رضوان الله تعالی علیه ـ را در اینجا عرض کردیم. این بحث در اینجا تمام مى‌شود.

جمع بین قول مشائیین و رواقیین در وجود جهات ثلاث

مرحوم صدرالمتألهین در اینجا به یك مسئله‌اى اشاره مى‌كنند و آن مسئله عبارت از جمع بین دو قول است كه از یك طرف حكماء رواقیین هستند كه قائل به عدم وجود و تحقق جهات ثلاث در خارج بودند و قائل به عدم عقود و مواد قضایا در خارج بودند و مى‌گفتند كه اینها جنبۀ خارجى ندارد و صرفاً ذهنى هستند و وجود خارجى بر اینها صدق نمى‌كند. از آن طرف حكمای مشاء و طرفداران ارسطو كه قائل به وجود و ثبوت آنها بودند. در جمع بین این دو مسئله مرحوم صدرالمتألهین مى‌فرماید: كه اگر ما در آن مطالبى كه گفتیم بخواهیم قضاوتى كنیم، باید بگوییم که هردوی اینها اختلافى با هم ندارند. رواقیّین كه مى‌گویند: اینها وجود خارجى ندارند همان وجود رابطى آنها مورد نظر است كه وجود فى‌نفسه باشد. و اما مشائیین كه مى‌گویند: اینها تحقق خارجى و ثبوت خارجى دارند، تعبیر به وجود رابط مى‌آورند؛ چطور اینكه وجود رابط در خارج هست‌ ولى رابطى در خارج نیست، فى‌نفسه نیست، اینها وجوداتى در خارج هستند ولى وجود آنها همان وجود فى‌غیره براى موضوع و ارتباط بین موضوع و نسبت بین موضوع و محمول است. بنابراین اختلافى هم در اینجا وجود ندارد و اشكالى كه شیخ اشراق بر مشائیین مى‌گیرد كه قائل به وجود و تحقق و ثبوت خارجى هستند این اشكال در جاى خودش صحیح نمى‌نماید. دو مطلب دیگر را مرحوم آخوند ذكر مى‌کنند و ادامه مى‌دهند که اگر وقت باشد بیان می‌کنیم.

و الجوابُ: یُستفادُ ممّا سَبَقَ مِن الفرقِ بینَ معنَیی الوجودِ الرابطی و أنّ أحدَهما و هو الوجودُ الذی فی الهلیاتِ المركبةِ غیرُ الآخرِ و هو وجودُ الأعراضِ و الصورُ الحالّةُ و أنّ قولَنا: وجودُ «ج» مثلاً هو بعینِه وجودُه لـ«ب» معناه غیرُ معنى قولِنا وجودُ «ج» فی نفسه هو أنّه موجودٌ لـ«ب» و أنّ «ج» فی الأولِ لابدّ و أن یكونَ مِن الأمورِ الموجودةِ فی أنفسِها لا بالعرضِ بخلافِ الثانی‌ و مَن لم یُحصِّلِ الفرقَ بینَ المعنیینِ تحَیَّرَ بل ربما یُسلِّمُ الفسادَ اللازمَ و التزَمَ و مَن حَقَّقَ الأمرَ یَعرِفُ أنّه قد یكونُ الشی‌ءُ ممتنعَ الوجودِ فی نفسِه بحسبِ الأعیانِ ممكنَ الوجودِ الرابطیِ بالقیاسِ إلى الغیرِ.

«جواب از این مسئله كه وجود امكان و سایر مواد ثلاث وجود خارجى نیست و چون وجود خارجى نیست اعدام بر آنها صدق مى‌كند، این است که [از آنچه قبلاً در فرق بین دو معنای وجود رابطی بیان شد استفاه می‌شود که] وجودى كه در هلیات مركبه هست همان وجود رابط باشد، غیر از دیگرى است كه وجود رابطى باشد و وجود نعتى باشد، كه عبارت از وجود اعراض مانند بیاض و آن صورى كه حالّ بر موضوع هستند باشد. و اینكه ما مى‌گوییم: وجود «ج» بعینه برای «ب» است که وجود همان معناى رابط مى‌باشد غیر از معنایى است كه مى‌گوییم: وجود بیاض فى‌نفسه، وجود بیاض براى موضوع است كه مفاد كان تامه و هلیّۀ بسیطه باشد كه همان وجود نعتى و وجود عرضى است. و اینکه «ج» در آن اول كه هلیۀ مركبه و وجود رابطى باشد باید از امورى باشد كه وجود آن فى‌انفسها باشد، یعنى بالعرض وجود پیدا نكرده باشد؛ به‌خلاف دومى كه وجود آن وجود بالعرض است و نفس موجودیتش به او برمى‌گردد. (وجود «ج» بعینه وجود او براى «ب» است، این معنی معناى همان وجود رابطى و نعتى است. و وجود «ج» فى‌نفسه عبارت است از همان رابط بین دو قضیه است.)

و كسى كه این معنی را نفهمد كه‌ یكى از اینها وجودش فى‌غیره است که همان وجود هلیۀ مركبه است و دیگرى وجودش وجود فى‌نفسه و لغیره است که وجودش وجود نعتى و وجود رابطى است، او نمی‌تواند ادراك كند و چه‌بسا تسلیم فساد مى‌شود و نفى وجود رابط را از خارج مى‌كند و نفى وجود امكان را در خارج مى‌كند، درحالى‌كه امكان در خارج هست؛ منتها نه به وجود نعتى بلكه به وجود رابط و به‌معناى حرفى و انتزاعى.

و كسى كه معنی را بفهمد متوجه مى‌شود که گاهى شیء ممتنع الوجود فى‌نفسه و در خارج است نمى‌تواند تحقق داشته باشد؛ یعنى عینش در خارج ممتنع است. مانند زوجیت که عین زوجیت در خارج ممتنع است، اما همین ممكن الوجود است در قیاس با غیر.»

یعنى وقتى كه ما این را با غیر ملاحظه مى‌كنیم مى‌توانیم محمول براى قضیه قرار بدهیم و انتزاعِ یك معنایى را از ارتباط بین موضوع و بین انتسابش با بعضى از اوصاف برای این بكنیم. بنابراین هرچه در عالم خارج قابل اشارۀ حسیّه نیست دلیل نمى‌شود كه محمول براى قضایاى ما قرار نگیرد؛ نه، بسیارى از مسائل را نفس انتزاع مى‌كند و به‌واسطۀ انتزاع، محمول براى قضیه قرار مى‌دهد [درحالى‌كه آن مسئله در خارج] وجود ندارد.

و مِن هاهنا أیضا نشَأت الشبهةُ التی أوردَها طائفةٌ مِن أهلِ الشغبِ و الجدالِ على المحصّلین مِن الفلاسفةِ العظامِ و هی أنّه إذا لم یكن للإمكانِ صورةٌ فی الأعیانِ لم یكن الممكنُ ممكنًا إلا فی الأذهانِ و فی اعتبارِ العقل فقط لا فی الأعیانِ فیلزَمُ أن یكونَ الممكنُ فی الخارجِ إما ممتنعًا أو واجبًا لعدمِ خروجِ شی‌ءٍ عن المنفصلةِ الحقیقیةِ و لك أن تدفَعَها بما تحصَّلَت أنّه لا یلزَمُ مِن صدقِ الحكمِ على الشی‌ءِ بمفهومٍ بحسبِ الأعیانِ أن یكونَ ذلك المفهومُ واقعًا فی الأعیانِ.

«از اینجا آن شبهه ایجاد شده كه بعضى از اهل جدال بر محصّلین از فلاسفۀ عظام وارد كرده‌اند كه حكماى مشاء باشند، و آن اینکه اگر براى امكان صورتى در اعیان نباشد، (یعنى وقتى اشراقییّن آمدند و نفى وجود خارجى كردند، اینها گفتند كه ما اصلاً خلاف حرف شما را مى‌زنیم، شما مى‌گویید: امكان اصلاً در خارج وجود ندارد، ما مى‌گوییم: امكان در خارج باید وجود داشته باشد!) به این دلیل که اگر امكان در خارج یك صورت عینى نداشته باشد مثل بیاض و سواد، دیگر ممكن، ممكن نیست مگر در اذهان و در اعتبار عقل فقط، نه در اعیان. یعنى ممكن را فقط عقل مى‌فهمد ولى در خارج نمى‌فهمد. حالا ممكن در خارج یا ممتنع است یا واجب است، چون مسئله به یك قضیۀ منفصلۀ حقیقیه تقسیم مى‌شود. (ممكن كه در خارج وجود ندارد، پس آن كه در خارج هست، یا باید ممتنع باشد یا باید واجب باشد، چون از این دو مسئله خارج نیست. پس نسبت بین وجود و زید، یا باید بالامتناع باشد درصورتى‌كه مى‌بینیم زید هست، یا باید بالوجوب باشد درحالى‌كه مى‌بینیم زید دیروز نبوده است.) پس براى رفع محذور، یعنی برای خالی بودن مسئله از یك قضیۀ منفصله، ما باید بگوییم كه خود ممكن یك صورت خارجى در خارج دارد.¹

شما این اشكال را دفع مى‌كنید به آنچه تحصیل كردید كه لازم نمى‌آید از اینكه شما بر شیئى حكمى به مفهومی [به‌حسب اعیان بار] كنید؛ به اینكه این مفهوم واقعاً در اعیان وجود داشته باشد.»

من‌باب‌مثال حالا كه شما حكم بر ریاست می‌کنید به اینكه مثلاً «زیدٌ رئیسٌ»، لازمه‌اش این است كه ریاست در خارج وجود داشته باشد، حالا ریاست را نشان بدهید ببینیم! یا اینکه مثلاً بگویید: «اینها طائفه‌ و گروهى هستند»، آن كه ما در خارج مى‌بینیم زید و عمرو و بكر است، گروه نمى‌بینیم! این مسئله و این انتزاعاتى را كه شما بر اشیاء حمل مى‌كنید دلیل بر این نیست كه یك صورت عینى در خارج هم داشته باشند، اینها یك انتزاعاتى هستند كه به‌واسطۀ ارتباطاتى كه این اشیاء با هم در خارج دارند نفس مى‌آید و یك وصف را انتزاع مى‌كند. اما نه‌اینكه در خارج یك صورت عینى داشته باشند. آن كه ما گروه را مى‌بینیم، تك تك افراد هستند، غیر از این چیز دیگرى نیست.

و أیضًا یجری هذا الاحتجاجُ فی الامتناعِ و لیس لامتناعِ الممتنعِ صورةٌ فی الأعیانِ فالحَلُّ ما ذكَرناه‌.

«و مطلب دیگرى كه پیش مى‌آید به‌عنوان جواب نقضى است که در امتناع هم این‌طور مى‌آید. براى‌ امتناعِ ممتنع، یك صورت در اعیان خارجى نیست.»

وقتى كه شما حمل مى‌كنید و مى‌گویید: این ممتنع الوجود است، بالاخره آیا این وصف امتناع را بر این موضوع حمل مى‌كنید یا حمل نمى‌كنید؟! اگر حمل مى‌كنید پس نشان بدهید! این امتناع در اینجا چه صورت خارجى باید داشته باشد؟! پس از آنجایى كه قضایاى ما نباید خالى از این دوتا باشد، اگر امتناع را خارج كردید پس یا مسئله باید امكان باشد و یا باید واجب باشد. پس قضیۀ ما از قضیۀ سالبه و قضیۀ ممتنع، متبدّل به قضیۀ ثبوتیه مى‌شود. این هم اشكال دیگر و نقض دیگرى كه در اینجا وارد مى‌شود.

تصالحٌ اتفاقیٌ:

إنّ ما اشتَهَرَ مِن الحكماءِ المشائین أتباعَ المعلمِ الأولِ مِن الحكمِ بوجودِ هذه المعانی العامةِ كالوجوبِ و الإمكانِ و العلیةِ و التقدّمِ و نظائرِها و أنّهم یُخالفونَ الأقدمینَ مِن حكماءِ الرّواقِ حیثُ قالوا بأنّ: نحوَ وجودِ هذه المعانی إنّما هو بملاحظةِ العقلِ و اعتبارِه فمنشأُ ذلك ما حقّقناه و فی التحقیقِ و عند التفتیش لا تَخالُفٌ بینَ الرأیین و لا مناقضةَ بینَ القولین فإنّ‌ وجودَها فی الخارج عبارةٌ عن اتصافِ الموجوداتِ العینیةِ بها بحسبِ الأعیانِ.

«[سازش اتفاقی:] آن كه مشهور است از حكماء مشائیین، اتباع معلم اول، ارسطو كه حكم به وجود این معانى عامه كردند که مفاهیم ثانى فلسفى هستند مثل وجوب، امكان، علیت، تقدم، تأخّر، نظایر اینها مانند نوعیت و فصلیت و جنسیت، به اینكه اینها مخالف اقدمین از حكمای رواق هستند، یعنى حكماء اشراقیین. اینها فرمودند كه وجود این معانى به‌ملاحظۀ عقل و انتزاع عقل است نه به‌ملاحظۀ تحقق خارجى‌شان. منشأ این مسئله و این اختلاف این‌گونه است كه ما بیان كردیم و وقتى که تفتیش و تحقیق كنیم مى‌بینیم تخالفى بین دو رأى نیست، چون وجود خارجى این اوصاف و مفاهیم عبارت است از اینکه موجودات عینى متصف به این هستند، نه‌اینكه خود آن وصف هم در خارج هست.»

یعنى در عالم اعیان، موجوادت عینیه، موجوداتى كه‌ موضوع براى این قضیه هستند اینها متصف به این مسائل هستند. من‌باب‌مثال مى‌گوییم: «زیدٌ ممكنُ الوجود» یا «اجتماعُ النقیضین ممتنعٌ» یا «اجتماعُ الضدیّن ممتنعٌ» یا «الفصلیّةُ فى الخارج موجودةٌ» یا «زیدٌ صنفٌ مِن الانسان» یا «زیدٌ جزئىٌ مِن الانسان» یا آن افرادى كه كاتب هستند «صنفٌ مِن الانسان»، این صنفیّت و این جنسیّت و این حیوانیت، همۀ اینها از اوصافى هستند كه این اوصاف بر موضوعات عینى حمل مى‌شوند ولى خودشان وجود خارجى ندارند.

تلمیذ: منكرین، آنها که منکر ممکن در خارج هستند، اتصاف را انكار نكردند، لذا صلحشان به این نحوه معلوم نیست چگونه است!

استاد: نه، اینها مى‌گویند: این اوصافى را كه شما بر محمولات حمل مى‌كنید مثل امكان و وجوب و عینیت و فصلیّت و نوعیت و تقدّم و تأخر، اینها اصلاً نحوۀ وجود ندارند.

تلمیذ: قبول دارم که زید ممکن است ولی آیا این امكان در خارج غیر از اتصاف، چیز دیگرى مابازاء آن هست یا نه؟

استاد: این حرف را درقبال آن كسانى مى‌زنند كه مى‌گویند: بعضى از اشیاء و اوصاف در خارج وجود دارند اما ما ادراك آنها را نمى‌كنیم؛ مانند آن دعوا و اختلافی كه بین وحدت جنس و فصل در خارج یا تعدد آنها بینمان بود که ما اتحاد آن را اتحاد انضمامى در خارج مى‌دانستیم، یا اینكه اتحاد اینها را اتحاد عینى مى‌دانیم. در آنجا صحبت از این هست كه بین جنس و فصل، یعنی ماده و صورت خارجی انضمام هست، تركیب است، منتها چشم ما قادر به حلّ این دو قضیه و تقسیم این دو قضیه نیست. چطور اینكه شما شكر را در آب مى‌ریزید و تركیب مى‌كنید و بعد هم چشم شما شكر را دیگر تشخیص نمى‌دهد، هرچه هست یك مایع زلال مى‌بیند. صورت و فصل، صورت و ماده هم در خارج به همین كیفیت هستند و جنس و فصل هم در خارج همین‌طور هستند، یعنى دو امر مى‌آیند و با هم منضم مى‌شوند و شما نمى‌توانید تشخیص دهید، ولى در خارج دو امر هست.

به‌قول حكیم سبزوارى و عده‌اى دیگر كه مى‌گویند: اصلاً در خارج یك امر واحد بیشتر نیست، این در قبال آن است.¹ حالا ما مى‌خواهیم بگوییم: آیا اختلاف اینها از قبیل وحدت صورت و ماده به‌نحو انضمام است یا به‌نحو عینیت است؟ یا نه، اینها با هم اختلاف آنچنانى ندارند؟ حكمای رواقیین كه تابع افلاطون مى‌باشند، اینها قائل‌اند كه امكان، یك امر عینى خارجى نیست یعنى شما نمى‌توانید به‌عنوان أنّه موجودٌ فى الخارج بگویید: «الامكان موجودٌ» «التقدم و التاخر موجودٌ». اعتباریات را نمى‌توانید به‌عنوان امور موجوده در خارج ببینید، منتها حلال‌زاده و غیر حلال‌زاده آن معانی را در خارج نمی‌بینند، چون وجود ندارد. حكمای مشاء مى‌گویند: نه، وجود دارد، به‌خاطر اینكه اگر وجود نداشتند شما در قضایاى هلیۀ مركبه بین موضوع و محمول وفاق ایجاد نمی‌كردید و از پیش خود همین‌طور حرف نمی‌زنید! خب چرا محمول دیگرى را براى موضوع انتخاب نمی‌كنید؟! اینكه محمول را به این خصوص براى موضوع ایجاد مى‌كنید، به‌خاطر این است كه نسبتى را در این مى‌بینید حالا با چشمتان نمى‌بینید بالاخره با عقلتان وجود آن را احساس مى‌كنید.

مرحوم صدرالمتألهین مى‌فرماید: اگر قرار بر این باشد پس اینها با هم اختلاف ندارند. او نمى‌گوید: هیچ نحوۀ وجودى در خارج ندارد بلکه مى‌گوید: وجود عینى مانند وجود نعتى كه با این چشم ببینیم كه این بیاض الآن جلو چشممان هست و این بیاض عارض بر این فرش شده است، این‌طور نیست. اما ارتباط بین آنها را از حمل بیاض و حمل آن نعت بر ناعت انتزاع مى‌كند كه اگر به این كیفیّت باشد این اشكال ندارد.

و قد درَیتَ أنّ الوجودَ الرابطَ فی الهلیةِ المركبةِ الخارجیةِ لا یُنافی الامتناعَ الخارجیَ للمحمولِ. فعلىٰ ما ذكَرناه یُحمَلُ كلامُ أرسطو و أتباعِه فلا یُرَد علیهم تشنیعاتُ المتأخرینِ سیّما الشیخُ المتأله صاحبُ الإشراقِ.²

«و متوجه شدید كه وجود رابط در هلیۀ مركبۀ خارجیه منافات ندارد كه در خارج براى محمول ممتنع باشد. (یعنى محمول این امتناع را مى‌پذیرد، به جهت اینكه محمول از آن مفاهیمى كه قابل تحقق در خارج باشد نیست، مثل امکان.) بنابراین كلام ارسطو و اتباعش كه مى‌گویند: اینها وجود خارجى ندارد، بر این حمل مى‌شود كه ربط و انتسابی چطور در هلیۀ مركبه بود، ما این وجودات انتزاعیه را یك نحوۀ از همان معانى حرفى مى‌دانیم كه وجود اینها همان وجود فى‌غیره است؛ یعنى وجود در غیر موضوع و محمول است. [پس خرده‌گرفتن متأخرین مخصوصاً جناب شیخ متأله صاحب کتاب اشراق بر آنان وارد نیست.]»

اللهمَ صلّ علی محمد و آل محمد